Antropología para todos.

Ensayo sobre los libros:

Las antropologías del mundo: transformaciones de la disciplina a través de los sistemas

de poder. Gustavo Lins Ribeiro y Arturo Escobar.

“La interpretación de las culturas”, 1972. Clifford Geertz

Presentado por: Jaime De Jesús Charris Jiménez.

Marleidys Katherine Conde Guerrero.

Presentado a: Lic. José Orlando Pallares Barrios.

Grupo 13.

Febrero/2021.

Universidad del Atlántico.

Introducción.

En el siguiente ensayo podremos observar y analizar las

Las antropologías del mundo: transformaciones de la disciplina a través de los sistemas

de poder en este artículo se explora la diversidad de antropologías que se practican en

el mundo a principios del siglo XXI y los modos en que el potencial pluralizador de la

globalización podría permitirle a los antropólogos en diferentes sitios del mundo

beneficiarse de esta diversidad. Después de varios ciclos de críticas en la disciplina

durante las últimas décadas se han convencido que el presente puede ser otro momento

de reinvención de la antropología; los antropólogos siempre han estado inclinados al

internacionalismo, dado que la investigación antropológica en muchos lugares han

significado viajar por el mundo.

Al aplicar la noción de Wallerstein de «sistema mundo» a la investigación de la

naturaleza de las Ciencias Sociales y la academia, se sugiere que éstas también se

encuentran determinadas por las relaciones de poder y la expansión capitalista

eurocéntrica [ CITATION Gul96 \l 9226 ]. Este argumento geopolítico y epistemológico

puede reflejarse, por ejemplo, en las ideas de «antropologías periféricas» (Cardoso de

Oliveira, 2000) y «antropologías del sur» (Krotz, 1997). Más recientemente, este

argumento ha aparecido en el trabajo del antropólogo japonés Takami Kuwayama,

quien, inspirado por la idea de «sistema mundo de la antropología» del antropólogo

sueco Tomas Gerholm (1995), sostiene que Estados Unidos, Gran Bretaña y, en menor

proporción, Francia constituyen el núcleo de un sistema semejante: «Aun cuando

existen diferencias internas, su poder colectivo es tal que otros países, incluyendo

aquellos del resto de Europa, han sido relegados a la periferia» (Kuwayama, 2004:9).
La interpretación de las culturas este libro fue publicado originalmente en ingles en el

año 1973, transcrito en español en el año 1987, es considerado un clásico de la

antropología, esta obra consta de diferentes escritos especialmente con la variante

Antropología Simbólica y presenta una alternativa frente a las formas de simbolismo

postuladas por los autores David Schneider y Marshal Shalms en EEUU, Victor Turner

Y Mary Douglas en Inglaterra y Dan Sperber y Michael Izar en Francia.

En los escritos Geertz pretende exponer su punto de vista acerca de lo que es la cultura,

el papel que se desempeña en la vida social y como debería de estudiarse

adecuadamente; también busca la explicación e interpretar expresiones sociales; el

volumen está dividido en 5partes en la que el autor ofrece tanto elemento teórico –

metodológico como análisis de las situaciones empíricas en la que aplica su propuesta.

Las antropologías del mundo: transformaciones de la disciplina a través de los

sistemas de poder y “La interpretación de las culturas”, 1972.

La incuestionable presencia de éstas en el escenario mundial significó un reto

epistémico-político frente al cual algunos antropólogos se han esforzado en esclarecer el

carácter de estas antropologías y el sitio que ocupan dentro del campo de la disciplina

en términos de relaciones de poder. Uno de estos esfuerzos que se ha convertido en

referencia clave en el estudio de la antropología- es el que presentan Gustavo Lins

Ribeiro y Arturo Escobar en Antropologías del mundo, obra que surgió como resultado

de un simposio internacional realizado en Pordenone,Italia, en 2003, que produjo la

organización de la Red de Antropologías del Mundo , en la cual participan antropólogos

de los cinco continentes.Más que un libro, Antropologías del mundo justo como los

autores lo refieren es un concepto y un enfoque que cuestiona la idea de una

antropología única y universal que legitima la dominancia de algunos estilos de

antropología en términos de su carácter originario y auténtico, a la vez que anula la

presencia de la diversidad de estilos antropológicos en el escenario global. Desde un

análisis crítico de la diseminación internacional de la disciplina,sostienen que la

dominancia de estilos sólo puede ser asociada a relaciones desiguales de poder . 

