Nuestra tarea es aquí introducirnos al tema de la historicidad en Hegel.

Para ello, realizaremos dos

movimientos temáticos: el primero, que apunta a hacer reconocible la crítica de Hegel al "alma
bella", se centrará en su debate con la con la ironía romántica; el segundo, que apunta a ofrecer
un primer acercamiento al problema de la historia en Hegel, destacará algunos presupuestos
hegelianos en el texto de Husserl que ya estudiamos.

Una advertencia sobre un posible equívoco: aunque les propongo que nos dirijamos a la crítica de
Hegel al “alma bella” pasando por su enfrentamiento con la "ironía romántica", ambas
concepciones hegelianas no deben ser confundidas. Varios comentaristas consideran que las
cualidades atribuidas al ironista son también atribuibles al individuo que encarna la figura del
Espíritu conocida como “alma bella”. Ambas figuras suelen ser confundidas, porque en ellas se
registra el anhelo por el universal. Pero en el caso del “alma bella”, el anhelo es la aspiración a
realizar lo universal. En el caso del ironista, el anhelar nace de la negación radical de todo lo
dado al etiquetarlo como “falso universal”. Si Hegel considera que el “alma bella” es una
“conciencia desgraciada”, se puede trazar un paralelo, considerando al ironista como un
“escéptico”. La última figura de la conciencia mencionada niega todo lo dado, poniéndose en
la perspectiva de un absoluto cuyo conocimiento no posee. Esta analogía aparece en la
introducción de las Lecciones sobre la estética. Pues el autor comienza refiriéndose al ironista,
y nos remite al “alma bella” como resultado del escepticismo del primero.

I. Hegel y la ironía romántica.1

1
Referencias: Breno Onetto, “Ironía clásica e ironía temprano-romántica” y Gonzalo Portales, “La disputa
sobre el significado de la ironía: Hegel y F. Schlegel (ambos en: Poética de la infinitud. Ensayos sobre el
La ironía socrática.

En primer lugar, para encaminamos hacia la problemática de la “ironía romántica” conviene que
nos detengamos en la “ironía socrática” y destaquemos entonces algunos rasgos de la práctica
socrática de la ironía.

En los diálogos platónicos, a través de la figura de Sócrates, se deja ver la potencia filosófica de la
práctica de la ironía. Encontramos allí señales irónicas en el ejercicio mismo de la dialéctica crítica
socrática. El proceder de Sócrates consiste en establecer un diálogo interrogativo, en establecer
preguntas a un interlocutor que pretende ser detentor de un saber. En este proceder, Sócrates se
presenta como aquel que no sabe, como un ignorante respecto al asunto que se interroga. En este
querer dar la impresión de no saber nada, parece jugar una comedia. Sin embargo, esta actitud de
“disimulación” no es por gusto de la comedia. Se podría decir, incluso, que Sócrates detesta la
comedia, que detesta a las personas que crean una falsa imagen, que quieren causar impresión,
sobre todo frente a los ignorantes. Su intención es, precisamente, poner al desnudo el “simulacro”
del interlocutor. Así, por ejemplo, cuando interroga a un sofista, lo hace con el fin de desnudarlo
en su impostura, en su querer hacer creer a otros que posee un saber superior a los especialistas
en determinados asuntos. Es ese fingir que se tiene lo que no se tiene lo que Sócrates reprocha a
sus interlocutores.

¿Pero por qué Sócrates se comporta de esa manera, por qué tiene esa actitud, por qué recurre a la
disimulación? ¿Lo hace, una vez que ha desnudado el simulacro del otro, para lograr una
supremacía con apariencias de inferioridad, para de esta manera obtener ventaja propia? Sin
embargo, el asunto, para Sócrates, al parecer, no es tanto destruir a su interlocutor, sino lograr un
saber firme o con fundamento. La disimulación de Sócrates, su presentarse como aquel que no
sabe, no tiene como finalidad el engañar, sino más bien el destruir el engaño o mostrar la
ignorancia del otro para así impulsar a una verdadera búsqueda del saber. Para Sócrates es
necesario partir por el reconocimiento de la propia ignorancia sobre cualquier asunto, reconocer
que nada se sabe, para encaminarse a una verdadera búsqueda. [ignorante es el que se siente
satisfecho, el que ya no busca o lucha].

El disimulo socrático sigue el argumento de su interlocutor; Sócrates disimula para provocar a su

interlocutor a hablar, a exponer todo lo que sabe. Gracias a la disimulación, el interlocutor no se
da cuenta de que está siendo atacado, y deja penetrar a Sócrates en su dominio. En apariencia,
Sócrates admira a su interlocutor a causa de su saber extraordinario. Y en el curso de esta
conversación, esa admiración es progresivamente disipada, y la pretensión del interlocutor,
destruida. Es decir, mientras más se insiste en esa vía, más el saber de su interlocutor, que debería
amplificarse, pierde su consistencia. Y finalmente asistimos a la destrucción del pretendido saber.
Porque Sócrates se da el aire de alguien que no sabe nada, puede poner cuestiones que
normalmente no se ponen y de las que todo el mundo pretende conocer las respuestas.

romanticismo alemán, Intemperie / Palinodia, Santiago de Chile, 2005)”; Walter Biemel, “L’ironie
romantique et la philosophie de l’idéalisme allemand” ; Daniel Innerarity, Hegel y el romanticismo, tecnos,
Madrid, 1993.
En este sentido, la destrucción operada, el desmantelamiento del simulacro no es exterior sino
interior. Es decir, Sócrates, activando sus preguntas, no opone su propia opinión al interlocutor, lo
que conduciría a una disputa que no llevaría probablemente a ninguna resolución. El
desmantelamiento opera desde el interior, en el sentido que trae a la luz las contradicciones y la
fragilidad de la supuesta sabiduría del otro.

Así, el arte de Sócrates consiste en llevar a su interlocutor a descubrirse a sí mismo. Lo lleva a

inflarse un poco más de lo habitual. Pero una vez esta inflación provocada, los defectos de su
posición devienen más visibles. Se puede decir, que la ironía socrática es un arma con la cual se
lleva a destruir una posición construida sobre una falsa pretensión. Por su exageración misma, la
pretensión termina por desarmarse y no puede ya engañar a nadie.

Pero más todavía, pareciera que el efecto buscado por Sócrates no consiste tanto en alcanzar un
saber definitivo respecto al asunto de que se discute, sino en llevar a su interlocutor a descubrirse
a sí mismo, a despojarse de sus máscaras para que alcance el cuidado de sí. [La vida digna de ser
vivida]. TRAJEDIA - COMEDIA; mártir o embaucador ridículo. [Aristófanes, Las nubes]

Ahora bien, cabe advertir, el que Sócrates pida razones no significa que su práctica de la ironía
tenga una confianza sin límites en la razón (logos). Contrariamente, la ironía también relativiza esa
confianza en el poder de la razón, hace aparecer los límites de ésta como herramienta para captar
la realidad (Apología, 29b), transformándose así en una crítica de la ingenuidad racionalista.

