HISTORIA Y HUMANIDADES

El problema mente-cerebro (I):

fundamentos ontoepistemológicos
Fermín Goñi-Sáez, Javier Tirapu-Ustárroz

Unidad Docente Multiprofesional
de Salud Mental (F. Goñi-Sáez).
Fundación Argibide (J. Tirapu-
Ustárroz). Pamplona, Navarra,
España.
Correspondencia:
Dr. Javier Tirapu Ustárroz.
Fundación Argibide. Iturrama, 7.
E-31007 Pamplona (Navarra).
E-mail:
javitirapu@ono.com
Aceptado tras revisión externa:
10.05.16.
Cómo citar este artículo:
Goñi-Sáez F, Tirapu-Ustárroz J.
El problema mente-cerebro (I):
fundamentos ontoepistemológicos.
Rev Neurol 2016; 63: 130-9.
© 2016 Revista de Neurología
Introducción. La ciencia y la filosofía han abordado a lo largo de la historia del pensamiento y desde diferentes perspecti-
vas epistémicas el problema mente-cerebro. La primera de ellas acota áreas específicas de la realidad y construye hipóte-
sis de corto alcance y múltiple conectividad intercientífica con el objetivo de validar modelos teóricos; la segunda extiende
su arquitectura sistémica al conjunto de lo real (incluida la actividad científica).
Desarrollo. La complejidad del problema mente-cerebro exige generar un vínculo de conexión disciplinar entre la filosofía
y la ciencia; nuestros presupuestos ontoepistemológicos se erigen, por lo tanto, en el marco de una filosofía orientada
científicamente (filosofía científica). Se defiende el materialismo emergentista como solución filosófico-científica coheren-
te y contrastable en contraposición a otras propuestas desarrolladas desde diferentes modelos ontológicos (por ejemplo,
dualismo interaccionista, funcionalismo, teoría de la identidad, epifenomenalismo...).
Conclusiones. La respuesta al problema mente-cerebro sólo es factible desde una neurociencia cognitiva fundamentada
filosóficamente: el materialismo emergentista –postulado ontológico– afirma que la mente es una propiedad emergente
(novedad cualitativa) del cerebro; el realismo científico –postulado epistemológico– sostiene que la neurociencia cogniti-
va es la herramienta teórico-experimental básica que posibilita el acceso cognoscitivo tanto al cerebro como a sus proce-
sos neurocognitivos. Consideramos que a partir de esta fundamentación filosófica, la neurociencia cognitiva adquiere le-
gitimidad epistémica para acometer el estudio del proceso mental más genuinamente humano: la conciencia.
Palabras clave. Filosofía de la ciencia. Filosofía de la mente. Materialismo emergentista. Mente-cerebro. Neurociencia
cognitiva. Realismo científico.

Introducción cionismo darwinista, el conductismo ontológico...)

El presente artículo –cuyo marco de reflexión está
constituido por el análisis de los fundamentos filo­
sóficos de la neurociencia cognitiva– constituye la
primera parte de un trabajo multidisciplinar que se
completa con un segundo artículo en el que se abor­
da, desde la asunción por parte de los autores de los
presupuestos filosóficos aquí expuestos, la plausi­
bilidad epistémica del estudio neurocientífico de la
conciencia.
De entre los problemas-cuestiones que verte­
bran la historia del pensamiento occidental en su
confluencia epistemológica entre filosofía y ciencia,
uno de los más antiguos, fascinantes y rocosos es el
problema mente-cerebro (alma-cuerpo en su deno­
minación precientífica) [1]. Al revisar de forma muy
somera los sistemas filosóficos elaborados por las
grandes figuras intelectuales –desde los griegos
hasta la actualidad– con el objetivo de explicar la
realidad in toto, descubrimos que la gran mayoría
de ellos [2] (p. ej., el dualismo platónico, el hilemor­
fismo aristotélico, el dualismo cartesiano, el empi­
rismo británico, el materialismo francés, el evolu­
formula una respuesta de evidente cariz ontológico
ante los dos grandes interrogantes que genera el su­
sodicho problema: la existencia de lo mental y su
interacción con el cuerpo/cerebro.
Si bien desde un punto de vista filosófico el siglo
xx puede ser definido –con los evidentes sesgos
que tal reducción implica– como el siglo del len­
guaje (giro lingüístico) [3], gran parte de la produc­
ción filosófica del siglo xxi dirige su discurso re­
flexivo al cerebro y a la mente [4]. No en vano la
compleja cuestión ha generado una producción in­
telectual extraordinariamente fecunda –desde un
punto de vista cuantitativo– y heterogénea –desde
un punto de vista cualitativo–, cuya consecuencia
epistémica más notoria ha sido la emergencia de un
novedoso marco de reflexión: filosofía de la mente
[5]. En tan multidisciplinar área de estudio se inser­
ta un ingente número de especulaciones (algunas
de ellas con innegable orientación científica), cuya
temática pivota velis nolis sobre la conjunción men­
te y cerebro y se inserta en los vacíos cognoscitivos
que se advierten al explorar los recovecos concep­
tuales de la psicología clínica, la neurociencia, la

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neuropsiquiatría, etc. Algunas de las teorías elabo­
radas desde la filosofía de la mente se centran en la
naturaleza de lo mental, la interacción mente-cere­
bro, el estatus epistémico de las ciencias de la ‘salud
mental’, la validez plus validación de la semiología y
nosología neuropsiquiátricas, las reflexiones filosó­
ficas sobre las técnicas de neuroimagen, etc. [6].