En general, es un esfuerzo que se ha propuesto descentrar, rehistorizar y pluralizar lo

que se ha entendido como «la disciplina». Por ende,representa un proyecto político cuyo

principal propósito es la transformación del modelo jerárquico de relaciones entre las

antropologías,considerando el potencial de la globalización como espacio donde pueden

darse cambios significativos en las prácticas comunicativas y los modos de intercambio

entre las antropologías del mundo, que no sólo devendría en el desarrollo de una

antropología diversificada, sino también en el «enriquecimiento de los horizontes

epistemológicos, teóricos y políticos» de la misma.El texto se compone de cuatro ejes

de discusión para examinar el campo de las antropologías del mundo. Así lo ilustra

Yamashita en su capítulo sobre la antropología japonesa, donde advierte la relación que

ha tenido la posición cambiante de Japón en el sistema-mundo moderno en la definición

y los giros nacionales, imperiales y transnacionales de esta antropología desde su

fundación hasta la época actual. 

Para América Latina, los casos de México y Perú que presentan Krotz y de la

Cadena,respectivamente, son reveladores de las dinámicas locales de la disciplina

debido al fuerte vínculo que tuvo la antropología con el Estado-nación. Aunque observa

la influencia de las antropologías norteamericana y francesa, Krotz señala al Estado-

nación como el organizador inmediato de la actividad antropológica, y sugiere que la

identidad de la antropología mexicana sólo puede entenderse con referencia a la

búsqueda de la identidad de la nación mexicana. El segundo eje de discusión es el poder

y la hegemonía en las antropologías del mundo. Las complejas relaciones de poder e

intercambio desigual de información entre las antropologías han sido representadas

desde distintas oposiciones conceptuales que,según Ribeiro y Escobar, sirven para

comprender las desigualdades entre las antropologías del mundo, pero impiden

comprender cómo opera el poder en el interior de la complejidad de los

establecimientos antropológicos en el orden transnacional actual. 

Si bien en todo el libro se puede percibir la constante lucha de poder entre unas

antropologías que son hegemónicas y otras que no lo son, y en el interior de cada una de

ellas, en esta parte se hacen patentes dichas relaciones de poder dentro de las cuales
existen regímenes de valor del conocimiento que ellos identifican como provincialismo

metropolitano y cosmopolitismo provincial. En su capítulo sobre la antropología

francesa, Archetti, con una visión crítica de la forma en que se construyen las historias

ortodoxas de las antropologías, explica cómo en la constitución del núcleo de la

antropología internacional, de la que es parte Francia como polo hegemónico, se

invisibilizaron los aportes de instituciones y antropólogos nacionales al desarrollo de la

antropología francesa, eclipsando a la vez la realidad heterogénea y las múltiples

periferias que existen en su interior. Toussaint hace un llamado a encontrar las formas

de trasladar los conocimientos antropológicos hacia otras esferas, por ejemplo la

jurídica, en el contexto de su análisis del poco exitoso proceso de titulación de tierras

nativas en el que han tenido gran participación los antropólogos australianos

recientemente. Una perspectiva muy distinta es la de Paul Nchoji Nkwi, quien en su

análisis sobre la antropología en el África poscolonial, enfatiza que la demanda de

antropólogos aplicados es la mejor alternativa para que la disciplina recupere su gloria

perdida,después de años de crítica del carácter colonialista de la misma. 

A pesar de que reconoce que el principal objetivo de los antropólogos debe ser la

producción de conocimiento, reclama la responsabilidad de éstos frente a las tareas

pendientes del desarrollo en África. El cuarto eje, denominado De la antropología actual

a las antropologías del mundo,nos invita a cuestionarnos la organización jerárquica

actual de la antropología con miras a la constitución de un campo antropológico que

funcione más como una multiplicidad que como una práctica unívoca, tal como lo

señala el proyecto político de los autores. Consideramos que el aporte más importante

del libro es mostrarnos las múltiples formas en que las condiciones sociopolíticas y

económicas en los niveles mundial y nacional han moldeado la institucionalidad, los

enfoques y las temáticas de la antropología en cada país analizado. Como sabemos, el

acercamiento cada vez más estrecho entre los antropólogos del mundo, gracias a las

nuevas tecnologías y a la realización frecuente de congresos internacionales,no significa

que la mayoría viva realmente su profesión como agentes transnacionales ni tampoco

que las relaciones internacionales de la antropología se hayan democratizado. 

