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André Sassenfeld
André Sassenfeld
André Sassenfeld J.
Frankl (1984) agrega que, debido a ello, la antropología filosófica propia del
psicoanálisis resulta funesta porque puede favorecer la neurosis. Considera que el
neurótico, a diferencia del no neurótico, se ocupa más de sí mismo y de sus estados
anímicos que de buscar a personas, objetos y cosas pertenecientes al mundo; desde
esta perspectiva, observa que una concepción de la existencia humana exclusiva y
unilateralmente psicodinámica, que prescinde de la significación inmediata del
mundo exterior en cuanto mundo humano, fomenta la auto-referencia típica de la
neurosis. Por otro lado, se muestra en desacuerdo con las suposiciones
deterministas características del psicoanálisis, que hacen caso omiso de la
relevancia de las posibilidades humanas de libertad y de las potencialidades del
individuo para la responsabilidad (Frankl, 1984). Sin embargo, subraya que las
concepciones deterministas de Freud se centraron en el ámbito teórico ya que, en la
práctica, el psicoanálisis freudiano se proponía de manera explícita ampliar el
margen de libertad de elección del paciente.
Con posterioridad a las críticas existencialistas fundamentales planteadas
por Binswanger y Frankl a la concepción antropológica de Freud, la gran mayoría
de los terapeutas humanistas-existenciales se ha opuesto y se ha querido
diferenciar de la antropología filosófica freudiana debido a que esta es percibida,
por un lado, como determinista, mecanicista y monocausal (Giordani, 1988; Kriz,
1985) y, por otro lado, como visión reduccionista con bases biológicas (Moss,
1999b; Tageson, 1982). Reconocen que el reduccionismo se caracteriza por
desembocar “en un descuido de la estructura multidimensional de la existencia
humana” (Frankl, 1987b, p. 262). Para Martínez (1982), Freud presenta al individuo
como estrictamente reactivo y sujeto a causalidad, una postura antropológica que
la psicología humanista-existencial rechaza. Giordani (1988) agrega que los
representantes del movimiento humanista-existencial también se muestran en
desacuerdo con las tendencias pesimistas respecto del ser humano implícitas en las
teorías de Freud.
2En este contexto no deja de ser interesante que Frankl (1984) cita a Freud afirmando que los
psicoanalistas son “mecanicistas y materialistas incorregibles” (p. 42), excluyendo en alguna
medida al mismo Freud dela participación en una postura mecanicista y materialista categórica.
Asimismo, la psicología humanista-existencial reprocha a la teoría
psicoanalítica hacer caso omiso de las aspiraciones y esperanzas del ser humano
(Maslow, 1961) y, aunque no ignora la relevancia del pasado en la vida del
individuo, destaca el descuido de las circunstancias presentes en el cual incurre el
psicoanálisis (Maddi, 1988). Más allá, como todavía tendremos oportunidad de
verificar, en diferentes grados y con acentos dispares, la mayor parte de los
psicoterapeutas que se identifican con la orientación humanista-existencial
comparten un gran número de los conceptos desarrollados por Jung, Adler, Rank,
Reich y Fromm como ampliaciones o alternativas a distintos aspectos de la
antropología filosófica que forma parte del trabajo original de Freud.
En el contexto esbozado, Frankl (1987a) advierte que la sobreinterpretación
reduccionista característica de la psicología psicoanalítica conduce a resultados
problemáticos: la tarea legítima del psicoanalista es el desenmascaramiento de
motivaciones inconscientes, pero desafortunadamente tiende a no detenerse
cuando se encuentra
con lo genuinamente humano en el hombre, con algo que ya no se puede
desenmascarar. Si no se detiene en ese punto, no hace más que desenmascarar una
cosa, a saber, su propio motivo inconsciente, la necesidad −inconsciente para él
mismo− de rebajar y devaluar lo humano que hay en el hombre. (p. 267)
4En términos de definición, en general “los psicólogos existenciales definen la personalidad como
una combinación de realidades (determinismos) y de posibilidades [...]” (Maddi, 1988, pp. 253-254).
la oposición temporal entre facetas psíquicas divergentes que mencionamos con
anterioridad. Para Jung, como dijimos, de una lucha psicológica pueden resultar
alternativas insospechadas de solución a problemáticas que, durante un tiempo y
debido al conflicto, parecieron irresolubles. De este modo, incluso la deseabilidad
de la eliminación duradera de las luchas interiores se ve puesta en entredicho.
Siguiendo a Quitmann (1985), la consideración del punto de vista holístico
no implica desconocer la importancia del saber que se desprende del conocimiento
del funcionamiento particular de las diversas partes que conforman al individuo.