En este primer artículo, defendemos dos hipóte­
sis que se constituyen a partir de un presupuesto
fundacional que sostiene (revisado en el siguiente
apartado) la necesaria convergencia –consilience en
la terminología de Edward Wilson [7]– entre cien­
cia y filosofía:
– El materialismo emergentista es la propuesta on­
tológica más coherente, sólida y fructífera de ca­
ra a promover programas de investigación teóri­
co-experimentales en las ciencias del cerebro. En
lenguaje más estrictamente filosófico, diríamos
que el materialismo emergentista es la condición
de posibilidad ontológica de la neurociencia cog­
nitiva.
– Los resultados experimentales, teorías y mode­
los conceptuales elaborados desde la neurocien­
cia cognitiva confirman (realismo científico) la
validez de la propuesta ontológica del materia­
lismo emergentista como respuesta al problema
mente-cerebro.
Los tres pilares conceptuales de nuestro discurso son,
por lo tanto, el materialismo emergentista, el realis­
mo científico y la neurociencia cognitiva.
Antes de finalizar esta breve introducción, pre­
sentamos una definición preliminar del cerebro que
ensaya armonizar una visión cualitativamente dife­
rencial de tan compleja y singular realidad (recogi­
da, por ejemplo, en una revista de notorio conte­
nido teológico como Scripta Theologica) con una
interpretación estrictamente naturalista, y promo­
verla como guía básica de la presente exploración
teórica: el cerebro es un órgano biológico que: a)
recibe información consciente e inconsciente del
medio interno (cuerpo) y externo (ambiente), b) los
integra entre sí y los une con mis experiencias sub­
jetivas, c) generando un patrón cognitivo y emocio­
nal (proceso mental) para d) emitir una respuesta
y que e) en la actualidad puede ser observado con
técnicas científicas.
Desarrollo
En este primer artículo, centraremos nuestro dis­
curso en la exposición y análisis de los presupuestos
ontoepistemológicos que vehiculan la defensa de
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Problema mente-cerebro
las hipótesis enunciadas. La ontología y la episte­
mología configuran dos de las ramas más relevan­
tes –desde un punto de vista histórico– de la cons­
trucción filosófica. La primera de ellas podría defi­
nirse como el estudio de la realidad y de sus carac­
terísticas más generales [8,9], y ensaya responder a
preguntas del tipo: ¿existe un mundo independien­
temente de nuestro pensamiento?, ¿qué entidades
son reales?, ¿es la mente una entidad real o un mero
constructo? La segunda rama constituye el estudio
de la cognición, el conocimiento y los constructos
(objetos conceptuales) con los que representamos
el mundo [10-12]; la pregunta nuclear de la episte­
mología ha sido, es y –muy probablemente– segui­
rá siendo: ¿es posible, factible, plausible el conoci­
miento sobre el mundo exterior?
Nuestros presupuestos ontoepistemológicos se
erigen en el marco de una filosofía orientada cientí­
ficamente. En aras de la sencillez, emplearemos la
fórmula filosofía científica para hacer referencia a
una determinada interpretación del vínculo cien­
cia-filosofía que impone al pensamiento filosófico
(construcción de sistemas racionales que ensayan
explicar la realidad) dos condiciones de estricta ob­
servancia: compatibilidad con el conocimiento cien­
tífico validado y contrastabilidad indirecta –vía cor-
pus científico– de sus modelos filosóficos [13].
La diferencia entre las dos epistemes presenta un
valioso matiz de complementariedad; mientras que
la ciencia acota áreas específicas de la realidad y
construye-genera hipótesis de corto alcance y múl­
tiple conectividad intercientífica con el objetivo de
validar modelos teóricos, la filosofía extiende su ar­
quitectura sistémica al conjunto de lo real (incluida
la actividad científica); ambas se demarcan y forta­
lecen a través de un continuo que halla en la reali­
dad su criterio ontológico de corroboración y en el
conocimiento falible, progresivo, perfectible, repli­
cable y validable su objetivo cognitivo último [14].
El filósofo (de la mente) contemporáneo está obli­
gado a responsabilizarse intelectualmente de la ma­
duración de la actividad productiva de la comuni­
dad científica a la hora de formular sus hipótesis
ontológicas; es decir, sus construcciones conceptua­
les deberían encajar (ser compatibles) con los cono­
cimientos validados por la neurociencia cognitiva
[15,16]. El neurocientífico está obligado a reflexio­
nar críticamente sobre las condiciones de posibili­
dad (de existencia real) de las entidades, propieda­
des y procesos que están insertos en sus modelos y
teorías, y sobre la viabilidad de su disciplina para
describir, explicar y predecir estados presentes y fu­
turos de su objeto de estudio [17,18]. Consideramos
que la convergencia ciencia-filosofía proporciona
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un inspirador contexto de trabajo intelectual que
promueve el progreso interdisciplinar en la empresa
común y fascinante de descifrar la realidad.
Soluciones planteadas ante
el problema mente-cerebro
Todas las respuestas filosófico-científicas que se han
enunciado a lo largo de la historia del pensamiento
se incardinan velis nolis en uno de los dos grandes
modelos ónticos de la realidad: el monismo [19] (la
realidad está compuesta por una única sustancia) y
el dualismo [20] (existen dos entidades ontológicas
diferentes y –en principio– independientes: lo men­
tal y lo material). Iniciemos este breve recorrido
por los diferentes tipos de dualismo:
– Dualismo platónico/animismo: la entidad espiri­
tual (alma-mente) controla, anima, causa y/o
afecta a la entidad material. No en vano, si bien
lo material tiende a perecer, el alma, como narra
Platón –vía Sócrates– en el diálogo Fedón, pue­
de retornar al mundo de las ideas y seguir exis­
tiendo [21]. La tesis presenta un evidente cariz
místico-teológico.