2. La ironía romántica.(última década del siglo XVIII).

En un segundo paso, pasamos a examinar la “ironía romántica”. Para ello comenzamos a

preguntarnos qué relación se establece aquí entre la ironía, una aspiración al infinito y una
concepción del hombre centrada en la idea de libertad. La pregunta por esta relación permite
presentar, sugerir al menos, el contexto amplio en el que emerge tal proposición o práctica de la
ironía:

Partamos por esta afirmación o “definición” de la ironía, recogida de uno de los fragmentos de
Friedrich Schlegel:

“La ironía es la forma de la paradoja. Paradojal es todo aquello que es al mismo tiempo grande y
bueno” (LF, 48).

La paradoja (para-doxa) es lo que no se deja reducir a la “doxa”, a la opinión o creencia corriente.

La dificultad con la que uno se topa al ensayar definir la ironía pertenece a su propia naturaleza. Es
decir, si la ironía romántica pudiera ser definida sin dificultad, ella perdería los caracteres que le
son esenciales, como por ejemplo su tendencia a no ser inmediatamente captable, determinable.
Ella debe ser tan variable, tan viva, tan cambiante, que una definición en sentido corriente
permanece imposible.

El carácter paradojal de la ironía no la destruye o descalifica. Su fuerza está precisamente en

presentarse como irreductible a las operaciones objetivantes del entendimiento. El fragmento
citado termina con estas palabras: “Paradojal es todo aquello que es al mismo tiempo grande y
bueno”. Esta interpretación de la paradoja es del todo opuesta a la opinión corriente, que evita
(ésta) aquello que parece contradecirle. Podemos considerarla, pues, una definición paradojal de
la paradoja.

Esta definición de la paradoja romántica nos invita a creer que todo aquello que es paradojal es
bueno y grande, incluso grandioso. ¿Pero es esto simplemente una ocurrencia, una salida?
¿Podemos o debemos tomarnos en serio esto?

Intentemos tomarla en serio. Lo que podemos deducir es que la ironía romántica trata o se
empeña en reunir momentos contradictorios, u opuestos. Se habrá notado que incluso en la ironía
socrática reside una cierta oposición, en eso de que Sócrates disimula lo que él piensa, se presenta
como opuesto a lo que él es ( por la disimulación se opone a sí mismo). Pero esta oposición no es
sin embargo paradojal, ella engaña simplemente a la “doxa” corriente para llevarla a exhibirse
públicamente. ¿Cuál es el carácter paradojal de la ironía romántica?

En otro de sus fragmentos de 1797 (LF, 42), sostiene Schlegel que la filosofía es la patria divina de
la ironía, y la caracteriza a partir de su función poética:

“La filosofía es la auténtica patria de la ironía, a la que queremos definir como belleza lógica: pues
allí donde se filosofa en diálogos orales o escritos, pero no del todo sistemáticos, la ironía debe ser
ejercida y exigida; hasta los estoicos tuvieron la urbanidad por una virtud. Por supuesto que
también existe la ironía retórica que, si se usa sin despilfarro, tiene efectos excelentes,
particularmente en lo polémico; se trata, eso sí, de una teoría contraria a la sublime urbanidad de
la musa socrática, la pompa del espléndido discurso de arte contra una tragedia antigua en estilo
elevado. Sólo la poesía puede alzarse hasta la altura de la filosofía por ese lado, y, al contrario de
lo que ocurre en la retórica, no está sujeta a fragmentos irónicos. Hay poemas antiguos y
modernos que, de forma general, completa y universalmente, respiran el aliento divino de la
ironía. En ellos vive en verdad la bufonería trascendental. En el interior, el ánimo (Stimmung) que
todo lo abarca y que se alza infinitamente sobre todo lo condicionado [que sobre vuela todo y
traspasa infinitamente todo aquello que es limitado] y sobre el propio arte, virtud o genialidad; en
el exterior, en la ejecución, en la manera mímica de un buen bufón italiano convencional”.

Comentemos: si, por una parte, la referencia al estoicismo permite destacar el “urbanismo” en el
ejercicio de la ironía, también permite, por otra, destacar que la ironía, para los románticos, no es
un mero trópos retórico, sino una suerte de principio provisorio, una actitud dialógica y pensante.
Si además la ironía encuentra lugar en la filosofía, este alojamiento lo es en cuanto no se filosofa
en forma “sistemática”. La metáfora del aliento o soplo divino se refiere a la idea romántica de
que la paradoja es una forma de expresión del “espíritu”, una fuerza viva y móvil que lo inunda
todo. La definición “belleza lógica” apunta a una consideración del logos que no se confunde o
apoya en ninguna lógica formal, sino con cierta consideración del logos que corresponde
precisamente a la posibilidad de elevación del espíritu hacia lo infinito.
La referencia a la “musa” socrática permanece asociada a esta elevación por vía de la ironía. El
acto de disimulación de Sócrates, su presentarse como aquel que no sabe, hace surgir una
inteligencia más elevada que nos remite a un saber distinto que según la ingenuidad racionalista:
con ello se pone de manifiesto que la verdad no es algo de lo que se pueda disponer de un modo
definitivo, sino algo que debe ser buscado en un proceso infinito. Es esta forma de saber, este
saber que no puede clausurarse o fijarse y consiste en la activación de preguntas, lo que ya nos
enseña la ironía socrática, y lo que Schlegel subraya.

Llama la atención también, la yuxtaposición del soplo o aliento divino y de la bufonería. Esta
posición pertenece ella misma al género irónico, muestra la ironía como tentativa de unión de los
opuestos. Y Schlegel resalta esto cuando evoca una cara interna de la ironía, que es la del temple
anímico (Stimmung) que “lo abarca todo, y que se alza infinitamente sobre todo lo condicionado”,
y una cara externa de la ironía, que se comporta en forma graciosa. En lo interno, es la seriedad lo
imperante, y en lo externo, la broma; de allí el juego de la (di)simulación requerido.

El hecho de que se hable de Stimmung, de acorde afectivo, de sentimiento, es también típico. En

el acorde afectivo el hombre se experimenta a sí-mismo. Novalis ha dicho: “Aquello que hay de
mejor (para el hombre) es la manera en que él se siente a sí mismo”(Das Beste ist überall die
Stimmung).

Que los románticos den esta importancia al sentimiento, que hayan podido ver en el sentimiento
una apertura original a las cosas, a los otros y a lo divino, esto resulta del análisis kantiano del
sentimiento de placer (Lust). Recordemos que el primer aspecto que Kant pone de relieve, en su
Analítica del Juicio, es el carácter estético del juicio de gusto. “Estético” quiere aquí decir que el
predicado del juicio (S es P) no hace referencia a un concepto determinado bajo el cual quede
subsumido el sujeto del mismo. Por medio del predicado no se precisa, no se determina, no se
dice propiamente nada del objeto X que funciona como sujeto del juicio; en ese sentido, el juicio
de gusto no da ningún conocimiento del objeto, no indica ninguna propiedad de éste, sino que
hace referencia a un sentimiento, al sentimiento de placer que el sujeto siente cuando se
encuentra frente a la representación de ciertos objetos: “la representación es referida al sujeto y,
por cierto, al sentimiento vital de éste bajo el nombre de sentimiento de placer y displacer” (Kant,
Crítica de la facultad de juzgar, 5, p. 122).

