FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

I. Derecha e izquierda hegelianas. Feuerbach y el socialismo

utópico
Hegel murió a finales de 1831. Poco después de su muerte, sus discípulos se dividieron en dos
ramas opuestas sobre las concepciones políticas y religiosas. Estas dos tendencias se denominan
derecha e izquierda hegelianas.

1. Derecha e izquierda hegelianas

En cuanto a la política, la Derecha hegeliana sostiene que el Estado prusiano, con sus
instituciones y realizaciones en lo económico y lo social, debería ser considerado como el punto de
llegada de la dialéctica, como el máximo logro de la racionalidad del Espíritu.
La Izquierda, se apoya en la dialéctica para sostener que tal punto de llegada en política no era
posible. La dialéctica debía negar y superar el Estado existente.
Mientras la Derecha proponía la filosofía hegeliana como justificación del Estado existente, la
Izquierda intentaba negarlo y superarlo en nombre de la dialéctica.
En cuanto a la religión, la Derecha interpretó el pensamiento de Hegel como compatible con los
dogmas del cristianismo y como el mejor esfuerzo de hacer la fe cristiana accesible al pensamiento
y justificarla ante la razón.

En cambio, la Izquierda sustituyó totalmente la religión por la filosofía. Por eso considera
incompatible hegelianismo y cristianismo. Niega a la religión cualquier elemento trascendente y la
reduce a un hecho esencialmente humano.

2. Ludwig Feuerbach,,

2.1. Vida y obras

Ludwig Feuerbach (1804-1872), estudió teología en Heidelberg y fue discípulo de Hegel en
Berlín. Escribió a su padre: “He aprendido de Hegel en cuatro semanas todo lo que no había
aprendido antes en dos años”.

Pero pronto aparecen dudas. En 1830, tomó posición contra la Derecha hegeliana con el ensayo
Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad, donde la inmortalidad se niega al individuo y se
admite sólo para la humanidad. Este escrito bloqueó la carrera académica de Feuerbach. En 1839
publicó una Crítica de la filosofía hegeliana. En 1841 aparece su obra principal, La esencia del
cristianismo, que tuvo mucha repercusión.
Durante 1848 los estudiantes progresistas de Heidelberg lo invitaron a dar un curso y él
desarrolló las Lecciones sobre la esencia de la religión, publicadas en 1851. Aparte de esta
intervención pública, Feuerbach vivió apartado, en miseria, y murió en 1872.

2.2. La reducción de la religión a antropología

Hegel descartó el Dios trascendente de la tradición y lo sustituyó por el Espíritu, es decir, por la
realidad humana abstracta. Pero lo que interesa a Feuerbach no es una Idea de la humanidad, sino el
hombre real, que es ante todo naturaleza, corporeidad, sensibilidad, necesidad. Por lo tanto, es
necesario negar el idealismo que es la pérdida del hombre concreto. Y también es necesario negar el
teísmo1, puesto que no es Dios quien crea al hombre, sino el hombre quien crea a Dios.
Al igual que Hegel, Feuerbach admite la unidad de lo finito y lo infinito. Pero no se realiza en
Dios o en la Idea absoluta, sino en el hombre concreto. Y en la historia del hombre concreto, la
religión ha jugado siempre un papel fundamental.

La filosofía debe tratar de entender el acontecimiento humano que es la religión. No debe de

negarlo ni ridiculizarlo. Para Feuerbach, “la conciencia que el hombre tiene de Dios es la conciencia
que el hombre tiene de sí mismo”. La filosofía de Hegel ha puesto “aquí abajo” al ser divino que la
teología clásica ha puesto siempre en el “más allá”. Pero, en realidad, “el secreto de la teología es la
antropología”. Es decir: el ser divino no es sino el resultado del acto de proyectar al infinito la
esencia del hombre. Dios es el conjunto de los atributos humanos, pero convertidos en atributos
infinitos.

2.3. Alienación y humanismo

El resultado de lo anterior es que la religión aliena al hombre, ya que el hombre religioso
renuncia a su esencia y la contempla en Dios, ya no como su propia esencia, sino como una esencia
extraña, infinita y divina.

¿Por qué se aliena el hombre, por qué construye la divinidad sin reconocerse en ella? Feuerbach
responde que el hombre encuentra una naturaleza insensible a sus sufrimientos. En la religión logra
aliviar el corazón oprimido.
El progreso de la religión consistirá en que el hombre recupere su propia esencia. Feuerbach
sustituye el Dios del cielo por una divinidad diferente: el hombre “de carne y hueso”. Además,

1
Creencia en un dios personal y providente, creador y conservador del mundo.
intenta reemplazar la moral que exige el amor a Dios por una moral que recomienda el amor al
hombre en nombre del hombre. Este es el intento de humanismo de Feuerbach: transformar a los
hombres amigos de Dios en amigos de los hombres, “de hombres que creen en hombres que
piensan, de hombres que oran en hombres que trabajan, de candidatos al más allá en estudiosos del
más acá”.

3. El socialismo utópico
En Francia, los primeros socialistas se enfrentan con las consecuencias de la revolución
industrial y proponen programas de transformación social de carácter más o menos utópico,
inspirados en Rousseau, ideales románticos y una cierta mentalidad positivista. Marx considerará
este socialismo como utópico y acientífico. Citaremos a Saint-Simon, Fourier y Proudhon.

El socialismo utópico tiende a desaparecer en la medida en que la lucha política y económica, y

la crítica específica a la teoría económica liberal, permiten el paso a posturas más realistas y
científicas.

3.1. Claude-Henri de Saint-Simon (1760-1825)

Su obra más importante es La industria, de 1817. También hay que tener en cuenta El nuevo
cristianismo, publicado en 1825.
La idea fundamental de Saint-Simon es que la historia es dirigida por una ley del progreso. A
veces no se ve claro el progreso porque la historia humana es una alternancia de periodos orgánicos
y periodos críticos. Las épocas orgánicas son las que se fundan en principios bien sólidos; pero que
en un cierto momento entran en crisis a causa de desarrollos que les quitan valor y así aparecen las
épocas críticas. Por ejemplo, el desarrollo de la ciencia puso en crisis la época orgánica del
Medioevo.
El progreso hacia la nueva sociedad, iluminada por la filosofía positiva, es ineludible. La
sociedad futura será, además, un retorno al cristianismo primitivo.

3.2. Charles Fourier (1772-1837)

En su obra El nuevo mundo industrial y societario, de 1829, afirma que la Providencia puso en
toda la humanidad una “atracción pasional” que no puede ser frustrada ni reprimida. La
organización social, si no quiere oponerse al plan armónico de Dios, debe convertir el trabajo en
algo atrayente. Ejemplo es el “falansterio” de Fourier 2, donde las habitaciones son albergues, las

2
Donde vive la unidad agrícola-industrial, compuesta por 1600 personas, que es la “falange”.
mujeres son iguales a los hombres, se permite la libertad sexual, cada cual produce lo que desea
producir, ninguno está vinculado a un trabajo específico, etc.
Hubo intentos de realizar estos falansterios, tanto en Europa como en América. Siempre
fracasaron, manifestando su naturaleza utópica.

3.3. Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865)

Su obra más importante es ¿Qué es la propiedad? Y a la pregunta sobre lo que es la propiedad
responde Proudhon que “la propiedad es un robo”. La propiedad privada es un robo ya que el
capitalista no da al obrero el valor entero de su trabajo. Mientras la propiedad se organice de modo
que sólo unos pocos (los capitalistas) resultan libres y la mayoría (los obreros) resultan esclavos,
entonces ella es un robo.

Proudhon descarta la solución comunista, porque supone una dictadura que somete a la persona
a la colectividad. No elimina los males de la propiedad privada, sino que los aumenta porque el
Estado es el propietario de los bienes y también de los mismos ciudadanos.
La solución está en hacer que los trabajadores sean los dueños de los medios de producción y
que puedan autogestionar el proceso productivo.

II. Marx y Engels. El materialismo histórico-dialéctico

1. Karl Marx

1.1. Vida y obra

Karl Marx nació en Tréveris el 15 de mayo de 1818; su padre, Henrich, era abogado y su
madre, Henriette Pressburg, ama de casa. Eran de origen hebreo pero debido a leyes antisemitas,
Henrich debió elegir entre su profesión y la fe, y prefirió su profesión.

Karl realizó sus estudios secundarios en Tréveris y luego se trasladó a Bonn para estudiar leyes.
Allí prefirió la vida bohemia al estudio y su padre prefirió que continuara sus estudios en la
Universidad de Berlín. Allí frecuenta un círculo de intelectuales hegelianos de izquierda, el
Doktorclub. Se doctoró en filosofía en 1841 con la tesis Diferencia entre la filosofía de la
naturaleza de Demócrito y la de Epicuro.
En 1842 entra como colaborador en la Gaceta Renana y comienza su labor periodística. En este
periódico Marx estudió a Feuerbach y se entusiasmó con él. Es todavía un demócrata liberal e
idealista, y declara que no es comunista. Pero en sus artículos aborda problemas sociales concretos.
El periódico es prohibido y Marx se traslada a París.
En París, Marx entró en contacto con los grupos revolucionarios comunistas. Conoció a Engels,
quien será su amigo y colaborador el resto de su vida. Marx comienza a criticar sus fuentes 3 y a
construir su propia doctrina. La crítica a Hegel se encuentra ya en la Crítica a la filosofía del Estado
de Hegel (1843), y en un artículo titulado Contribución a la crítica de la filosofía del Derecho de
Hegel (1844). Los Manuscritos económico-filosfóficos (1844) contienen una crítica de la economía
política inglesa.
Expulsado de Francia, marcha a Bruselas, donde publica con Engels La sagrada familia (1845).
Además publica las famosas Tesis sobre Feuerbach (1845) y la Ideología alemana (1846). En estos
escritos se consuma la ruptura con la izquierda hegeliana. En 1847 ingresa en la Liga de los
Comunistas y publica La miseria de la filosofía, donde critica a Proudhon y rechaza todo tipo de
socialismo utópico. En 1848 redacta con Engels el Manifiesto del partido comunista, a petición de
la Liga. Es expulsado de Bélgica y regresa a París.
Marx llega a París en plena revolución (marzo de 1848). En abril marcha a Alemania para tratar
de extender la revolución y funda en Colonia la Nueva Gaceta Renana. Pero la revolución fracasa y
regresa a París. Le prohíben la estancia en París y se traslada a Londres, donde fijará su residencia
definitiva.
En Londres, en medio de grandes dificultades, logró elaborar sus obras fundamentales: El
Capital y la Crítica de la economía política. El primer volumen de El Capital apareció en 1867,
mientras que los otros dos volúmenes fueron publicados póstumamente por Engels.

Es uno de los fundadores, en 1864, de la “Asociación internacional de los trabajadores”, que se

disolvió en 1872. Se enfrentó con Proudhon y, sobre todo, con Bakunin, debido a la orientación
doctrinal de la Internacional.
Murió en Londres el 14 de marzo de 1883.

1.2. El hombre y la alienación

a. El hombre
Para Marx no existe una esencia humana en general: el hombre se hace a sí mismo a través de la
historia, en la sociedad y transformando la Naturaleza: “Toda la llamada Historia universal no es
otra cosa que la producción del hombre por el trabajo humano”.
3
Se consideran fuentes del pensamiento de Marx: Hegel y la izquierda hegeliana, la economía política
inglesa y el socialismo utópico francés.
 El hombre es, ante todo, un ser activo, práctico, siendo el trabajo su actividad principal. Marx
entiende que hay que superar la concepción del hombre como ser teórico 4. El trabajo pone al
hombre en relación con la Naturaleza y con los demás hombres. La Naturaleza aparece “como su
obra y su realidad”. Igualmente, por el trabajo construye el hombre la sociedad y entra en relación
con los otros, de tal manera que “la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo;
es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales”.

b. La alienación
Si el concepto de hombre cambia, también debe cambiar el concepto de alienación.

 Para Hegel, es el Espíritu el que se aliena en la Naturaleza, objetivándose en las cosas,

y sólo supera la alienación volviendo a sí mismo en la autoconciencia.
 Feuerbach concibe la alienación sólo como alienación religiosa del hombre en general,
de la esencia humana.

Marx piensa que la labor de la filosofía debe consistir en eliminar toda alienación en el hombre.
Se centra en la alienación del trabajador en la sociedad capitalista, ya que es en el trabajo donde
debería realizarse el hombre como persona. Pero en las condiciones del trabajo asalariado sucede lo
contrario: lo que se produce es la alienación del hombre. Tal alienación se da en cuatro sentidos:

 Con respecto al producto de su trabajo: Marx constata que la miseria económica,

antropológica y moral del obrero crece en función del aumento de su capacidad
productiva, “el obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su
producción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercancía tanto
más barata cuantas más mercancías produce”.
El trabajador, al producir, se empobrece ontológicamente, deviene más y más un mero
trabajador, un mero ser-productivo, un mero instrumento de producción, una mera
mercancía que se mueve por sus propias reglas. Marx se sirve del vocabulario
hegeliano, donde el “espíritu subjetivo” (las ideas) sale de sí y crea, produce el “espíritu
objetivo” (los productos); a ese primer momento seguía el de la reapropiación en forma
de ideas renovadas que enriquecían la subjetividad; y así avanzaba la historia hacia la
reconciliación final, hacia la emancipación. Es la imagen del trabajo del artesano, que
proyecta en su obra su sensibilidad, su imaginación, su saber, y a través de ella renueva
y mejora sus ideas y creaciones. Pero en el trabajo asalariado es diferente; en este caso
la producción expresa una situación trágica, una definitiva pérdida de sí del trabajador.

4
Concepción que procede de la sociedad esclavista griega, donde el trabajo manual estaba reservado a los
esclavos. El hombre libre se dedicaba a la contemplación.
 Por una parte lo producido no es para él (empobrecimiento económico) y por otra parte,
esa riqueza, exterior y ajena, acaba dictándole leyes, regulando su vida
(empobrecimiento ontológico)5.
 Con respecto a su propia actividad: A diferencia del artesano, al asalariado le resulta
ajena su propia actividad. Deja de vivirla como creación propia, como oficio, para
vivirla como acción dirigida y controlada por un poder externo. Este poder
(personificado en el patrón) es en realidad la máquina como sistema: el trabajador
asalariado forma parte de un sistema-máquina en el que ya no puede crear, improvisar,
dejar salir su alma, sino que ha de aportar sólo esfuerzo, movimientos de su cuerpo
pautados por el trabajo en cadena.
Dice Marx en los Manuscritos:
“En su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino
desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo
y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el
trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja, y cuando trabaja no está en lo suyo.
Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado”.
 Con respecto a la Naturaleza: ésta aparece como algo ajeno al trabajador, como
propiedad de otro.
 Con respecto a los otros hombres: el hombre, a diferencia de los animales, es capaz de
trabajar no sólo para sí mismo y sus propias necesidades, sino también para los demás y
para la transformación del mundo en favor de la humanidad. Pero en el trabajo alienado
se corta toda relación con la Naturaleza y con la humanidad: cada uno trabaja para sí
mismo, y el otro aparece como el ser extraño al que pertenecen el trabajo y el producto
del trabajo.

Marx concluye que la propiedad privada es la consecuencia del trabajo alienado. Considera que
sólo el comunismo ―entendido como supresión de la propiedad privada, es decir, del capital―
permitirá la eliminación de todas las alienaciones y la humanización del hombre 6.

1.3. La dialéctica
5
La vida del trabajador queda determinada por el valor de la mercancía. Hoy se dice que los mercados
dominan nuestras vidas.
No es extraño que así sea. La enajenación en el trabajo asalariado conlleva la paradoja de cualquier forma
de alienación: cuanto más poderoso es el objeto (Dios, Estado, Mercancía) más insignificante y miserable es
el ser humano.
6
Marx critica lo que él llama el comunismo grosero (primitivo y de sus contemporáneos), y que califica
de “envidia general constituida en poder”, “deseo de nivelación”, que no es la supresión de la propiedad
privada, sino su absoluta “generalización”, y, además, la “extensión a todos del destino del obrero”. El
comunismo marxista es entendido como desenlace inevitable de la crisis interna de la sociedad capitalista, y
su máxima es: “De cada uno según su capacidad, a cada uno según sus necesidades”.
 Marx presenta su dialéctica como una inversión de la dialéctica hegeliana:
“Mi método dialéctico no sólo es fundamentalmente distinto del método de Hegel, sino
que es, en todo y por todo, la antítesis de él. Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que
él convierte incluso, bajo el nombre de Idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo
real; y lo real constituye únicamente la forma externa en que la Idea toma cuerpo. En
cambio, para mí lo ideal no es más que lo material transferido y traducido en el cerebro de
los hombres (…) El hecho de que la dialéctica sufra en manos de Hegel una mistificación no
obsta para que haya sido él quien primero supiera exponer de un modo amplio y consciente
sus formas generales de movimiento. Lo que ocurre es que la dialéctica aparece en él
invertida, puesta de cabeza. No hay más que darle la vuelta, mejor dicho, ponerla de pie, y
en seguida se descubre bajo la corteza mística la semilla racional” 7.
Es decir, la dialéctica de Marx es una dialéctica de la realidad y no de la Idea. Y es una
dialéctica de la transformación de esa realidad, no de su justificación. Para Marx, “los filósofos no
han hecho sino interpretar el mundo de diversas maneras, pero de lo que se trata es de
transformarlo”8.

La dialéctica de Marx se apoya, sobre todo, en la categoría de contradicción, y es una dialéctica

abierta e inacabada, porque la historia y el mundo real están también inacabados. No pretende servir
para justificar la realidad, sino para transformarla o comprender sus permanentes transformaciones.
Marx aplicó la dialéctica a la historia y a la economía. Esta doctrina se conoce con el nombre de
materialismo histórico. Engels, en cambio, la aplicó a la Naturaleza, creando el materialismo
dialéctico.

1.4. El materialismo histórico

a. El materialismo de Marx
De ninguna manera el materialismo de Marx consiste en la simple afirmación de que “todo es
materia”. No fue un filósofo metafísico que se arriesgara con afirmaciones de ese tipo. Vamos a ver
el materialismo de Marx en oposición al idealismo de Hegel y al materialismo clásico:

 Contra el idealismo de Hegel, Marx afirma la prioridad del ser sobre el pensamiento.
 Contra el materialismo clásico dirige Marx las siguientes acusaciones:
o Es un materialismo abstracto y mecanicista que reduce la materia a leyes
mecánicas.
o No tiene carácter dialéctico e histórico.
 Contra el materialismo de Feuerbach: “considera la realidad únicamente como objeto
de contemplación”9. Si el pensar es posterior al ser, y las ideas puro reflejo de la
7
El Capital, prólogo a la 2ª ed.
8
Tesis sobre Feuerbach, 11.
9
Tesis sobre Feuerbach, 1.
 realidad, el hombre se convierte en pasivo-contemplativo, y la Naturaleza y el hombre
quedan escindidos.
Así pues, el materialismo de Marx afirma ―contra el idealismo― la independencia de la
naturaleza exterior respecto al pensamiento. Pero ―contra el materialismo clásico y Feuerbach―
afirma que no es posible separar la Naturaleza respecto al hombre. El hombre no es un ser
contemplativo, sino activo, que transforma la Naturaleza. Y la Naturaleza “real” es la Naturaleza
transformada por el hombre y, por tanto, introducida en el devenir histórico.

b. El materialismo histórico
El materialismo de Marx implica la negación de la autonomía de las ideas respecto a las
condiciones materiales de la existencia humana. En otras palabras, consiste en la tesis según la cual
“no es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino al contrario, su ser social
determina su conciencia”.

Esto lleva a especificar la relación existente entre estructura económica y superestructura

ideológica. Veamos cómo lo formula Marx en la Contribución a la crítica de la economía política:
“Proseguí en Bruselas (…) mis estudios de economía política iniciados en París. El
resultado al que llegué, y que, una vez obtenido, me sirvió de guía para mis estudios, puede
formularse de este modo breve: en la producción social de su existencia, los hombres entran
en relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de
producción corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas
materiales. El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica
de la sociedad, la base real, sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y política, y a
la que corresponden formas sociales determinadas de conciencia. El modo de producción de
la vida material condiciona el proceso de vida social, política e intelectual en general. No es
la conciencia de los hombres la que determina la realidad; por el contrario, la realidad social
es la que determina su conciencia. Durante el curso de su desarrollo, las fuerzas productivas
de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, o ―en
su expresión jurídica― con las relaciones de propiedad en cuyo interior se habían movido
hasta entonces. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se
convierten ahora en trabas suyas. Entonces se abre una era de revolución social. El cambio
que se ha producido en la base económica trastorna más o menos lenta o rápidamente toda
la colosal superestructura. Al considerar tales trastornos, importa siempre distinguir entre el
trastorno material de las condiciones económicas de producción ―que se debe comprobar
fielmente con ayuda de las ciencias físicas y naturales―, y las formas jurídicas, políticas,
religiosas, artísticas o filosóficas; en una palabra, las formas ideológicas, bajo las cuales los
hombres adquieren conciencia de este conflicto y lo resuelven”.
Esquemáticamente puede traducirse así:

Formas de conciencia
Transformación posterior
Superestructura (jurídicas, políticas, etc.)
(más o menos rápida)
(Ideología)

(determinación) (determinación)

Estructura económica
(base real, material)
El desarrollo de las FP produce
Relaciones de producción
el desajuste de las RP
Fuerzas productivas
(Contradicción)

FASE DE EQUILIBRIO FASE DE REVOLUCIÓN

Para aclarar el texto hacemos las siguientes precisiones:

 La estructura económica constituye la base real de la sociedad.