Los psicoterapeutas humanistas-existenciales aceptan ”la utilidad de constructos
tales como ´ellos´, ´yóes”, ´esquemas´, ´representaciones objetales´ y ´hábitos
condicionados´ [aunque], en términos globales, nos enfocamos en la persona total
que elige, coloca metas, busca sentido, establece y vive en relaciones y crea”
(TFDPRPHPS, 2001, p. 7). La comprensión del ser humano exige la formulación y
el uso de herramientas conceptuales que, dada su naturaleza, son analíticas y
hacen referencia a partes separadas de la totalidad que las engloba y que les
confiere un significado. La psicología humanista-existencial asume la
inevitabilidad de esta situación y se esfuerza por no sucumbir a la tentación del
reduccionismo −esto es, la explicación de una totalidad en base al entendimiento
de una parte− y por no perder de vista la pertenencia de los fenómenos
psicológicos parciales a un marco más amplio que los contextualiza.
5
A partir de la obra de Frankl y los posteriores desarrollos de la denominada psicología
transpersonal, cabría aquí incluir también características personales de naturaleza espiritual.
individual, la psicología humanista-existencial reconoce, una vez más
adscribiéndose a las ideas originales de Jung, que los seres humanos comparten
determinadas modalidades y posibilidades de experiencia y crecimiento en cuanto
representantes particulares de la especie humana. El antecedente conceptual
directo de esta noción se encuentra, como puede imaginarse, en el concepto
jungiano del inconsciente colectivo (Jung, 1943 [1917]; Quintanar, 2002).
Para muchos terapeutas humanistas-existenciales, la notable complejidad de
los procesos de distinto orden que transcurren en el organismo exige, con la
finalidad de dar cuenta de la admirable coordinación y eficiencia de las múltiples
interacciones y retroalimentaciones que conforman el funcionamiento organísmico,
el supuesto de un principio organizador o núcleo central estructurado que es
entendido como origen, portador y regulador de los estados y procesos de la
experiencia humana (Lueger & Sheikh, 1989; Martínez, 1982; Tageson, 1982). Desde
el punto de vista psicológico, este principio organizador es denominado self o
sistema del self y definido, en general, como el “centro en el cual percepciones,
sentimientos, emociones, pensamientos, necesidades e impulsos (conscientes o
inconscientes) son integrados, armonizados y expresados de manera activa en el
comportamiento manifiesto” (Tageson, 1982, pp. 136-137, cursiva del original). Es
decir, la existencia del self −ligado a fenómenos psicológicos como la identidad
personal y la capacidad de consciencia y auto-consciencia− convierte al individuo,
entre otras cosas, en agente intencional y en originador e iniciador de acciones;
gracias a las posibilidades de actividad del self, el ser humano es capaz de
interferir de forma activa en su entorno y, por lo tanto, no puede ser
conceptualizado como entidad exclusivamente pasiva y reactiva.
En relación a la noción del self como principio organizador del
funcionamiento organísmico existen al menos dos posturas diferentes. Por un lado,
psicoterapeutas como Rogers (1951) piensan que, dada una predisposición humana
intrínseca, la estructura del sistema del self se forma a partir de los contactos
significativos con el ambiente en los primeros años de vida y permite al individuo
comenzar a diferenciarse del entorno. Por otro lado, en la línea de una definición
más abarcadora del self como totalidad del ser humano formulada por Jung
(Fadiman & Frager, 1976; Quintanar, 2002; Sassenfeld, 2004), algunos partidarios
de la psicología humanista-existencial opinan que la experiencia personalizada del
individuo surge a partir del self, siendo este un fenómeno que trasciende la
consciencia y una condición que precede y posibilita la experiencia de ser persona.
Esta segunda perspectiva muchas veces se vincula con el concepto de la “sabiduría
organísmica” que mencionamos antes e implica que el ser humano puede en
ocasiones acceder y, en última instancia, está guiado por una fuerza teleológica
interna que no es ni racional ni irracional. Para Martínez (1982), esta fuerza o
sabiduría trasciende tanto la razón como la irracionalidad y se relaciona con la
intuición y el procesamiento inconsciente de información que proviene de diversas
fuentes. La entiende como una reacción total del organismo en la cual se puede
confiar.
Corolarios fundamentales del punto de vista holístico (2):
El individuo y las relaciones humanas
De acuerdo al punto de vista holístico, así como el individuo en sí mismo
constituye una totalidad, esta totalidad forma parte de una totalidad más amplia.
En consecuencia, en un intento de franquear la dicotomización entre el self y los
demás, la psicología humanista-existencial presta atención a la totalidad
compuesta por el ser humano en relación a sus semejantes −esto es, a la
interdependencia de individuo y entorno social (Gimeno-Bayón & Rosal, 2001;
Kriz, 1985; Quitmann, 1985; Tageson, 1982; TFDPRPHPS, 2001; UKAHPP, 2005) o a
lo que Binswanger, siguiendo la filosofía existencial, llama Mitwelt (mundo-con).
Desde esta perspectiva, los psicoterapeutas de esta orientación asumen que la
existencia humana, en efecto, se consuma en el seno de las relaciones que las
personas establecen entre ellas (Quitmann, 1985). No es comprensible a cabalidad
al margen de los vínculos interpersonales: el “hecho de ser persona está hilado en
base a la incrustación del individuo en tiempo, espacio y relación” (TFDPRPHPS,
2001, p. 7).