Y, en efecto, luego la analítica da una presentación detallada de las diferentes formas del
sentimiento de placer. Muestra como el objeto cambia según el placer que él provoca en el sujeto.
El objeto puede darse como agradable, entonces es el placer de los sentidos que le corresponde
en el sujeto; puede presentarse como bello, entonces le corresponde el placer provocado por la
armonía entre las facultades del entendimiento y de la imaginación; puede, en fin, darse como
bueno, y entonces suscita el placer mediatizado por el concepto y al cual corresponde el
sentimiento de respeto (Achtung). El sentimiento de placer es concebido como acceso al ente. El
ente cambia según el acceso que nosotros tenemos a él. Hay correspondencia estricta entre la
actitud del sujeto, su sentimiento, y el objeto que se presenta a él a través de ese sentimiento.
Si bien, no es la primera vez que se da esta importancia al sentimiento, hay que reconocer que es
en Kant que el sentimiento recibe explícitamente una significación en el fundamento del juicio
estético. Kant se pone el problema de la condición del juicio estético, intentando traspasar todo
aquello que hay de arbitrario en el juicio concerniente a lo bello, en el juicio de gusto.

Lo que hacen los románticos es intentar universalizar la significación del sentimiento. No es solo lo
agradable, lo bello y lo bueno lo que devienen accesibles gracias al sentimiento, sino toda relación
con las cosas es portada por el sentimiento. Ya veremos adónde lleva esto.

El fragmento 42, citado más arriba, afirma que el sentimiento no es algo que sucede únicamente al
interior del sujeto, sino que es aquello que determina la actitud del hombre de cara a las cosas.
Esto es, la necesidad de un traspasamiento de lo fijo o fijado.

El sentimiento típico de la ironía romántica es caracterizado por la actitud de sobre vuelo

(Übersicht), es una actitud de pensamiento. Es en esto que reside el cambio típico operado por el
romanticismo. El sentimiento es considerado como una forma del saber. El saber ordinario tiene
como objeto lo individual, lo limitado, lo condicionado (Bedingte); el saber romántico intenta el
traspasamiento de aquello que es condicionado y limitado. Este ensayo de traspasamiento será
también esencial a la ironía romántica. Si se aproxima a todo aquello que es limitado del lado del
objeto, este traspasamiento apuntará a alcanzar al sujeto mismo y sus características más altas: el
arte, la virtud, la genialidad.

El fragmento 108 expresa este aspecto de la manera siguiente: “Ella [la ironía] es la licencia más
libre, pues gracias a ella se puede traspasar uno-mismo, y también es la más legítima, pues ella es
absolutamente necesaria”. Este traspasamiento de sí mismo es el rasgo característico de la ironía
romántica.

Vimos que para la actitud romántica la ironía es un cierto comportamiento del sujeto frente a las
cosas, los otros y a sí-mismo. ¿Pero por qué esta actitud recibe semejante apreciación? ¿Por qué
no es el sentimiento religioso o el sentimiento moral, o el sentimiento como tal el que nos pone en
contacto con lo bello?

Es que en la ironía el hombre experimenta o prueba la libertad. La libertad interviene doblemente

en la ironía: por una parte, sin libertad no puede haber ironía, y por otra, la ironía no es sino una
manera de realizar la libertad. Si Schlegel la llama la más libre de todas las licencias, quiere decir
que no es una licencia entre otras, que nos permitiría hacer esto o aquello, sino que es la licencia
por excelencia, la libertad misma.

Por esta razón es “auto-creación” y “auto-destrucción” (Kritische Fragmente, 37). La auto-creación

sola no es todavía un acto de ironía, una manifestación de la libertad. Si el creador puede
establecer una cierta distancia entre él mismo y aquello que ha creado, si puede él desatarse de
aquello que ha producido, solo entonces es verdaderamente libre y experimenta su libertad.

En el fragmento 87 escribe: “Hay artistas que no sobrestiman el arte – esto es imposible -, pero
que no son tan libres como para elevarse por encima de aquello que hay de más alto en ellos”.
Si con la práctica de la ironía Sócrates obliga a su interlocutor a renunciar a su (im)postura, por
medio de la ironía romántica el poeta quiere forzarse a abandonar lo que hay de más venerable,
más respetable – para así arribar a realizar su libertad. Así podemos comprender que el acto
doloroso por el cual él niega su propia creación sea al mismo tiempo un acto gozoso, pues el poeta
experimenta así su libertad. En el estableciendo de una distancia entre nosotros y nuestras
creaciones que más estimamos, a las que hemos consagrado nuestro cuerpo y alma, es en el hacer
espacio a ese distanciamiento que realizamos nuestra libertad.

Esta libertad, en el sentido perpetuo de liberación de sí, exige la reflexión, es decir la facultad de
traspasarse mirándose, volviéndose sobre sí mismo. La operación reflexiva puede ser lanzada
siempre más lejos, puede devenir “espejo de la totalidad del mundo circundante”
(Athenäumsfragment, 116). En este proceso, la creación de sí y la aniquilación de sí pueden ser
invertidos: “La apariencia de auto-destrucción hace aparecer la libertad incondicionada, la
creación de sí”. En esta apariencia de auto-destrucción, que es apariencia porque ella se realiza en
el dominio del arte, se ejerce la libertad.

Así, la auto-destrucción se muta en auto-creación. Por ella yo me distancio de mí mismo, y en este

acto yo vivo mi libertad. Claro, la destrucción se opera siempre sobre aquello que yo he creado y
con lo que estoy identificado. Si llego a destruir una parte de lo que he creado, yo destruyo una
parte de mí mismo, pero al mismo tiempo yo me realizo en tanto que ser libre. En esto reside el
carácter paradojal del que hablábamos.

En la concepción romántica de la poesía, se manifiesta un carácter dinámico, una preferencia por

aquello que es el devenir, por oposición a lo que es de una vez por todas terminado, perfecto – y
esto separa a los Románticos de los Clásicos, como notaba Schiller oponiendo la poesía
sentimental a la poesía ingenua. Esto lo formula el fragmento 116: “Los otros tipos de poesías
(poéticas) (Dichtarten) están ya concluidos y pueden ahora ser analizadas totalmente. El tipo de
arte romántico está aún en el devenir; en efecto, esta es su verdadera esencia, que él no pueda
sino devenir perpetuamente y jamás estar acabado”.

¿Por qué el ser en devenir es preferible al ser fijo? ¿Por qué es preferible lo inacabado a la
perfección? Lo que equivale aquí a preguntar: ¿Por qué la libertad es el punto central de la
existencia humana, esto es, una libertad que debe ejercerse?

Y es que los románticos persiguen “realizar lo infinito”. Todo lo que es creado, por el hecho mismo
que es acabado o concluido, es necesariamente finito. Como lo expresa Novalis en su primer
fragmento de Blüthenstaub Fragmente, de lo que se trata es de la aspiración al infinito: “Buscamos
por todas parte el infinito y nos topamos [siempre, solo] con las cosas”.