 Tal estructura está constituida por las relaciones de producción, que son las relaciones
que se establecen entre los hombres de acuerdo con su situación respecto a las fuerzas
de producción. Jurídicamente se expresan por las relaciones de propiedad 10.
 El concepto de fuerzas productivas comprende el trabajo y los medios de producción.
 La estructura económica determina una superestructura constituida por las formas de
conciencia o formas ideológicas. La ideología dominante en cada momento
corresponde a la ideología de la clase dominante. Como tal, tiende a justificar la
estructura económica del momento.
 El conflicto estalla merced al desarrollo normal de las fuerzas productivas, las cuales ya
no encuentran un marco adecuado en las relaciones de producción. Se entra en la fase
de revolución social que transforma también la superestructura ideológica.
 En conclusión, la Historia no es conducida por la Razón (Hegel), sino que es conducida
por el desarrollo de las fuerzas de producción, la principal de las cuales es el trabajo
humano.

1.5. La lucha de clases

En el Manifiesto del partido comunista escriben Marx y Engels:
“La historia de la sociedad que ha existido hasta este momento es la historia de la lucha
de clases. Libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos de la gleba, miembros
de las corporaciones y aprendices, en síntesis, opresores y oprimidos, estuvieron
continuamente en oposición recíproca y condujeron a una lucha ininterrumpida, latente o
abierta; lucha que finalizaba cada vez con una transformación revolucionaria de toda la
sociedad o con la ruina común de las clases en lucha”.
Opresores y oprimidos: eso es lo que ve Marx en el sufrimiento de la historia humana. En la
época moderna no se ha eliminado el antagonismo: “la sociedad entera se va dividiendo siempre

10
Por ejemplo, en el sistema capitalista, la burguesía posee los medios de producción, y el trabajador sólo
posee la fuerza de trabajo.
más en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases directamente contrapuestas la una a la
otra: burguesía y proletariado”.
El marxismo entiende por burguesía la clase de los capitalistas modernos, propietarios de los
medios de producción y contratistas de los asalariados. Y por proletariado la clase de los asalariados
modernos, quienes, no teniendo medios de producción propios, se ven reducidos a vender su fuerza
de trabajo para vivir.
Marx explica dialécticamente el progreso de la sociedad feudal a la burguesa y de la sociedad
burguesa a la hegemonía del proletariado. Como la burguesía es la contradicción interna del
feudalismo, así el proletariado es la contradicción interna de la burguesía. Marx considera inevitable
la victoria final del proletariado.
En el discurso sobre la lucha de clases inserta Marx su crítica a la religión. Para Marx, el
hombre crea la religión alienándose en un Dios imaginario sólo cuando la existencia real de la
sociedad clasista impide el desarrollo y la realización de su humanidad. Para superar la alienación
religiosa es necesario cambiar las condiciones de vida. El mundo fantástico de los dioses existe,
para Marx, porque hay un mundo injusto de los hombres:
“La miseria religiosa es, en cierto sentido, la expresión de la miseria real y en otro
sentido, la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el
sentimiento de un mundo sin corazón, el espíritu de situaciones de las que está ausente el
espíritu. Ella es el opio del pueblo”.

1.6. El capital

a. El valor de las mercancías es determinado por el trabajo

El análisis de El capital inicia con el análisis de la mercancía. Distingue Marx un doble valor en
la mercancía: el valor de uso y el valor de cambio. El valor de uso se basa en la calidad de la
mercancía, la cual, gracias a su calidad, satisface una necesidad más que otra. El valor de cambio es
dado por la cantidad de trabajo necesario para producirla.

La fuerza de trabajo es también una mercancía que en el mercado, el propietario (el proletario)
vende, a cambio de un salario, al propietario del capital (el capitalista). Éste paga justamente,
mediante el salario, la mercancía (fuerza de trabajo) que adquiere. Paga de acuerdo con el valor que
tiene la mercancía, es decir la cantidad de trabajo necesario para producirla, o sea, el valor de las
cosas necesarias para mantener con vida al trabajador y a su familia.

b. El concepto de plusvalía
 Sucede que la fuerza de trabajo es una mercancía especial, pues es una mercancía cuyo valor de
uso tiene la propiedad de ser fuente de valor. En otras palabras, la mercancía fuerza de trabajo no
sólo tiene su valor, sino que tiene la propiedad de producir valor. Por ejemplo, si el proletario
trabaja doce horas y en seis produce lo suficiente para cubrir lo que el capitalista gasta en pagar el
salario, el producto de las otras seis horas de trabajo es el valor del que se apropia el capitalista.
Este valor que pasa a manos del capitalista es la plusvalía.

2. Friedrich Engels
Friedrich Engels (1820-1895) fue amigo y colaborador de Marx durante cuarenta años. Juntos
escribieron La sagrada familia, La ideología alemana y el Manifiesto del partido comunista. Se
ocupó de la publicación de las obras póstumas de Marx, entre las cuales los volúmenes II y III de El
capital. Ayudó financieramente a Marx en Inglaterra.
El llamado Diamat, es decir, el materialismo dialéctico, es el núcleo fundamental de la visión
del mundo del marxismo soviético. Marx se había limitado a usar la dialéctica como método para la
interpretación de la historia y de la sociedad. Engels, estimulado por el positivismo, la teoría de la
evolución y los avances de la ciencia, amplió la interpretación dialéctica a la naturaleza.
Para Engels, las leyes de la dialéctica son:

a. La ley de la conversión de la cantidad en cualidad: dice que grandes cambios cuantitativos

producen finalmente cambios cualitativos.
b. La ley de la compenetración de los opuestos: afirma que en la realidad existen
contradicciones objetivas que no pueden ser consideradas separadamente una de la otra.
c. La ley de la negación de la negación: según la cual, el proceso dialéctico se desenvuelve
mediante sucesivas negaciones que originan configuraciones siempre nuevas.

3. Problemas no resueltos

3.1. Críticas al materialismo histórico

La teoría del materialismo histórico, tal y como la formuló Marx, es inaceptable, porque
absolutiza y hace metafísico un hecho empírico. Es decir, sostener que el orden de los hechos
económicos es el orden de los hechos históricos es una teoría metafísica y no una teoría científica.
Científicamente sí es correcto enfrentar los acontecimientos históricos viendo el aspecto económico
de los mismos para ver en qué medida tal factor económico incide en que acontezcan.
 No siempre el factor económico resulta determinante en los hechos histórico-sociales; y no es
raro que una idea científica, un ideal ético o una fe religiosa influyan de manera decisiva sobre la
misma economía.

Tampoco es verdad que el cambio de la estructura económica implica necesariamente el cambio

del mundo de las ideas: una religión, como la cristiana, ha atravesado diversas estructuras
económicas.

3.2. Religión y estética

Tampoco puede aceptarse la teoría marxista según la cual “la religión es el opio del pueblo”. El
marxismo confundió un tipo de organización eclesiástica históricamente dado con la religión en sí y
con todas las religiones. Absolutizó un hecho histórico. La conciencia religiosa, por sí misma, no
separa los ojos de los hombres de esta tierra; por sí misma, no es el opio del pueblo.
También la estética es una brecha abierta en el seno del marxismo. En efecto, ¿cómo es que
producciones artísticas, que deberían ser la superestructura de estructuras desactualizadas, siguen
interesándonos?

3.3. Los economistas contra Marx

La teoría económica de Marx ha sido muy criticada por la mayoría de los economistas. Ella no
logra explicar lo esencial, es decir, la evolución de los precios. Lo que determina el valor de las
mercancías no es tanto la cantidad de trabajo requerido para producirlas, sino su rareza respecto a la
demanda global. En otras palabras, el valor no se crea dentro de los muros de la fábrica, sino que se
establece en el mercado: cada mercancía tiene un valor original (el valor costo) y un valor final (el
valor precio). El mercado es el que determina el valor precio, es decir, el conjunto de las demandas
de los consumidores es el que valoriza las mercancías y estas demandas nacen de las necesidades,
gustos y elecciones individuales.

Marx ignora estos elementos porque quiere mantener su afirmación fundamental, es decir, que
sólo el trabajo del obrero es el que valoriza las mercancías. Si fuera así, los bienes que no necesitan
del trabajo para ser producidos (por ejemplo, la tierra) no tendrían valor. Lo cual es absurdo. Y
también es absurdo considerar ajenos a la valorización de las mercancías a los que conciben,
organizan y dirigen la producción y la distribución de las mismas.

III. Los grandes contestatarios del sistema hegeliano

1. Herbart y Trendelenburg. Relanzamiento del realismo y crítica a la
dialéctica

1.1. El realismo de Johann Friedrich Herbart

Herbart nació en Oldenburg en 1776. Discípulo de Fichte en Jena, manifestó pronto su
desaprobación respecto a la concepción fichteana del Yo. En 1808 fue profesor de filosofía y
pedagogía en la universidad de Königsberg, donde años antes había enseñado Kant. En 1833 pasó a
la universidad de Gotinga, en donde trabajó hasta su muerte, en 1841.
El punto de partida del pensamiento de Herbart es una especie de axioma realista: la realidad
existe independientemente del Yo. De esta realidad hablan tanto las ciencias como la filosofía. Las
ciencias tienen como tarea la comprobación de los datos de hecho, mientras que la filosofía debe
elaborar los conceptos fundamentales que estructuran nuestra experiencia de la realidad.
Surge el problema de que los conceptos son contradictorios. Por ejemplo, el concepto de cosa,
que es una unidad pero múltiple en su cualidad; o el concepto de yo, que es también unidad pero
pluralidad de representaciones; o el concepto de movimiento, que implica el cambio de la cualidad
y la permanencia de algo que se nos escapa…
La filosofía debe integrar estos conceptos, distinguiendo entre el ser (que es absolutamente
simple) y el conocimiento progresivo y múltiple que tenemos. La esencia de las cosas nos quedará
desconocida, pero podemos adquirir una ilimitada variedad de conocimientos sobre las cosas:
“Fuera de nosotros existe efectivamente una cantidad de seres, cuya naturaleza propia y
simple no conocemos, pero podemos adquirir una suma de conocimientos, que pueden
aumentarse indefinidamente, sobre sus condiciones internas y externas”.

1.2. Adolf Trendelenburg, crítico de la “dialéctica hegeliana”

La crítica más eficaz contra Hegel, fue la crítica a la dialéctica propuesta por Adolf
Trendelenburg (1802-1872), estudioso de Platón y Aristóteles. Fue profesor en Berlín y tuvo como
discípulos a Kierkegaard, Feuerbach, Marx y Brentano.

Trendelenburg se pregunta en qué consiste la existencia de la negación dialéctica. Responde que

la negación puede ser de dos tipos: o es una contradicción lógica o es una oposición real. Dice
Trendelenburg que Hegel confunde las dos cosas, mezcla la contradicción lógica con la oposición
real. Y a partir de ese error construye su sistema.

Para Trendelenburg no se puede hacer derivar la dialéctica de lo real a partir del pensamiento
puro. La lógica no puede inventar ni crear la realidad. Si queremos hablar de la realidad es
necesario recurrir a la experiencia.
2. Schopenhauer: el mundo como voluntad y representación

2.1. Vida y obra

Arthur Schopenhauer nació en Danzica, el 22 de febrero de 1788, hijo de un comerciante,
Heinrich Floris Schopenhauer, y de Henriette Trosiener. Encaminado por su padre al comercio,
Arthur decide dedicarse a los estudios tras la muerte de su padre, quien se suicidó en 1805. Se
inscribió en la universidad de Gotinga, donde le aconsejaron que estudiara a Kant y a Platón. En
1811 se trasladó a Berlín, en donde escuchó las lecciones de Fichte, que no le gustaron. En 1813
recibió el doctorado en filosofía por la universidad de Jena con la tesis Sobre la cuádruple raíz del
principio de razón suficiente.

Conoció al orientalista Friedrich Mayer, quien lo introdujo en el pensamiento hindú. En 1818 se

trasladó a Dresde, en donde terminó su principal obra: El mundo como voluntad y representación.
Tuvo mala acogida y gran parte de esta edición fue a parar a la basura. Fue ampliada en 1844 y
1859.

En 1820 dejó Dresde y pasó a Berlín con el fin de iniciar la carrera académica. En las lecciones
de prueba, ante la Facultad, se enfrentó a Hegel durante la discusión. De 1820 a 1831, durante 24
semestres, intentará tener lecciones en competencia con Hegel. Pero sólo en el primero de estos
semestres tendrá éxito y luego no tendrá más alumnos.

De gran cultura y viajero incansable, en 1831, huyendo de la peste, se estableció en Frankfurt y

allí permaneció hasta su muerte, ocurrida el 21 de septiembre de 1860. Otras obras importantes de
Schopenhauer son: La voluntad de la naturaleza, Los dos problemas fundamentales de la ética, y
Panerga y Paralipómena. En los últimos años de su vida le llegó el reconocimiento público.

2.2. El mundo como representación

Schopenhauer escribe al principio de su mayor obra: “El mundo es una representación mía (…)
ésta es una verdad válida para todo ser viviente y pensante”. Ninguna verdad es más cierta, más
absoluta y más brillante que ésta. Cuando el hombre es consciente de esto, entonces ha entrado en él
el espíritu filosófico. Entonces, él sabe con certeza que no conoce ni el sol ni la tierra, sino sólo un
ojo que ve el sol, y una mano que siente el contacto con la tierra; sabe que el mundo circundante
existe como representación, o sea, en relación con otro ser, con el que percibe, consigo mismo.

El mundo es, entonces, representación. Y la representación tiene dos elementos esenciales,

necesarios e inseparables: el sujeto y el objeto.
  El sujeto de la representación es “lo que conoce todo sin ser conocido por alguien (…)
Es el soporte del mundo, la condición universal, siempre implícita, de todo fenómeno,
de todo objeto: en efecto, todo cuanto existe, sólo existe en función del sujeto”.
 El objeto de la representación es lo que es conocido, condicionado por las formas a
priori de espacio y tiempo. Cada cosa existe en el espacio y en el tiempo.

Schopenhauer no acepta el materialismo, porque niega al sujeto, reduciéndolo a materia. Y tampoco

acepta un tipo de idealismo como el de Fichte, por ejemplo, porque niega el objeto, reduciéndolo al
sujeto. Considera al mundo como un conjunto de representaciones condicionadas por las formas a
priori de la conciencia: el espacio, el tiempo y la causalidad 11.

Schopenhauer reduce las doce categorías kantianas a una sola: la causalidad. Los objetos (en el
espacio y el tiempo) son puestos uno como causa y otro como efecto. El mundo es una
representación mía y la acción causal del objeto sobre los otros objetos es la realidad completa del
objeto. Schopenhauer, en su tesis doctoral, analiza los cuatro modos de la causalidad:

 El principio de razón suficiente del devenir representa la causalidad entre los objetos
naturales12.
 El principio de razón suficiente del ser regula las relaciones entre las partes del tiempo y
del espacio13.
 El principio de razón suficiente del conocer regula las relaciones entre los juicios 14.
11
Schopenhuer acepta la teoría del conocimiento kantiana, con tres modificaciones sustanciales:
- Reduce las doce categorías a una básica, el principio de causalidad o “principio de razón suficiente”
- Señala que, dada la correspondencia entre sujeto y objeto, espacio, tiempo y causalidad están
también en el objeto. La materia, en tanto que término de la percepción, es portadora de estas tres
estructuras.
- Transforma el marco o soporte de las facultades. Kant se ciñe a las funciones o capacidades que
componen la “facultad de conocimiento”, sin asignarlas a nada físico. Schopenhauer se refiere, en
cambio, a un órgano concreto: el cerebro. Este, asistido por el sistema nervioso, se convierte en la
sede de la conciencia, donde se organizan las representaciones originadas por el entendimiento (que
produce conocimiento intuitivo, percepción sensible) y los conceptos producidos por la razón (que
produce conocimiento abstracto). Las funciones cerebrales ocupan el lugar de las etéreas facultades
kantianas.
12
En el mundo físico, la razón suficiente tiene forma de causalidad: un hecho A produce un hecho B.
todos los hechos son producidos por otros hechos. Todo el universo físico y su contenido pueden conocerse
en su estrato manifiesto (fenoménico) mediante la aplicación del principio de causalidad. El grado de verdad
en este ámbito se determina por la observación directa de hechos, es decir mediante la experiencia, la cual nos
proporciona verdad empírica.
13
Las ciencias matemáticas puras de la aritmética y la geometría se desarrollan, respectivamente, en el
espacio y en el tiempo, que como sabemos son formas a priori de la sensibilidad, y como tales son anteriores a
la experiencia, por lo que no necesitan para nada aplicarse empíricamente en el mundo. Todos los puntos en el
tiempo están determinados respecto a todos los demás puntos en el tiempo (aritmética); todos los puntos en el
espacio están determinados respecto a los demás puntos en el espacio (geometría). El principio de razón
suficiente en el tiempo y en el espacio es matemático.
14
En el ámbito de la razón, combinamos conceptos o ideas para producir ideas nuevas. Aquí no nos
preguntamos por la causa de los hechos físicos que conocemos en la intuición sensible, ni por la causa de los
  El principio de razón suficiente del actuar regula las relaciones entre las acciones y
nuestras motivaciones15.

Para Schopenhauer éstas son las cuatro formas del principio de causalidad. Son cuatro formas de
necesidad que estructuran el mundo de la representación: necesidad física, necesidad matemática,
necesidad lógica y necesidad moral. En todo el mundo conocido rige, por tanto, una completa
necesidad. También en las acciones voluntarias del hombre: como fenómeno, el hombre está
sometido a la ley de los otros fenómenos. Pero veremos que el hombre no se reduce al fenómeno.

2.3. El mundo como voluntad

El mundo es una representación mía, ordenada por las formas a priori del espacio y el tiempo y
por la categoría de causalidad. El entendimiento aplica la causalidad y así ordena los datos de las
intuiciones espacio-temporales y capta el nexo entre los objetos, las leyes de su comportamiento.
Pero el entendimiento nos lleva más allá del mundo sensible. El mundo como representación es
fenómeno y por eso dice Schopenhauer que no es fácil distinguir claramente entre sueño y vigilia 16.

Para Schopenhauer, el fenómeno es ilusión y apariencia, es lo que, en la filosofía hindú, se

llama el “velo de Maya”, que cubre el rostro de las cosas. Para Kant, el fenómeno es la única
realidad cognoscible; para Schopenhauer, en cambio, el fenómeno es ilusión que vela la realidad de
las cosas en su esencia auténtica.

hechos matemáticos que conocemos por la intuición pura. Aquí nos preguntamos por la razón y la validez de
nuestro conocimiento. Los conceptos se siguen los unos a los otros y mantienen entre ellos relaciones de
dependencia causal. Pueden estar justificados o no, ser ciertos o no. El examen de la conexión entre los
conceptos nos ofrece una verdad lógica.
15
Consiste en que un ser individual intuya (no piense conceptualmente) en su interior las causas, razones
o motivos de sus propias acciones a fin de tomar una conciencia directa, no conceptual, de lo que opera en su
dimensión interna o nouménica, y así descubrir la esencia íntima de su propio ser.
La esencia que cada cual descubra en su interior no puede ser el pensar, porque el sujeto cognoscente
nunca puede convertirse en representación u objeto, debido a que es condición necesaria de todas las
representaciones en tanto que su correlato. La esencia es el desear: la realidad fundamental del ser es que
quiere. A este desear Schopenhauer lo llama voluntad, y lo ve como fundamento ontológico de todo.
16
“La vida y los sueños son páginas de uno y el mismo libro. La lectura seguida es la vida real.
Pero cuando las horas de lectura (el día) han llegado a su fin y comienza el tiempo de descanso, a
menudo hojeamos con despreocupación, sin orden ni concierto, una página aquí o allá: a veces, es una página
ya leída; otras, una aún desconocida, pero siempre del mismo libro. Así, una página leída aisladamente no
tiene conexión con la lectura coherente, pero no por ello es inferior a esta, si se considera que también la
totalidad de la lectura coherente empieza y termina de forma improvisada y puede considerarse como una
página aislada más grande.
Los sueños particulares están separados de la vida real porque no están integrados en la conexión de la
experiencia, que recorre constantemente el curso de la vida, y el despertar marca esta diferencia. Esa conexión
de la experiencia pertenece a la vida real como forma suya, y también el sueño tiene que mostrar una
conexión interna. Si nos situamos en un punto de vista externo a ambos, no encontramos ninguna diferencia
clara en su esencia, y nos veremos obligados a dar razón a los poetas en que la vida es un largo sueño”.
 Esta esencia de la realidad, el noúmeno inalcanzable para Kant, Schopenhauer quiere
alcanzarlo. Este conocimiento del noúmeno tiene que darse no por la razón, que nos lleva al
fenómeno, sino a través de una intuición inmediata. Esta intuición es una intuición introspectiva, en
la que sujeto y objeto se confunden. Yo me experimento como sujeto de deseos, de aspiraciones y
anhelos, es decir, como voluntad. Esta voluntad se manifiesta en mis actos corporales 17. Y, además,
el cuerpo es también representación, como objeto entre los objetos, sometido a sus leyes. Podemos
mirar nuestro cuerpo y hablar de él como de cualquier otro cuerpo y así es un fenómeno. Pero
mediante nuestro cuerpo es como sentimos que vivimos y experimentamos placer, dolor… y así es
un sujeto.

