En Sócrates, Nietzsche aborrece al Nietzsche que disuelve

el mito para poner en su lugar a dioses del conocimiento

del bien y del mal, al Nietzsche que reorienta los espíritus
hacia las cosas humanas, demasiado humanas, y que ama,
cela en Sócrates, lo que él mismo desearía ser: el seductor,
el educador, el guía de las almas. Volveremos a hablar de
este odio amoroso.
Esta máscara socrática es la máscara de la ironía. Si
analizamos en detalle los textos de Platón,32 Aristóteles33 o
Teofrasto,34 en los que aparece el término eironeia, de
ellos se puede deducir que la ironía es una actitud psi-
cológica según la cual el individuo busca parecer inferior a
lo que es: se desprecia a sí mismo. En el uso y en el arte
del discurso, dicha disposición se manifiesta a través de
una tendencia que finge otorgarle la razón al interlocutor,
que finge adoptar el punto de vista del adversario. La
figura retórica de la eironeia consistirá, pues, en utilizar
palabras o desarrollar discursos que el oyente esperaría
encontrar en boca del adversario.35 Así se presenta la
ironía socrática; «despreciándose a sí mismo, Sócrates —

[3], trad. NRF, t. II, 2, pág. 335.

32
Platón, República, 337 a; Banquete, 216 e 5; Apología, 38 a I.
33
Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1108 a 22; 1127 a 22.
34
Teofrasto, Los caracteres, §1.
35
Véase H. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik, Munich,
1960, §582 y 902, donde encontraremos todas las referencias. Uno de
los ejemplos más bellos del uso retórico de la ironía es el elogio de la
esclavitud de los negros de Montesquieu, Del espíritu de las leyes,
XV, 5.
nos dice Cicerón— concedía más de lo que era necesario a
los interlocutores que deseaba refutar: al pensar, pues, una
cosa y decir otra se deleitaba utilizando ese disimulo que
los griegos llamaban "ironía"».36 Se trata, por tanto, de un
fingir autodespreciativo que, en un primer momento,
consiste en simular, desde un punto de vista exterior, ser
una persona totalmente común y superficial. Como dice
Alcibíades en su elogio de Sócrates: «Sus discursos no
podrían ser más semejantes a esos Silenos que se
entreabren. Al escucharlos, la primera impresión será, sin
duda, que más ridículos no pueden ser... Nos habla de
asnos de carga, de forjadores, de zapateros, de herreros,
siempre parece estar repitiendo lo mismo, de modo que no
existe en el mundo ignorante o imbécil que no convierta
dichos discursos en objeto de burla».37 ¡Temas triviales,
interlocutores triviales! A sus interlocutores los busca y
los encuentra en los mercados, en las plazas, en los talleres
de artesanos, en las tiendas. Es un hombre de la calle. «La
mediocridad —dirá Nietzsche— es la máscara más feliz
que puede llevar el espíritu superior.»38
Sócrates habla, discute, pero se niega a ser considerado
un maestro. «Cuando la gente se le acercaba, indica
Epicteto, para pedirle que les presentara a otros filósofos,

36
Cicerón, Lucullus, 15; Brutus, 292-300.
37
Platón, Banquete, 221 e.
38
Nietzsche, Humain, trop humain. Le voyageur et son ombre, §175
(trad. NRF, t. III, 2, pág. 231) (trad. cast.: Humano, demasiado
humano. El viajero y su sombra, Madrid, Edaf, 1985).
lo hacía encantado, y aceptaba de buen grado quedar en
segundo plano».39 Sócrates se niega a ser considerado un
maestro —y aquí alcanzamos el corazón de la ironía
socrática—, se niega a enseriar porque no tiene nada que
decir, no tiene nada que comunicar, simplemente porque
no sabe nada, como proclama con frecuencia. Al no tener
nada que decir, al no tener una tesis que defender, Sócrates
sólo puede preguntar, negándose a su vez a contestar a las
preguntas: «He aquí tu eironeia —exclama el Trasímaco
del primer libro de la República—, ya lo sabía, lo había
predicho: te niegas a contestar a las preguntas, buscas
cómo evadirte».40 Aristóteles describe aún más claramente
la situación: «Sócrates siempre adoptaba el papel del que
pregunta, jamás del que contesta, pues confesaba que no
sabía nada».41
Es evidente que no podemos saber con exactitud cómo
se desarrollaron los diálogos de Sócrates con los
atenienses. Los diálogos de Platón, incluso los más
«socráticos», no son sino meras imitaciones doblemente
atenuadas. En primer lugar, son escritos y no orales, y
como ha subrayado Hegel, «en el diálogo escrito el autor
controla por completo las respuestas; pero encontrar, en la
vida real, individuos que responden de esta manera es otra