Este fragmento muestra lo que hay de imposible en esta aspiración hacia lo infinito. ¿Cómo, en
efecto, un ser limitado y finito, condicionado, puede alcanzar lo infinito, traspasarse en ser
infinito? Pareciera que la respuesta sería esta: separándose continuamente de sí-mismo,
reflexionando sobre sí y traspasando de esta manera lo que ha puesto o creado anteriormente.

Porque la poesía romántica aspira al infinito, ella debe al mismo tiempo esforzarse por devenir
poesía universal. Se empeña en realizar este ideal mezclando diferentes géneros, asimilando más y
más todo el saber posible. Pues bien, aquello que caracteriza a lo finito son los límites. Por
consiguiente, la poesía romántica quiere borrar los límites apenas, inevitablemente, los ha puesto.
Intenta, como dice Schlegel, “una síntesis absoluta de las antítesis absolutas”
(Athenäumsfragment, 121).

En suma: el artista romántico se comprende como sujeto finito que intenta alcanzar lo infinito.
Para ello, debe traspasar los límites habituales; debe, a través de la ironía, “sintetizar” los
opuestos, unir aquello que está separado. En el sentimiento, la Stimmung o acorde afectivo
[estado de humor y atmósfera], se realiza un traspasamiento de aquello que es limitado y
separado. Entonces, el sujeto traspasa los límites de su ser y deviene al mismo tiempo idéntico con
aquello que él siente. De ahí que los románticos concedan al sentimiento un rol preponderante.
Por ejemplo, al sentimiento de nostalgia (Sehnsucht). Este sentimiento se caracteriza porque
“niega” la limitación, no se conforma con cosa u objeto alguno. No posee el objeto que sería
preciso y, por tanto, limitado. Por lo mismo, el sentimiento de nostalgia no se deja fijar, no
encuentra fijeza. Al ser así, la nostalgia es tenida por los románticos como una manera de vivir lo
infinito. Se puede apreciar esto en el lugar que ocupa la metáfora de la noche en Novalis: la noche
engloba todo, no permite ya percibir los límites de los objetos, el perfilarse de las cosas. En la
noche solo se está en camino, sin que una meta precisa determine nuestra dirección o meta. Pero
allí mismo, en el acaecer de la noche, y en su vivencia, no es posible separar lo extranjero y lo
propio. Por lo mismo, se puede decir que el mismo camino que nos lleva a lo extranjero es al
mismo tiempo aquel que nos lleva a nuestra patria, es una etapa del retorno a lo propio.

Además, recordemos que la negación de los objetos es la meta de la ironía romántica. Si la

limitación de la libertad proviene del contacto con los objetos, el sujeto puede alcanzar la libertad
“absoluta” negando los objetos. Por ello la ironía romántica comporta como asunto básico un
sentimiento de liberación [o emancipación]. Incluso las cualidades más altas, “el propio arte,
virtud o genialidad” (frag., 42, ya citado), se manifiestan aquí como limitadas; la mejor obra de
arte es una obra limitada, que debe también ser traspasada. Por lo mismo, el lector no debe ser
subyugado por la obra, pues entonces su libertad se encontraría limitada. Y el poeta libera al lector
de la obra mostrándole el carácter de ilusión de ésta. En este sentido se explica que algunos
autores románticos recurran a ciertos medios que permitan destruir la ilusión poética: por ejemplo
en Lucinde de Schlegel, la introducción de reflexiones en medio de una efusión sentimental.

3. La crítica de Hegel (1770-1831).

No olvidemos que se trata, en Hegel, de desarrollar una filosofía del absoluto. Ciertamente, no
podremos ser exhaustivos en el acercamiento a esta filosofía conocida por su deseo de sistema.
Pero la confrontación de Hegel con el temprano romanticismo no solo se revela como un
momento decisivo para este intento de acercamiento, sino que además nos aporta un ángulo de
ataque fructífero respecto a la complejidad de lo en juego en la problemática de la ironía
romántica. En efecto, ya en el momento de gestación de su sistema, Hegel se encontró con el
antagonismo de diversas corrientes de pensamiento que intentaban desbaratar en sus pasos la
posibilidad de la constitución de ese sistema. Ahora bien, pese a este antagonismo, esas diversas
corrientes de pensamiento, entre las cuales reconocemos al temprano romanticismo alemán,
compartían con él, al mismo tiempo, un suelo común de aspiraciones filosóficas encaminadas a
superar la escisión heredada del criticismo (lo que designamos con los términos “ámbito de la
naturaleza” y “ámbito de la libertad o moral”; o, correspondientemente, ámbitos de la razón
teórica (conocimiento de objetos, de “lo que es”, conocimiento de lo condicionado) y de la razón
práctica (conocimiento de lo incondicional, “lo que debe ser”), es decir, a restablecer la unidad del
absoluto.

Hegel le otorga al romanticismo un carácter eminentemente negativo en la historia del espíritu. La

actitud romántica sería en su esencia un constante impedimento de la plenitud espiritual.
Podemos abrirnos paso hacia estas consideraciones con el debate en torno al “concepto” de ironía
entre Hegel y Schlegel. Intentemos reconstruir los hitos de la polémica:

- Para Hegel, se trata de un concepto que no pertenece a la filosofía. Su lugar sería, y lo demuestra
una larga tradición, la retórica y el arte. Sin embargo, se reconoce que la ironía “tiene como su
fundamento la fuerza negativa de la subjetividad” y que “en la medida en que muestra esa fuerza,
lleva al espíritu hacia el auto-conocimiento” (Pöggeler).Pero este impulso dialéctico, sin embargo,
cesa en ese estado como en la fijación en un “inmediato”, su participación en la constitución del
espíritu llega solo, pues, hasta este punto del conocimiento de sí mismo. Mejor dicho: el
romántico se obstina de tal manera en permanecer en él, que su punto de vista se transforma en
la “negatividad infinita y absoluta”.

La conocida reducción tipológica del romántico como un huidizo frente a una realidad que se le
contrapone de manera adversa, se expresa en la conceptualidad hegeliana en tanto subjetividad
que se niega a salir de sí, que se resiste a la enajenación (Entäusserung) por miedo a perderse,
olvidando en este comportamiento autorreferencial el hecho de que “la fuerza del espíritu
consiste [precisamente] en permanecer igual a sí mismo en su enajenación”.

El carácter peligroso de esta obstinación puramente negativa de la ironía se expresaría, además,

en su actitud de “aniquilación de todo lo objetivo”, declarando mera vanidad toda entidad no
subjetiva, toda eticidad y todo aquello en sí lleno de contenido. Y asimismo, insiste Hegel desde el
punto de vista de la filosofía del derecho, la subjetividad romántica que no renuncia a sí misma,
que no se olvida de sí, no penetra en la seriedad (Ernst) de la objetividad de la eticidad; con lo cual
contribuye a propagar la incertidumbre en lo que dice relación con la verdad, el derecho y la
obligación. El alcance corrosivo de la ironía es también, por lo mismo, un peligro desestabilizador
para el Estado.
En definitiva, el escepticismo irónico, llamado también la “conciencia subjetiva”, se relaciona con
todas las cosas de manera lúdica, llegando al extremo de que nada sería tomado en serio. Tal
modo de habérselas con las cosas es comprendido falsamente cuando se lo relaciona con la
filosofía y con la ironía socrática. Sus antecedentes no estarían en la retórica dialógica, sino que se
remontarían a aquella “profundidad del vacío” manifestada en la antigua comedia. El
romanticismo – subraya Hegel - no es heredero de Platón, sino que sus raíces remontan a
Aristófanes, el comediante.