A través del propio cuerpo, cada uno de nosotros siente que “la íntima esencia del propio
fenómeno no es otra cosa que su voluntad”. Esta voluntad no se capta por el conocimiento. No es
una representación de un objeto para un sujeto, sino que es la percepción inmediata e interna de mi
propia realidad.

Para Schopenhauer, las fuerzas y energías que observamos en la Naturaleza son otros casos de
objetivación de la voluntad. Quien haya entendido esto:
“verá voluntad (…) en la fuerza que hace crecer y vegetar a la planta; en la que da
forma al cristal; en la que dirige la aguja imantada hacia el Norte; en la conmoción que se
experimenta en el contacto entre dos metales diferentes; la fuerza que se manifiesta en la
afinidad electiva de la materia en forma de repulsión y atracción, de combinación y
descomposición…”
Esta reflexión es la que permite sobrepasar el fenómeno y llegar a la cosa en sí. El fenómeno es
representación y nada más. Cosa en sí es sólo la voluntad. Los fenómenos son múltiples pero la
voluntad es única. La individuación y multiplicidad proceden de las formas de espacio y tiempo,
que pertenecen a lo fenoménico y no afectan a lo nouménico. Existe, pues, una sola voluntad que se
manifiesta con diversas apariencias.

Hay un pesimismo metafísico en Schopenhauer que se manifiesta:

 En la concepción de un principio de la realidad irracional, amoral, lo contrario del Dios

ordenador y bondadoso que tranquiliza a teólogos y creyentes.
 En la objetivación de la voluntad en la materia, entendida como soporte de la
determinación espacio-temporal y por tanto de la individuación.
Este segundo punto hace que haya una lucha entre todos los seres por apoderarse de espacio,
tiempo y materia (esclavizados por la voluntad). Vamos a verlo:

17
Toda acción del cuerpo es un acto de voluntad, pero no porque haya una relación causa-efecto. La
voluntad no ordena (como causa) que el cuerpo realice una acción (como efecto), sino que la voluntad (el
desear metafísico) está en cada acción del cuerpo.
 El individuo que cree obrar a partir de sus deseos personales es engañado por la voluntad.
Incluso lo que experimenta como más propio e íntimo y personal, el amor, la atracción personal, no
es más que una estrategia de la voluntad, que se sirve de él para perpetuarse mediante la procreación
de la especie. Es decir, el individuo cree que actúa por sí y para sí cuando en realidad sólo sirve a la
voluntad. Cualquier afán de poder, de protagonismo, de afirmación personal, es voluntad que
esclaviza al individuo, por muy bien que le vaya en este mundo fenoménico. 18
Todos los seres dominados por el querer incesante buscan en vano la satisfacción. A un deseo le
sucede otro, no hay reposo, y cada vez la frustración del deseo renovado les produce sufrimiento.
Para Schopenhauer, el sufrimiento no tiene explicación trascendente, es simplemente un hecho que
define la existencia humana.
Por otra parte, la voluntad, al ser deseo constante implica una insatisfacción esencial. Nada
puede colmar su deseo porque es puro desear. Y esta permanente insatisfacción supone dolor. Toda
voluntad, todo deseo, implica una carencia, ausencia de algo, y, por tanto, sufrimiento. El ser
humano es la forma suprema de manifestación de la voluntad de vivir, y por eso es el ser que
experimenta más privaciones y necesidades, el dolor de todo desear.

En los breves periodos en los que el sujeto no está atenazado por el deseo siente dentro de sí un
vacío ―la voluntad se ha relajado―, y entonces experimenta aburrimiento. Este vacío le resulta
igual de insoportable que el dolor producido por la insatisfacción del deseo. La vida del hombre
oscila entre el deseo y el aburrimiento. Nunca encuentra satisfacción plena para sus deseos, y
cuando consigue calmar algún deseo, es para caer en el aburrimiento:
“Lo que ocupa y mantiene en movimiento a todo ser vivo es el afán de existir. Pero
cuando ese existir está asegurado, no se sabe qué hacer con él. Por eso lo segundo que
mantiene en movimiento a todo ser vivo es el afán de liberarse de la carga de existir, de
hacer que no se sienta esa carga, en suma, de escapar del aburrimiento”.
Además, hay que sumar el egoísmo de toda voluntad individual. Toda objetivación particular de
la voluntad de vivir es vida en un espacio y por un tiempo. Lo que manifiesta el perpetuo deseo de
vida es la Naturaleza en su conjunto. Pero cada individuo se siente a sí mismo como la única
voluntad de vivir, y se preocupa por mantener su vida por encima de todas las demás. La vida es
perpetuo dolor y perpetua lucha de egoísmos: homo homini lupus.

18
No envidiemos a los famosos, a los poderosos, a los ricos: ellos lo ignoran, y se creen triunfadores,
pero son esclavos. Necesitan su fama, su poder, su dinero, están sometidos a ellos y a la voluntad que impulsa
a acrecentarlos indefinidamente. Nunca tendrán bastante fama, poder y dinero; eso prueba su profunda
infelicidad y desdicha, ser servidumbre a la voluntad insaciable.
Quienes no tienen tanto éxito no están libres del sufrimiento. Tal vez están sometidos a los de arriba en
condiciones de esclavitud fenoménica (no nouménica, como los que mandan), tal vez desean en vano alcanzar
los puestos de arriba y entonces su esclavitud sea tanto fenoménica como nouménica.
 Para escapar de esta realidad, el hombre debe rechazar la voluntad de vivir, ya que ella es la
fuente de todo mal. El primer camino de salvación que se le presenta al hombre es el arte, y el
segundo la religión. Schopenhauer indica varias etapas:

 El arte: la experiencia estética (sobre todo la música), que anula temporalmente la

voluntad.
 La justicia: el reconocimiento del otro como igual a nosotros mismos.
 La bondad: la compasión hacia los seres que comparten nuestro trágico destino.
 La ascesis: sobre todo como castidad libre y perfecta que arranca al hombre de la
voluntad de vida.
 La noluntas: completa cesación de la voluntad.

3. Soren Kierkegaard
Marx representa la revolución socialista frente al mundo tranquilo y burgués, avalado por la
filosofía de Hegel. Kierkegaard representa, frente a ese mismo mundo, una revolución de lo
cristiano.

La figura de Kierkegaard representa uno de los casos más claros de interdependencia entre la
vida y el pensamiento filosófico. Su filosofía aparece como imperativo vital, y la vida como
experiencia reveladora de la verdad teórica.
Si la doctrina de Schopenhauer podía ser considerada como el grito de una amarga experiencia
del sinsentido de una vida sin esperanza, la de Kierkegaard representa el anuncio apasionado de la
verdad que da sentido y esperanza a la existencia humana. Por eso, mientras que en el primero
ocurre un divorcio entre el pensamiento y la vida, en el segundo, se impone la asunción en la vida
práctica de la teoría.

I. Vida y obras
Soren Aabye Kierkegaard nació el 5 de mayo de 1813 en Copenhague. Su padre era un
comerciante que, tras una juventud de pobreza y penuria, había almacenado una considerable
fortuna. Soren era el último de los siete hijos que tuvo con su segunda mujer ―antes, su criada―
con la que se casó después de embarazada.

Soren fue educado en una profunda y severa religiosidad, en el trasfondo del pecado y el temor
de la justicia divina. En 1830, comenzó los estudios de teología en la universidad de Copenhague.
Su padre quería que fuese pastor, pero los intereses del hijo se dirigían a la literatura y la filosofía.
Durante esta época abandonó las prácticas religiosas y tiene una vida social de diversiones
mundanas. En 1836 está al borde del suicidio por el desprecio hacia su propia vida. Supera esta
crisis, asumiendo ciertos principios y exigencias morales, pero sin llegar a llenar de sentido su vida.
En pocos años murieron su madre y todos sus hermanos, menos el mayor. Lo consideró como
un castigo divino por alguna culpa pasada de su atormentado padre. Este le confesó que en su
juventud, desesperado por la pobreza, maldijo a Dios, así como el origen del matrimonio con su
madre. Lleno de compasión y afecto hacia su padre, se reconcilió con él. Estos hechos, y la muerte
del padre en 1838, provocaron el “gran terremoto” interior, que lleva a Kierkegaard a la conversión,
a la experiencia viva de la alegría de lo sobrenatural. Por devoción a su padre, termina los estudios
de teología, y en 1841 presenta su tesis de filosofía titulada Sobre el concepto de ironía.

En 1840 se había prometido con la joven Regina Olsen. Pero el convencimiento de su

incapacidad para crear un hogar feliz, y la conciencia de tener una misión divina marcada por el
sufrimiento y la expiación, le llevan a romper su compromiso al año siguiente. Esta ruptura
constituirá un profundo drama en su vida. Tratará de mantener el amor de Regina pero elevado al
plano religioso.
Escucha en Berlín la última enseñanza de Schelling. Después se instala definitivamente en
Copenhague, dedicado a escribir y sustentado por la fortuna heredada de su padre. En 1843 publica
O lo uno o lo otro y Temor y temblor. En 1844 publica El concepto de la angustia y Migajas
filosóficas. Estas son sus obras más importantes para la filosofía. Hay que tener en cuenta también
su Diario.

Sostiene una dura batalla contra un periódico satírico, por sus bromas anticristianas. El
periódico, como réplica, hizo de Kierkegaard el blanco de sus sátiras.

También criticó a la Iglesia danesa acusándola de haber rebajado la exigencia del auténtico
cristianismo y convirtiéndolo en una doctrina cómoda y conciliadora con el mundo.

Kierkegaard murió el 11 de noviembre de 1855, en profunda paz y alegría interior. Los últimos
años de su vida fueron de gran austeridad, consumiendo lo poco que le quedaba de la herencia.

II. Reacción antihegeliana: la existencia frente a la Idea

El fondo de toda la filosofía de Kierkegaard es claramente espiritual, y él siempre manifestó
que era un autor fundamentalmente religioso. De aquí el carácter vital de su doctrina. La fe no es
sólo objeto de conocimiento, sino esencialmente materia para la vida. La verdad es máximamente
verdad cuando es verdad de la vida y para la vida. Kierkegaard no niega la verdad de las ciencias,
pero ésta es secundaria pues no compromete la existencia personal. El auténtico problema con el
que debe enfrentarse la filosofía es el problema interior del propio yo, el esclarecimiento del
significado personal.
Desde un principio, la doctrina de Kierkegaard se sitúa en oposición al hegelianismo. Para
Kierkegaard, la razón abstracta no puede conocer mediante sus conceptos la existencia, que es lo
único verdaderamente real. Toda realidad es particular, individual, finita. Lo general y universal
carece de existencia. La dialéctica hegeliana de oposición y síntesis nada tiene que ver con la
realidad. Puede ser un movimiento de ideas, pero se mantiene encerrado en el ámbito de lo abstracto
y lógico, sin afectar al mundo real. Por eso, tampoco la historia se puede reducir a la razón, porque
en ella no actúa ninguna necesidad lógica, sino sólo la libre decisión de las personas.

A la síntesis superadora de toda oposición, Kierkegaard contrapone la alternativa insalvable de

lo uno o lo otro: o pensamiento o ser, o finito o infinito, o idealismo o cristianismo… El ser
pensado, abstracto y conceptual, no es lo mismo que el ser real. Lo finito no es un mero momento
de lo infinito, sino lo único real, e irreductible a lo infinito. La Idea divina que la dialéctica alcanza
no es el mismo Dios, que es personal y no abstracto. No basta solo el pensamiento, porque el
auténtico problema no es abstracto, sino real: mi existencia. De nada me sirve el conocimiento de lo
infinito, porque ello no me revela cosa alguna de mi existencia real.

III. La verdad como subjetividad o interiorización

Lo que necesito conocer no son conceptos e ideas, ligados por la lógica. La verdad no puede
albergarse en un sistema, porque ella es por esencia existencial, y la existencia no admite
sistematización. Lo que el hombre necesita es encontrar la verdad de su existencia, es decir, hacer
su existencia verdadera.
El hombre es plenamente existente cuando supera el anonimato de lo general, de la masa, y
toma sobre sí el peso y la dirección de su vida. Mientras el hombre se encuentra inmerso en la
muchedumbre, perdido en ella como simple parte suya y actuando bajo sus impulsos, carece de
verdadera existencia. Esta muchedumbre no sólo se refiere a lo social, sino también a lo
cognoscible. El hombre se convierte en un ser anónimo cuando vive en la masa, pero también
cuando se vuelca en el conocimiento de una infinidad de objetos, convirtiéndose en puro
contemplador objetivo. Sólo cuando se vierte sobre sí mismo, al hacerse contemplador de la
subjetividad y al transformar su conocimiento en comprensión del propio yo, el hombre camina
hacia su verdadera existencia. La auténtica existencia es, pues, existencia auténtica: ser yo mismo
en todos mis actos. Para Kierkegaard, ser real, ser individuo, es vivir y actuar como tal, es decir, con
plena conciencia y por decisión personal.
 Para Hegel, la plena realización de la esencia humana se daba en la Idea de humanidad, no en el
individuo o momento finito. El hombre alcanzaba su plenitud elevándose sobre el ámbito de lo
particular y accediendo al conocimiento de la Idea infinita de sí. Marx dice algo parecido, pero
cambiando la Idea por la sociedad sin clases. Kierkegaard se opone radicalmente. El camino de la
plenitud humana es el inverso, la verdadera humanidad consiste en ser cada vez más individuo. El
hombre es más verdadero cuanto más se despega de lo general y más se particulariza. Sólo por la
autodeterminación, por la decisión personal, no por el conocimiento, el hombre alcanza su
verdadera realidad o existencia.
Pero donde la existencia deviene más auténtica y la realidad del hombre más acabada es en la
relación de éste con Dios. Es en ella donde el hombre se encuentra máximamente individualizado.
El hombre alcanza su plena subjetividad en su relación con la infinita subjetividad de Dios. El
hombre es esencialmente ser ante Dios. Existir es existir ante Dios. Bajo la mirada divina el hombre
se encuentra en soledad, en soledad con Dios, como puro individuo.

IV.Los tres estadios de la existencia

Kierkegaard establece la doctrina de los tres estadios de la existencia humana. Bajo esta
doctrina transcurre la propia experiencia del autor, pero estos tres estadios representan los tres
escalones o modos de vida del hombre en su ascensión hacia la existencia verdadera. Constituyen
los tres tipos de vida que se le ofrecen al hombre, o ―desde otro punto de vista― los tres modelos
de hombre que pueden darse en la vida. Son antagónicos entre sí, no pueden darse simultáneamente
y cada uno de ellos puede ser definitivo.

El primer estadio es el estadio estético. En él, el hombre se encuentra vertido hacia afuera, en
despliegue constante de su sensibilidad. Es el estado de autodispersión. Atento sólo a lo superficial
y externo, el hombre se pierde en una existencia constantemente caprichosa. Sólo busca el goce y el
placer. La existencia estética supone constante variación y ausencia de toda constancia. Lo que
define este estadio no es tanto la inmoralidad de lo carnal, sino la inmoralidad de lo superficial e
indefinido. El esteta está siempre pendiente de una nueva experiencia emotiva, pero es incapaz de
comprometerse.
Esta vida de libertad ilimitada nunca se consigue saciar plenamente. Todo goce es momentáneo
y parcial, y el hombre lleva en sí una aspiración hacia lo infinito. Perdido en la multiplicidad de
placeres, el hombre no puede encontrar sentido a esa vida. Este sinsentido produce la angustia y la
desesperación. Sólo puede salvarse mediante una decisión: la decisión de adoptar un compromiso, y
pasar al siguiente estadio, la existencia ética.
 El estadio ético viene caracterizado por el modo de vida del hombre que asume unos principios
morales generales. Esto supone la configuración de la vida de acuerdo con una norma de valor
universal. Esta norma la describe Kierkegaard a través de la figura del matrimonio. Representa la
estabilidad y constancia del compromiso, frente a lo variable del capricho. El hombre ético sacrifica
el propio placer para afirmar lo universal. Busca la felicidad en la realización personal del
imperativo ético. Sin embargo, también está condenado a la insatisfacción, pues es incapaz de
realizar a la perfección el imperativo ético.

El hombre descubre su falta de autosuficiencia moral y así toma conciencia de su condición de

pecador. Rechazar el pecado sólo conduce a la desesperación, pues una y otra vez experimentamos
la amargura de nuestro fracaso moral. Para salvarse de la angustia del pecado, el hombre necesita
arrojarse a la fe y así da el salto al siguiente estadio: la existencia religiosa.

El estadio religioso es el de la vida en la fe. Reconocemos nuestra impotencia ante la

omnipotencia divina, y en ella alcanzamos la paz de la esperanza. El anhelo de infinitud del hombre
no se satisface en el esfuerzo moral, sino en la relación con una Persona infinita. La verdadera
existencia del hombre es ser ante Dios.

La dinámica de los tres estadios de la existencia humana aparece en radical oposición a la

dialéctica hegeliana de la constitución de la autoconciencia absoluta. No existe conciliación
superadora de los diversos momentos, sino elección absoluta: o lo uno o lo otro. El motor no es la
Idea, sino la decisión libre del individuo: una opción personal que salva el abismo que separa los
estadios. El paso de un estadio a otro es un salto.

V. Angustia y desesperación
La angustia es la condición interior del sujeto, que precede al paso de un estadio a otro. No
significa causalidad: la angustia no es la causa de la decisión. El paso de un estadio a otro necesita
del acto libre del individuo. La transición de un estadio a otro no la realiza el individuo impulsado
por la angustia. Es un salto que el hombre lleva a cabo al comprometer su libertad.
Kierkegaard define la angustia como el deseo de aquello de lo que se tiene miedo. Es, al mismo
tiempo, atracción y repulsión. Puede entenderse como un vértigo, que nos aparta del abismo, pero al
mismo tiempo nos atrae al vacío. La angustia es el vértigo de la libertad. El hombre siente atracción
por su libertad, por el uso de ella, por la experiencia de “ser capaz de…”. Pero, al mismo tiempo,
descubre en la libertad la posibilidad del fracaso, del pecado y de la culpa: la libertad es la
posibilidad del fracaso moral.
 La única vía de salida es el salto de la fe. Pero la posibilidad de este salto suscita la máxima
angustia. La fe es el salto al vacío, al abismo de lo ignoto e incomprensible. Atrae y repele. Es la
renuncia a la propia libertad, y el abandono en la absoluta libertad de Dios. Es la aceptación de la
impotencia moral, y el recurso desesperado a la omnipotencia salvadora de Dios.
Quien no da este salto, cae inevitablemente en la desesperación. Esta es la verdadera
“enfermedad mortal” que Kierkegaard diagnostica en sus contemporáneos. La desesperación, en su
modo más estricto, es la rebeldía del hombre contra lo eterno, la pretensión de ser él sin referencia a
Dios. Pero el modo de ser del hombre es “ser ante Dios”. Por eso, al autoafirmarse absolutamente,
niega su ser absolutamente.

Se ve claramente el fundamento religioso de la doctrina de Kierkegaard. Los conceptos de

angustia y desesperación están íntimamente relacionados con la idea de pecado. En concreto, la idea
de pecado luterana, como la vivencia de una culpa imposible de reparar.

VI.Fe y absurdo
La fe es un salto, un riesgo: la completa inseguridad humana que se cambia por la absoluta
seguridad en lo divino. El hombre pierde todo apoyo en lo temporal. El salto de la fe no puede ser
paliado por la razón. La fe de Kierkegaard se acerca a la fe del credo quia absurdum.