39
Epicteto, Manuel, §46; véase también F. Schweingruber, Sokrates
und Epiktet, en Hermes, t. 78, 1943, págs. 52-79.
40
Platón, República, 337 a (Gorgias, 489 e; Teeteto, 150 c).
41
Aristóteles, Sophistici Elenchi, 183 b 8 (Refutaciones sofísticas, en
Tratados de Lógica, Madrid, Gredos).
cuestión».42 Además, es posible reconocer en los diálogos
platónicos, bajo el encanto de la ficción literaria, indicios
de los ejercicios escolares de la Academia platónica.
Aristóteles codificó en sus Tópicos las reglas de aquellos
debates dialécticos.43 En dichos ejercicios argumentativos,
el que preguntaba y el que respondía desempeñaban un
papel muy determinado y las reglas de aquella esgrima
intelectual estaban rigurosamente definidas. No debemos
buscar lo que, desde la perspectiva histórica, pueda ser
propiamente socrático en los discursos plasmados por
Platón, sino despejar el significado de la ironía socrática
tal como la tradición la ha conocido, los movimientos de
la conciencia a la que corresponden.
Otto Apel44 logró caracterizar el mecanismo de la ironía

42
G. W. F. Hegel, Leçons sur l'histoire de la philosophie, t. 2, pág.
291 (trad. cast.: Lecciones sobre filosofía de la historia universal,
Madrid, Alianza, 2004). En esta obra hegeliana, las páginas dedicadas
a Sócrates destacan por su trascendencia, todas ellas impregnadas del
gran problema de la ironía romántica.
43
P. Moraux, La Joute dialectique d'aprés le huitiéme livre des
Topiques, en Aristotle on Dialectic, Proceedings of the third
Symposium Aristotelicum, Oxford, 1968, págs. 277-311. Acerca del
significado filosófico de la dialéctica, véase E. Weil, La Place de la
logique dans la pensée aristotélicienne, en Revue de Métaphysique et
de Morale, t. 56, 1951, págs. 283-315. Véase también E. Hambruch,
Logische Regeln der Platonischen Schule in der Aristotelischen Topik,
en Wissenchaftliche Beilage zum Jahresbericht des Askanischen
Gymnasiums zu Berlin, Berlín, 1904.
44
O. Apel, Platonische Aufsiitze, Berlín, 1912, págs. 96-108. Acerca
de la ironía socrática, consultaremos también la importantísima obra
socrática: Spaltung und Verdoppelung, Sócrates se
desdobla para «dividir» al adversario en dos. Sócrates se
desdobla; está, por una parte, el Sócrates que sabe de
antemano cómo va a concluir la discusión, y, por otra, el
Sócrates dispuesto a recorrer el camino, todo el camino
dialéctico con su interlocutor. Este último no sabe hacia
dónde le lleva Sócrates. En esto consiste la ironía.
Caminando junto con su interlocutor, Sócrates siempre
requiere el pleno consentimiento de su compañero.
Tomando como punto de partida la postura del
compañero, le hace admitir, progresivamente, todas las
consecuencias de ésta. Al exigirle en cada momento su
consentimiento, basado en las exigencias racionales del
Discurso con sentido, del Logos45, objetiva el
procedimiento conjunto, conduciendo al interlocutor al
reconocimiento de cuán contradictoria era su postura
inicial. Por lo general, Sócrates elige como tema de
discusión la actividad que le resulta familiar a su
interlocutor, y busca definir con él el saber práctico que
requiere su ejercicio: el general debe saber combatir con
valentía; el adivino, comportarse con piedad ante los

