¿Cómo seguir haciendo epistemología después de Rorty?

Agustín Busnadiego

Introducción

En el capítulo IV de La filosofía y el espejo de la naturaleza, Rorty, luego de hacer una

reconstrucción histórica de las dos respuestas que se le dio filosóficamente a la cuestión del
endentimiento humano -por parte de Kant, y en particular de Russel, por un lado y Husserl, por el
otro-, pasará a analizar los fundamentos kantianos de la filosofía analítica, planteando dos formas
radicales de dar respuestas a los mismos. Éstas vendran de la mano de Sellars, con una crítica
conductista al mito de lo Dado, y de Quine, con un enfoque conductista ante la distinción necesario-
contingente.

Todo esto será bajo una premisa acerca de la justificación: que es que ésta, no es
consecuencia de una relación especial entre sujeto-objeto, sino que es el fruto de una práctica social.
Es decir, la justificación es conversacional. Subyace aquí una concepción de la verdad en términos
de “lo que es bueno creer” y no una en términos de “contacto con la realidad”.

En este marco lo que intentaremos reconstruir las lecturas de Rorty tanto de la postura de
Sellar como de Quine. Lejos de querer hacer una crítica sustancial a las distintas posiciones,
intentaremos elaborar los alcances y las consecuencias de dichas posturas.

1. Sellars

El punto de partida de Sellars es que toda conciencia, sea de entidades abstractas o

particulares, es una cuestión lingüística. Es decir, que no existe algo así como una conexión causal
entre la conciencia -ni de particulares ni abstracciones- y una realidad que las corroboraría, o le
correspondería. En este sentido se le presentaría a Sellars una crítica obvia: “¿Qué sucede con
aquella conciencia de sensaciones primarias, como el sentir dolor? Ante esta crítica Sellars hara una
distinción entre, por un lado, una conciencia en tanto conducta discriminatoria, como una forma de
hacer señales de manera fiable, de responder a un estímulo de forma confiable y, por otro, una
conciencia que participa en el espacio lógico de las razones. Es decir, por un lado, una conciencia
que podría corresponder tanto a seres pre-lingüísticos como a células fotoeléctricas que respondan a
ciertos estímulos, y, por otro, un ser con la capacidad de emitir oraciones de tal manera que sirvan
de justificacion de otras oraciones. Sólo en este último sentido de conciencia es que el conocimiento
sería “creencia verdadera justificada”.
 Las creencias, en este sentido, no pueden ser no-proposicionales y a su vez, no existen
justifiaciones que no sean una relación entre proposiciones. Para entender mejor esto, Sellars nos
brindará otra distinción: no es lo mismo “saber cómo es X”, que atañe a un reconocimiento en tanto
respuesta a un estímulo, y el “saber qué clase de cosa es X”, que ya requiere la capacidad de
entender a qué corresponde el concepto de X, de tal forma que uno pueda justificar afirmaciones
acerca de X. Reconocer que clase de cosa es “verde” o “verdor”, implica entender también el
concepto de “color”, así como aquello que no es “verde”. De tal forma que observar un tipo de cosa,
es ya tener el concepto de ese tipo de cosa. Sellars admitirá que el “saber cómo es X” es una
condición causal de la adquisición de conceptos. Pero es una condición causal innecesaria e
insuficiente del conocimiento. Porque por un lado podemos saber cómo es el “verdor” sin saber si
es diferente al amarillo o, incluso que es un color y, a la vez, podemos saber esto aún sin nunca
haber visto nada verde. En este sentido la adquisición de lenguaje no nos proporciona un ingreso
privilegiado al mundo sensible -la palabra, el signo, el concepto, proporciona una representación de
la naturaleza, o permite sintetizar kantianamente un caos previo que se nos presenta en forma
sensible- sino que nos permite “entrar en una comunidad cuyos miembros intercambian
justificaciones y afirmaciones, y otras acciones, entre sí”1.

En este sentido, el saber que tengo dolor, no es cierto más que en el sentido común -no
filosófico – de que se tiene un dolor, y no se puede dudar de ello. Sellars, irá más lejos. A la
incorregibilidad, aparente, de este privilegiado sujeto que “sabe que tiene dolor”, atribuirá dicha
certeza al simple hecho de que nadie pone en duda dicho enunciado. No es porque es indubitable
que nadie duda de ese enunciado, sino al revés.

Para hacer esto hace falta entender que las sensaciones primarias no son la base de una
creencia justificada, por el hecho evidente de que no son representaciones privilegiadas. Se sigue
del planteo de Rorty que estas representaciones son sólo una forma errónea de entender el
conocimiento bajo la estructura del sujeto-objeto. Si uno no acepta dicha estructura, y entiende que
el conocimiento es una cuestión de práctica social, no debe ceder a las trampas que cae el
epistemólogo -junto con su consecuente miedo al escepticismo radical.

2. Quine

Rorty rescatará de Quine la crítica de éste a la distinción necesario-contingente, así como

intentará evitar las conclusiones reduccionistas que se derivan de dicha crítica.
Quine planteará que existe una concepción en la que el lenguaje es expresión de algo en
un“interior” que se puede descubrir antes de ser seres “lingüísticos”, o que podamos interpretar una
conducta lingüística de aquellos que profieren elocuciones (atribuirle creencias, deseos, intención):
a esta concepción la llamará la “idea ‘idea’”. El abandono de esta concepción, trae aparejado el
consiguiente abandono de la distinción kantiana entre verdades contingentes y necesarias. Puesto
que los conceptos e intuiciones sólo serían intenciones, y éstas deberían ser eliminadas por
completo para hacer ciencia.