Kierkegaard pone como ejemplo de hombre de fe a Abraham, quien ―según él― sacrifica toda
razón en el acto de confianza en lo divino. La razón no es el camino hacia Dios. Es la conciencia del
pecado lo que nos sitúa frente a Dios.
La fe no es el término de un proceso intelectual. En el acto de fe, el conocimiento objetivo no
juega ningún papel. Supone la aceptación de aquello que es incomprensible, pero que necesito
desesperadamente. El hombre que cree asume la contradicción interior que supone la incapacidad
de conocer el objeto de su deseo y la imposibilidad de desear otra cosa.
Kierkegaard no niega el contenido objetivo de los dogmas, pero les quita importancia en favor
del carácter existencial de la fe. Subraya el valor moral, de humildad y de compromiso, del acto de
fe. Establece una relación inversa entre el grado de objetividad de una verdad y su grado de
subjetividad. Las verdades más objetivas ―por ejemplo, las matemáticas― no son
comprometedoras de la existencia humana. Por el contrario, la verdad de la fe es plena subjetividad
y supone compromiso y entrega total del sujeto.
Su enfrentamiento radical al racionalismo hegeliano, le ha llevado a Kierkegaard a eliminar
toda racionalidad en el ámbito de la fe. Frente a la razón, que hacía la fe innecesaria, afirma la fe
como escándalo de la razón. En Hegel, Dios era alcanzado en el continuo y necesario curso de la
dialéctica. En Kierkegaard, Dios es el fruto del esfuerzo del hombre que niega cualquier mediación
entre él y Dios. Kierkegaard sospechaba la presencia de Hegel en todo intento de penetración
especulativa de la Revelación. Tales intentos los veía como pretensiones de encontrar una vía fácil y
cómoda de acceso a la fe. Acusaba a la Iglesia luterana de haber rebajado las exigencias del
verdadero cristianismo. Quizás por su celo de autenticidad, definió la fe desde su aspecto
psicológico, olvidando así su dimensión objetiva. Puede decirse que una fe así definida mira más al
hombre que a Dios.

Kierkegaard representa un esfuerzo sincero de ruptura con el inmanentismo moderno y en favor

de un realismo que posibilite la trascendencia del ser respecto de la conciencia. Por otra parte, su
crítica a la Iglesia luterana hizo que su postura se acercase al catolicismo. Sin embargo, no llegó a
realizar plenamente ninguna de las dos empresas. Su filosofía continúa centrada en el sujeto, y la
espiritualidad luterana late en toda su obra. La subjetividad aparece como el auténtico centro de
gravedad de su filosofía.

IV. El positivismo
1. El positivismo: lineamientos generales
El positivismo representa una corriente de pensamiento que ha dominado en Europa desde 1840
hasta 1914. La era del positivismo es una época de paz en Europa, y de expansión colonial en
África y Asia.
Se va desarrollando la revolución industrial. Como consecuencias: el empleo de los
descubrimientos científicos transforma el modo de producción, las grandes ciudades se multiplican,
la red de comunicaciones crece, la producción y la riqueza aumentan, la medicina cura las
enfermedades contagiosas…
La revolución industrial cambia profundamente el modo de vivir. Se confía en torno a la idea de
un progreso humano y social sin freno. Se piensa que en la ciencia y en su aplicación a la industria
se tienen los instrumentos para resolver cualquier problema.

Como puntos fundamentales del positivismo indicamos los siguientes:

 En el positivismo, a diferencia del idealismo, se reivindica la primacía de la ciencia:

conocemos solo lo que nos muestran las ciencias y el único modo de conocimiento es el
de las ciencias naturales.
  El método de las ciencias naturales (encontrar las causas y conocer los efectos) vale
también para el estudio de la sociedad. Aparece la sociología, la ciencia de los hechos
naturales que son las relaciones humanas.
 La ciencia es exaltada como el único medio capaz de resolver los problemas humanos y
sociales.
 La era del positivismo se caracteriza por un optimismo general, basado en el progreso
imparable hacia una sociedad del bienestar, en paz y solidaridad.

2. Augusto Comte y el positivismo sociológico

Comte fue el fundador del positivismo francés. Nació en Montpellier en 1798. Fue el padre
oficial de la sociología y el representante más característico del positivismo en general.
Para Comte, la humanidad, como también la psicología de cada individuo, pasa por tres
estadios:

 En el estadio teológico los fenómenos son vistos como productos de la acción directa y
permanente de agentes sobrenaturales.
 En el estadio metafísico, los agentes sobrenaturales son sustituidos por fuerzas
abstractas, esenciales19.
 En el estadio positivo, el espíritu humano, reconociendo la imposibilidad de obtener
conocimientos absolutos, renuncia a preguntarse cuál es el origen y el destino del
universo, y cuáles las causas íntimas de los fenómenos, para limitarse a tratar de
descubrir las leyes efectivas.

Para Comte, cada hombre es teólogo en su infancia, metafísico en su juventud y físico en su

madurez. Y también ocurre así en la historia de los hombres.

Nos encontramos entonces en el estadio positivo, la era del positivismo. Para Comte, sólo
faltaba aplicar la filosofía positiva en la resolución de los problemas sociales. Así se resolverán las
crisis sociales y políticas de las naciones civilizadas.
¿Qué es la ciencia para Comte? El fin de la ciencia está en la búsqueda de las leyes. Al
encontrar las leyes que rigen los fenómenos podemos prever las consecuencias y así modificarlos
para nuestro beneficio. La ley es necesaria para prever y la previsión es necesaria para nuestra
acción sobre la naturaleza. Por eso, afirma Comte, “ciencia, de donde previsión; previsión, de donde
acción”.

19
Por ejemplo, los cuerpos se unirían gracias a la “simpatía”, las plantas crecerían por la presencia del
“alma vegetativa”…
3. El positivismo utilitarista inglés
Los representantes del utilitarismo inglés son, sobre todo, Jeremias Bentham, James Mill y Jhon
Stuart Mill. También tenemos que citar a dos grandes estudiosos de la economía: Adam Smith y
David Ricardo; y dentro de los estudios sociales, a Robert Malthus.

3.1. El pensamiento de Malthus

Thomas Robert Malthus (1766-1834) publicó en 1798, su Ensayo sobre la población. Parte de
dos postulados innegables:

 El alimento es necesario para la vida del hombre

 La atracción sexual es indispensable y se mantendrá como actualmente

Así, afirma que el poder de crecimiento de la población es mucho mayor que la capacidad de la
tierra para producir los alimentos. Es necesario controlar el crecimiento de la población.

3.2. La economía clásica

3.2.1. Adam Smith (1723-1790)

En su obra Investigación sobre la naturaleza de las causas de la riqueza de las naciones,
sostiene tres tesis fundamentales:

 Sólo el trabajo manual es productivo, pues crea los bienes materiales que tienen un
valor objetivo de cambio.
 Los científicos, los políticos, los gobernantes, los profesores, es decir, todos los
productores de bienes inmateriales, participan indirectamente a la creación de la
riqueza nacional. La riqueza de una nación será tanto más grande cuanto menor sea
el número de los ociosos.
 La cumbre de la sabiduría se alcanza cuando el Estado, dejando libre a cada
individuo para que consiga el máximo bienestar personal, asegurará
automáticamente el máximo bienestar para todos los individuos.

Esta es la esencia del liberalismo de Smith:

“El estudio del beneficio personal conduce a cada individuo a preferir la ocupación más
ventajosa aún para la colectividad. Su intención no es la de contribuir al interés general; él
no mira sino a su beneficio personal y, en este caso como en muchos otros, es conducido por
una ‘mano invisible’ hacia la realización de un fin extraño a sus intenciones”.
Es decir, hay un orden natural, en el sentido de que la consecuencia no intencional del egoísmo
de cada uno es el bienestar de todos.
 3.2.2. David Ricardo (1772-1823)
Autor de la obra Principios de economía política y de tributación. Su visión es menos optimista
que la de Smith.
Teórico del libre mercado en la nación y entre las naciones, admite que el mejor precio para las
mercancías es el realizado en un libre mercado mediante el juego de la oferta y la demanda. El valor
de la mercancía es dado por el trabajo necesario para producirla. Pero Ricardo hace notar que eso no
funciona para el trabajador, quien no siempre recibe el precio de su producto.
Marx considerará muchos de los temas estudiados por Ricardo.

3.3. El utilitarismo de Jeremías Bentham

Jeremías Bentham (1748-1832) fue el fundador del utilitarismo, cuyo principio fundamental es:
la máxima felicidad posible para el mayor número posible de personas.

En el campo de la moral, Bentham sostiene que los únicos hechos verdaderamente importantes
son el placer y el dolor. Los únicos motivos para la acción serán alcanzar el placer y evitar el dolor.
Valorar un acto quiere decir pronunciarse sobre si va a producir placer o dolor. Y el juicio moral es
evidente, un acto será bueno si produce placer, y será malo si produce dolor.

Queda así definida la moral utilitarista: cada individuo persigue lo que considera que es su
felicidad, aquel estado de cosas en el que obtenga mayor placer y el mínimo dolor. La moral se
reduce a un “hedonismo calculado” que valora el placer en su duración, intensidad, proximidad,
capacidad de producir otros placeres, y ausencia de consecuencias dolorosas. Sabio es quien sabe
renunciar a un placer inmediato por otro futuro con mejor balance.

3.4. El utilitarismo de James Mill

Relacionado con el utilitarismo de Bentham está el pensamiento de James Mill (1773-1836).
Entre sus obras destacamos Análisis de los fenómenos de la mente humana y Elementos de
economía política.

James Mill fue asociacionista en la teoría de la mente e intentó fundar una ciencia del espíritu
basada en los hechos de la mente. Estos son, para Mill, las sensaciones, y las ideas son copia de las
sensaciones. La ley que regula las sensaciones y las ideas es la ley de la continuidad en el tiempo y
en el espacio: si dos cosas son percibidas juntamente, no es posible pensar una sin la otra.

La ley de asociación vale también en el campo de la moral: “La idea de un placer excitará la
idead de la acción, que es la causa de ello; y cuando la idea existe, la acción debe seguirse”.
 3.5. El pensamiento de John Stuart Mill
John Stuart Mill (1806-1873) fue educado de manera metódica y severa por su padre. Dos son
sus obras más importantes: el Sistema de lógica raciocinadora e inductiva y el Ensayo sobre la
libertad. Estudia sobre todo la lógica y la moral. Nosotros nos centramos en el estudio que hace
sobre la moral.
La moral de Mill es utilitarista, en concordancia con el pensamiento de Bentham:
“Según el principio de la máxima felicidad, el fin último y por cuyo motivo todas las
cosas son deseables es una existencia exenta de dolor en cuanto sea posible y rica cuanto
más se pueda en goces”.
La diferencia con Bentham es que Mill atiende no sólo a la cantidad de placer sino también a la
calidad: “Es preferible ser un Sócrates enfermo que un cerdo satisfecho”.
Mill defiende la libertad de cada individuo frente al gobierno despótico, frente a la tiranía de la
opinión y del sentimiento prevaleciente. Para Mill, cada individuo tiene derecho a vivir como le
plazca. Esto por el motivo de que el desarrollo social es consecuencia del desarrollo de las
iniciativas individuales. La libertad de cada uno encuentra su límite en la libertad del otro.
La libertad civil implica:

 La libertad de pensamiento, religión y expresión

 La libertad de gustos, de proyectar la vida de acuerdo con nuestro carácter
 La libertad de asociación

La idea de Mill es la de mayor libertad posible de cada uno para el bienestar de todos. Mill tiene
mucha importancia en la lucha por la libertad de las mujeres. En 1869 escribe el ensayo La
servidumbre de las mujeres. Se deben crear las condiciones sociales iguales para hombres y
mujeres.

V. La transición al siglo XX (I): Reacción al positivismo

El positivismo dominó en Europa durante toda la segunda mitad del siglo XIX. Pero hacia final
del siglo comenzaron a aparecer diversas corrientes de pensamiento que reaccionan contra los
excesos positivistas. Estas corrientes marcan la transición al siglo XX, y se desarrollan, sobre todo,
en el periodo que precede a la primera guerra mundial.

1. La ciencia
La reacción comenzó en la misma ciencia. Heisenberg describe la evolución de la siguiente
manera:
 «En sus comienzos, la ciencia moderna se distingue por una deliberada modestia;
formula enunciados válidos para dominios estrictamente delimitados, y sólo en tales límites
les atribuye su validez.
En el siglo XIX aquella modestia se pierde en gran parte. Los resultados de la Física
son considerados con afirmaciones sobre todo el conjunto de la naturaleza. La Física aspira
a ser una Filosofía y muchas veces se proclama que toda verdadera Filosofía ha de ser
únicamente ciencia de la Naturaleza.
Hoy, la Física está experimentando una transformación radical, uno de cuyos más
notables rasgos es la vuelta a su primitivo comedimiento.
Precisamente, el contenido filosófico de una ciencia se preserva a condición de que
dicha ciencia guarde bien presente la conciencia de sus límites. Los grandes
descubrimientos sobre propiedades de fenómenos naturales singulares no son ya posibles si
se prejuzga en general sobre la esencia de aquellos fenómenos. Si la Física deja en suspenso
la decisión sobre qué sean los cuerpos, la materia, la energía, etc., y sólo con esta condición,
puede alcanzar conocimientos sobre propiedades singulares de los fenómenos designados
con aquellos términos; conocimientos que pueden luego conducir a auténticas concepciones
filosóficas».20
Se abandona, pues, la concepción positivista de la ciencia, en la medida en que la ciencia
reconoce sus propios límites, deja de considerarse como saber absoluto y ya no se presenta como
modelo único de conocimiento (cientismo o cientificismo).

2. La filosofía
En consonancia con los desarrollos científicos que acabamos de ver, las diversas corrientes
filosóficas de esta época de transición destacan aspectos que habían sido desvalorizados por el
positivismo: la vida, el espíritu y la libertad, los valores, la historia, etc.

Las principales corrientes son las siguientes:

1. Vitalismo
Aplicado a la filosofía este término resulta muy ambiguo: puede aplicarse a toda corriente que
considere la vida como la realidad radical. En realidad es una tendencia común a la mayoría de los
autores de esta época (en oposición al positivismo y mecanicismo). Nos detenemos a ver el
pensamiento de Bergson y más adelante trataremos a Nietzsche.
Bergson es considerado como el filósofo francés más importante de su tiempo. En realidad,
influyó en el pragmatismo norteamericano en la línea de James, y también en la reflexión sobre la
ciencia, el arte, la concepción de la sociedad y la religión.

Nació en París en 1859. En su juventud estudió matemáticas y mecánica. Posteriormente

decidió dedicarse a la filosofía. Desde 1900 a 1924 regento la cátedra de filosofía en el Collége de

20
Werner Heisenberg, La imagen de la naturaleza en la física actual.
Francia. En 1907 publicó su obra más importante: La evolución creadora. Elegido miembro de la
academia francesa en 1928 le fue otorgado el premio Nobel de literatura.
Bergson era de origen judío. En los últimos años de su vida se había acercado al catolicismo.
Sin embargo, dado el antisemitismo de la época renunció. Murió en 1941 en Paris, ocupada en ese
momento por los nazis.

El propósito fundamental de la filosofía de Bergson es el de la defensa de la creatividad y de la

irreductibilidad de la conciencia o espíritu contra todo intento reduccionista de tipo positivista.

Bergson compara la evolución creadora con el estallido de una bomba. La vida se despliega en
diversas direcciones en las cuales el impulso vital dispersa su unidad inicial. La primera bifurcación
es la de las plantas y los animales. Estos estallan en direcciones posteriores, ya en el hombre
aparece la inteligencia.

El impulso vital se expresa en el hombre como actividad creadora como el arte, la filosofía, la
moral y la religión.

2. Historicismo
El historicismo se origina en Alemania en un momento en que florecen los estudios históricos.
El historicismo afirma el carácter histórico 21 de toda realidad, especialmente de la realidad humana.
Verdades y valores solo poseen sentido integrados en el organismo total de la propia cultura:
verdades y valores poseen, pues, únicamente una validez relativa 22.

William Dilthey (1833-1911) Es el principal representante del historicismo. Fue profesor en

diversas universidades y desde 1882 ocupó la cátedra de la Historia de la Filosofía en Berlín. Sus
obras más importantes son: Introducción a las ciencias del espíritu, La construcción del mundo
histórico y Los tipos de visión del mundo.

En su Introducción a las ciencias del espíritu señala Dilthey que el fundamento y el método de
las ciencias de la Naturaleza ya ha sido establecido desde Bacon. Falta hacer lo mismo con lo que él
llama ciencias del espíritu (historia, política, derecho, literatura, arte…).
Dilthey se propone pues determinar la especificidad de las ciencias del espíritu y realizar su
fundamentación mediante una crítica semejante a la de Kant.
Los conceptos fundamentales elaborados por Dilthey son los siguientes:

 El objeto de estas ciencias es la realidad histórico-social, o el mundo histórico, que está

compuesto por individualidades que sólo pueden ser conocidas por el método

21
No absoluto.
22
Relativismo historicista.
 biográfico. Ahora bien, este objeto sólo puede ser captado mediante instrumentos
específicos: la vivencia, la expresión y la comprensión.
 La vivencia es la experiencia viva o vivida, en el interior del hombre, de una realidad
exterior individual e histórica. Es vivir interiormente una realidad y experimentar ese
modo de vivirla. Nada tiene que ver con el concepto.
 La expresión es el esclarecimiento y delimitación de la vivencia en el lenguaje.
 La comprensión es la operación intelectual que corresponde a la vivencia. Se distingue
de la explicación, operación propia de las ciencias naturales. Explicar es establecer las
causas y efectos. Comprender es una forma de simpatía con un hecho histórico, parte de
una vivencia del mismo, y se realiza en el interior de uno mismo.
 Los tipos son las únicas formas de generalización legítimas en las ciencias del espíritu,
puesto que se basan en las diversas formas de expresión de vivencias semejantes.
Dilthey establece tres tipos de visión del mundo:
 El naturalismo (Demócrito, Hobbes…): materialista, da una
explicación causal y mecanicista de la realidad. Es anti-espiritualista.
 El idealismo de la libertad (Sócrates, Platón, Aristóteles, cristianismo,
Fichte…): concibe el mundo a partir de la persona humana, de la
libertad, de Dios trascendente…
 El idealismo objetivo (Spinoza, Hegel…): panteísta, domina en él la
idea del Todo y de la unidad del universo.

Todos estos desarrollos metodológicos presuponen una concepción filosófica que considera la
vida como realidad radical, irreductible a cualquier otro tipo de realidad y sólo comprensible desde
sí misma. Por ello, la filosofía se convierte en una hermenéutica de la vida. La vida es un flujo
incesante y no puede ser encerrada en categorías estáticas como “sustancia”, “yo” o “sujeto”.

Además, vida e historia son la misma cosa. La historia es simplemente la vida, concebida desde
el punto de vista del todo de la humanidad.

En consecuencia, toda comprensión es comprensión histórica: qué sea el hombre, lo dice sólo la
historia. Pero la historia construye estructuras y conexiones dinámicas: estructuras históricas que
engendran valores que realizan fines inmanentes. De ahí que cada época histórica constituya un
horizonte cerrado. De donde se sigue el carácter relativo de los valores y de la verdad: todo valor y
toda concepción del mundo debe ser juzgada desde la totalidad de la vida y en su contexto histórico.

3. Pragmatismo
 Con el pragmatismo entran en escena los filósofos norteamericanos: Peirce († 1914) y James (†
1910); pero también tiene representantes en Europa con el inglés Schiller († 1937) y el alemán
Vaihinger († 1933).

Se trata, en realidad, de una forma de empirismo, que considera la experiencia como criterio de
verdad y validez. Pero no la experiencia acumulada en el pasado (como el empirismo clásico: el
hábito de Hume), sino la experiencia futura: el resultado (en el sentido más amplio de la palabra).
Además, todos los pensadores pragmatistas se oponen a la concepción positivista de la ciencia, al
negar el carácter necesario y determinista de las leyes naturales.

1. Charles S. Peirce
Para Peirce, el conocimiento es investigación. Y la investigación parte de la duda. Es la
irritación de la duda para causar la lucha por obtener la creencia, un estado de calma y satisfacción.
Y buscamos tener creencias porque ellas son hábitos que determinan nuestras acciones. Los
métodos para fijar la creencia son cuatro:

 El método de la tenacidad: es el comportamiento del avestruz que esconde la cabeza en

la arena cuando se acerca un peligro. Es el camino de quien está seguro solo en
apariencia mientras que en su interior esta espantosamente inseguro. Tal inseguridad
aparecerá cuando se encuentra con otras creencias consideradas igualmente buenas.
 El método de la autoridad: es el de quien con la ignorancia, el terror y la inquisición,
desea convencer a cuantos piensan diferente. Es un método superior al de la tenacidad.
Es el método de las religiones.
 El método del a priori: es el del que piensa que las propias proposiciones
fundamentales están de acuerdo con la razón. El problema es que la razón de un
filósofo no es la de otro filósofo, como lo demuestra la historia de las ideas.
 El método científico: es el único válido.

El método científico es, pues, el método válido para fijar las creencias. Por otra parte, la regla
válida para establecer el significado de un concepto es la regla pragmática. Según esta regla un
concepto se reduce a sus efectos experimentables concebibles; estos se reducen a acciones posibles;
y las acciones se refieren exclusivamente a lo que afecta a los sentidos.