de M. Landmann, Elenktik und Maieutik, Bonn, 1950, y el excelente

artículo de R. Schaerer, Le Mécanisme de l'ironie dans ses rapports
avec la dialectique, en Revue de Métaphysique et de Morale, t. 49,
1941, pág. 181 y sigs. Acerca de la ironía en general, veáse V.
Jankélévitch, L'Ironie, París, 1964 (trad. cast.: La ironía, Madrid,
Taurus, 1986).
45
Ese logos que comparten Sócrates y su interlocutor aparece
personificado en Platón, Protágoras, 361 a.
dioses. Y al final del camino, el general ya no sabe en
absoluto qué es la valentía, el adivino ya no sabe en
absoluto qué es la piedad. El interlocutor se percata
entonces de que, en realidad, no sabe por qué actúa. Todo
su sistema de valores aparece de repente sin fundamento.
Hasta entonces, se identificaba en cierto modo con ese
sistema de valores que dirigían su discurso. Ahora, se
opone a él. El interlocutor está, por tanto, dividido en dos:
está, por una parte, el interlocutor tal como era previo a la
discusión con Sócrates, y, por otra, el interlocutor que, en
el constante consentimiento mutuo, se ha identificado con
Sócrates y ya no es, en adelante, quien era antes.
El punto absolutamente esencial, en este método
irónico, es el camino que recorren juntos Sócrates y su
interlocutor. Sócrates finge tener que aprender algo de su
interlocutor: en esto consiste precisamente la
autodesvalorización irónica. Pero, de hecho, mientras
parece identificarse con su interlocutor, mientras parece
adoptar por completo su discurso, al final, el interlocutor
es quien, inconscientemente, adopta por completo el
discurso de Sócrates, se identifica con él, es decir, no lo
olvidemos, con la aporía y la duda: pues Sócrates no sabe
nada, sólo sabe que no sabe nada. Una vez concluida la
discusión, el interlocutor no ha aprendido nada. E incluso,
ya no sabe nada en absoluto. Pero, a lo largo de la discu-
sión, ha experimentado en qué consiste la actividad del
espíritu; es más, se ha convertido en el propio Sócrates, es
decir, en la interrogación, el cuestionamiento, el
distanciamiento consigo mismo, es decir, en definitiva, la
conciencia.
Éste es el sentido profundo de la mayéutica socrática.
En el Teeteto, Sócrates afirma ejercer el mismo oficio que
su madre. Ella era partera y asistía en los nacimientos del
cuerpo. Él es el partero de los espíritus: los asiste en su
nacimiento. Él no engendra nada en sí, puesto que no sabe
nada, sólo ayuda a los demás a engendrarse a sí mismos.46
Como ha subrayado Kierkegaard, esta mayéutica socrática
invierte por completo los vínculos entre maestro discípulo:
«Ser maestro no es zanjar a golpes de afirmaciones, ni
presentar lecciones por aprender, etc.; ser maestro es, en
realidad, ser discípulo. La enseñanza se inicia cuando el
maestro aprende del discípulo, cuando se instala en lo que
el discípulo ha comprendido, en su manera de
comprender».47 «El discípulo es la ocasión para que el
maestro se comprenda a sí mismo. El maestro es la
ocasión para que el discípulo se comprenda a sí mismo.
Después de morir, el maestro nada tiene que reclamar del
alma del discípulo, igual o menos que el discípulo no
puede reclamar al maestro responsabilidad alguna [...]
Quien entiende bien a Sócrates, comprende perfectamente
que a Sócrates no le debe nada, porque eso es lo que más
desea Sócrates ¡y cuán hermoso es poder desearlo!»48