Pero según Rorty, Quine

[…]debería haber dicho que los conceptos y significados son inofensivos si se postulan para
ofrecer explicaciones acerca de nuestra conducta y son nocivos únicamente si se tratan como

1 Rorty, R., La filosofía y el espejo de la Naturaleza, (material propiciado por la cátedra), Cap. IV, pág. 127.
 fuente de una clase especial de verdad y de una clase especial de autoridad para ciertas
afirmaciones. 2

Ya que aunque “creer”, “significar”, etc., no tengan ningún equivalente conductista, no debería
hacerse la conclusión apresurada de Quine acerca del total abandono. De tal forma que se pudiera
persistir en la utilidad social de actividades como la traducción, sin por ello intentar justificar
epistemicamente algún tipo de concordancia entre “significados” diferentes. Pero no obstante ello
Quine insistirá en la distinción entre verdad por conveniencia y verdad por correspondencia. De
forma que las verdades sobre significados y creencias no constituyan verdades en sentido estricto,
puesto que no hablan de una concordancia con la realidad. Para Rorty dicha insistencia se debe a la
herencia, e imposibilidad de salir de, una tradición analítica, que sigue sosteniendo, aunque ello
vaya en detrimento de sus propias consecuencias teóricas, una filosofía como discplina que busca
un método correcto de búsqueda de la verdad.

Por lo que la crítica de Quine no sólo derrocaría la posibilidad de entender el “significado”

como lo había entendido la tradición analítica, sino que achacaría a la misma referencia. Dirá Quine
que “[…] los términos “conejo”, “parte de conejo no separada” y “parte de un conejo” difieren no
sólo en su significado; son verdaderos aplicados a cosas diferentes. La referencia misma resulta ser
conductualmente inescrutable”3. No obstante estas críticas, según Rorty, Quine persistiría en
sostener un tipo de ontología. Dado que aun caracterizándola a ésta como una metodología que
anticipa o presupone qué objetos se pueden suponer; asumiendo, a su vez, que no existen categorías
epistemológicas especiales que tenga ninguna oración aparte como no sea para dar consistencia a
los “campos de fuerzas” que constituiría el conocimiento humano; de lo cual, como vimos, se sigue
que no existe ningún contacto directo con datos sensoriales o significados -encargados de dar peso
de verdad a los informes observacionales, en tanto corresponderían a la realidad. A su vez, de esto
se sigue que la epistemología y la ontología no serían compatibles, dado el recorte de qué objetos se
deben suponer no tiene relación con el contacto con los universales o los particulares -como querría
Kant. Sin embargo esto, para Rorty, Quine asumiría que existe una distinción entre las partes de una
creencia: algunas que expresan cuestiones de hecho y otras que no. Siendo, en consonancia, la
ontología la encargada de permitirnos diferenciar esta distinción fundamental en el tejido mismo de
la creencia.
Para Rorty esta persistencia es herencia de la concepción de Carnap y del Tractatus, de que el
mundo podría describirse en su totalidad bajo un lenguaje extensional.

3. Consecuencias

Es sabido el rechazo de Sellars a sostener la pertinencia epistemológica de enunciados que

versen sobre “datos sensoriales”. No es acertado, por lo dicho por Rorty, tomar como “base” del
conocimiento a aquellas “imágenes”, “representaciones privadas”, con una supuesta relación
privilegiada con la realidad. En Rorty esto es claro, porque entiende a la filosofía como terapia
frente a los problemas de fundamentación entre el sentido común y la ciencia; pero que no tiene
ninguna ingerencia en términos ontológicos. En este sentido, para Rorty, la filosofía podría
caracterizarse como crítica literaria y serviría para detectar, en última instancia, aquellos casos en
donde existe algún tipo de desviación del sentido común -o una abstracción teórica, sólo entendible
desde una perspectiva “filosófica”. En Sellars, este rechazo, sin embargo no deja de lado un
compromiso ontológico -como el mismo Rorty argumenta en el capítulo citado. Una vez criticado el

2 Íbid., pág. 133-134.

3 Íbid., pág. 136.
Mito de lo Dado, según Rorty, Sellars incurriría en todavía sostener una epistemología -ya no en los
términos clásicos, superando las críticas que hace al mismo Ayer. Pero detrás de esta búsqueda de la
filosofía por la certeza y su subsiguiente exigencia de una respuesta por “el entendimiento
humano”, se encuentra para Rorty una empresa vacua, o cuanto mucho agotada. Para él, de las
posiciones holistas tanto de Sellars como de Quine, se desprende un abandono de cualquier tipo de
epistemología, de una teoría del conocimiento.

Puesto que para poder entender a la filosofía como una disciplina capaz de brindar un
método correcto en la búsqueda de la verdad, hace falta algún marco fijo, estable, que permita, a su
vez, juzgar qué representaciones son o no válidas en tanto creencias justificadas. Según Rorty, “la
mente en cuanto Espejo de la Naturaleza fue la respuesta de la tradición cartesiana a la necesidad de
este marco”4. Una vez abandonada esta mente, y también la búsqueda -injustificada sin dicho
marco- de representaciones privilegiadas, se abandona también la filosofía en tanto disciplina que
juzga las distintas afirmaciones de las otras esferas que tendrían su propio modo de legitimación
propio (la religión, la política, el arte, la ciencia, etc.). De hecho, el miedo que Rorty achaca a los
filósofos del siglo XIX, acerca de la persistencia de su discplina en tanto disciplina, no estarían
infundados según esta perspectiva; dado que una vez agotada la empresa analítica, según Rorty,
poco más le quedaría por hacer a la filosofía.

4 Ibid., pág. 146.