El segundo punto en cuestión se refiere a la celebración de la «diversidad epistémica

0como proyecto universal de la antropología», manifestada en la introducción por

Ribeiro y Escobar. Esperamos que la publicación de este libro pueda ayudarnos a

traspasar el estado de celebración permanente de la diversidad en el que se encuentra

ahora la antropología y nos ayude a pensar en formas concretas de dialogar entre

nosotros. 

«La interpretación de las culturas», 1972. Clifford Geertz es uno de los clásicos

modernos de la antropología y, como todo clásico, ha creado escuela. 

Los símbolos son estrategias para captar situaciones. El hombre necesita fuentes

simbólicas de iluminación para orientarse en el mundo, porque la clase de fuentes no

simbólicas que están constitucionalmente insertas en su cuerpo proyectan una luz muy

difusa. Si no estuviera dirigida por estructuras culturales por sistemas organizados de

símbolos significativos, la conducta del hombre sería virtualmente ingobernable. Los

símbolos son en su mayor parte palabras, pero también

gestos, ademanes, dibujos, sonidos musicales, artificios mecánicos, como relojes, u

objetos naturales como joyas, cualquier cosa, en verdad, que esté desembarazada de su

mera actualidad y sea usada para imponer significación a la experiencia. 

Existe un concepto de cultura entendida como sistema de símbolos en virtud de los

cuales el hombre da significación a su propia experiencia. El sistema de símbolos es la

fuente de información que da forma, dirección, particularidad y sentido a un continuo

flujo de actividad. El pensamiento consiste en un tráfico de símbolos significativos que

son objetos de la experiencia. El pensamiento reflexivo puede ser entendido no como un

hecho que ocurre en la cabeza, sino como un cotejo de los estados y procesos de

modelos simbólicos con los estados y procesos del mundo. 

Lo esencial para el ser humano es la existencia de un sistema público de símbolos de

alguna clase.Por supuesto, es mucho más complicado que explicar que la cultura

humana se forma a través de símbolos, pero sí parece cierto que el símbolo es la gran

creación del ser humano que nos diferencia del resto de vertebrados superiores. Nadie

discute,por ejemplo, que simios y pájaros tienen sus propias culturas , pero el hecho es

que ningún animal conoce los símbolos . La cultura se comprende mejor no como

complejos de esquemas concretos de conducta

costumbres,usanzas, tradiciones, conjuntos de hábitos, sino como una serie de

mecanismos de control planes,recetas, fórmulas, reglas, instrucciones que gobiernan la

conducta. 

El hombre es precisamente el animal que más depende de esos mecanismos de control

extragenéticos. Clifford Geertz es considerado un antropólogo «humanista» y, por

tanto, mantiene la esperanza de que alguna vez los cambios culturales acaben llevando a

una forma de vida más satisfactoria que las que atestigua el pasado conocido. Los

antropólogos no suelen ser optimistas, ya que ninguno de ellos, en sus pesquisas

etnográficas, ha encontrado jamás al «buen salvaje» del que hablaron los ingenuos

comentaristas del siglo XVIII, sin embargo, al clasificarse diferentes culturas, al

estudiarse éstas de cerca, aparecen instrumentos, mecanismos de cambio, conocimientos

transmisibles que hacen ver que las diversas formas sociales responden de forma

diferente a problemas semejantes. El objetivo de la ciencia era buscar en la cultura

principios universales y uniformidades empíricas que, frente a la diversidad de las

costumbres en todo el mundo y en distintas épocas, pudieran encontrarse en todas partes

y aproximadamente en la misma forma, y relacionar tales principios universales, una

vez encontrados, con las constantes establecidas de la biología humana, de la psicología

y de la organización social. 

Así se podría especificar qué rasgos culturales son esenciales a la existencia humana y

cuáles son meramente adventicios, periféricos u ornamentales. El hombre es el animal

más emotivo así como es el más racional, necesita de un control cultural muy cuidadoso

de los estímulos que pueden asustarlo, encolerizarlo, angustiarlo, etc.mediante

tabúes, homogeneización de la conducta, rápida «racionalización» de estímulos extraños

en términos de conceptos familiares, etc.para evitar una continua inestabilidad

afectiva, una constante fluctuación entre los extremos de la pasión. El mundo cotidiano

de los objetos y actos prácticos que responden al sentido común, es la realidad suprema

en la experiencia humana. 