46
Platón, Teeteto, 150 a.
47
Kierkegaard, Point de vue exclusif de mon oeuvre, pág. 28; véase
también OC, t. XVI, pág. 22.
48
Kierkegaard, Riens philosophiques, París, Gallimard, 1948
 Analicemos ahora uno de los posibles significados de la
enigmática profesión de fe de Sócrates: «Sólo sé que no sé
nada».49 Quizá signifique, efectivamente, lo siguiente:
Sócrates no posee saber alguno que se pueda transmitir, no
puede transferir ideas de su espíritu al espíritu del prójimo.
Como dice el Sócrates del Banquete de Platón: «¡Qué
felicidad sería, Agatón, si el saber fuese de índole tal que
lo que más abunda pudiese verterse en lo que más
escasea».50 En la obra Recuerdos de Sócrates de
Jenofonte, Hipias le dice a Sócrates: mejor sería que nos
dijeras de una vez por todas en qué consiste la justicia en
lugar de estar siempre interrogando sobre ella. A lo que
Sócrates responde: «Al carecer de palabras para definirla,
manifiesto la justicia a través de mis actos».51 Es cierto
que Sócrates es un apasionado de la palabra y del diálogo.
Pero también desea mostrar, con la misma pasión, los
límites del lenguaje. La justicia jamás se comprenderá a
menos que se experimente. Al igual que toda realidad
auténtica, la justicia no se puede definir. Esto es,
precisamente, lo que Sócrates pretende que su interlocutor
alcance a comprender para invitarle a «experimentar» la
justicia. El cuestionamiento del discurso conduce, de

(Colección Idées, NRF), págs. 68 y 119, y véase también OC, t. VII,

págs. 23 y 58 (trad. cast.: Migajas filosóficas o un poco de filosofía,
Madrid, Trotta, 1997, págs. 40 y 72).
49
Platón, Apología, 21 d 5.
50
Platón, Banquete, 175 d.
51
Jenofonte, Mémorables, IV, 4, 10 (trad. cast.: Recuerdos de
Sócrates, Barcelona, RBA, 2007).
hecho, al cuestionamiento del individuo que debe decidir
si sí o si no, si tomará la decisión de vivir bajo la
conciencia y la razón o no. Como dice un interlocutor de
Sócrates: «Nos arrastra en un circuito de discurso
interminable, hasta provocar que uno se cuestione a sí
mismo, tanto en lo tocante a la vida presente como en lo
tocante a la existencia pasada».52 De este modo, al
cuestionar al individuo en los propios fundamentos de su
obrar, éste toma conciencia del problema viviente que
representa para sí mismo. Es entonces cuando todos los
valores se invierten así como el interés que se les
otorgaba: «No me preocupa en absoluto —dice Sócrates
en la Apología de Sócrates redactada por Platón— lo que
les preocupa a la mayoría, asuntos económicos,
administración de bienes, costes de estratega, éxitos
oratorios en público, magistraturas, coaliciones, facciones
políticas. No me he comprometido en esa vía... sino en la
que, para cada uno de vosotros en particular, os seré de
gran ayuda cuando intente persuadiros cuanto más vale
preocuparse de lo que uno es y menos de lo que uno
posee, para así alcanzar el mayor grado de excelencia y
racionalidad posibles».53 Puesto que el método socrático
es un llamamiento al ser del individuo, éste es existencial.
Y por eso Kierkegaard y Nietzsche han deseado retomarlo,
cada uno a su manera. Este cuestionamiento del duo, este

52
Platón, Laques, 187 e.
53
Platón, Apología, 36 b.
«preocúpate de ti mismo»54 que Sócrates repite
incansablemente, cómo no encontrarlos en aquel texto de
Nietzsche donde, al describir al ser humano según
Schopenhauer, lo presenta aislado en medio de la in-
consciencia de sus contemporáneos: «Bajo un centenar de
máscaras distintas, jóvenes, adultos, ancianos, padres,
ciudadanos, curas, funcionarios, mercantes, alardean y
sólo piensan en la comedia que representan todos juntos,
sin reflexionar ni un instante acerca de sí mismos. A la
pregunta "¿Por qué vivís?", responden de inmediato con
orgullo: "¡Para convertirnos en buenos ciudadanos, en
sabios, en hombres de Estado! "».55 «¿Acaso el objetivo de
todas las instituciones humanas no es el de impedir que los
seres humanos experimenten su propia vida, dispersando
sin tregua sus pensamientos?»56 «Todos tienen prisa
porque todos desean evadirse de sí mismos.»57 El
Alcibíades del Banquete ya decía: «Sócrates me apremia a
confesar para mis adentros que, pese a ser deficiente en
muchos aspectos, insisto en no pensar en mí mismo y en
sólo atender los asuntos de los atenienses».58 Aquí se
percibe el alcance político de esta inversión de los valores,
de este cambio de las normas que dirigen la vida.