Pero esta interpretación se aleja de las ambiciones de Schlegel. 1° en relación al status disciplinario
otorgado a la ironía. Para éste, su lugar no se encuentra en la mera retórica, sino más bien en la
filosofía (Fragmentos); 2° aunque Schlegel no se esmeraría por desmentir una filiación de su
concepto de ironía con la antigua comedia, está claro que sobresale en la postura de una
interpretación de la ironía socrática en tanto indicio de la infinitud de la tarea de la filosofía: “Para
el idealismo debe haber una cantidad infinita de analogías [posibles], por eso no se puede hablar
de su verdad sin cierta ironía; él es infinitamente verdadero, pero la infinitud de esa verdad nunca
será plenamente completada (vollendet) (Fragmento inéditos 1797). Lo que vale para la filosofía,
puede ser afirmado también de la poesía o de al “reflexión poética”, de la cual Schlegel sostiene
que su esencia consiste en “devenir eternamente, no pudiendo finalizar nunca con plenitud”.

El siguiente paso parece consistir en la radical distinción que debiera hacerse entre, por un lado, la
infinitud y absolutez del objeto del saber filosófico y, por otro, su siempre progresiva constitución
epistémica. Escribe Schlegel: “Toda filosofía es relativa … . De la proposición toda filosofía es
relativa – puesto que sobre cada combinación se encontrará una [filosofía] más elevada y así hasta
el infinito – se deriva inmediatamente la proposición: toda filosofía es infinita. … La verdad se
genera cuando dos errores contrarios se neutralizan. No se puede admitir la verdad absoluta: este
es el certificado de la libertad del pensamiento y del espíritu. Pues, si la verdad absoluta fuese
encontrada, allí cesaría completamente la ocupación del espíritu y él dejaría de ser, en la medida
en que solo existe en actividad. Así, porque la verdad es solamente relativa, podemos
abandonarnos con coraje y esperanza a la especulación; toda serie de intentos por fundar algo real
conduce hacia la verdad. Nada más se puede decir en torno a esto; aniquilemos solo el error, de
este modo la verdad se engendrará por sí misma”.

De manera que, alcanzar algo así como un saber en proceso de verdad, no tiene que ver tanto con
un perfeccionamiento del método especulativo sino con la ironía en tanto “clara conciencia de la
eterna agilidad, del caos pleno e infinito”. Y esto no quiere decir que el saber quede abandonado a
la arbitrariedad, como cree Hegel. Schlegel no desestima la necesidad de una formulación
sistemática, pero la relativiza mediante la siguiente indicación: “Es igualmente mortal para el
espíritu tener un sistema y no tener ninguno. Por eso deberá decidirse por mezclar ambas cosas”.
La ironía poético-filosófica es la “forma de la paradoja” que oscila entre los polos dialécticos del
“entusiasmo y escepticismo”, que alterna el “continuo cambio entre autocreación y
autoaniquilación” y se deja multiplicar como en una serie sin fin de espejos”. Y en otra parte, se
sostiene, dando la impresión de que se quisiera aplicar el principio de la paradoja al discurso
propio, que “la ironía plena y absoluta cesa de ser ironía y deviene seriedad”.

Este constante estado cambiante del saber poético-filosófico se deja describir con toda fidelidad,
según Schlegel, por medio de la expresión “epideixis (exhibición) de la infinitud, de la
universalidad, del sentido de la realidad”. Es decir, se trata de un señalar ejemplarmente. De un
mostrar que cuando indica lo por él designado, muestra también simultáneamente la radical
distancia que lo separa de aquello que indica. Lo infinito queda puesto, de esta manera, como lo
anhelado, como el objeto del deseo. “Nostalgia de infinitud” (Sehnsucht nach der Unendlichkeit),
así sintetiza Schlegel en carta de 1791 al “instinto” (Trieb) que pone en movimiento al pensar
poético-filosófico en forma despliegue de una tendencia (Streben) a la infinitud [infinitud en Hegel
y Schlegel, son distintas].

Pero, en oposición a Hegel, el espíritu romántico no solo parece negarse a la enajenación, sino que
con ello prescinde de la apropiación de lo otro implícita en esa vuelta a sí que confirma su
identidad. La negatividad se expresa al modo de una prescindencia de totalidad consumada. El
espíritu que anhela permanece en la diferencia, pues el mismo carácter irónico que lo determina
le devela la intencionalidad epistémica de la filosofía del absoluto, dejando de manifiesto la fuerza
de un deseo que subyace a su proceder. La suspensión conceptual de la duda o escepticismo
romántica, por su parte, tampoco se agotaría, como prefiere pensar Hegel, en la declaración de la
mera vanidad de lo objetivo, sino que parece procurar más bien un alejamiento de la tentación
por hacer de ello solo un momento necesario del devenir hacia sí del espíritu. La ironía que deja de
ser tal, es decir, la ironía plena, es, filosóficamente hablando, también un “idealismo” marcado
fuertemente por el “sentimiento de un antagonismo irreductible de lo incondicionado y lo
condicionado”. Pero Schlegel precisa: “El idealismo así como lo entiendo o la no-plenitud del
mundo es la única hipótesis para la aclaración de antinomias”.

Esta distinción entre seriedad conceptual e ironía poético-filosófica, aun cuando se manifiesta más
compleja que una pura oposición en tensión equivalente, parece ser, no obstante, el rasgo que
separa en su esencia a la filosofía del espíritu de Hegel de las pretensiones por determinar la
subjetividad espiritual en la escuela romántica, especialmente – como se ha visto – de aquellos
intentos contenidos en el pensamiento fragmentario de Schlegel.

En fin, sin entrar en la cuestión de hasta dónde Hegel comprende el intento de Schlegel, lo que
este debate manifiesta es un problema que, quizá, toca al pensamiento en general: lo que Hegel
impugna es esa tendencia a configurar un campo de batalla entre una libertad sin condiciones y
unas condiciones sin libertad. En otros términos, procura afrontar la ruptura heredada de la
filosofía crítica: la ruptura entre un ámbito de la libertad y un ámbito de la naturaleza.
Recordemos que este segundo ámbito lo es del conocimiento condicionado de los objetos, de lo
que es y que se deja explicar según la causalidad mecánica. Pues bien, este tipo de conocimientos
y su aplicación empieza a ampliarse, y comienza a convertirse, a vivirse como destino. Con lo cual
la libertad, la autonomía, la emancipación del sujeto moral se ve cuestionada. De ahí la nostalgia
romántica, su deseo de volver a casa, pues el mundo, regido por el conocimiento técnico-
mecánico, es un mundo enajenante.