– Paralelismo psicofísico: la mente y la materia son
dos entidades totalmente disímiles, autónomas e
independientes, cuya actuación se da en paralelo
y de modo sincronizado (no existe interacción
real entre ellas). Entre los siglos xvii y xviii, el
filósofo-matemático Gottfried Leibniz defendió
esta concepción al postular que alma y cuerpo
no sólo existen de forma independiente, sino que
están gobernadas por leyes distintas [22,23]. No
resulta viable formular una hipótesis neurocien­
tífica empíricamente contrastable con la defensa
de este supuesto.
– Epifenomenalismo: todo suceso, estado o proce­
so mental es un epifenómeno (fenómeno deriva­
do o dependiente) de un suceso, estado o proce­
so cerebral [24,25]. Uno de los primeros y más
ilustres defensores del epifenomenalismo fue el
biólogo evolucionista T.H. Huxley [26]. La forma
en la que se relaciona el fenómeno dependiente
(mental) con el hecho (cerebral) del que depende
es un misterio todavía sin resolver [27].
– Dualismo interaccionista: la mente y el cerebro
son dos sustancias diferentes y autónomas que
tienen la potencialidad de interactuar entre sí. Si
bien la primera formulación sistemática de esta
propuesta se la debemos al filósofo francés René
Descartes [28,29], su actualización contemporá­
nea ha sido articulada por el filósofo de la ciencia
Karl Popper y el neurofisiólogo John Eccles [30].
Las hipótesis que ensayan explicar cómo aconte­
132
ce tal interacción no han alcanzado por el mo­
mento un estatus epistémico suficientemente co­
herente como para incardinarse en algún modelo
neurocientífico. A pesar de no contar con aval
científico alguno, el dualismo interaccionista per­
manece inserto de forma nervuda en las raíces
ideológicas de nuestra Weltanschauung [31].
Por su parte, el monismo ha sido concretado en las
siguientes concepciones:
– Idealismo: toda la realidad es mental/ideal. Esta
tesis es indefendible desde un enfoque científico;
si fuera asumida como verdadera, los físicos ató­
micos, por ejemplo, se verían obligados a estu­
diar, analizar y explorar ideas (el constructo áto­
mo) en lugar de objetos materiales (las propieda­
des y el comportamiento del átomo). La obra fi­
losófica que recoge de forma más exacta y ex­
haustiva el dictum idealista es La fenomenología
del espíritu de Hegel [32].
– Monismo neutral: la realidad está constituida
por una sustancia neutral. La ambigüedad con la
que se enuncia la tesis nuclear de este modelo
ontológico [33] bloquea velis nolis su traducción
a enunciados teórico-experimentales. No en vano,
la reconocible claridad expositiva y argumental
de Bertrand Russell [34,35] se torna opaca y os­
cura cuando el lógico-filósofo británico plantea la
validez de la hipótesis del monismo neutral [36].
– Materialismo eliminativo o conductismo filosófi-
co: los enunciados sobre lo mental carecen de
sentido, o bien porque tal entidad (mente) no
tiene existencia real –nada es mental– (conduc­
tismo ontológico), o bien porque al no ser posi­
ble emitir un juicio sobre su existencia (conduc­
tismo metodológico) la ciencia debe evitar hacer
uso de enunciados que la asuman como objeto
de estudio. Watson y Skinner promovieron el
desarrollo de la psicología científica sobre este
pilar ontológico [37-39]; sin embargo, su modelo
quedó sesgado ab initio al ser incapaz de con­
ceptualizar los procesos neurocognitivos [40].
– Materialismo fisicalista o teoría de la identidad:
la mente es el cerebro. Los conceptos mente y
cerebro hacen referencia a una misma y única
entidad que presenta –al igual que toda entidad
real– una estructura exclusivamente física. Al
reducir la realidad in toto a una sola dimensión
(física), el materialismo fisicalista no explica, por
ejemplo, los procesos evolutivos legaliformes
que han provocado la emergencia de distintas
–más relacionadas– especies biológicas [41]. Los
trabajos que más fielmente ilustran la teoría de
la identidad pertenecen a los filósofos australia­
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nos U.T. Place y J.J.C. Smart, y al filósofo alemán
H. Feigl [42-44].
– Funcionalismo (algunos autores lo incluyen en la
clase ‘dualismo’ [45]): los estados mentales son
estados funcionales; su acontecer es indepen­
diente de los estados cerebrales concretos que
los provocan. Es decir, esa función (software)
puede ser implementada por otro soporte físico
–no cerebral– (hardware). El funcionalismo pri­
ma la función cognitiva y obvia –de forma acien­
tífica– el estudio del sistema nervioso central [41].
Los principales autores son H. Putnam, J. Fodor
y D. Lewis [46-48]. La asunción ad litteram de
esta tesis obligaría a los neurocientíficos a susti­
tuir el estudio del cerebro humano por el estudio
de sistemas computacionales abstractos.
– Emergentismo: la mente ha emergido de la evo­
lución del cerebro [49-51]. De entre todos los
autores que con diferentes modelos han elabora­
do una solución emergentista al problema men­
te-cerebro (v. gr., J. Searle, J.L. Pinillos, J. Monse­
rrat…), hemos elegido como guía ontológica de
nuestro proyecto científico-filosófico el materia­
lismo emergentista de Mario Bunge, porque aúna
en una sólida construcción sistémica las dos epis­
temes de la filosofía científica.