54
Platón, Alicibíades, 120 d 4; Apología 36 c.
55
Nietzsche, Considérations inactualles, III, 4, París, Aubier, 1966,
pág. 79 (trad. cast.: Consideraciones intempestivas, Madrid, Alianza).
56
Ibid., pág. 79.
57
Ibid., pág. 87.
58
Platón, Banquete, 216 a.
Preocuparse del destino individual sólo puede acarrear un
conflicto con la Ciudad.59 Esto encarnará el sentido
profundo del proceso y la muerte de Sócrates. La ironía
socrática se convierte en tragedia cuando la vemos, a
través del testimonio de la Apología de Sócrates,
ejerciéndose a expensas de los acusadores del filósofo y
desencadenar, en cierto modo, su condena a muerte.60
En esto consiste la «seriedad de la existencia» de la que
habla Kierkegaard.61 A sus ojos, el mérito de Sócrates es
haber sido un pensador existente, en lugar de un filósofo
especulativo que se olvida de existir.62 La categoría
fundamental de la existencia para Kierkegaard es el
Individuo, lo Auténtico,63 la soledad de la responsabilidad
existencial. Según Kierkegaard, Sócrates fue su inventor.64
En ello encontramos una de las razones profundas de la
ironía socrática. El lenguaje directo es incapaz de
comunicar la experiencia del existir, la conciencia
59
Hegel insiste firmemente sobre este punto, Leçons sur l'histoire de
la philosophie, t. 2, pág. 333: «Ningún pueblo, y menos aún un pueblo
libre, con una libertad como la del pueblo ateniense, ha de reconocer a
un tribunal de la conciencia moral».
60
Esa voluntad de morir en Sócrates le planteará a Nietzsche un
problema del que hablaremos más adelante.
61
Véase J. Wahl, Études kierkegaardiennes, pág. 350 y sigs.
62
Acerca de este tema, veáse Kierkegaard, PostScriptum non
scientifique, París, 1941, pág. 47 y sigs.; véase también OC, t. X, pág.
191.
63
Véase J. Wahl, Études kierkegaardiennes, pág. 270.
64
Kierkegaard, Point de vue explicatif de mon oeuvre, pág. 50; véase
también OC, t. XVI, pág. 44.
auténtica del ser, la seriedad de lo vivido, la soledad de la
decisión. Hablar es condenarse por partida doble a la
trivialidad.65 En primer lugar, la experiencia existencial no
puede comunicarse de manera directa: toda palabra es
«trivial». Pero por otra parte, la trivialidad, bajo forma de
ironía, puede posibilitar la comunicación indirecta.66
Como dice Nietzsche: «Creo experimentar que Sócrates
era profundo (su ironía correspondía a la necesidad que
experimentaba de adoptar un aspecto superficial para
poder seguir relacionándose con el prójimo)».67 Para el
pensador existencial, la trivialidad y la superficialidad son,
en efecto, una necesidad vital: se trata de seguir en
contacto con el prójimo, aun cuando éste sea inconsciente.
Pero también son artificios pedagógicos: los rodeos y los
circuitos de la ironía, el impacto de la aporía pueden
permitir el acceso a la seriedad de la conciencia
existencial, sobre todo si a éstos se añade, como veremos,
el poder de Eros. Sócrates carece de sistema que enseñar.
Toda su filosofía es ejercicio espiritual, nueva manera de
vivir, reflexión activa, conciencia viviente.
Quizá debamos otorgarle un significado aún más
profundo a la fórmula socrática: «Sólo sé que no sé nada».
65
Acerca del tema de la trivialidad, véase L. Jerphagnon, De la
banalité, París, 1965.
66
J. Wahl, Études kierkegaardiennes, pág. 281 y sigs., y
concretamente, los comentarios acerca de los vínculos entre el
anonimato divino y el anonimato del escritor, pág. 285, nota 1.
67
Nietzsche, FP, abril-junio de 1885, 34 [148], trad. RNF, t. XI, pág.
198.
Ésta nos devuelve a nuestro punto inicial. Sócrates dice
que no es sabio.68 Su conciencia individual se aviva en
este sentimiento de imperfección y de inacabamiento.
Sobre este punto, Kierkegaard puede ayudarnos a
comprender el pleno significado de la figura socrática.
Kierkegaard afirma que sólo sabe una cosa, que no es
cristiano. Está íntimamente convencido de no serlo, pues
ser cristiano es poseer un verdadero vínculo personal y
existencial con Cristo, es haberse adueñado de ese vínculo,
es haberlo interiorizado en una decisión que emana de lo
más profundo del ser. Teniendo en cuenta la extrema
dificultad de dicha interiorización, no hay cristianos. Sólo
Cristo es cristiano. Quien sea consciente de no ser
cristiano es, al menos, el mejor cristiano, en la medida que
reconoce no serlo.69 La conciencia de Kierkegaard, al
igual que toda conciencia existencial, está, por tanto,
dividida. Sólo existe en la conciencia de no existir
realmente. Esta conciencia kierkegaardiana es la
conciencia socrática: «¡Oh Sócrates!, gracias a tu
ignorancia, tenías la maldita ventaja de hacer estallar que
los demás eran aún menos sabios que tú: pues ni siquiera
sabían que eran ignorantes. Tu aventura es la mía. Se han