Esta actitud es, para Hegel, huída. La libertad se va desvinculando de la realidad en su seriedad
objetiva. Desde entonces, solo importan las intenciones, y no la concreción de la obra. Se
desconoce, no se quiere ver la alteridad natural e histórica. Es una libertad abstracta. Para Hegel,
es necesario aceptar la alienación para obtener una libertad real, una libertad capaz de configurar
un espacio de acción. Para él, la libertad debe superar, no abolir, la extrañeza de lo real. Contra el
fatalismo, contra la necesidad, se busca una liberación que tenga su origen en la autonomía del yo,
pero origen que requiere de un contexto objetivo en el cual reconocerse. Y es que, para Hegel, el
hombre no tiene destino, tiene historia.

II. La presencia de Hegel en Husserl.

Con este apartado apunto a hacer explícita el uso husserliano de la noción de "telos" o de
"teleología". Ya que ésta rige tanto su concepción de la historia de occidente como la de la historia
de las ciencias o filosofía. Y es esta tesis acerca del telos que nace en Grecia para occidente, es
decir, el nacimiento de la filosofía o la ciencia, lo que permite señalar a Husserl que, más allá de la
responsabilidad profesional del científico, existe una responsabilidad del científico para con la
humanidad ("funcionario de la humanidad").

Se puede pensar que el Husserl tardío trae consigo una sombra de la filosofía de la historia de
Hegel. Expongo primero algunos aspectos generales del pensamiento de la historia en Hegel, para
luego volver a Husserl.

Parece que la noción central alrededor de la cual Hegel articula su filosofía es aquella de razón
(Vernunft). Figura en el título de la introducción a sus lecciones de filosofía de la historia: Die
Vernunft in der Geschichte: La razón en la historia. La razón, se pretende allí, es la ley del mundo y,
por consiguiente, en la historia del mundo, las cosas se han producido racionalmente.

Esta tesis, según Hegel, está en acuerdo tanto con la convicción que está en la raíz de la tradición
filosófica inaugurada por los griegos como con la convicción que anima la fe cristiana. Anaxágoras
decía que el nous rige el mundo. Los cristianos creían que el mundo, dejos de ser abandonado al
azar, está regido por la Providencia. Pero de aquello que Anaxágoras se limitaba a poner como
principio abstracto, y de aquello que la fe cristiana confía a la creencia, Hegel hace un asunto de
demostración rigurosa y sistemática.

Anaxágoras, en efecto, en su campo de investigación privilegiado, la physis (naturaleza para los

griegos), estaba lejos de percibir como los modernos que la naturaleza forma un verdadero
sistema racional. Se mantenía en la representación de causas exteriores: el aire, el agua, el ether.
Con más razón, estaba lejos de percibir que el mundo histórico forma sistema. Finalmente, el nous
del cual él se reclama no era más que una vía metodológica y formal, que no investía en nada los
contenidos de su búsqueda. De ello resulta que la “razón en la historia” no es para Hegel una
fórmula epistemológica sino una fórmula ontológica. No se trata simplemente de pretender que el
deber de la historia es organizar su campo de investigación, de aportar el orden en la diversidad de
este campo. Se trata más bien de comprender que el curso mismo del proceso histórico está
intrínsecamente penetrado de razón. De comprender que no puede haber razón en la historia
rerun gestarum sino porque la racionalidad está en obra en las res gestae.

En cuanto al cristianismo, en la medida en que él se tiene en el registro de la fe, la providencia de

la que se reclama es un principio no menos abstracto, a los ojos de Hegel, que el nous de
Anaxágoras, puesto que las vías de esta providencia permanecen para el creyente substraídas al
saber. A lo que Hegel objeta que si dios se ha revelado, él ha acordado no solo la posibilidad sino la
obligación de conocerlo. Agustín en la Ciudad de Dios distingue entre lo que llama procursus, es
decir el encaminamiento secreto del mundo hacia la beatitud celeste, y el excursus, es decir el
curso aparente de los asuntos humanos. Hegel, al contrario, intenta demostrar que la razón
absoluta, en lugar de preservar su secreto detrás de aquello que percibimos del proceso histórico,
se revela plenamente en ese proceso mismo, que el curso de la historia es una verdadera
teodicea, la demostración progresiva de lo absoluto.

Porque es una teodicea, esta filosofía de la historia es una teleología. Definido como razón
absoluta, su telos no podría ser más que un reino donde la razón no es ya relativa en nada a lo que
sea distinto a ella misma. Este telos no podría ser más que la identidad de lo racional y de lo real,
de la Idea y del ser, del poder y de lo en sí.

Una tal identidad es especulativa, en el sentido primeramente especular de la palabra, es decir

que la razón absoluta, llamada también espíritu absoluto, reconoce su producción en la totalidad
de lo real – naturaleza e historia reunidos -, brevemente, allí se contempla ella misma. Porque esta
teleología es universalmente englobante, la filosofía de la historia no podría ser más que la
exposición de un proceso universal de gestación del telos, es decir, que ella porta sobre la historia
universal, la Weltgeschiste. El cursus de la Weltgeschichte es un proceso de producción, en el
sentido de un trabajo de elaboración, de este telos.

Este proceso de elaboración es una sucesión de etapas de la que cada una atestigua a la vez la
anticipación del telos y una defectuosidad respecto a la realización de ese telos. Cada etapa es ya
la identidad de lo real y de lo racional, y sin embargo no lo es todavía. En la medida en que ella lo
es ya, la armonía allí reina; en la medida en que no lo es todavía, ella está intrínsecamente
marcada por una crisis. [Esta crisis consiste, de manera general, en que lo en sí allí prevalece sobre
el para sí, o en que la substancia prevalece sobre el sujeto, o también la representación sobre la
conciencia de sí].

Es claro que si la historia es este proceso de producción de la identidad especulativa de lo racional

y de lo real, es otra cosa que una secuencia de acontecimientos que han marcado la interacción de
individuos y que demandaran, como tales, que se haga la crónica. Las intenciones, los intereses,
las pasiones que animan éstos no son más que los medios y los útiles de los que la razón se sirve
con astucia para realizarse ella misma en su universalidad más allá de toda particularidad de las
vivencias y de las intenciones individuales. Más generalmente, la astucia de la razón se sirve de la
violencia para asegurar su reino harmonioso.

Este reino culmina en una realización a la vez teórica y práctica. La figura de la realización teórica
es la ciencia, entendida no en el sentido empírico sino en sentido especulativo, el que se exhibe en
el sistema hegeliano mismo. La figura de la realización práctica es el Estado moderno, en el sentido
de como Hegel lo entiende: institución a la vez orgánica y burocrática, que por las mediaciones
que instaura sobre monta la inmediatez que fue aquella de la Ciudad griega, y por su carácter
orgánico, sobre monta el formalismo jurídico del mundo romano.

Pese al carácter esquemático del esbozo realizado, nos puede ser útil para una comprensión del
problema de la historia en Husserl. Los textos de Husserl sobre la historia son tardíos, de mediado
de los años 30, es decir, de una época dramática. Y la mayor parte de ellos gravitan alrededor de la
preparación de su obra inacabada: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología
trascendental.