Materialismo emergentista
Si bien el sistema filosófico construido por Mario
Bunge tiene como objeto de estudio la totalidad de
la realidad [8-12,52-55], en este artículo nos centra­
remos exclusivamente en la solución que ofrece el
materialismo emergentista cuando se enfrenta al
problema mente-cerebro [4,56]. Revisaremos con
cierta minuciosidad los tres postulados capitales de
la ontología científica del filósofo argentino.
Primer postulado
‘Un objeto es real (tiene existencia real independien­
temente de la actividad cognitiva del observador) si
y sólo si es un objeto material. Ergo la realidad es el
conjunto de todos los objetos materiales’ [8,9]. Iden­
tificado un objeto X, podemos afirmar que o bien es
un ente real –objeto material– (por ejemplo, cere­
bro), o bien es un objeto conceptual dependiente de
la actividad cognitiva de un ser humano (por ejem­
plo, modelo teórico sobre el cerebro).
Este primer postulado –de evidente carácter ma­
terialista– refuta a fortiori el dualismo psicofísico
esgrimido por el interaccionismo, el epifenomena­
lismo, el paralelismo psicofísico y el animismo. No
es ontológicamente viable la defensa de una mente
inmaterial que tenga existencia real; no hay ningún
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Problema mente-cerebro
objeto en la realidad que pueda ser identificado
como referente del objeto conceptual ‘mente’.
El monismo materialista de Bunge estratifica la
realidad (exclusivamente material) en diversos ni­
veles: físico, químico, biológico, social... [9]; por lo
tanto, si bien todo lo real es material, no todo lo real
es físico (contra la postura reduccionista del fisica­
lismo).
El corolario del primer postulado es: la mente
–para tener existencia real– o es un objeto mate­
rial (hecho incompatible con el conocimiento ac­
tual de la neurociencia) o pertenece –como compo­
nente o propiedad– a un determinado objeto mate­
rial. Aceptaremos por el momento la segunda op­
ción sin más concreción.
Segundo postulado
‘Todo objeto real es un sistema o un componente
de un sistema’. Si el primer postulado negaba la po­
sibilidad de que la mente fuera un objeto real, en
este segundo se niega –por argumento deductivo–
que sea un sistema [9,14].
Bunge emplea el concepto ‘sistema’ para repre­
sentar ‘una cosa compuesta de partes que no son
mutuamente independientes; que, por el contrario,
se encuentran interconectadas’ [9]. Los distintos
niveles de la realidad posibilitan la existencia de di­
ferentes tipos de sistemas: físicos, químicos, bioló­
gicos, sociales... Una pregunta que surge de forma
súbita al analizar la definición de Bunge es cómo
podemos distinguir un sistema de una mera acu­
mulación de elementos: según el filósofo, la condi­
ción más significativa que permite su identificación
precisa es que todo sistema posee al menos una
cualidad –propiedad– nueva y diferente a las ya po­
seídas por sus componentes [57]. Por ejemplo, un
determinado sistema de redes neuronales corticales
–denominado ‘cógnito’ por el neurólogo Joaquín
Fuster [58]– posee al menos una cualidad (proceso
mnésico) que no posee ninguno de sus componen­
tes aislados (neuronas).
Como veremos en el siguiente y último postula­
do, a las propiedades nuevas de un sistema deter­
minado se les llama propiedades emergentes.
El corolario del segundo postulado es: si la men­
te no es ni un sistema (por ejemplo, sistema de re­
des neuronales) ni un componente de un sistema
(por ejemplo, neurona) sólo resta la posibilidad de
que sea una propiedad de un sistema.
Tercer postulado
‘Todo sistema posee al menos una propiedad emer­
gente’. Advertimos en el postulado segundo que la
emergencia es una categoría ontológica, es decir, es
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un proceso a través del cual se originan las innova­
ciones cualitativas (por ejemplo, procesos menta­
les) y que posibilita que un conjunto de elementos
(por ejemplo, neuronas) pueda diferenciarse como
sistema (por ejemplo, red neuronal) [41,49,56].
En relación con el problema mente-cerebro, de­
fendemos que ‘lo mental’ no es una propiedad de
una mente inmaterial, sino un conjunto de propie­
dades emergentes (novedad cualitativa) de sistemas
neurobiológicos altamente complejos producto del
proceso evolutivo (hecho que obvia el reduccionis­
mo fisicalista). Al constituirse existencialmente co­
mo propiedades de un objeto real-material, son pro­
piedades materiales; sin embargo, no son propieda­
des físicas [56]. Las propiedades neurobiológicas
tienen una estructura legaliforme singular que no
puede reducirse a las leyes de la física. Implica un
sofisma epistémico el intento de explicar la estruc­
tura legaliforme de un nivel determinado de la rea­
lidad –por ejemplo, neurobiológico– con las leyes
de otro nivel –por ejemplo, cuántico–; conceptos
como ‘cerebro cuántico’ suponen un acto epistémi­
co fallido; cometeríamos el mismo error argumen­
tal si explicáramos los conflictos sociales (nivel de
sistemas sociales) vía la interacción electroquímica
de las neuronas [57].
Por tanto, los estados mentales son propiedades
emergentes de cerebros altamente evolucionados
(proceso ontofilogenético); no pueden ser identifi­
cados indistintamente con el cerebro. Contra la teo­
ría de la identidad, defiende Bunge que no podemos
equiparar mente y cerebro; cometeríamos el mismo
error que si identificáramos como iguales: estóma­
go y digestión, pulmones y respiración, etc. [41,56].