2. William James
Fue James (1842-1910) quien lanzó el pragmatismo como nueva filosofía en 1898. Para James
el pragmatismo es solo un método. Se trata de una actitud de investigación, como la disposición
para retirar la mirada de las cosas primeras, de los principios y las categorías, de las pretendidas
necesidades… y así, mirar a las cosas últimas, a los resultados, a las consecuencias, a los hechos.
Para James las ideas llegan a ser verdaderas cuando nos ayudan a obtener una relación
satisfactoria con las otras partes de nuestra experiencia. Es decir, una idea es verdadera, cuando nos
permite avanzar en nuestra experiencia.

Esta concepción de la verdad es instrumental: la verdad se identifica con su capacidad para

accionar, con su utilidad para mejorar y hacer más fácil la vida de los individuos.

3. Ferdinand C. S. Schiller y Hans Vaihinger

Schiller (1864-1937) afirma que una razón pura desligada de los requerimientos de la acción es
una mutación destinada a ser eliminada. Del mismo modo, los gustos y las valoraciones de cada
individuo encuentran un filtro en la sociedad.
Vaihinger (1852-1933) propuso en Alemania una concepción cercana al pragmatismo: la
filosofía del como-si. Quiere decir que los conceptos, principios e hipótesis que constituyen el saber
común, las ciencias y la filosofía, son ficciones que no tienen validez teórica alguna. Son aceptadas
y sostenidas solo porque son útiles.
La finalidad del conocimiento es la vida, en ella se da el contraste entre el valor teórico y el
valor vital de la ficción. En concreto, las teorías filosóficas no pueden proponernos visiones
verdaderas del mundo, sino concepciones capaces de hacer la vida más digna y más intensa.

4. Idealismo
El idealismo alemán encontró su prolongación en Inglaterra (Bradley, † 1924), en Estados
Unidos (Royce, † 1916), e Italia (Croce, † 1952).

VI. La transición al siglo XX (II): Nietzsche

1. Vida y obra
Friedrich Wilhelm Nietzsche nació el 15 de octubre de 1844 en Röcken, cerca de Leipzig
(Prusia), de ascendencia polaca por parte de su padre, y alemana por parte de su madre. Recibe su
formación en una de las escuelas más famosas, la de Pforta, en Turingia. Pronto se aficiona a la
música. Y comienzan las enfermedades en forma de dolores de cabeza.
 En 1864 empieza los estudios de filología clásica en Bonn, y al año siguiente los continúa en
Leipzig. Allí lee El mundo como voluntad y representación y queda marcado por el pensamiento de
Schopenhauer. En 1868 conoce a Wagner y se apasiona por su música.

En 1869 es nombrado catedrático de filología clásica de la universidad de Basilea, pero lo que

le interesa es la filosofía. En esta época se afianza su amistad con Wagner, quien en esos momentos
es un espíritu rebelde y revolucionario, seguidor de Schopenhauer en filosofía. En 1872 publica El
nacimiento de la tragedia. En 1878 rompe su amistad con Wagner, y al año siguiente las
enfermedades le obligan a renunciar a la cátedra de Basilea.
Tiene 35 años, y comienza una vida errante, viajando siempre por el Mediterráneo y los Alpes
suizos, buscando climas que le ayudaran en su maltrecha salud. Vive atormentado por dolores de
cabeza, de ojos, y vómitos.

En 1881 en Suiza, a orillas de un lago, recibe la inspiración del “eterno retorno”, la idea central
de Así habló Zaratustra (1883). En 1882 conoce a Lou Andreas Salomé, una joven rusa de 24 años
que rechazará su petición de matrimonio, pero que le inspirará un nuevo deseo de vivir.
En 1889 sobreviene la crisis definitiva: sufre un colapso en una plaza de Turín y debe ser
ingresado en una clínica psiquiátrica. Le diagnostican parálisis progresiva. A partir de entonces,
perdida definitivamente la razón, queda al cuidado de su madre y de su hermana, y muere en 1900.

La primera edición de las obras completas aparece entre 1901-1913. Sin embargo, la hermana
de Nietzsche falsificó muchos pasajes, especialmente de las cartas. Citamos entre sus obras:
Humano, demasiado humano (1878), Genealogía de la moral (1887), El Anticristo (1888), Ecce
homo (1888) y La voluntad de poder, que no terminó.

2. Dionisos y Zaratustra

2.1. Dionisos
El nacimiento de la tragedia es la primera obra de Nietzsche. Dedicada a Wagner, se inspira en
Schopenhauer. Según Nietzsche, la tragedia griega se originó gracias a la fusión de dos elementos
contrapuestos del espíritu griego. Lo dionisíaco y lo apolíneo 23.
Lo dionisíaco constituye lo impulsivo y pasional, la emersión desenfrenada y desnuda de la
vida, el libre brotar de lo vital. Es imagen de la fuerza instintiva y de la salud, es embriaguez
23
Dionisos era el Dios griego del vino, la embriaguez y la vegetación. Recibía numerosos sobrenombres:
Baco, Ditirambos, Zagreo… y se pensaba que habitaba en lo alto de las montañas. Los cultos dionisíacos
consistían en orgías místicas, que permitían la unión con el dios por medio del “furor báquico”. En Ática se
organizaban en primavera fiestas del vino, concursos de poesía ditirámbica y representaciones teatrales.
En cambio, Apolo era un dios del Olimpo, dios del sol, la luz y la claridad. Su santuario principal se
encontraba en Delfos.
creativa y pasión sensual, es el símbolo de la humanidad en pleno acuerdo con la naturaleza. Lo
apolíneo comprende la forma y la medida, el revestimiento de belleza que proporciona ornato y
presencia estética a lo crudamente vital 24. Lo apolíneo es intento de expresar el sentido de las cosas
en la medida y en la moderación. Se expresa en figuras equilibradas.
Al unir lo dionisíaco y lo apolíneo, la vida era afirmada en su irracionalidad, al hacer de ella un
fenómeno estético. Mediante la conexión de los dos elementos, la vida era afirmada estéticamente,
transformada en arte. El verdadero arte es necesariamente afirmador de la vida y enemigo de todo lo
universalizante y abstracto, de toda normatividad homogeneizante.
«En el mundo griego se da un tremendo contraste por su origen y por su fin, entre el
arte figurativo, el de Apolo y el arte no figurativo de la música, que es propiamente el de
Dionisos. Los dos instintos, tan diversos entre sí, van uno junto al otro, casi siempre en
abierta discordia (…) hasta cuando, gracias a un milagro metafísico de la voluntad helénica,
aparecen finalmente acompañados el uno con el otro y en este acoplamiento final aparece la
obra de arte, tanto dionisíaca como apolínea, que es la tragedia ática.»
Todo se viene abajo a partir de Sócrates 25, es decir, a partir del surgimiento de la cultura
racionalista. La razón pretende encorsetar, sujetar y deprimir la vida. Sócrates es el gran corruptor:
con él triunfa el “hombre teórico” sobre el “hombre trágico”. Sócrates impone el optimismo de la
ciencia: con él, el diálogo platónico sustituye a la tragedia griega, el saber se convierte en medicina
universal, y el error es el supremo mal26.

Nietzsche afirma que existe una “lucha eterna entre la consideración teórica y la consideración
trágica del mundo”. Gracias a la filosofía alemana (Schopenhauer) y a la música alemana (Wagner)
vuelve a triunfar lo trágico.

2.2. Zaratustra

24
Nietzsche cree ver plasmados en la música y el coro de la tragedia el elemento dionisíaco, y en la
versificación y el diálogo, el elemento apolíneo.
25
Cuando con Eurípides se intenta eliminar de la tragedia el elemento dionisíaco a favor de los elementos
morales e intelectualistas, entonces la clara luminosidad en las confrontaciones de la vida, se transforma en
superficialidad silogística: aparece Sócrates con su desmesurada pretensión de dominar y entender la vida con
la razón y, con esto, llega la verdadera decadencia.
26
Sócrates y Platón son síntomas de decadencia, los instrumentos de la disolución griega, los
pseudogriegos, los antigriegos. Sócrates, dice Nietzsche, fue un equívoco (…). La más fuerte luz del día, la
racionalidad a cualquier precio, la vida clara, prudente, consciente, sin instintos, en oposición con los mismos,
era una enfermedad diferente y en modo alguno regreso a la virtud, a la salud, a la felicidad. Fue hostil a la
vida, quiso morir. Dijo no a la vida; abrió una época de decadencia que también a nosotros nos aplasta.
Combatió y destruyó la fascinación dionisíaca, precisamente aquello que ata el hombre al hombre, el hombre
a la naturaleza y revela el misterio del uno primigenio.
 Nietzsche sustituye a Dionisos por Zaratustra 27 para que “se mande al diablo todo consuelo
metafísico”. Es decir, Dionisos se identificaba demasiado con la metafísica de Schopenhauer. La
nueva visión de Nietzsche rechaza toda metafísica y se mantiene únicamente en el campo de los
valores morales. Por eso escoge la figura de Zaratustra, ya que ve en él al creador de la moral en la
contraposición bien-mal. Invirtiendo su significado, para Nietzsche es quien supera la moral, quien
va más allá del bien y del mal:
“Zaratustra fue el primero en advertir que la auténtica rueda que hace moverse a las
cosas es la lucha entre el bien y el mal. La transición de la moral a lo metafísico, como
fuerza, causa, fin en sí es obra suya (…) Zaratustra creó ese error, el más fatal de todos, la
moral; en consecuencia, también él tiene que ser el primero en reconocerlo (…) ¿Se me
entiende?... La autosuperación de moral por veracidad, la autosuperación del moralista por
su antítesis ―en mí― es lo que significa en mi boca el nombre de Zaratustra”
Pero en su afirmación de la vida y de la voluntad de vivir, Zaratustra representa lo mismo que
Dionisos. Zaratustra es Dionisos pero despojado de la metafísica de Schopenhauer. Su gran
enemigo es Sócrates, Platón y todo lo que ellos representan. Sólo que ahora Nietzsche representa a
ese enemigo en la civilización cristiana. Dionisos contra Sócrates y Zaratustra contra el
cristianismo.

3. El mensaje de Zaratustra

3.1. La voluntad de poder

El Nietzsche siempre enfermo buscó sanarse a sí mismo y dice que “así descubrí de nuevo la
vida (…) y convertí mi voluntad de salud, de vida, en mi filosofía”. El mundo, el hombre, la vida,
son voluntad de poder. ¿Qué significa?
La vida es voluntad de poder, y esta última es voluntad de ser más, vivir más, superarse,
demostrar una fuerza siempre creciente; en una palabra, es voluntad de crear. Dice Zaratustra: “Soy
aquél que es impelido a superarse a sí mismo constantemente”.

El bien y el mal, el placer y el dolor, se determinan en función del poder: es bueno todo lo que
aumenta el sentimiento de poder. Toda vida, toda actividad vital, es sólo voluntad de dominio. Esta
voluntad es el principio de inteligibilidad de la vida: sólo puede entenderse la vida si se la concibe
como voluntad de poder. En consecuencia, el conocimiento (obrar de la razón) es también voluntad
de dominio o de poder.
Nietzsche rechaza el pesimismo que el dolor y sinsentido de la vida despertaban en
Schopenhauer. Vimos que en este último la voluntad debía negarse para liberarse del drama de la
27
Zaratustra ―o Zoroastro, para los griegos― vivió entre los años 700-630 a.C. A los treinta años
recibió su primera revelación religiosa. La parte esencial del mensaje de Zaratustra es un monoteísmo (Ahura
Mazda) que contiene un dualismo: la lucha entre los dos Manyu, el del bien y el del mal.
vida. Para Nietzsche la liberación no puede venir de la negación de la vida sino en su afirmación. La
vida es voluntad de poder. Y la voluntad de poder se realiza al afirmar la vida a pesar del dolor y la
irracionalidad de la misma vida. En Nietzsche, el poder, la voluntad, es un querer contra toda razón.

Este querer es el “amor fati”: no la resignación, sino el amor de lo necesario, de lo irremediable,

el amor al destino. La superioridad del hombre-señor se manifiesta en el asumir y querer la
amargura y crueldad ineludibles de la vida, su destino y fatalidad. Afirmar la vida tal y como es, sin
pretender dulcificarla con una falsa esperanza.

3.2. El eterno retorno

El mundo es sólo retorno de lo mismo, destino necesario y repetitivo, sin transformación ni
novedad. Ante el hombre, no hay alternativa ni libre elección, la única posibilidad que se le ofrece
es la afirmación de lo único que hay, de lo único real, de lo necesario y siempre igual.
Para Nietzsche, este es el tema clave de Así habló Zaratustra. Intenta eliminar la concepción
lineal y teleológica del Universo: “Si el Universo tuviese una finalidad, ésta debería haberse
alcanzado ya. Y si existiese para él un estado final, también debería haberse alcanzado”. Así,
Nietzsche afirma que no hay más mundo que éste. Niega el transmundo platónico y el otro mundo
cristiano.

Entonces, éste es nuestro único mundo, y toda huida a otro mundo es una pérdida de la realidad.
Por tanto, hay que permanecer fieles a la tierra:
“¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra, y no creáis a quienes os
hablan de esperanzas sobreterrenales! Son envenenadores, lo sepan o no (…)
En otro tiempo, el delito contra Dios era el máximo delito, pero Dios ha muerto y con
Él han muerto también esos delincuentes. ¡Ahora lo más horrible es delinquir contra la tierra
y apreciar las entrañas de lo inescrutable más que el sentido de aquella!
En otro tiempo el alma miraba al cuerpo con desprecio: y ese desprecio era entonces el
más alto: el alma quería el cuerpo flaco, feo, famélico. Así pensaba escabullirse del cuerpo y
de la tierra”28.
El eterno retorno tiene un sentido axiológico: es la suprema fórmula de fidelidad a la tierra, del
sí a la vida y al mundo que vienen de la voluntad de poder. Y Zaratustra es el profeta del eterno
retorno. Hay aquí dos afirmaciones de Nietzsche:

 El valor del devenir

 El valor de la vida y la existencia

28
Así habló Zaratustra, prólogo. En un video de Adictos a la filosofía vimos quién mató a Dios.
Nietzsche da tres posibilidades: (1) Dios muere por muerte natural, a causa de la compasión que tiene por los
hombres. Para Nietzsche la compasión es el peor de los sentimientos porque desprecia al otro, hiere el
orgullo; (2) hay un asesino de Dios: el más feo de los hombres, el sujeto de la compasión de Dios, y (3) a
causa de un asesinato colectivo: nosotros le hemos matado.
 El eterno retorno queda plasmado en la imagen de un mundo que gira sobre sí mismo pero sin
avanzar (como una peonza). Este mundo es el único mundo 29 y todo es bueno y justificable, puesto
que todo debe repetirse.

La fórmula del eterno retorno expresa entonces el deseo de que todo sea eterno. Otra vez el
“amor fati: no querer que nada sea distinto, ni en el pasado, ni en el futuro, ni por toda la eternidad”.
De este modo, la filosofía de Nietzsche se convierte en una filosofía afirmativa, a pesar de aparecer,
tan frecuentemente, como una filosofía que sólo sabe decir no (pero sólo dice no a lo que Nietzsche
considera negativo y destructivo).

3.3. La inversión de los valores

La afirmación de la vida exige reaccionar también contra la moral. Todo lo que hasta ahora se
ha llamado moral debe ser destruido, pues ha sido levantado sobre la base del rechazo y negación de
la vida. Hasta ahora ―dice Nietzsche― la Humanidad ha valorado todo lo que se opone a la vida, y
la moral vigente procede de un espíritu enfermo y decadente. Hay, pues, que invertir los valores,
valorar y afirmar de nuevo la vida.

La moral contra la que Nietzsche se revela es la moral del ascetismo y la renuncia, la moral que
postula el sometimiento de lo vital: la “moral de esclavos” 30.

3.4. El superhombre
El superhombre que anuncia Zaratustra es un tipo moral. Nietzsche no es racista, ni piensa que
el superhombre debe aparecer como resultado de la evolución biológica. En Así habló Zaratustra se
limita a anunciarlo.
Nietzsche no explica cómo aparecerá el superhombre. Lo presenta como el fruto de tres
transformaciones: “cómo el espíritu se convierte en camello, el camello en león, y el león, por fin,
en niño”:

 El camello se arrodilla para cargar con el peso que le arroja el gran dragón: “¡Tú
debes!”.
 Pero entonces el espíritu se transforma en león, que quiere conquistar su libertad,
arrojar los antiguos valores y poder decir: “¡Yo quiero!”.
 Pero el león no es capaz de crear nuevos valores. Hace falta que el espíritu se
transforme en niño.

29
Una historia lineal conduce hacia otro mundo.
30
Lo veremos más adelante, dentro de la crítica a la civilización occidental.
 Entonces el superhombre posee la inocencia del niño, está más allá del bien y del mal. Es el
“primer hombre”, un nuevo comienzo en el eterno retorno, posee el poder de crear valores, vive fiel
a la tierra.

En resumen, el superhombre es la encarnación de todo el mensaje de Nietzsche. No es un

personaje terrible: es un niño. La condición para la aparición del superhombre es la muerte de Dios:
“Dios ha muerto, hagamos que viva el superhombre” 31.

4. Crítica a la civilización occidental

4.1. El diagnóstico: el nihilismo

Dice Nietzsche en el prólogo a La voluntad de poder: “Lo que cuento es la historia de los dos
próximos siglos. Lo que sucederá, que no podrá suceder de otra manera: la llegada del nihilismo”.
Emplea el término en un doble sentido:

 Nihilismo como signo del creciente poder del espíritu: nihilismo activo.
 Nihilismo como decadencia y retroceso del poder del espíritu: nihilismo pasivo.

El nihilismo se define, pues, en relación con la voluntad de poder. Cuando esa voluntad
disminuye o se agota, da lugar al nihilismo pasivo. El diagnóstico de Nietzsche es que este tipo de
nihilismo está por llegar. En efecto: todos los valores creados por la cultura occidental son falsos
valores, son la negación misma de la vida. Proceden, en el fondo, de una “voluntad de la nada”.

Cuando esos valores se derrumben llegará el nihilismo necesariamente. La sociedad occidental

se quedará sin los valores que ha poseído hasta ahora: del “Dios de la verdad” se pasará a decir que
“todo es falso”. Será el tiempo del “último hombre”.
Contra este nihilismo pasivo quiere reaccionar Nietzsche con su nihilismo activo. En este caso,
los valores no se derrumban por sí solos, sino que son destruidos directamente por la voluntad de
poder (que dice que no a esos valores). Es además la condición para que, a continuación, la
voluntad de poder cree valores nuevos.
Toda la crítica de Nietzsche a la cultura occidental es manifestación de este nihilismo activo
que intenta adelantarse al nihilismo pasivo y crear una civilización nueva antes de que se derrumbe
definitivamente la antigua.

4.2. La crítica a la filosofía

31
Significa la desaparición de Dios, en la medida que para Nietzsche, “Dios” representa lo contrario a la
vida, y la negación de la inocencia del hombre: “¡El concepto ‘Dios’, inventado como concepto antitético de
la vida. En ese concepto, concentrado, en horrorosa unidad, todo lo nocivo, envenenador, difamador, la entera
hostilidad a muerte contra la vida!”.
 Según Nietzsche, la filosofía occidental ha quedado corrompida desde Sócrates y Platón:

 Sócrates hizo triunfar a la razón contra la vida. A Apolo sobre Dionisos.

 Platón creó otro mundo desvalorizando éste.

El supremo error de la metafísica es haber admitido un “mundo verdadero” frente a un “mundo

aparente”, cuándo éste último es el único real. La historia de la filosofía puede ser narrada como
una historia de la liberación del fantasma del “mundo verdadero”:
“Historia de un error.
1. El mundo verdadero es accesible al sabio, al piadoso, al virtuoso; ―viven en ése
mundo, son ése mundo―.
(La forma más vieja de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente.
Transcripción de la frase “yo, Platón, soy la verdad”).
2. El mundo verdadero, inalcanzable por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al
virtuoso (“al pecador que hace penitencia”).
(Desarrollo de la Idea: ésta se vuelve más sutil, insidiosa, inaprehensible: se
convierte en una mujer, se hace cristiana...).
3. El mundo verdadero, inalcanzable, indemostrable, no prometible, pero, ya en cuanto
pensado, un consuelo, un deber, un imperativo.
(Fundamentalmente el viejo sol, disimulado tras la niebla y el escepticismo; la Idea
se ha vuelto sublime, pálida, nórdica, de Königsberg).
4. El mundo verdadero, ¿es inalcanzable? De hecho, resulta cada vez inalcanzable. Y
por inalcanzable, desconocido. En consecuencia, no es ni siquiera consolador, salvador,
imperativo: ¿cómo lo desconocido podría volverse un deber?
(Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo).
5. El “mundo verdadero” se vuelve una Idea inútil, no imperativa en absoluto, un lastre
por lo tanto, una idea prescindible, una idea refutada; en consecuencia: debemos eliminarla.
(Día claro; desayuno; retorno del bon sens y de la serenidad; rubor avergonzado de
Platón; ruido endemoniado de todos los espíritus libres).
6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿el aparente tal
vez?... ¡No!, ¡Al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!
(Mediodía; momento de la sombra más corta; final del error más largo; punto
culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA)”32.