Mi propósito es determinar a grandes rasgos la manera en que Husserl responde a la cuestión

trascendental de saber: ¿cuáles son las condiciones de posibilidad del “fenómeno” llamado
historia, no en el sentido de la historiografía sino en el sentido de la historia-acontecimiento,
geschichte, de las res gestae, que la historiografía supone.

El epíteto “trascendental”, recordemos, es de origen kantiano. Apunta, en Kant, por oposición a

toda búsqueda simplemente empírica, a la búsqueda de condiciones necesarias y universales de
posibilidad tanto para el conocimiento como para la acción. Decir, como lo hace Husserl, que la
fenomenología es trascendental, quiere decir que su campo de investigación, que es la conciencia
intencional examinada en sus múltiples modalidades, se caracteriza sobre sus dos polos – aquel de
la intentio (el tender o apuntar de la conciencia) y aquel del intentum (lo apuntado o enfocado por
la conciencia) – por las condiciones necesarias y universales de posibilidad, lo que hace del acto
del percibir una percepción y no una imaginación por ejemplo, lo que hace de lo percibido lo
percibido y no lo imaginado, etc. La diferencia mayor con Kant es, claro, que estas condiciones son
llevadas a ser, al término de una variación eidética, accesibles a una visión, a una intuición,
mientras que en Kant solos el espacio y el tiempo pueden ser intuidos o intuicionados.

Pues bien, durante tres decenios Husserl no parece haber considerado la historia como tema del
campo fenomenológico. Y en el momento en que comienza a abordarla lo es en el campo de la
fenomenología trascendental.

Esta preocupación por la historia del Husserl tardío, que al mismo tiempo parecía irrumpir desde
el exterior por la ideología nacionalismo y racista de su entorno, y que le afectaba personalmente,
estaba también motivada por cuestiones internas a la fenomenología misma. En el trabajo
fenomenológico desplegado, Husserl había descubierto la consistencia intrínseca del orden de las
idealidades y había mostrado que en ningún caso estas podían ser consideradas como simples
emanaciones de hechos psicológicos, físicos, biológicos empíricamente observables. Pero,
rechazando por tanto el historicismo al igual que toda especie de naturalismo, la fenomenología
no podía descuidar la historia pues le era necesario reconocer que la relación intencional con el
orden de las idealidades – por ejemplo las idealidades matemáticas – no fue siempre, esto es, que
había nacido en un momento, que tenía una génesis histórica. Hay, como mostrará por ejemplo en
su artículo "El origen de la geometría", un origen o comienzo de la Geometría.

No entraremos en esta temática, en la importancia y riesgo de esta problemática genética para el

proyecto fenomenológica de Husserl. Mantengámonos en nuestro objetivo que es el de reconocer
la presencia de Hegel en Husserl. Para ello se puede plantear la siguiente pregunta, de carácter
trascendental, en Husserl: ¿cuáles son las condiciones de posibilidad del fenómeno llamado
historia, no en el sentido de la historiografía (Historie) , sino en el sentido de la historia como
acontecimiento (Geschichte, res gestae)?

Pues bien, partamos por esto: ¿qué es necesario para que el curso de una existencia individual sea
el objeto de una Historia bajo la forma simple de una biografía?

Husserl responde en un manuscrito del grupo k III: “No puede haber historicidad en sentido propio
más que para un hombre que ha prediseñado el sentido unificado de su vida, como aquel que ha
decidido libremente consagrar su vida a una profesión ( Beruf) y ha prescrito con ello a todas sus
voliciones y sus acciones futuras una regla, una norma; como aquel que manteniéndola a través de
todas las vicisitudes, permaneciendo fiel a él mismo, lleva en la historia de su misión (o vocación)
una vida unificada plena de sentido”.

Lo primero que llama la atención en este escrito es que la historicidad es entendida como una
teleología, es decir, más precisamente, como un proceso que comienza por un pre-diseño, un
esbozo previo, la anticipación de una norma que rige cada una de sus etapas. También llama la
atención, en seguida, que lo diverso acontecedero, con el elemento de sorpresa o contingencia
que ello implica, es considerado como exterior a la historia, como aquello a pesar de lo que la
unidad de la norma se afirma y se mantiene. En fin, aquello que sorprende, además de esta
preponderancia de lo uno sobre lo diverso, es la preponderancia de la identidad sobre la
diferencia, de la mismidad sobre la alteridad. Es histórico aquello que permanece fiel a sí, en
adelante aquello que es suficiente a él mismo puesto que el sentido de este proceso, se dice,
depende exclusivamente de la mantención de sí.

Tres cosas a destacar, entonces: teleología, exclusión de lo acontecedero, autosuficiencia: se

muestra así la recurrencia en el concepto husserliano de historicidad individual de algunos rasgos
de la historicidad colectiva en sentido hegeliano. Esta recurrencia se confirma y aparece más
netamente cuando se presta atención a lo que Husserl nos dice de esta historicidad colectiva. Por
ejemplo, en los textos que estamos estudiando, de 1935.

De entrada, anuncia Husserl en esta conferencia, que de lo que se trata es de abordar el tema de
la crisis europea respecto al “sentido teleológico” de la filosofía de la historia. De entrada, estipula
que la crisis en cuestión es espiritual y es, por tanto, “un problema tributario de una ciencia pura
del espíritu, en primer lugar, pues, en su carácter histórico-espiritual. Como ya se anticipó en las
palabras introductorias, ha de ponerse de manifiesto, por esta vía, una singular teleología,
ingénita, por decirlo así, solamente a nuestra Europa” (esp. 81-82). O también, “nuestra
humanidad europea recela una entelequia que les innata, que domina enteramente todos los
cambios que afectan la forma de Europa y le confiere el sentido de un desarrollo orientado hacia
un polo eterno” (85).

Decir que Europa, y ella sola, es depositaria de un sentido teleológico, es decir que Europa nace
con la irrupción de un telos que ella se prescribe a sí misma. Esta irrupción es la irrupción de la
filosofía misma, nacida en Grecia. Respecto a otras producciones espirituales, la filosofía tiene el
aspecto de “una forma espiritual sistemáticamente cerrada” (86) al mismo tiempo que universal,
pues la filosofía es “ciencia universal, ciencia del todo del mundo, ciencia de la unidad total de
todo lo ente” (ibid.).

Es por la irrupción de la filosofía, según Husserl, que Europa está dotada de una historicidad del
todo específica; es gracias a la filosofía, ciencia universal, que ella se alza a un nivel de historicidad
al que las culturas extra-europeas, es decir extra-científicas no podrían pretender. Estas otras
culturas se limitan a las tareas relativas a un "mundo entorno" (Umwelt) cotidiano estrictamente
finito, exclusivamente empírico y recibido ingenuamente a la manera de una tradición que va de
suyo.