El corolario del tercer postulado es: todos los es­
tados, sucesos y procesos mentales son estados, su­
cesos y procesos en los cerebros de vertebrados
superiores; estos estados, sucesos y procesos son
emergentes con respecto a los de los componentes
celulares del cerebro [8,9,41,56]. El materialismo
emergentista armoniza en su teorización la defensa
de una única sustancia autónoma (materia/cerebro)
con la demostración –científicamente contrastada–
de distintas propiedades emergentes (como dirían
los materialistas clásicos, diferentes formas de dar­
se el ser). Algunas de éstas –como correctamente
ha modelizado la neurobiología evolutiva– son no­
vedades cualitativas evolutivamente desarrolladas
de sistemas biológicos concretos (por ejemplo, fun­
ciones ejecutivas). Sus leyes –no transferibles ni
intercambiables con otros niveles de la realidad–
son uno de los objetos de estudio primario tanto de
la Evolutionary Developmental Biology (Evo-Devo)
[59] como de la Evolutionary Cognitive Neuroscien-
134
ce [60]. El funcionalismo yerra tanto al aislar y en­
capsular la actividad neurocognitiva como al pri­
mar una analogía epistemológica (cerebro-ordena­
dor) por encima de una entidad real (cerebro qua
sistema neurobiológico producto de la evolución).
Antes de presentar la propuesta epistemológica
(realismo científico) que constituye nuestra segun­
da hipótesis fundacional, dedicamos el siguiente
apartado a describir tres experimentos mentales di­
rectamente relacionados con las soluciones arriba
planteadas y originados desde la reflexión de la filo­
sofía de la mente.
Experimentos mentales en filosofía de la mente
El experimento mental es una herramienta metodo­
lógica de naturaleza lógico-conceptual que tiene dos
objetivos nucleares [61]: investigar –desde la pura
abstracción– las dimensiones de lo real, y generar
–mediante razonamiento lógico– un experimento
exclusivamente teórico-conceptual (irrealizable a
nivel práctico) cuyas consecuencias pueden ser ar­
güidas como prueba –indirecta– para defender o
refutar la validez de teorías elaboradas desde dife­
rentes disciplinas (por ejemplo, física, matemática,
filosofía...). Algunos ejemplos paradigmáticos que
nos ha legado la historia del pensamiento occidental
son: La posición original, de J. Rawls, y El contrato
social, de Rousseau (teoría política); Cerebro en una
cubeta, de H. Putnam, y Mito de la caverna, de Pla­
tón (teoría del conocimiento); El gato de Schröndin-
ger y La paradoja de los gemelos, de Einstein (física
teórica); El dilema del tranvía –varios autores– y El
violinista, de J.J. Thomson (ética); etc.
En las siguientes líneas expondremos brevemen­
te tres célebres experimentos mentales que han ge­
nerado (y siguen generando en la actualidad) un
número ingente de discusiones, debates, refutacio­
nes, confirmaciones, comentarios... Los tres expe­
rimentos asumen como principio impulsor de su
génesis la singular relevancia del problema mente-
cerebro: la máquina de Turing, la habitación china
de Searle-Penrose y el murciélago de Nagel.
La máquina de Turing
El matemático y lógico inglés Alan Turing planteó
en un célebre artículo publicado en la revista Mind
en el año 1950 una tan inquietante como herética
cuestión [62]: ¿pueden pensar las máquinas? Antes
de enunciarla abiertamente ante la comunidad cien­
tífica, había dedicado gran parte de su reflexión in­
telectual a idear un dispositivo de computación
–‘máquina de computación lógica’– que fue bauti­
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zado como Turing machine; según el genio británi­
co, la máquina universal de Turing sería capaz de
implementar cualquier algoritmo.
La pregunta formulada en el artículo de 1950
promovió el debate intelectual sobre la validez de
atribuir a un dispositivo computacional (no huma­
no) una propiedad-capacidad que había sido identi­
ficada históricamente como patrimonio exclusivo
(o casi exclusivo) de nuestra especie. Turing era
consciente de que los dos conceptos sobre los que
pivota la cuestión son extremadamente complejos
(pensar y máquina); por tal motivo, propuso un jue­
go –el juego de la imitación– conocido como el test
de Turing, que posibilitaba –según el matemático
inglés– formular de forma indirecta la cuestión ini­
cial-nuclear de si pueden pensar las máquinas [62].
El juego consta de tres jugadores: un hombre (H),
una mujer (M) y un interrogador/juez (I) –hombre
o mujer–. Condición preliminar: I no ve a los otros
dos jugadores; de hecho, recibe las respuestas de H
y M escritas a máquina. Objetivo del juego: I debe
decidir acertadamente –con la única información
que le aportan las respuestas a sus preguntas–
quién es el hombre y quién es la mujer. Detalle rele­
vante: M intenta ayudar al interrogado; H trata de
engañarle.
La modificación sustancial que plantea Turing
en este juego de la imitación consiste en sustituir a
H por una máquina (Ma). Este cambio permite a Tu­
ring equiparar la pregunta original (¿pueden pensar
las máquinas?) con la pregunta secundaria: ¿el inte­
rrogador se equivoca con la misma frecuencia
cuando juega Ma que cuando juega H? La conclu­
sión en lenguaje de Turing sería: si la frecuencia de
errores del interrogador es sensiblemente la misma
en la situación A (cuando se enfrenta a una máqui­
na ‘engañadora’) que en la situación B (cuando se
enfrenta a un hombre ‘engañador’), entonces la má­
quina puede pensar; porque I no es capaz de dife­
renciar entre H y Ma.