4.3. La crítica a la moral

En La genealogía de la moral (1887) aborda Nietzsche la crítica de la moral vigente a partir del
estudio del origen de los prejuicios morales.

Para Nietzsche, históricamente ha habido una inversión de los valores. Los que eran nobles han
pasado a ser malvados y los que eran malos son ahora los buenos, dando lugar a la moral de
esclavos:
“Han sido los judíos los que (…) han mantenido con los dientes del odio más abismal
(el odio de la impotencia) esa inversión, a saber: ‘¡los miserables son los buenos, los pobres,
los impotentes, los bajos son los únicos buenos; los que sufren, los indigentes, los enfermos,
32
Crepúsculo de los ídolos, “Cómo el ‘mundo verdadero’ acabó convirtiéndose en una fábula”.
 los deformes son también los únicos piadosos, los únicos benditos de Dios, únicamente para
ellos existe bienaventuranza; en cambio vosotros, vosotros los nobles y violentos, vosotros
sois, por toda la eternidad, los malvados, los crueles, los lascivos, los insaciables, los ateos,
y vosotros seréis también eternamente los desventurados, los malditos y condenados!”.
Así, la moral surge como resultado de la rebelión de los esclavos, y es producto del
resentimiento. Es el resentimiento el que creó los valores morales de occidente y el responsable de
la aparición de una civilización enemiga de la vida y de un hombre mediocre. Nietzsche piensa que
llegará un día en que se pueda vivir más allá del bien y del mal 33, se recobre la primitiva inocencia y
aparezca el superhombre.

VII. Fenomenología
1. Génesis y naturaleza de la fenomenología

1.1. La fenomenología, un método para “volver a las cosas mismas”

Partimos de una cita de Heidegger, en Ser y tiempo:
“La expresión ‘fenomenología’ significa antes que nada un concepto metodológico (…)
El término expresa un lema que podría formarse de este modo: ¡Volvamos a las cosas
mismas! Y esto en contraposición a los castillos en el aire y a los hallazgos causales: en
contraposición a la aceptación de conceptos justificados sólo aparentemente y a los
supuestos problemas que se imponen de una generación a otra como verdaderos problemas”.
Por lo tanto, el principio fundamental de la fenomenología es el del retorno a las cosas mismas.
Para cumplir esta tarea será necesario partir de datos indudables con base en los cuales se levantará
el edificio filosófico. Se buscan entonces evidencias estables como fundamento de la filosofía. Los
límites de la evidencia apodíctica representan los de nuestro saber. Es necesario buscar fenómenos
tan evidentes que no puedan negarse.
Para eso debe realizarse la epoché (suspensión del juicio), es decir eliminar de nuestro juicio
nuestras persuasiones filosóficas, los resultados de las ciencias y las convicciones arraigadas en
nuestra actitud natural de creer en la existencia de un mundo de cosas.

En otras palabras, es necesario suspender el juicio sobre todo lo que no sea ni apodíctico ni
incontrovertible, hasta que se lleguen a encontrar datos que resistan la epoché.

1.2. La fenomenología es descripción de las esencias eidéticas

A partir de esta evidencia, los fenomenólogos intentan describir los modos típicos en los cuales
las cosas y los hechos se presentan a la conciencia. Estos modos típicos son las esencias eidéticas.
La fenomenología es la ciencia de las esencias y no de los hechos. Por ejemplo, al fenomenólogo no
33
Hasta ahora, la lucha entre los conceptos bueno-malo se ha saldado con la victoria del segundo.
le interesa el análisis de ésta o aquella norma moral, sino que le interesa comprender por qué éstas o
aquellas normas son morales y no jurídicas o sociales…
Estas esencias se convierten en objeto de estudio si el investigador se libera de las opiniones
preconcebidas y logra intuir lo universal por lo que un hecho es esto y no otro.
La fenomenología desea ser una ciencia basada en las esencias. Una ciencia dedicada al análisis
y descripción de las esencias.

2. Edmund Husserl

2.1. Vida y obras

Husserl nació en Prossnitz (Moravia) en 1859. Estudió matemáticas en Berlín y se doctoró en
1883. Publicó en 1891 la Filosofía de la aritmética.
Catedrático en Halle, en 1887, fue nombrado profesor de filosofía en Gottinga en 1901. Ese año
aparecieron las Investigaciones lógicas. En 1911 escribe La filosofía como ciencia rigurosa y en
1913 Ideas para una fenomenología pura y para una filosofía fenomenológica.

Pasó a enseñar en Friburgo en 1916 en donde permaneció hasta 1928. Tuvo que dejar la
docencia por la prohibición de los nazis hacia los judíos. Murió en 1938.

2.2. La intuición eidética

Las proposiciones universales y necesarias son condiciones que posibilitan una teoría y son
diferentes de las proposiciones que pueden obtenerse inductivamente por la experiencia. Husserl
pone a la base de estos dos tipos de proposiciones la distinción entre intuición de un dato e intuición
de una esencia.

Husserl está convencido de que nuestro conocimiento comienza con la experiencia de hechos,
de cosas que ocurren. La experiencia nos ofrece continuamente datos de hecho. Un hecho es lo que
sucede aquí y ahora. Es contingente, puede ser o no ser.
Cuando un hecho se presenta a la conciencia, con el hecho aprehendemos una esencia. Por
ejemplo al captar “este sonido” o “este color”, aprehendemos la esencia sonido y la esencia color.
En el hecho se aprehende siempre la esencia, lo común a diferentes hechos. Cuando la conciencia
aprehende un hecho aquí y ahora, también aprehende la esencia, el quid del cual este hecho
particular y contingente es un caso particular: este color es un caso particular de la esencia color;
este sonido es un caso particular de la esencia sonido.
 Las esencias son pues los modos típicos como aparecen los fenómenos. Nosotros no abstraemos
las esencias por la comparación de cosas semejantes (empirismo), pues la semejanza es ya una
esencia. No abstraemos la esencia de triángulo de la comparación de más triángulos sino más bien
éste, ése y aquél triángulo lo son porque son casos particulares de la esencia triángulo. Cada
triángulo es un dato singular, un hecho aquí y ahora pero del que aprehendemos una esencia.

El conocimiento de las esencias no es mediato, es decir no es obtenido por la abstracción o

comparación de varios hechos. Para comparar varios hechos es necesario haber captado ya una
esencia, es decir un aspecto por el cual esos hechos son semejantes.
Para Husserl el conocimiento de las esencias es una intuición. Es una intuición diferente de la
que nos permite captar los hechos singulares. Es lo que llama intuición eidética o de las esencias. Se
trata de un conocimiento distinto del conocimiento del propio hecho. Los hechos singulares son
casos de esencias eidéticas.

2.3. Ontologías regionales y ontología formal

La fenomenología pretende ser ciencia de esencias y no de datos de hecho. Su propósito es el de
describir los modos típicos como los fenómenos se presentan a la conciencia.
La fenomenología, por lo tanto, es ciencia de experiencia, pero no de datos de hecho. Los
objetos de la fenomenología son las esencias de los datos de hecho, son los universales que la
conciencia intuye cuando se le presentan los fenómenos. En esto consiste la reducción eidética, es
decir, en la intuición de las esencias, cuando en la descripción del fenómeno sabemos prescindir de
los aspectos empíricos y de las preocupaciones que nos ligan al mismo.

Para Husserl, “regiones” son la naturaleza, la sociedad, la moral, la religión… El estudio de las
ontologías regionales se propone captar las esencias con las que, por ejemplo, los fenómenos
morales o religiosos, aparecen a la conciencia. Husserl contrapone a estas ontologías regionales la
ontología formal, que él identifica con la lógica.

2.4. La intencionalidad de la conciencia

La característica fundamental de la conciencia es la intencionalidad. La conciencia es siempre
conciencia de algo. Cuando percibo, imagino, pienso, recuerdo… siempre es sobre algo. Husserl
dice: “Esto demuestra que la distinción entre sujeto y objeto se da inmediatamente: el sujeto es un
yo capaz de actos de conciencia, como percibir, juzgar, imaginar, recordar; el objeto, en cambio, es
cuanto se manifiesta en estos actos: cuerpos coloridos, imágenes, pensamientos, recuerdos”.
Husserl llama nóesis el tener conciencia y noema aquello de lo que se tiene conciencia.
 Lo importante es describir lo que se da a la conciencia, lo que en ella se manifiesta y en los
límites dentro de los cuales se manifiesta. Y lo que se manifiesta es el fenómeno. Por fenómeno no
debemos entender la “apariencia” contrapuesta a la cosa en sí: no siento la apariencia de una
música, siento la música; no percibo la apariencia de un perfume, percibo el perfume; no tengo la
apariencia de un recuerdo, tengo el recuerdo.

Por consiguiente, el “principio de todos los principios” enunciado por Husserl, dice lo siguiente:
“Cada intuición que presenta originalmente algo es por derecho fuente de conocimiento; todo
cuanto se nos ofrece originalmente en la intuición debe ser asumido como se ofrece, pero también
dentro de los límites en los que se ofrece”.

2.5. La reducción fenomenológica

A partir del principio que acabamos de enunciar, Husserl pensaba fundamentar la
fenomenología como ciencia rigurosa que mira a las cosas mismas. Es decir, una ciencia que va a
ver cómo son las cosas. El lema de la fenomenología es: ¡A las cosas mismas! Con el propósito de
ir a las cosas mismas, Husserl propuso la epoché o reducción fenomenológica como método de la
filosofía. Supone suspender el juicio, en primer lugar sobre todo lo que dicen las doctrinas
filosóficas con sus debates metafísicos, luego sobre cuanto dicen las ciencias, y también acerca de
lo que cada uno de nosotros afirma y presupone en la vida cotidiana, es decir, las creencias que
forman lo que Husserl llama actitud natural.

La actitud natural del hombre está formada por distintas persuasiones, útiles y necesarias para la
vida cotidiana. La primera de ellas es que se vive en un mundo de cosas existentes. Estas
convicciones no poseen evidencia obligatoria y por tanto son puestas entre paréntesis. No es que el
filósofo dude de ellas, sino que las deja fuera del uso, no las usa como fundamento de su filosofía,
puesto que la filosofía quiere ser ciencia rigurosa, y así, debe poner como fundamento sólo lo
evidente sin duda alguna.

Ni las doctrinas filosóficas ni los resultados de las ciencias ni las creencias más obvias de la
actitud natural pueden servir de puntos de partida indudables. Por tanto, todas estas creencias son
puestas entre paréntesis.
¿Existe acaso algo de lo que no pueda dudarse, que no se deje poner entre paréntesis? Para
Husserl, lo que resiste la epoché o reducción fenomenológica es la conciencia o subjetividad.
Aquello cuya existencia es absolutamente evidente es el cogito y sus cogitata, la conciencia a la que
se manifiesta todo cuanto aparece.

3. Max Scheler
 3.1. Contra el formalismo kantiano
Max Scheler (1875-1928) se unió a la fenomenología por dos cosas: “La aversión a las
construcciones abstractas y la capacidad de captar intuitivamente la verdad de las esencias”. Su obra
más conocida es: El formalismo en la ética y la ética material de los valores, publicada entre 1913
y 1916, en la que Scheler aplica el método de la fenomenología al campo de la moral.
Scheler es contrario a la concepción ética de Kant. Para Kant, la ética consistía en la alternativa
entre deber y placer. Se desea algo porque lo exige la ley moral o porque causa placer. Según
Scheler, si aceptamos este punto de vista kantiano, falta cualquier base de valoración objetiva.

Para Scheler, no es el deber el que constituye el concepto fundamental de la ética, sino el

“valor”. Kant no diferenció bien entre bienes y valores. Los bienes son cosas que tienen valor; los
valores son esencias en el sentido husserliano, son aquellas cualidades por las que las cosas buenas
son bienes: por ejemplo, bien es una máquina, el valor es su utilidad; bien es una pintura, pero lo es
por el valor de su belleza. Los bienes son hechos, los valores son esencias.
Scheler defiende la existencia de proposiciones a priori (es decir, necesarias y universales) y,
sin embargo, materiales, ya que las materias sobre las cuales versan no son hechos sino esencias, es
decir, valores. De este modo, Scheler procura llegar a la fundamentación de una ética a priori, pero
no formal, sino material (material se opone aquí a formal): una ética material de los valores y no de
los bienes.

3.2. Valores materiales y su jerarquía34

El hombre, pues, se encuentra rodeado de un universo de valores que debe reconocer y
descubrir (y no producir). Los valores no son objeto de actividad teórica, sino de una intuición
emocional.
Scheler dice que la pretensión de aprehender los valores mediante el entendimiento sería como
pretender capar un sonido con la vista. Es un prejuicio negar la capacidad al sentimiento de captar
los valores. Es un prejuicio derivado de otro prejuicio: sólo el entendimiento es fuente de
actividades espirituales.
Para Scheler, el sentimiento ve las esencias como valores. Se puede decir que tenemos un
instrumento innato, la intuición del sentimiento, que aprehende aquellos valores objetivos por los
cuales las cosas son bienes, y capta y reconoce la jerarquía existente entre dichos valores.

Trascendentales Morales Sub-morales Biológicos

34
Revisar wikipedia
 Bien Amistad Económicos Mantenimiento

Verdad Disciplina Culturales Crecimiento

Justicia Sinceridad Lúdicos Salud

Amor Solidaridad Políticos Agilidad

Orden Lealtad Sociales Placer

Unidad Humildad Técnicos Afectividad

Belleza Respeto Empresariales Instinto

Este mundo de valores y su jerarquización son captados y reconocidos por la intuición

emocional que nos pone en contacto inmediato con el valor, independientemente de la voluntad y
del deber.
No es verdad, entonces, que aquello que no es racional es sensible: hay una actividad espiritual
extra-teórica que es la intuición emocional. Existe, en otras palabras, lo que Pascal llamó el orden
del corazón.

3.3. La persona
En cuanto sujeto espiritual, el hombre es persona, es decir, centro de actos intencionales. La
persona no es el yo trascendental, sino un individuo concreto, es la unidad orgánica de un sujeto
espiritual que se sirve del cuerpo, como de un instrumento para actuar los valores.
La persona no es, para Scheler, un sujeto que considera la naturaleza como un objeto para
dominar. La persona sabe ponerse en la actitud de apertura a las cosas. Además, la persona está
originalmente en relación con el “yo del otro” en varias formas. La forma inferior de vida en
sociedad es la masa, que nace del contagio emotivo. Sigue la comunidad vital o nación. La
comunidad jurídico-cultural, es decir el Estado, la escuela, el círculo de amigos. Finalmente, la
comunidad de amor, es decir, la Iglesia.

3.4. La simpatía, el amor y la fe

En su obra Esencia y formas de la simpatía, Scheler considera la simpatía como el único
fundamento auténtico de la relación interpersonal. Sin embargo, la simpatía tiene sus límites. Se da
al interior de la persona dentro de los límites de las relaciones que nos vinculan con otros: simpatizo
con otra persona en cuanto hace parte de mi nación, de mi familia, de mis amigos, de mi equipo… y
dentro de esos límites.
 Sólo el amor puede superar los límites con los que choca la simpatía y así establecer una
relación en profundidad. El amor se dirige a lo que el otro tiene de válido. Se dirige hacia la
naturaleza, hacia la persona humana y hacia Dios. Hacia lo que estos tienen de “otro” respecto del
que le ama.
Respecto a la fe, Scheler escribió uno de los libros más significativos de la fenomenología: Lo
eterno en el hombre.
En este libro Scheler dice que la primera evidencia filosófica es la de que existe algo y que no
existe la nada. De la aprehensión de que existe algo surge el estupor ante el ser: “Quien no ha
mirado en el abismo absoluto de la nada, no percibirá la eminente positividad del contenido de la
intuición de que algo existe y no la nada”.
Después de esta evidencia, se presenta inmediatamente la evidencia de que existe un ser
absoluto, caracterizado por la aseidad, la omnipotencia y la sacralidad. Dichos caracteres son
intuidos mediante un acto de percepción inmediata, al que corresponde el sentimiento de
criaturalidad.
En la experiencia religiosa se tiene revelación de lo sagrado, a la cual el hombre responde con la
fe.

VIII. Existencialismo
1. Martin Heidegger: de la fenomenología al existencialismo

1.1. Vida y obra

El representante más importante de la filosofía de la existencia fue Martin Heidegger. Nacido
en Messkirch en 1889, estudió teología y filosofía. Se doctoró en filosofía en 1914. Profesor
algunos años en la universidad de Marburgo, sucedió en 1929 a Husserl en la cátedra de filosofía de
Friburgo. De este año son sus ensayos Sobre la esencia del fundamento, y Kant y el problema de la
metafísica. En 1927 había salido su obra fundamental: Ser y tiempo.

En 1933, Heidegger, que se había adherido al nazismo, fue nombrado rector de la universidad
de Friburgo. Dimitió poco después de su cargo de rector. Otras obras de Heidegger son: La doctrina
de Platón sobre la verdad (1942), Introducción a la metafísica (1953), ¿Qué es la filosofía? (1956),
En camino hacia el lenguaje (1959) y Nietzsche (1961). Heidegger murió en 1976.

1.2. De la fenomenología al existencialismo

 El propósito de la obra de Heidegger Ser y tiempo es el de una ontología capaz de determinar de
manera adecuada el sentido del ser. Para alcanzar este propósito es necesario primero analizar quién
es el que plantea la pregunta por el sentido del ser.

Entonces Ser y tiempo se pregunta por el hombre, que es el ente que a su vez busca el sentido
del ser. Los escritos de Heidegger a partir del año 1930 cambian de perspectiva. Ahora la pregunta
se centra en el ser mismo y su autorrevelación.

1.3. El estar ahí y la analítica existencial

Ya hemos visto como el tema principal de Ser y tiempo es el problema del sentido del ser. Se
plantea la siguiente pregunta: ¿En qué ente ha de buscarse el sentido del ser?
El hombre es el ser que se plantea la pregunta del sentido del ser. Por eso se necesita primero un
estudio sobre aquel ente que se pregunta sobre el sentido del ser: “este ente que somos nosotros y
que tiene, entre otras posibilidades de ser, la de buscar, lo indicamos con el término ‘estar ahí’
(Dasein)”.
El hombre, considerado en su modo de ser, es precisamente Dasein, estar ahí. El “ahí” (Da)
sirve para indicar el hecho de que el hombre está arrojado en una situación, y en activa relación
respecto a esa situación.

El estar ahí, es decir, el hombre, no es sólo ese ser que se plantea la pregunta por el sentido del
ser, sino que es ese ente que no se deja reducir a la noción de ser, aceptada por la filosofía
occidental, que identifica el ser con la objetividad, es decir, como dice Heidegger, con la simple
presencia. Las cosas son ciertamente diferentes unas de las otras, pero todas son objetos puestos
ante mí. En este estar presente, o simple presencia, la filosofía occidental ha visto al ser.
Pero el hombre no puede reducirse a un puro y simple objeto del mundo. El estar ahí no es una
simple presencia, ya que él es precisamente el ente para el cual las cosas están presentes.
El modo de estar del ser es la existencia: “La ‘naturaleza’, la ‘esencia’, del estar ahí consiste en
su existencia”. Y la esencia de la existencia está dada por la posibilidad: el ser del hombre es
siempre una posibilidad de actuar. El hombre puede elegirse, es decir, puede conquistarse o
perderse.

1.4. El estar en el mundo

El hombre es el ente que se interroga por el sentido del ser. El hombre no puede reducirse a un
puro objeto. El modo de ser del hombre es la existencia. La existencia es poder ser. Poder ser
significa proyectarse. Por eso, la existencia es fundamentalmente trascendencia, identificada por
Heidegger con la superación. Entonces, para Heidegger, la trascendencia es la constitución
fundamental del hombre: el hombre es proyecto y las cosas del mundo son utensilios en función del
proyecto del hombre.

Por eso dice Heidegger que el hombre está en el mundo. Pero el mundo no es una realidad para
contemplar, sino un conjunto de utensilios, es decir, las cosas para manipular. La existencia es
poder ser, proyecto, trascendencia hacia el mundo. Estar en el mundo significa hacer del mundo el
proyecto de las acciones y de las posibles actitudes del hombre.

La trascendencia establece el proyecto de un mundo: es un acto de libertad, más aún es la

libertad misma. Sin embargo, siendo verdad que cualquier proyecto consiste en un acto de libertad,
es también verdad que cada proyecto limita inmediatamente al hombre. Éste se encuentra
dependiente de necesidades y restringido por el conjunto de utensilios del mundo.