68
Platón, Apología, 23 b: «¡Oh humanos, él es el más sabio
(sophotatos) de todos vosotros, pues igual que Sócrates, conoce
realmente su propia ineptitud en cuanto a la sabiduría se refiere
(sophia)!».
69
Véase J. Wahl, Études kierkegaardiennes, pág. 387 y pág. 409, nota
1, acerca de la teología negativa.
exasperado contra mi persona por verme capaz de mostrar-
que los demás son aún menos cristianos que yo; yo, sin
embargo, tan respetuoso del cristianismo que percibo y
confieso que no soy cristiano».70
La conciencia socrática está asimismo dividida y
desgarrada, aunque no por la figura de Cristo, sino por la
figura del Sabio, normal trascendente. La justicia, lo
hemos visto, no se define, se experimenta. Todo discurso
se aseverará incapaz de expresar cuán profunda es la
decisión del ser humano que decide ser justo. Pero toda
decisión humana es precaria y frágil. Al decidir ser justo
en tal o cual acto, el ser humano presiente una existencia
que sería justa, de manera plenaria. Sería la del Sabio.
Sócrates es consciente de no ser sabio. Él no es sophos,
sino philosophos; no es sabio, sino alguien que anhela la
sabiduría, puesto que carece de ella.
Como dice P. Friedländer, «la ironía socrática expresa
la tensión existente entre la ignorancia (es decir, la
imposibilidad de expresar con palabras en qué consiste la
justicia) y la experiencia directa de lo desconocido, es
decir, la existencia del individuo justo, cuya justicia
alcanza el nivel divino».71 Puesto que Kierkegaard sólo es
cristiano por su conciencia de no ser cristiano, Sócrates
sólo es sabio por su conciencia de no ser sabio. De dicho

70
Kierkegaard, L'Instant, §10, pág. 176, y véase también OC, t. XIX,
págs. 300-301.
71
P. Friedländer, Plato, vol. I., Nueva York, 1958, pág. 153 (trad.
cast.: Platón, Madrid, Tecnos, 1989).
sentimiento de carencia nace un inmenso deseo. Por esta
razón, Sócrates el filósofo revestirá, para la conciencia
occidental, los rasgos de Eros, el eterno vagabundo en
busca de la verdadera Belleza.