Otra versión de este juego consiste en que el
juez/interrogador –mediante el mismo método ex­
plicado en las líneas anteriores– logre diferenciar
entre un ser humano y una máquina un número
significativo de veces (por ejemplo, X > 70%).
La reflexión de Turing generó algunas especula­
ciones interesantes en torno a la cuestión mente-
cerebro, al tiempo que estableció las bases teóricas
del funcionalismo [46]. Si un ser humano –juez–
no es capaz de diferenciar a un ser humano de una
máquina en una actividad-proceso que pondría ser
definida como pensar (tendríamos que acordar –he­
cho que no resulta nada sencillo– que lo que hacen
la máquina y el ser humano es inequívocamente
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Problema mente-cerebro
pensar), entonces tal actividad-proceso no puede
ser exclusiva ni del ser humano ni del cerebro de
éste, y puede ser implementada por un computador
artificial [63].
La habitación china de Searle-Penrose
El desafío intelectual lanzado por Turing a la tesis
de la ‘singularidad cognitiva’ de nuestra especie
puede ser acotado en la siguiente pregunta: ¿es la
mente humana (los procesos mentales) equivalente
–desde un punto de vista ontológico– a un progra­
ma de ordenador (software)? Si la formulación se
originó a partir de un experimento mental (test de
Turing), la consiguiente respuesta halló su plasma­
ción lógico-conceptual en otro ilustre experimento
mental: la habitación china (desarrollado origina­
riamente por el filósofo John Searle [64] y populari­
zado por el físico-matemático Roger Penrose [65]).
La idea nuclear que subyace al experimento sos­
tiene que la simulación de un proceso mental –rea­
lizada por un computador X– no puede ser iguala­
da eo ipso al proceso mental –producto de un cere­
bro humano Y– simulado.
Describimos a continuación los elementos más
significativos de la habitación china [64].
– Primera parte del experimento. a) Un grupo de
ingenieros informáticos ha creado un programa
que permite a un computador simular que en­
tiende chino. Si al computador se le formula una
pregunta (input) en chino, producirá –tras cote­
jar la información recibida con su base de datos–
respuestas (output) adecuadas a tales preguntas;
b) Las respuestas del computador son tan bue­
nas como las de un hablante nativo chino. Pre­
gunta de Searle: según a y b, ¿entiende chino el
computador?; ¿entiende literalmente chino, de la
misma forma que lo entienden los hablantes del
idioma chino?
– Segunda parte del experimento. Imagine el lec­
tor que Searle propone encerrarnos (a usted y a
mí) en una habitación en la que podemos encon­
trar diversas cestas llenas de símbolos chinos;
llamémosla la habitación china. Se nos propor­
ciona (dando por supuesto que ni usted ni yo en­
tendemos el idioma chino) un manual de reglas
en castellano para manipular esos símbolos chi­
nos. Estas reglas detallan de manera puramente
formal (en términos de su sintaxis, obviando la
semántica) cómo deben manipularse los símbo­
los. Supongamos, dice Searle, que a nuestra ha­
bitación llegan del exterior símbolos chinos nue­
vos al tiempo que se nos proporcionan reglas
adicionales para devolver al exterior símbolos
chinos. Usted y yo lo desconocemos, pero los
135
F. Goñi-Sáez, et al
símbolos chinos nuevos son preguntas (input)
formuladas por personas que se encuentran fue­
ra de la habitación, y los símbolos que nosotros
devolvemos son respuestas (output) a tales pre­
guntas. Coincide que los informáticos son tan
buenos al diseñar los programas y usted y yo so­
mos tan buenos manipulando los símbolos que
nuestras respuestas son indistinguibles de las de
un hablante nativo del idioma chino.
Asumiendo los cuatro puntos arriba detallados,
resulta plausible afirmar que ni usted ni yo
aprenderemos nada de chino manipulando esos
símbolos formales. Sin embargo, desde el punto
de vista de un observador externo, usted y yo
nos comportamos –a pesar de no entender nada
del idioma chino– exactamente como si enten­
diésemos chino.
– Conclusión del experimento. Infieren Searle y Pen­
rose que si ni usted ni yo entendemos chino –tras
nuestro paso por la habitación china–, entonces
ningún computador (del tipo que sea) podrá en­
tender chino [64,65]. Todo lo que el software del
computador tiene, como también teníamos us­
ted y yo en la habitación, es un programa formal
para manipular símbolos chinos no interpreta­
dos. En palabras de Searle, ‘un computador tiene
una sintaxis, pero no una semántica’ [64].
La traducción a lenguaje lógico-argumental de la
habitación china sería:
– P1: los programas informáticos poseen una es­
tructura formal (sintáctica).
– P2: los procesos mentales tienen contenidos (sig­
nificado, semántica).
– P3: la sintaxis por sí misma no constituye el sig­
nificado ni es suficiente para dar lugar al mismo.
– Conclusión: los programas informáticos simulan
(pero no son) procesos mentales.
Ni Searle ni Penrose se oponen a la posibilidad de
construir la máquina de Turing [64,65]. Sin embar­
go, ambos objetan que el test de Turing sea una
prueba válida para atribuir pensamiento a un dis­
positivo computacional: es posible –como se ha de­
mostrado en el experimento de la habitación chi­
na– ‘salvar’ exitosamente un test conductual sin la
emergencia de procesos mentales (ejecutando ex­
clusivamente un programa formal). Los autores ar­
guyen que tener estados mentales supone tener
algo más (y algo distinto) que tener un conjunto de
símbolos formales más plus un algoritmo de com­
putación; supone tener una interpretación o un sig­
nificado añadido a esos símbolos, algo que ni un
computador ni la habitación china tienen.