Siendo el ser constitutivamente proyecto, el mundo existe como conjunto de cosas utilizables:
el mundo llega a ser gracias a su ser utilizable. El ser de las cosas equivale a su ser utilizado por el
hombre. El hombre entonces no es un simple espectador del mundo, sino que el hombre está en el
mundo, implicado en él. Transformando el mundo él se forma y se transforma a sí mismo. La
actitud teórica y contemplativa de la tradición filosófica europea es sólo un aspecto del posible uso
de las cosas. Las cosas son siempre instrumentos: si es conveniente son contempladas
estéticamente, pero si tienen otra utilidad podrán ser usadas en esa dirección.

1.5. El estar con los otros

No se da un sujeto sin un mundo, pero tampoco se da un yo aislado de los demás. Los demás
son dados desde el comienzo. Siendo la existencia constitutivamente apertura, desde el principio,
los “otros yo” participan del mundo en el que vivo.

Así como el ser en el mundo se expresa por el preocuparse por las cosas, así su estar con los
otros se expresa por el preocuparse por los otros. Esto constituye la base de toda posible relación
entre los hombres. Preocuparse por los otros puede tomar dos direcciones:

 En la primera se busca sacar a los demás de sus preocupaciones. Da lugar a un simple

“estar juntos”.
 En la segunda, se ayuda a los demás a conquistar la libertad de asumir sus
preocupaciones. Da lugar a un verdadero coexistir.

1.6. El ser para la muerte, existencia inauténtica y existencia auténtica

 El estar ahí existe y debe existir. Es decir, el hombre se encuentra siempre en una situación y
enfrenta esta situación con su proyectar. En la existencia inauténtica el hombre manipula las cosas,
las utiliza y establece relaciones sociales con los otros hombres. Pero todos estos proyectos arrojan
al hombre al nivel de los hechos.
En esta existencia inauténtica, el hombre sufre lo que Heidegger llama la deyección. Con este
concepto Heidegger entiende la caída del hombre al plano de las cosas del mundo. Es decir, la caída
de la existencia al nivel de la inautenticidad y banalidad del afán cotidiano.

La voz de la conciencia devuelve al hombre a lo que él es en lo profundo y que no puede

ocultar. La existencia es, como ya hemos dicho, poder ser y sobre este poder ser se basa el proyecto,
el trascender del hombre. Pero también hemos visto que cada proyectar hace que el hombre se
coloque a nivel de las cosas del mundo.

Esto quiere decir que los posibles proyectos y elecciones del hombre son todos equivalentes. El
hombre puede dedicarle la vida al trabajo, al estudio, al deporte, a la obtención de riqueza, o a
cualquier otra cosa, pero puede ser hombre ya sea eligiendo una posibilidad u otra. Considerando
como última y definitiva una de estas posibilidades, el hombre se decide por una y se dispersa en
una existencia inauténtica.
Sin embargo, entre las diferentes posibilidades hay una a la que el hombre no puede escapar: se
trata de la muerte. En efecto, puede decidir dedicar su vida a una finalidad u otra, puede escoger una
profesión u otra, pero no puede no morir. Cuando la muerte llega a ser realidad, la existencia deja
de ser. Es decir, mientras haya existencia, la muerte es una posibilidad permanente y es la
posibilidad de que todas las otras posibilidades lleguen a ser imposibles.

La voz de la conciencia evoca el sentido de la muerte y desvela la inutilidad de todo proyecto.

La existencia auténtica, por lo tanto, es un ser para la muerte. Sólo comprendiendo la posibilidad de
la muerte como imposibilidad de existencia el hombre encuentra de nuevo su ser auténtico.

1.7. La valentía ante la angustia

Vivir para la muerte constituye por lo tanto el sentido auténtico de la existencia. Vivir para la
muerte nos aparta del estar sumergidos en los hechos y las circunstancias.
La anticipación de la muerte da sentido al ser de los entes, mediante la experiencia de su nada
posible. Tal experiencia se da a través de lo que Heidegger llama la angustia: “el ser para la muerte
es esencialmente angustia”. La angustia pone al hombre frente a la nada, a la nada del sentido, es
decir, del sinsentido de los proyectos humanos y de la misma existencia.
 Existir auténticamente implica tener el valor de mirar a los ojos la posibilidad del propio no ser,
del sentir la angustia ante la muerte. Para escapar de la angustia la existencia inauténtica se afana
por las cosas. Esto se ve en el hecho de que la existencia inauténtica sustituye la angustia por el
temor. Siempre se tiene temor de algo, mientras que no se angustia de nada.
Para Heidegger, la angustia no es miedo a los peligros y ni siquiera miedo de la misma muerte.
La angustia, más bien, le permite al hombre entender la imposibilidad de la misma existencia. No se
puede confundir la angustia con el temor: “El temor encuentra su apoyo en el ente del cual se
preocupa el mundo. La angustia, en cambio, brota del estar ahí mismo. El temor llega de improviso
de lo intramundano. La angustia se levanta del ser en el mundo en cuanto es arrojado en el ser para
la muerte”.
En la angustia se levanta la voz de la propia conciencia que reclama la aceptación de la propia
finitud.

1.8. El tiempo
Dado que la existencia es posibilidad y proyección, entre las determinaciones temporales
(pasado, presente y futuro) para Heidegger el futuro es la más importante. El proyectarse hacia
adelante es una característica esencial de la existencialidad. Proyectarse hacia el porvenir.

Sin embargo, el futuro, que anticipa las posibilidades, surge del pasado y lo implica. Y entre
pasado y futuro, se da el ocuparse de las cosas que es el presente. El futuro es un tender hacia
adelante, el presente es un estar junto a las cosas y el pasado es un retorno a una situación de hecho
para aceptarla.

Las tres determinaciones cambian si se trata del tiempo auténtico o del tiempo inauténtico. El
tiempo inauténtico está tipificado por la preocupación por el éxito. El tiempo auténtico es el de la
existencia auténtica, que asume la muerte como posibilidad que da calidad a la existencia. Así, el
futuro auténtico es vivir para la muerte y no se le permite al hombre quedar aprisionado por las
posibilidades mundanas.
El pasado auténtico es el no aceptar pasivamente la tradición, sino confiarse a las posibilidades
que ésta ofrece, y revivir las posibilidades que el hombre ha vivido ya. El presente auténtico es el
instante, en el que el hombre auténtico repudia el presente inauténtico y decide su destino.

2. Rasgos esenciales del existencialismo

2.1. La existencia es poder ser, es decir, incertidumbre, riesgo, decisión

 El existencialismo o filosofía de la existencia es la corriente filosófica contemporánea que se
consolidó en Europa después de la Primera Guerra Mundial, se impuso en el periodo de
entreguerras y se desarrolló hasta llegar a ser una moda, sobre todo en las décadas de los 50 y 60.

La época del existencialismo es de crisis: la crisis del optimismo romántico del siglo XIX, que
garantizaba, en nombre de la Razón, del Absoluto, de la Idea o de la Humanidad, un progreso
seguro y una estabilidad imparable.
El idealismo, el positivismo y el marxismo son filosofías optimistas, que presumen de haber
captado el principio de la realidad y el sentido absoluto progresivo de la historia. El existencialismo,
en cambio, considera al hombre como un ser finito arrojado al mundo y continuamente herido por
situaciones problemáticas o absurdas.
Hay tres puntos centrales en el existencialismo:

 La centralidad de la existencia como modo de ser del hombre, ente finito

 La trascendencia del ser (el mundo y/o Dios) al que está referida la existencia
 La posibilidad como modo de ser constitutivo de la existencia

2.2. Antecedentes remotos y próximos del existencialismo

El existencialismo se presenta como una de las manifestaciones de la gran crisis del
hegelianismo. Estas manifestaciones ya se presentan en el pesimismo de Schopenhauer, en el
humanismo de Feuerbach y en la filosofía de Nietszche. En literatura aparece en la obra de
Dostoievski y Kafka.
A la raíz del existencialismo se halla el pensamiento de Kierkegaard. El existencialismo se
presentó como un renacimiento de Kierkegaard. Un escrito del teólogo Karl Barth en 1919, El
Comentario a la Carta a los Romanos fue el encargado de difundir en Alemania la obra del filósofo
danés.
Si Kierkegaard es la raíz remota del existencialismo, la raíz próxima es la fenomenología.

IX. Hermenéutica
1. Estructura de la Hermenéutica

1.1. Origen y objeto de la Hermenéutica

La hermenéutica o teoría de la interpretación tiene una larga historia ligada al ámbito de la
interpretación de los textos sagrados y a la crítica textual. Aunque aparecen elementos en la
antigüedad clásica, digamos que la hermenéutica brota de las controversias teológicas que surgen de
la Reforma. Sucesivamente se desarrolla en el campo de la teología como en el de los filólogos, los
historiadores, los juristas… permanentemente enfrentados a cuestiones de interpretación: ¿Qué
significa este texto sagrado? ¿Cuál fue la intención del autor? ¿Qué quiere decir esta o aquella
inscripción? ¿Cómo interpretar esta o aquella norma jurídica?...

Pero no todos interpretamos cuando escuchamos un discurso o leemos una página de un libro.
Entonces, ¿qué significa interpretar un texto? ¿Cuándo podemos estar tranquilos sobre la actitud de
nuestra interpretación?
La teoría hermenéutica desea responder a estos interrogantes. Esta teoría tiene como texto
fundamental la obra Verdad y método, del filósofo alemán Hans George Gadamer.
1.2. ¿Qué es el “círculo hermenéutico”?

Hans George Gadamer (1900 – 2002) –alumno de Heidegger, profesor en Leipzig, Frankfurt y
Heidelberg– publicó en 1960 Verdad y método, obra clásica de la hermenéutica, en la que tanto las
cuestiones técnicas como las perspectivas filosóficas de dicha doctrina se funden en un todo
coherente.

Gadamer parte de la descripción que Heidegger, en Ser y tiempo, hace del círculo
hermenéutico:
«El círculo no debe ser degradado a la condición de círculo vicioso y tampoco hay que
considerarlo un inconveniente que no se deja eliminar. En él se esconde una posibilidad
positiva del conocer más original, posibilidad que se aferra de manera genuina sólo si la
interpretación ha comprendido que su tarea primordial, permanente y última, es la de no
dejarse imponer nunca predisposición, prevención, o preconocimiento por el azar o por las
opiniones comunes, sino de hacerlas surgir de las cosas mismas, garantizándose así la
cientificidad del propio tema.»
El intérprete es un individuo que en el curso de su vida ha asimilado un patrimonio cultural.
Este patrimonio es lo que Gadamer llama precomprensión, entendida como conjunto de ideas,
teorías, mitos, presuposiciones, etc. Consiste en un tejido de prejuicios (entendido sin su
connotación peyorativa).
El intérprete se coloca delante del texto con su precomprensión y, con base en el sentido más
inmediato que el texto le proporciona, plantea una primera interpretación.
Este primer planteamiento puede ser revisado si no encuentra confirmación en el texto o en el
contexto, si choca contra cualquier trozo del texto o del contexto. En efecto, “quien se propone
comprender, se expone a los errores derivados de las pre-suposiciones que no hallan confirmación
en el objeto”. Si esto ocurre, será necesario proponer otro proyecto de sentido que, a su vez, deberá
ser vigilado en referencia al texto y al contexto. Y así sucesivamente, ya que la tarea hermenéutica
es una tarea posible e ilimitada.
El procedimiento descrito constituye el círculo hermenéutico: la comprensión de un texto se
realiza proponiendo hipótesis sobre lo que dice el texto, acerca de su significado o de su mensaje;
hipótesis que han de examinarse sobre el texto o el contexto; y si nuestra interpretación choca,
debemos procurarnos otra; y así sucesivamente en línea teórica hasta el infinito, aunque en la
práctica nos detengamos, de vez en cuando, en aquella interpretación que nos parezca adecuada de
acuerdo con los hechos conocidos.
La tarea interpretativa es infinita y posible.

Infinita por la razón de que una interpretación que parecía adecuada, puede demostrarse
incorrecta porque siempre son posibles nuevas y mejores interpretaciones.

Posible, porque de vez en cuando, de acuerdo con la época histórica en la que vive el intérprete
y con base a lo que él sabe, no se excluyen interpretaciones que, precisamente para aquella época y
por lo que la época sabe son mejores que otras.

1.3. Estructura y funciones de los prejuicios y de la precomprensión del

intérprete
El intérprete no aborda el texto como una tabula rasa; más bien su mente es una tabula plena,
llena de prejuicios. El intérprete se acerca al texto con esta precomprensión. Y lo que siempre atrae
la atención del intérprete es un choque 35 entre un trozo de su precomprensión y el texto. Ya sea
porque el texto no presente ningún sentido o que su sentido contraste con la precomprensión del
intérprete.

Son estos choques los que obligan a la hermenéutica a darse cuenta de los propios prejuicios y a
poner en movimiento la cadena de las interpretaciones cada vez más adecuadas.

1.4. La “alteridad” del texto

En la realización del proyecto inicial y en su progresiva realización, surge la alteridad del texto.
Descubrimos lo que el texto dice, llegamos a reconocer la diversidad de nuestra mentalidad, o
quizá la distancia de nuestra cultura, sólo a partir de aquellas “donaciones de sentido” que
construimos a través de nuestra precomprensión y que corregimos y descartamos bajo la presión del
texto. Por eso, escribe Gadamer: “Quien desea comprender un texto debe dejarse decir algo por él”.

35
Atrae su atención el choque, algo que se sale de su comprensión, que no entiende.
 El intérprete debe hablar para escuchar al texto, debe proponer un sentido después de otro, un
sentido mejor y más adecuado que el otro, para que el texto aparezca cada vez más en su alteridad,
por aquello que él es.

2. Interpretación e “historia de los efectos”.

La historia de los efectos es un concepto fundamental en la teoría hermenéutica propuesta por
Gadamer. Él escribe: “Una hermenéutica adecuada debería sacar a la luz la realidad de la historia
aún en el comprender mismo”. Una obra de arte, una novela, una teoría científica tienen su
“fortuna”, producen sus efectos, impiden algunas direcciones de investigación, desarrollan otras, se
mezclan con otras tradiciones…
“Por sus frutos los conocerán”, esta es una idea que vale también para la hermenéutica. Aquí
está la dificultad por la que es difícil hablar sobre una novela recién publicada, o de un reciente
movimiento artístico; mientras que sabemos mucho más del Barroco y comprendemos, a la luz de la
historia de sus efectos, El origen de las especies mucho mejor que Darwin mismo.
Lo mismo que pasa con una obra de arte o una teoría científica, ocurre con la persona: no se
puede juzgar a una persona por una primera impresión; se necesita tiempo, se debe considerar las
acciones de esa persona en las diversas circunstancias, se debe observar su comportamiento y
atender a sus palabras… Y sólo entonces se podrá decir algo de la persona y no de modo definitivo.

3. “Prejuicios”, “razón” y “tradición”

Gadamer es el filósofo de los prejuicios, es decir, de las ideas que configuran una tradición o
cultura. Para Gadamer, prejuicio no tiene significado peyorativo. Lo que hoy llamamos “juicios”
mañana serán “prejuicios” y los prejuicios de ayer pueden ser los juicios de mañana.

Para Gadamer, sólo en el periodo de la Ilustración el concepto de prejuicio adquirió una

connotación negativa que ahora está unida al mismo.

Los ilustrados distinguieron entre prejuicios debidos a la consideración por la autoridad y

prejuicios debidos a la precipitación.

Para Gadamer, la Ilustración afirma la contraposición entre fe en la autoridad y uso de la propia

razón. Ciertamente, dice Gadamer, “en la medida en que la autoridad toma el puesto de nuestro
juicio, la autoridad es de hecho una fuente de prejuicios”. Sin embargo, “con esto no se excluye que
la autoridad puede ser una fuente de verdad y esto es lo que la Ilustración ha desconocido con su
indiscriminada difamación de la autoridad”.
Contra la posición de la Ilustración está la concepción de tradición de los románticos:
 «Hay una forma de autoridad que fue defendida particularmente por el romanticismo: la
de la tradición. Lo que es consagrado por la Historia y por el uso es proporcionado por una
autoridad que ha llegado a ser ya universal y nuestra finitud histórica es definida
precisamente por el hecho de que también la autoridad de lo que nos ha sido transmitido, y
no sólo lo que podamos reconocer como válido racionalmente, ejerce un influjo sobre
nuestras acciones y comportamientos (…). El romanticismo considera la tradición en
oposición a la libertad de la razón.»
Contra los ilustrados, Gadamer hace valer los derechos de la tradición; contra los románticos,
hace valer la fuerza de la tradición como razón. No ve entre tradición y razón la oposición
reclamada desde muchas partes.
La más auténtica y sólida de las tradiciones tiene necesidad de ser aceptada, adoptada y
cultivada. Ella es esencialmente conservación, y la conservación es un acto de la razón. En todo
caso, la conservación es un acto de la libertad no menos de cuanto lo son la subversión y la
renovación.

X. Filosofía del lenguaje

1. La filosofía analítica: características y direcciones
Bajo el nombre de “Filosofía Analítica” se comprende un conjunto muy amplio de pensadores y
escuelas diversas. Se origina en Inglaterra, Austria y Alemania, Suecia y Estados Unidos, pero
como consecuencia de la persecución nazi, muchos pensadores emigraron a los Estados Unidos por
lo que terminó siendo un movimiento angloamericano.
Veamos las características generales y las direcciones principales:

1.1. Empirismo y positivismo

La crítica al idealismo36 condujo a una recuperación del empirismo, que era la gran tradición
filosófica inglesa. Los centros de este nuevo empirismo fueron Cambridge y Viena.

Muchos de los representantes de la filosofía analítica eran científicos destacados en el campo de

las matemáticas, la lógica matemática y la física. Ello explica la vuelta al positivismo: negación del
valor de la metafísica, considerando únicamente válida la ciencia natural y las matemáticas.
«La totalidad de las proposiciones verdaderas es la totalidad de la ciencia natural. La
filosofía no es una de las ciencias naturales (la palabra filosofía debe significar algo que está
por encima o por debajo de las ciencias naturales, pero no al lado de ellas).»37

36
En Inglaterra había predominado desde finales del siglo XIX el idealismo de Bradley y Royce, pero, ya
en 1903, Moore publica su Refutación del idealismo, que provoca una vuelta al realismo.
37
Wittgenstein, Tractatus, 4.11 y 4.111
1.2. Análisis del lenguaje
En consecuencia, ya que la metafísica carece de todo valor, no se puede reconocer más tarea a
la filosofía que la del análisis del lenguaje.
«La filosofía tiene como fin la clarificación lógica de los pensamientos.
La filosofía no es un cuerpo de doctrina, sino una actividad. Una obra filosófica consta
especialmente de aclaraciones.
La filosofía no tiene como resultado “proposiciones filosóficas”, sino, mejor, la
clarificación de las proposiciones.
Sin filosofía los pensamientos son, como si dijéramos, nebulosos y desdibujados: la
tarea de la filosofía consiste en clarificarlos y delimitarlos con precisión.» 38
El análisis se puede hacer en dos direcciones:

 Formalismo: análisis lógico del lenguaje científico. Busca crear un lenguaje lógico
perfecto que elimine los problemas creados por el lenguaje utilizado por filósofos y
científicos. Citamos a Russell, el primer Wittgenstein y los positivistas lógicos.
 Antiformalismo: análisis lingüístico del lenguaje ordinario. Busca establecer las reglas
de los usos del lenguaje y evitar las trampas que el mal uso del lenguaje puede poner al
pensamiento. Segundo Wittgenstein y los filósofos analíticos.

1.3. La filosofía como análisis del lenguaje

La filosofía no es un saber independiente, sino únicamente una actividad: la actividad del
análisis del lenguaje. Tal análisis tiene como finalidad la clarificación de los pensamientos. El
lenguaje no es tanto el objeto de la investigación (filosofía del lenguaje), como el instrumento del
análisis.
El análisis mostrará que los problemas filosóficos son falsos problemas creados por el lenguaje
mismo. Por eso, el rechazo de la metafísica procede no de los límites del conocimiento (como en
Hume o en Kant), sino de los límites del lenguaje. Las proposiciones metafísicas carecen de
significado, y, en sentido estricto, no pueden ser dichas. Por eso concluye Wittgenstein: “Sobre lo
que no se puede hablar, mejor es callarse”.