La perspectiva religiosa difiere de la del sentido común en el hecho de que va más allá

de las realidades de la vida cotidiana para moverse en realidades más amplias que

corrigen y completan las primeras. La perspectiva religiosa difiere de la perspectiva

científica por el hecho de que cuestiona las realidades de la vida cotidiana, no a causa de
un escepticismo institucionalizado que disuelve lo dado en el mundo en una maraña de

hipótesis de probabilidad, sino porque postula como verdades no hipotéticas esas

realidades más amplias. Y difiere de la perspectiva artística porque en lugar de

desembarazarse de toda la cuestión de lo efectivo y de crear deliberadamente una

atmósfera de semejanza e ilusión, ahonda el interés por lo efectivo y trata de crear una

aureola de extrema actualidad. Es en alguna clase de forma ritual aun cuando esa forma

sea tan sólo la recitación de un mito, la consulta de un oráculo o la decoración de una

tumba donde los estados anímicos y motivaciones que los símbolos sagrados suscitan en

los hombres y donde las concepciones generales del orden de la existencia que ellos

formulan para los hombres se encuentran y se refuerzan los unos a los otros. 

En una concepción de la cultura humana como una red de interpretaciones

simbólicas, la importancia de la religión, productora constante de nuevos

símbolos, equivale a considerar la religión como un instrumento básico de cambio. La

fuerza que tiene una religión para prestar apoyo a valores sociales consiste, pues, en la

capacidad de sus símbolos para formular un mundo en el cual tales valores son

elementos constitutivos fundamentales. Ahora bien, la religión no es la única solución

posible para la humanidad. Ya hemos citado antes la perspectiva científica, algo que

supone una creación reciente. 

Es decir, se trata de elementos distinguibles de una cultura determinada que se expresan

simbólicamente. Con lo que es la religión la que ha permitido, a lo largo de los

tiempos, participar al individuo en la transformación de su cultura al elaborar nuevos

significados, incluidos los «trascendentes», los significados últimos. 

Y en cuanto a la ideología…

Las ideologías deben ser entendidas como sistemas de símbolos en interacción, como

estructuras de entretejidas significaciones. La ideología salva la brecha emocional entre

las cosas tales como son y las cosas tales como desearíamos que fueran y así asegura el

desempeño de roles que de otra manera podrían ser abandonados a causa de la

desesperación o la apatía. Con lo que no nos queda clara la diferencia entre «ideología»

y «religión» .

Desde nuestro mundo racional de hoy, y más aún desde la comodidad de nuestra vida

cotidiana,tales estructuras de la mente nos pueden parecer lejanas, pero tienen su razón

de ser en el pasado y comprenderlas puede aportarnos claves valiosas para el

futuro. Nos resulta difícil percibirlo por falta de perspectiva, ya que después de la niñez

no hay en general netas experiencias sociales de alguna importancia en la vida

humana. Todo está teñido con significaciones impuestas, y los semejantes, lo mismo

que los grupos sociales, las obligaciones morales, las instituciones políticas o las

condiciones ecológicas, son captados sólo a través de un tamiz de símbolos

significativos. El libro de Geertz es un volumen extenso y complejo, en el que se

entremezclan las visiones particulares del autor acerca de

«cultura», «religión», «símbolo» e «ideología» con el relato de determinadas

observaciones etnográficas realizadas en lugares como Indonesia. 

Aunque idealista, Geertz no puede proponernos fórmulas culturales alternativas ni

desechar ideologías. Los modos del pensamiento salvaje son primarios en la mentalidad

humana. 
Valga un ejemplo de una observación comprensible acerca de las distintas formas

culturales

Realidades simbólicas como «vergüenza»,«pecado», «honor» o «libertad» pueden

parecer extrañas para quien no las ha conocido en su particular medio social, pero este

devenir de cambios y transformaciones han de tenerse siempre presentes a la hora de

afrontar nuestra misma realidad humana.

Conclusión.

Para concluir el carácter de esta antropología es uno de los esfuerzos que se ha

convertido en referencia clave para el estudio ,obra que se rige como un simponcio

internacional en la cual participaron diferentes antropólogos , donde cuestionan la idea

única y universal en términos de su carácter original y autentico, lo que se ha entendido

por disciplina se sostiene que la dominancia de estilo solo puede ser asociado a

relaciones desiguales de poder , por ende representa un proyecto político principal

cuyo propósito es la transformación del modelo jerárquico donde pueden darse cambios

significativos en prácticas comunicativas y modos de intercambio , sino que también en

el enriquecimiento de los horizontes , el principal objetivo de los antropólogos deben ser

la producción de sus conocimientos .