136
El murciélago de Nagel
Terminamos nuestro sucinto repaso por los experi­
mentos mentales en filosofía de la mente con la
contribución de Thomas Nagel [66] al debate sobre
la viabilidad del estudio científico de la conciencia
(objeto de reflexión de nuestro segundo artículo).
Inicialmente, Nagel se pregunta qué es lo que
hace genuino y único el problema mente-cerebro;
advierte que el hecho de no haber respondido co­
rrectamente a esta cuestión ha provocado la comi­
sión de un número ingente de errores por parte de
las diferentes aproximaciones ensayadas. El ele­
mento clave sobre el que pivota la argumentación
del filósofo estadounidense es el carácter subjetivo
de la experiencia; si afirmamos que un organismo
tiene experiencia consciente, estamos asumiendo
a fortiori que hay algo que es ser como ese orga­
nismo. Esta singularidad no ha sido exitosamente
abordada por los análisis reduccionistas (fisicalis­
tas) de lo mental, incapaces –según Nagel– de ex­
plicarnos cómo es tener una experiencia consciente
determinada.
Con el objetivo de promover un acercamiento
intuitivo a su argumento, el filósofo idea un experi­
mento mental brillante. Tratemos de imaginar (us­
ted y yo) cómo es ser un murciélago. Podemos rea­
lizar un esfuerzo ímprobo por recrear –con el co­
nocimiento objetivo que tenemos– nuestra existen­
cia qua mamífero alado: sus sensaciones, procesos
mentales, percepciones ‘ecolocalizadoras’, emocio­
nes, experiencias, etc. Sin embargo, al llevar a cabo
este proceso cognitivo como homínidos y no como
murciélagos (dado que no lo somos), el acceso a la
experiencia subjetiva de ser un murciélago nos está
vedado: nuestras experiencias no son como las del
murciélago. El lúcido ejemplo le permite a Nagel
diferenciar entre el acceso a lo objetivo frente al ac­
ceso a lo subjetivo [66]. El primero de ellos exige
una reducción sistemática y metódica que posibili­
te acotar el objeto de estudio (el conocimiento cien­
tífico que tiene un experto en quirópteros); el se­
gundo, sin embargo, escapa por su propia naturale­
za a la restricción objetivista (la experiencia de ser
un quiróptero). La traslación de su ejemplo a la ex­
periencia humana completa el argumento del filó­
sofo estadounidense: no podemos aproximarnos a
la naturaleza real de la experiencia humana obvian­
do el punto de vista (subjetividad) que constituye su
cualidad diferencial y genuina.
La pregunta final que clausura el experimento de
Nagel es tan precisa como desconcertante: si se ex­
cluye lo subjetivo para alcanzar lo objetivo, ¿qué
queda de la experiencia? [66]. Ensayaremos respon­
der al reto intelectual en nuestro segundo artículo.
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Conclusiones
Una vez desplegada la ontología científica del mate­
rialismo emergentista, nuestro proyecto filosófico-
científico exige una breve incursión en el campo de
la filosofía de la ciencia para proporcionar una in­
terpretación –coherente con nuestros presupues­
tos– de las teorías, modelos y conceptos defendidos
por la neurociencia cognitiva. Hemos decidido no
abordar por extenso (requeriría ampliar excesiva­
mente el contenido del artículo) el apasionante de­
bate actual [67] que acontece entre las dos filosofías
de la ciencia que con mayor éxito argumental ensa­
yan explicar la relación entre el conocimiento cien­
tífico y el mundo exterior: realismo científico frente
a instrumentalismo científico.
La tesis vertebradora del instrumentalismo cien­
tífico afirma grosso modo que el objetivo nuclear de
la teorización científica consiste en ‘salvar los fenó­
menos’ mediante constructos teóricos que exhiban
la mayor simplicidad posible [68]; es decir, el objeti­
vo de la empresa científica es el éxito empírico en la
predicción, el descubrimiento o la intervención en
la naturaleza [69]. Las teorías, los modelos y los con­
ceptos de la ciencia no describen/representan la
realidad [70]. La verdad es inalcanzable e innecesa­
ria a nivel teórico [71]. Si no hay representación al­
guna de la realidad y no es viable la aproximación a
la verdad, entonces queda invalidada la posibilidad
del progreso científico, más allá de la antirrealista y
‘ateórica’ praxis exitosa (pragmatismo). El represen­
tante más brillante de esta heterogénea escuela es el
filósofo estadounidense de origen holandés Bastiaan
van Fraassen, quien sostiene un tipo de antirrealis­
mo denominado empirismo constructivo [68-71].
Nuestra elección del realismo científico como
concepción válida del conocimiento (neuro) cientí­
fico responde a que el encaje epistémico entre el
materialismo científico y la construcción teórico-
experimental de la neurociencia sería inviable sin la
defensa de sus tesis. Si llevamos a cabo una reductio
ad absurdum de los principios teóricos del instru­
mentalismo científico, el neurocientífico tendría
que –una vez aceptados estos principios– aplazar
sine die su respuesta ante la pregunta ¿existe el ce­
rebro? Dado que sus teorías, modelos y conceptos
tienen como meta epistémica ‘salvar los fenómenos’,
tanto ‘cerebro’ como ‘mente’ serían categorías onto­
lógicas vacías; por lo tanto, no estaría legitimado
para emitir un juicio científico sobre su existencia.
De tal argumentación podemos inferir que la enti­
dad ‘cerebro’ se diferencia de la entidad ‘mente’ ex­
clusivamente por su utilidad, no por su ajuste a la
realidad.