1.4. Las tres corrientes del análisis filosófico del lenguaje

En 1959, Russell escribe:
«Desde 1914, tres filosofías han dominado sucesivamente el mundo filosófico
británico. Primero, la del Tractatus, de Wittgenstein; segundo, la de los positivistas lógicos;
y, tercero, la de las Investigaciones filosóficas, de Wittgenstein. De ellas, la primera ejerció

38
Ibíd. 4.112
 considerable influencia sobre mi pensamiento, aunque ahora pienso que tal influencia no fue
completamente buena. La segunda escuela, la de los positivistas lógicos, tuvo mi general
simpatía, aunque estuve en desacuerdo con alguna de sus doctrinas. La tercera escuela, que
designaré W II, para distinguir la de las doctrinas del Tractatus, que llamaré W I, continúa
siendo completamente inteligible para mí. Sus doctrinas positivas me parecen triviales, y sus
doctrinas negativas, infundadas. No he hallado en las Investigaciones filosóficas de
Wittgenstein nada que me parezca interesante, y no comprendo que toda una escuela halle
sabiduría en sus páginas. Psicológicamente es sorprendente.»39
Es evidente que entre W I y W II hubo un cambio radical de orientación. Se rompió la
continuidad de la filosofía analítica: se pasó del formalismo al antiformalismo. Debemos distinguir
tres corrientes:

 El atomismo lógico (W I)
 Positivismo lógico
 Filosofía analítica (W II)

2. El atomismo lógico
Los tres iniciadores de la filosofía analítica ―Moore, Russell y Wittgenstein― se conocieron
en el Trinity College, de Cambridge. Moore y Russell, que tenían la misma edad, estudiaron allí,
aceptando el idealismo (de Bradley). Poco después, ambos pasarían a profesar el realismo 40; y eran
profesores cuando llegó, como estudiante, Wittgenstein, a quien Russell introdujo en la lógica
matemática. Wittgenstein era un genio, y fue él quien determinó que Russell aceptara el atomismo
lógico.
Así pues, el atomismo lógico es obra de Russell y, sobre todo, de Wittgenstein. Pero es, en el
fondo, una forma de realismo filosófico, y esta es la herencia de Moore. Veamos primero cada uno
de estos autores brevemente.

2.1. G. E. Moore
George Edward Moore (1873-1958) es el iniciador del neorrealismo y de la filosofía analítica.
El paso al realismo lo inicia con su obra Refutación del idealismo (1903), en el que demuestra que
el principio idealista esse est percipi, que implica que el ser de las cosas consiste en ser percibido,
es falso41.

39
Russell, La evolución de mi pensamiento filosófico, 18, I.
40
Escribe Russell: “En Cambridge leí a Kant y a Hegel como también la lógica de Bradley, que me
influenció profundamente. Fui discípulo de Bradley por algunos años, pero por el año 1898, cambié mis
puntos de vista, en gran parte por las argumentaciones de Moore (…). Él tomó la dirección de la rebelión y yo
lo seguí con un sentido de liberación. Bradley había sostenido que cualquier cosa en la que creyera el sentido
común era sola apariencia; nosotros pasamos al extremo opuesto y pensamos que es real todo lo que el
sentido común, no influenciado por la filosofía y la religión, supone que es real”.
 El realismo aparece con toda claridad en su Defensa del sentido común (1929). Aquí, y en sus
siguientes obras, despliega Moore una gran habilidad para el análisis del lenguaje filosófico. Para
Moore, no son el mundo y la ciencia los que han creado los problemas filosóficos, sino lo que los
filósofos han dicho sobre ambas cosas. Por eso se trata de saber qué quería decir cada filósofo, y si
lo que quería decir era verdadero o falso.

Los análisis más famosos de Moore se encuentran en su Ética (1912), en la que se pregunta
sobre el significado del concepto fundamental “bueno”. Su conclusión es que “bueno” es una
noción simple e indefinible, como lo es “amarillo”; que en la misma medida en que no se puede
explicar a nadie qué es lo amarillo si no se lo conoce, tampoco se puede explicar qué es “lo bueno”.

Además, “lo bueno” no se puede confundir con las cosas en que se encuentra. Es una falacia
naturalista decir que el placer es bueno 42, si con ello se quiere identificar “lo bueno” ―que no es
objeto natural― con un objeto o cualidad natural (como el placer). El predicado “bueno” no es nada
natural y existente, no denota ninguna propiedad real de las cosas naturales.
«Por esta razón (…) la ética metafísica está basada en la falacia naturalista. Sostener
que a partir de cualquier proposición que afirme que “la realidad es de esta naturaleza” se
pueda inferir o confirmar una proposición que afirme “esto es bueno en sí”, equivale a
cometer la falacia naturalista.»43

2.2. Bertrand Russell

Bertrand Russell (1782-1970) tiene un lugar destacado en la historia de la lógica, siendo autor,
con Whitehead, de la monumental obra Principia Mathematica (1910-1913). Sus aportaciones a la
lógica matemática son de gran importancia. Como consecuencia de la impresión recibida ante los
sufrimientos de la primera Guerra Mundial, y por la influencia de Wittgenstein, Russell pasó al
campo de la filosofía.
Pasó por diferentes doctrinas filosóficas a lo largo de su vida. En sus primeros años se adhirió al
idealismo de Bradley. Después pasó a un realismo de tipo platónico 44. Más tarde deriva hacia un
realismo del “sentido común” semejante al de Moore, pero sin abandonar del todo el realismo
platónico.
Posteriormente elabora sus doctrinas más conocidas: construccionismo lógico, atomismo
lógico, monismo neutral. Sólo nos detendremos más adelante en estudiar el atomismo lógico.
41
Es falso por implicar una identificación ilegítima. Todo acto de conciencia es conciencia de algo
distinto de la conciencia misma.
42
Como hace el Hedonismo.
43
Moore, Ética, IV, 73.
44
Escribe Russell: “Imaginaba a todos los números sentados en fila en un cielo platónico. Pensaba que los
puntos del espacio y los instantes del tiempo eran entidades existentes en realidad, y que la materia podía muy
bien estar compuesta de elementos reales tales como la física lo considera conveniente. Creía en un mundo de
universales, que consistían principalmente en lo que quiere decirse con los verbos y las preposiciones…”
 2.3. Ludwig Wittgenstein
Wittgenstein (1889-1951) nace en Viena, y sus primeros estudios son de matemáticas, física e
ingeniería. Lee a Schopenhauer, y se siente atraído por el idealismo. Pero la lectura de Russell y
Frege le orientan hacia la lógica. Marcha a Cambridge para estudiar con Russell. Al estallar la
primera Guerra Mundial vuelve a Viena y se enrola en el ejército.
En 1922 aparece, en Londres, su Tractatus lógico-philosophicus. Trabaja como maestro de
escuela y prefiere vivir retirado. Pero el Tractatus ha causado sensación, y recibe muchas visitas. En
1929 regresa a Cambridge como profesor. En 1947 renuncia a la cátedra y se retira de nuevo. Muere
en 1951. Ya desde su segunda estancia en Cambridge cambia la orientación de su pensamiento y
crea un grupo de discípulos, que publicarán después de su muerte las obras del segundo periodo:
Investigaciones filosóficas (1953), Cuadernos azul y marrón (1958), etc.
Hay, pues, dos Wittgenstein, entre los que parece existir una notable ruptura de continuidad,
aunque tienen el denominador común del interés por el análisis del lenguaje. El primero influirá
fuertemente en el Círculo de Viena, y el segundo será seguido por las escuelas de Cambridge y
Oxford.

2.4. El atomismo lógico

Según Russell, se trata de
«Un cierto tipo de doctrina lógica y, sobre la base de esta, un cierto tipo de metafísica.
La lógica que voy a propugnar es atomista, a diferencia de la lógica monista de quienes
siguen más o menos de cerca a Hegel. Cuando digo que mi lógica es atomista, quiero decir
que comparto la creencia de sentido común en que hay multitud de cosas diferentes. Estoy
lejos de considerar que la aparente multiplicidad del universo se reduce, simplemente, a una
diversidad de aspectos o divisiones irreales de una única Realidad indivisible.»
El atomismo lógico surge como reacción al idealismo 45. Russell propone una lógica atomista: el
llamado conocimiento de un particular se reduce al conocimiento directo del mismo. Es decir, el
mundo se compone de entidades independientes y aisladas, que pueden ser conocidas sin referencia
al resto del Universo, directamente en sí mismas.

Russell y Wittgenstein eran especialistas en lógica matemática, y esta lógica sirve de nuevo
modelo para la concepción del mundo. La idea básica del atomismo lógico es que el mundo posee la
estructura de la lógica matemática.

45
En concreto frente al idealismo de Bradley, que presuponía una lógica monista: cada cosa está
compuesta por un conjunto de relaciones internas que la ligan con todo el Universo, el cual constituye un
“Todo interdependiente”. Por tanto, no es posible conocer una cosa sin tener, de algún modo, el conocimiento
de todo el Universo.
 2.4.1. Los hechos atómicos
Russell pensaba que “era posible llegar en la teoría, si no en la práctica, a elementos primarios a
base de los cuales está construido el mundo”. Los llama átomos lógicos. ¿En qué consisten?:
«Algunos de ellos serán lo que yo llamo particulares ―cosas tales como pequeñas
manchas de color o sonidos, cosas fugaces y momentáneas―, otros serán predicados o
relaciones y entidades por el estilo. Además, los particulares existen con total independencia
unos de otros, subsisten por sí mismos y pueden ser conocidos por sí mismos.»
Pero los átomos lógicos no son suficientes para explicar al mundo. Éste es, más bien, un
conjunto de hechos atómicos. Es decir, el mundo es un conjunto de sucesos aislados e
independientes, y no de objetos o cosas. Hay cosas (compuestas de átomos lógicos), pero el mundo
lo componen los hechos que acaecen a esas cosas o con esas cosas 46.
Wittgenstein da una explicación más elaborada de la cuestión:
“El mundo es todo lo que sucede”
“El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas”
“El mundo está determinado por los hechos y por ser todos los hechos”
“Porque la totalidad de los hechos determina lo que sucede y también lo que no sucede”
“El mundo se divide en hechos”
“Lo que sucede, el hecho, es la existencia de los hechos atómicos”
“El hecho atómico es una combinación de objetos (entidades, cosas)”
“Es esencial a la cosa poder ser la parte constitutiva de un hecho atómico”
“Lo fijo, lo existente y el objeto son uno”
“El objeto es lo fijo, lo existente; la configuración es lo cambiante, lo variable”
“La totalidad de los hechos atómicos existentes es el mundo”

2.4.2. La teoría figurativa

A cada hecho atómico corresponde, en el lenguaje, una proposición atómica, que es verdadera
si se corresponde con el hecho en cuestión.
La teoría figurativa afirma que una proposición es una figura, o una representación de un hecho.
Y lo es porque entre proposición y hecho existe un isomorfismo: poseen la misma estructura . Así
como el músico puede leer la sinfonía en la partitura, del mismo modo es posible leer los hechos en
el lenguaje.

2.4.3. Consecuencias
 El atomismo lógico hace posible el análisis. En una doble dimensión:
 Análisis de los hechos para descubrir los átomos lógicos
 Análisis de las proposiciones para llegar a las proposiciones atómicas

46
Por ejemplo, “esto es blanco”, “está lloviendo”.
  Lo característico del atomismo lógico es que afirma el isomorfismo entre los hechos y
las proposiciones, y propone que el análisis se realice sobre las proposiciones y no
sobre los hechos47.
 El atomismo lógico considera únicamente como guía para la comprensión del mundo el
lenguaje perfecto de la lógica. Por eso rechaza la metafísica: sus cuestiones no pueden
ser vertidas en el lenguaje lógico, ya que no se refieren a hechos.

3. El positivismo lógico
El positivismo lógico, también llamado empirismo lógico o neopositivismo, designa, en
principio, al Círculo de Viena, surgido en esta ciudad en la década de 1920 a 1930 en torno a Moritz
Schlick.

3.1. Proposiciones analíticas y sintéticas

El positivismo lógico retoma la distinción de Hume entre “relaciones de ideas” y “verdades de
hecho”, que da lugar a la distinción entre proposiciones analíticas y sintéticas.

Las proposiciones analíticas son las proposiciones de la lógica y las matemáticas. Son
tautologías, y no dicen nada sobre el mundo. No pueden ser confirmadas ni refutadas por la
experiencia. Éste es el punto de vista de Wittgenstein y fue aceptado por los positivistas 48.
Las proposiciones sintéticas son las proposiciones de la física y las ciencias empíricas en
general. Se refieren a hechos y sólo pueden ser consideradas como verdaderas o falsas si son
confirmadas por la experiencia.

3.2. El principio de verificabilidad

47
Sin duda, hay aquí un presupuesto no demostrable, que es, justamente, el isomorfismo: el mundo posee
la misma estructura que una lógica matemática que se construye a base de variables individuales (x, y, z…) y
proposiciones atómicas que se conciben como lógicamente independientes, aunque conectadas entre sí
extensionalmente (la verdad o falsedad de un enunciado compuesto está en función de la verdad o falsedad de
sus enunciados constituyentes).
48
Así, se niega la afirmación kantiana de que las proposiciones matemáticas son juicios sintéticos a
priori. Contra Kant, Ayer formula la siguiente crítica:
«Kant no da un recto criterio para distinguir entre proposiciones analíticas y sintéticas; da dos criterios
distintos, que no son equivalentes. Así, su base para sostener que la proposición “7 + 5 = 12” es sintética
consiste en que el contenido subjetivo de “7 + 5” no comprende el contenido subjetivo de “12”; mientras que
su base para sostener que “todos los cuerpos son extensos” es una proposición analítica, consiste en que sólo
descansa sobre el principio de contradicción. O sea, emplea un criterio psicológico en el primero de estos
ejemplos, y un criterio lógico en el segundo, y da por supuesta su equivalencia. Pero, en realidad, una
proposición que es sintética, de acuerdo con el primer criterio, puede muy bien ser analítica con el segundo.»
 Para los positivistas, el sentido de una proposición consiste en el conjunto de experiencias que
permiten verificarla. Pero los positivistas no se pusieron de acuerdo acerca del método de
verificación. El principio de verificabilidad acepta tres interpretaciones:

 Verificabilidad completa en principio: “Una oración tiene significado empírico si, y

sólo si, no es analítica y se deduce lógicamente de una clase finita de oraciones
observacionales”49.
 Refutabilidad completa en principio: “Una oración tiene significado empírico si, y sólo
si, su negación no es analítica y se sigue lógicamente de una clase finita de oraciones
observacionales”50.
 Verificabilidad en sentido débil: “Una oración ‘S’ tiene sentido empírico si de ‘S’, en
conjunción con hipótesis subsidiarias adecuadas, es posible derivar oraciones
observacionales que no sean derivables de las hipótesis subsidiarias solas”.

4. Las escuelas de Cambridge y Oxford

Entre 1930 y 1934 Wittgenstein, que ya ejercía como profesor en Cambridge, realizó un
importante viraje en su pensamiento. Las Investigaciones filosóficas son su resultado. Surgió así
una nueva forma de análisis filosófico.

4.1. El “segundo” Wittgenstein

El cambio es tan brusco que se puede hablar de ruptura. Toda la concepción del Tractatus
desaparece. El lenguaje deja de ser figura de los hechos, y se admite que hay pluralidad de
lenguajes, cada uno de los cuales es un modo de relacionarse con el mundo.
El mismo lenguaje parece tener su propia vida. Constantemente aparecen lenguajes nuevos y
otros caen en desuso. Lo fundamental es que el lenguaje es una actividad y sólo existe en su uso.
“Uso” es la palabra clave: no es posible prescribir leyes a los lenguajes, sino únicamente
describirlos; y no se los puede aprender fuera de ellos (por ejemplo en el diccionario), sino
únicamente usándolos. Cada lenguaje es un juego lingüístico diferente.

49
Se demostró insostenible, ya que excluía todas las oraciones universales, y, por tanto, las leyes
generales. En efecto, una ley general no puede nunca considerarse verificada por observaciones particulares
(que sólo pueden hacerla más o menos probable, pero siempre cabe la posibilidad de que una nueva
observación la invalide).
50
Este es el principio de falsabilidad propuesto por Popper: una proposición es científica en la medida en
que puede ser falsada empíricamente. Si no puede serlo, es simplemente metafísica; si puede serlo, se la
considera con significado empírico, mientras todavía no ha podido ser, de hecho, falsada.
Este criterio tampoco pareció convincente porque no puede refutar convenientemente hipótesis como
“existe, por lo menos, un unicornio”.
 Por eso, el significado de un término ya no puede ser establecido sino atendiendo a su uso. El
significado de un término es su uso en el lenguaje.
De aquí deduce Wittgenstein su concepción de la filosofía. Debe reducirse a:

 Función descriptiva y no normativa del lenguaje

 Función terapéutica del lenguaje en su uso ilegítimo: el pensamiento metafísico es una
enfermedad que desvía el uso normal del lenguaje

4.2. Las escuelas de Cambridge y Oxford

La doble función que Wittgenstein reconoció a la filosofía marca la diferencia entre estas dos
escuelas. La escuela de Cambridge, representada por Wisdom, se dedicó, sobre todo, al análisis
terapéutico. En cambio, la escuela de Oxford examinó las posibilidades del lenguaje ordinario.
En lugar de estudiar el principio de verificabilidad, los dos nuevos lemas son los siguientes:
“No preguntes por el significado, pregunta por el uso”, y “todo enunciado tiene su propia lógica”.

XI. El Personalismo
1. El personalismo: una filosofía, no un sistema
El personalismo como fenómeno histórico nació en Francia con Emmanuel Mounier y se
desarrolló alrededor de la revista Esprit51. La idea principal del pensamiento personalista es la de
persona, en su carácter no objetivable, inviolable, libre, creativa, responsable. Además, persona
encarnada en un cuerpo, situada en la historia y constitutivamente comunitaria.
El personalismo se presenta como un análisis del mundo moderno y proyecta una salida a la
crisis mediante una revolución personalista y comunitaria fundada sobre la fe cristiana.

2. Emmanuel Mounier y “la revolución personalista y comunitaria”

2.1. Vida y obra

Nació en Grenoble en 1905. Estudió filosofía en Grenoble y París. Después se dedicó a la
enseñanza. Su encuentro con Jaques Maritain tuvo lugar a comienzos de los años treinta. Frecuentó
la casa de Maritain y participó en las reuniones que allí se hacían. Allí tuvo contacto con Gabriel
Marcel y Nicolai Berdjaev.

51
Fundada por Mounier, el primer número salió en octubre de 1932.
 En 1932 deja la enseñanza de la filosofía y pasa al periodismo comprometido al publicar la
revista Esprit. En 1935 reunió las primeras colaboraciones de la revista en el volumen Revolución
personalista y comunitaria. Del mismo año es el ensayo De la propiedad capitalista a la propiedad
humana.
También en 1935, Mounier se casó con Henriette Leclerq y vivió en Bruselas en donde enseñó
en el Liceo francés. Llamado a las armas en 1939, fue hecho prisionero por los alemanes. Liberado,
retomó con dificultad la publicación de Esprit. Más tarde se opuso al gobierno de Petain y fue
detenido. Recobró la libertad pero Esprit fue prohibida y lo arrestaron de nuevo en enero de 1942.
Liberado en febrero, volvió a ser arrestado en abril y Mounier hizo una huelga de hambre. Tras el
proceso y la absolución, vivió bajo un falso nombre hasta el final de la guerra, cuando regresó a
París y retomó la publicación de Esprit.

Los años siguientes a la guerra, son para Mounier de intensa actividad literaria. Publicó el
Tratado del carácter, Libertad bajo condición, Introducción a los existencialismos, todos en 1946.
En 1947 publicó ¿Qué es el personalismo? Y en 1949, El personalismo.
Murió el 22 de marzo de 1950 de un infarto cardíaco.

2.2. Dimensiones de la persona

Escribe Mounier, “el personalismo es un esfuerzo integral por comprender y superar la crisis
del hombre del siglo XX”. Esto será posible si se coloca en el centro de la discusión teórica y de la
acción práctica a la persona.
Pero, ¿cómo podemos clarificar la idea de persona? Ante todo, mi persona no es la conciencia
que yo tengo de ella. Mi persona no coincide con mi personalidad. Ella está más allá del tiempo, es
una unidad dada, no construida, más amplia que las visiones que tengo de ella, más íntima que las
reconstrucciones intentadas por mí. El fundamento de todas estas afirmaciones es que la persona no
es objetivable.

Para Mounier, la persona es en cada hombre una tensión entre sus tres dimensiones espirituales:
la que se dirige hacia abajo y se encarna en el cuerpo; la que se dirige hacia lo alto y la eleva a lo
universal; la que está dirigida a lo ancho y la lleva hacia la comunión. Por eso vocación,
encarnación y comunión son las tres dimensiones de la persona.

La persona debe meditar en la propia vocación, sobre su lugar, sobre sus deberes en la
comunión universal. Además, la persona siempre está encarnada en un cuerpo y situada en
situaciones históricas concretas. Por último, la persona no se alcanza a sí misma sino entregándose a
una comunidad superior, que llama e integra a las personas individuales.
 2.3. Hacia una nueva sociedad
El personalismo es un pensamiento contrario al moralismo, el individualismo, el capitalismo y
el marxismo. Mounier estaba convencido de que un cristiano no puede adherirse completamente a
una filosofía que niegue o desconozca la trascendencia.

La sociedad prefigurada por Mounier es la sociedad personalista y comunitaria. Pone en el

vértice de la sociabilidad a la sociedad personalista, fundada sobre el amor que se realiza en la
comunión, cuando la persona toma sobre sí el deber hacia los otros.

6.