Desde la irrupción de la filosofía, en revancha, Europa está animada por un interés dirigido a una
“figura normativa situada en lo infinito”; interés que le prescribe “tareas infinitas”, interés que no
es ya práctico en el sentido de los esfuerzos y de los cuidados cotidianos. Sino que con esa
irrupción la vida se universaliza, pues el depositario de las tareas infinitas de la teoría desborda la
suma de “todas las personas reales y posibles” y de todas las tradiciones nacionales: eso es la
humanidad. Rompiendo con las prácticas finitas de las tradiciones heredadas, esta teoría funciona
como una norma infinita, no implica por tanto una ruptura con la práctica. Más bien la transforma
profundamente, la universaliza subordinándola a un trabajo de los unos con los otros y de los unos
para los otros (un miteinanderarbeit) centrado sobre la búsqueda, la comprensión, la educación.
Brevemente, ella conduce a la existencia a comprenderse sub specie aeterni.

Ahora bien, Husserl se objeta: ¿este cuadro no trae un retorno a una Aufklärung sospechosa,
grosso modo al racionalismo de los siglos xvii y xviii? No, pues este racionalismo se ha extraviado.
Ahora bien, es precisamente este extravío lo que está en la raíz de la crisis de la que se trata. Un
tal extravío se atiene a una ingenuidad fundamental cuyo nombre más general es aquel de
“objetivismo” o también de “naturalismo” [lo que terminará como "objetivismo positivista"],
actitudes cuya laguna esencial es la ausencia de reflexión, de Selbstbesinnung. Es en este punto
que él se reconoce heredero del idealismo alemán, que “se había ya esforzado con pasión en
sobre montar esta ingenuidad” objetivista.

Esta ingenuidad objetivista, fuente de la crisis europea, no es solo unilateral, es también absurda,
pues “es absurdo conferir al espíritu una realidad natural, como si fuera un anexo real (real) de los
cuerpos, y de pretender atribuirle un entidad espacio-temporal al interior de la naturaleza”. En
efecto, la subjetividad que crea (leistende) la ciencia no tiene lugar legítimo en ninguna ciencia
objetiva”.

Decíamos que en Hegel la inmadurez de una figura del espíritu se conoce en la preponderancia de
la representación (Vorstellung) sobre la conciencia de sí o auto-reflexiva (Selbstbewusstsein). Y es
así que Husserl parece razonar. Lo que el objetivismo o el naturalismo desconoce obstinadamente,
es que la "naturaleza viva" de la que ellos se reclaman es "obra del espíritu que le explora y
presupone por consiguiente la ciencia del espíritu".

No es extraño entonces - si es verdad que el idealismo alemán luchó apasionadamente contra este
desconocimiento - encontrar en Husserl fórmulas cuasi hegelianas. Por ejemplo, "El Espíritu, y solo
el Espíritu, existe en sí y para sí; solo él reposa sobre sí y puede, en el cuadro de esta autonomía y
solo en este cuadro, ser tratado de manera verdaderamente racional, verdaderamente y
radicalmente científica". O también, a propósito de la tarea infinita que asegura a Europa su
historicidad específica, la única auténtica (echte) en oposición a las historicidades empíricas y
tradicionales: "Es solo cuando el Espíritu deja de volverse ingenuamente hacia el exterior, viene a
sí y permanece en sí y puramente en lo suyo (chez soi, bei sich) que puede ser auto-suficiente". O
también: "La universalidad del Espíritu absoluto abraza todo en una historicidad absoluta donde la
naturaleza se incorpora en tanto que ella es obra del espíritu".

Como Hegel, Husserl concibe la historicidad auténtica como el proceso de realización de un plan
racional a pesar de las vicisitudes y más allá de los acontecimientos diversos. Como Hegel, Husserl
concibe este proceso como un trabajo. Como en Hegel, este trabajo supone ciertamente el
concurso de los individuos, pero éstos no son más que los agentes o los funcionarios de una
entidad que les traspasa: el Espíritu en sí y para sí, el único verdadero depositario o titular de la
historicidad. Como en Hegel, en fin, el sentido del proceso no se revela más que a la ciencia de las
ciencias, es decir, la filosofía; la diferencia mayor en cuanto a la historia consiste en que, en Hegel
mantiene en el registro pasible de la conmemoración, mientras que en Husserl en el registro
heroico de la tarea.

Pues bien, ¿qué es, en el terreno fenomenológico husserliano, lo que hace posible una historia, no
en el sentido de la historiografía sino en el sentido una historia como res gestae o Geschichte?

Al parecer, en términos generales, en Husserl, lo que prima como fenómeno originario es la

conciencia cognitiva. Debido a esto, la historicidad correspondería al orden del saber. Ahora bien,
vimos que la "teoría" en Husserl compromete una tarea, un trabajo común, toda una cooperación.
¿Cuál es el tipo de práctica que se encuentra en juego en el análisis husserliano?

A esta pregunta, nos vimos llevados a responder señalando que en Husserl el tipo de acción en
juego es "la puesta en obra de un plan". No habría historicidad individual, dice él, más que en la
mantención de un plan previo a pesar de todas las vicisitudes. Y la historicidad colectiva que él
atribuye solo a Europa es aquella de un trabajo colectivo en vista de la realización de la conciencia
de sí (de la Selbstbesinnung). Este tipo de acción, su puesta en obra, el primer filósofo en celebrar
su virtudes fue Platón, y lo celebraba porque, según él, el artesano que produce una obra debe
desde la partida de su acción productiva y a través de todas las fases de esta hasta el término que
es la obra misma, debe, pues, de haber comenzado con una idea. Pero esta celebración de las
virtudes de la actividad fabricadora traspasa en Platón la estima particular o limitada por las
personas de oficio o los artesanos. Ella emana del anhelo de regentar los asuntos humanos en el
seno de la Ciudad (Polis) como se regenta un gran taller, donde todo es controlado y previsible
porque estaría conforme a normas. Es decir que, mirando de más cerca, ella emana del anhelo de
desprenderse puramente y simplemente de la historia, de poner término a toda esa movilidad de
interacciones, de debates, de empresas que ha caracterizado la historia de Atenas desde Solón
hasta el proceso de Sócrates, y paralelamente de cesar de contar historias relativas a toda esta
movilidad indefinida en sus orígenes, ambigua e imprevisible en sus procesos, e infinita en sus
resultados como lo hacen los poetas, en particular los trágicos.

He ahí que la definición husserliana de la historia a la luz de la acción como puesta en obra de un
plan merece ser interrogada. Tanto más, si Husserl proclama la función guía de la filosofía en la
historia.

Pero queda como ganancia, me parece esto: si en Husserl es en el terreno de la praxis que se ha de
concebir la posibilidad de pensar la "historicidad", es preciso reconocer que esa praxis, lejos de
caracterizar el aislamiento de sí-mismo (Selbst; ipseidad) o de un pueblo, es a la vez interacción e
interlocución, es decir, intrínsecamente determinada por una pluralidad que se renueva sin cesar y
que hace que los seres humanos, semejantes pero diferentes, sean a la vez agentes y pacientes de
su historización, pero jamás autores de su historia. Tal vez (se trata de una hipótesis de lectura), se
puede relevar o destacar en los escritos tardíos de Husserl sobre la historia, la persistencia de un
tema que resiste a la absorción por el esquema de la puesta en obra de un plan: el tema del
mundo de la vida (Lebenswelt).