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Problema mente-cerebro
Con algunos matices relevantes que por razones
ya esgrimidas en párrafos anteriores no considera­
mos oportuno incluir aquí, la mayor parte de los
realistas científicos (M. Devitt, R. Giere, M. Bunge,
W. Sellars, R. Boyd, K. Popper, I. Niiniluoto, R. Tuo­
mela, etc.) defienden las siguientes tesis que com­
pletan nuestro proyecto científico-filosófico [72-76]:
– La realidad es ontológicamente independiente
de la actividad cognitiva del sujeto cognoscente
[72,73]. Tanto el cerebro de un sujeto X como los
procesos neurocognitivos emergentes de ese ce­
rebro son independientes –ontológicamente– de
la actividad cognitiva de un sujeto Y; es decir, su
existencia de facto (como realidad) no depende
de que el sujeto Y piense en ellos. Esta primera
tesis refuta el dictum fenomenológico del filóso­
fo irlandés George Berkeley: ‘esse est percipi’.
– La verdad es una relación semántica entre el len­
guaje y la realidad [74]. El realismo científico in­
tegra una versión actualizada de la teoría de la
correspondencia del lógico-matemático Alfred
Tarski [77] con la convicción de que la metodo­
logía científica es la mejor guía en la búsqueda
sistemática de la verdad. La neurociencia ha ido
corrigiendo y afinando su lenguaje (teorías y
modelos) a medida que iba obteniendo –vía mé­
todo científico– información empírica sobre su
objeto de estudio (realidad). La condición teóri­
co-experimental de la disciplina posibilita la re­
lación lenguaje-realidad.
– Los conceptos de verdad y falsedad son en prin­
cipio aplicables a todos los productos concep­
tuales de la actividad científica: leyes, modelos,
teorías... [72-74]. Las proposiciones sobre la
existencia de las entidades teóricas (por ejemplo,
cerebro, mente, lóbulo frontal...) tienen valor de
verdad (pueden ser verdaderas o falsas). Por
ejemplo, la afirmación ‘la mente existe indepen­
dientemente del cerebro’ es falsa en el marco del
conocimiento neurocientífico actual.
– La verdad es un objetivo esencial de la actividad
científica [72-74,76]. La neurociencia aspira a que
sus modelos, teorías y conceptos sean (aproxi­
madamente) verdaderos; nos digan algo verda­
dero sobre cómo es la realidad.
– La verdad no es fácilmente accesible o reconoci­
ble [72-74]. Incluso nuestras mejores teorías pue­
den ser falsas. Un repaso a la fascinante historia
del estudio del sistema nervioso central nos apor­
ta un número ingente de ejemplos que ilustran
este punto [78].
– ¿Cómo podemos explicar el éxito práctico de la
ciencia (único elemento relevante para el prag­
matismo y el instrumentalismo científico)? Asu­
137
F. Goñi-Sáez, et al
miendo que las teorías científicas son de facto
aproximadamente verdaderas o suficientemente
cercanas a la verdad. El hecho de que las teorías
y modelos neurocientíficos actuales se aproxi­
men más a la verdad que los pretéritos permite
enunciar proposiciones racionales del progreso
cognoscitivo [72,73] y defender –de forma legíti­
ma– que el uso sistemático de métodos científi­
cos autocorrectores ha posibilitado el progreso
neurocientífico [4,17].
Respaldados por esta concepción de la ciencia en
general y de la neurociencia cognitiva en particular,
dedicamos un segundo artículo (segunda parte de
este primer acercamiento filosófico-científico) a
comprobar si el materialismo emergentista puede
ser postulado como la condición de posibilidad on­
tológica de la neurociencia cognitiva y si sus resul­
tados experimentales, sus teorías y modelos confir­
man (con la aceptación de las tesis del realismo
científico) la validez de la solución emergentista al
problema mente-cerebro. Para acotar nuestro cam­
po de estudio, hemos decidido dirigir todo nuestro
arsenal ontoepistemológico al objeto de estudio
más apasionante y complejo que subyace –por su
profundidad epistémica– al estudio del cerebro hu­
mano: la conciencia.
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The mind-brain problem (I): onto-epistemological foundations

Introduction. Throughout the history of thought, science and philosophy have addressed the problem of mind-brain from
different epistemic perspectives. The first covers specific areas of reality and constructs hypotheses with limited scope and
multiple inter-scientific connectivity with the aim of validating theoretical models; the second extends its systemic architecture
to all that is real (including scientific activity).
Development. The complexity of the mind-brain problem requires the generation of a link connecting the disciplines of
philosophy and science; our onto-epistemological presuppositions therefore fall within the framework of a scientifically-
oriented philosophy (scientific philosophy). Emergentist materialism is defended as a coherent and verifiable philosophical-
scientific solution, as opposed to other proposals developed on the basis of different ontological models (for example,
interactionist dualism, functionalism, theory of identity, epiphenomenalism, and so on).
Conclusions. An answer to the mind-brain problem is only feasible if based on a philosophically grounded cognitive
neuroscience: emergentist materialism –an ontological postulate– holds that the mind is an emergent property (qualitative
novelty) of the brain; scientific realism –an epistemological postulate– holds that cognitive neuroscience is the basic
theoretical-experimental tool that allows cognitive access to both the brain and its neurocognitive processes. We consider
that on the basis of this philosophical reasoning, cognitive neuroscience acquires epistemic legitimacy to be able to
undertake the study of the most genuinely human mental process: consciousness.
Key words. Cognitive neuroscience. Emergentist materialism. Mind-brain. Philosophy of science. Philosophy of the mind.
Scientific realism.

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