Tageson (1982) observa que la vida del ser humano se caracteriza por una
dirección altruista básica que, de modo inevitable, lo lleva a formar relaciones
significativas. En este contexto, los terapeutas humanistas-existenciales consideran
que el individuo es capaz de mantener vínculos profundos, cercanos y
satisfactorios con quienes lo rodean. En efecto, piensan que este busca de modo
activo relaciones auténticas e íntimas, “donde puede ser él mismo en todas sus
dimensiones y aceptado plenamente como es [...]” (Martínez, 1982, pp. 77-78). De
acuerdo a Frankl (1984), el ser humano aspira a encontrarse con otros seres
humanos en forma de un tú. En este sentido, dispone de la capacidad intrínseca
para el encuentro, la mutualidad, el diálogo y la comunicación.
Más allá, en el desarrollo de los diferentes tipos de relaciones que establece,
el individuo tiene la oportunidad de actualizar tanto su potencialidad para la
autenticidad, la honestidad y la transparencia (Moss, 1999d; Tageson, 1982;
UKAHPP, 2005) como su potencialidad para la responsabilidad social y el respeto
por las demás personas (Kriz, 1985; Moss, 1999d; UKAHPP, 2005). La psicología
humanista-existencial reconoce la capacidad y el impulso del ser humano hacia la
autonomía y la independización de formas externas de control (Kriz, 1985;
Martínez, 1982; Peñarrubia, 1998; UKAHPP, 2005). Sin embargo, contextualiza la
posibilidad de autonomía al recordar que esta siempre es relativa y que, en
realidad, constituye un concepto ilusorio ya que más que autonomía genuina, en el
mejor de los casos el organismo puede experimentar una interdependencia
madura. Desde esta perspectiva, tal como indica Kriz (1985), sólo la autonomía
socialmente responsable es característica de un individuo que se ha desarrollado
de modo pleno.
Una de las grandes contribuciones de la filosofía existencial a la
antropología filosófica de la psicoterapia humanista-existencial es la filosofía
dialogal de Martin Buber, una concepción que ha sido integrada con creciente
interés por parte de los practicantes de esta corriente terapéutica (Doubrawa &
Staemmler, 2003; Moss, 1999d; Schoch, 2000). Buber piensa que el individuo,
siempre que se experimenta como un “yo”, no se considera a sí mismo de modo
separado o aislado. Más bien, invariablemente se vivencia como un yo en relación
a algo que se diferencia y opone a ese yo. Desde esta perspectiva, Buber distingue
dos modalidades primordiales de experiencia de la realidad: la modalidad yo-ello
y la modalidad yo-tú. Ambas posibilidades experienciales son facetas relevantes
del ser humano y, con ello, son necesarias e inevitables en su interacción con el
mundo.
Cuando el ser humano experimenta su mundo a partir de la modalidad yo-
ello, se enfrenta a la realidad como objeto:
´Ello´ viene a ser todo cuanto se puede observar, establecer y explicar y, por lo
mismo, todo cuanto en principio se puede dominar de una manera práctica. Según
su sentido, la orientación en la realidad bajo la forma de ´ello´ se inscribe en el
círculo de la necesidad de sobrevivir y de la vida cómoda. (Haeffner, 1986a, p. 62)
6 Dicho sea de paso que la psicología humanista-existencial no defiende una visión epistemológica
solipsista. Aunque algunos autores piensan que rechaza el supuesto de la existencia de un mundo
objetivo del cual el ser humano es parte (Martínez, 1982), el punto de vista epistemológico tal vez
más aceptado y difundido es un realismo crítico: “El mundo completo que encontramos
−incluyendo los objetos y las personas que aparecen como objetivas− pertenece en consecuencia a la
realidad vivenciada (evidente, fenoménica), que debe ser diferenciada de modo estricto respecto de
la realidad que trasciende la experiencia (física, transfenoménica) [...]” (Soff, Ruh & Zabransky,
2004, p. 26). En esta misma línea, Maddi (1988) asevera que existe un mundo objetivo, pero que
únicamente las interpretaciones humanas le confieren forma y sustancia. También han sido
desarrollados algunos puntos de vista constructivistas (Gimeno-Bayón & Rosal, 2001).
corresponde al Eigenwelt o mundo propio al que hemos hecho alusión con
anterioridad y que Gimeno-Bayón y Rosal (2001) definen como la visión particular
que el ser humano tiene de sí mismo, de sus experiencias, de las personas y de las
situaciones de la vida, junto a los significados y valores que les confiere.
De acuerdo a Giordani (1988), quien se apoya en las teorías de Rogers, el
fenómeno de la percepción es de especial relevancia en este contexto. El proceso
perceptivo implica que el individuo da significados subjetivos a lo que ocurre
dentro y fuera de él, participando de esta manera en la construcción de su propia
realidad. Más allá, el “organismo reacciona al campo perceptivo como es
experienciado y vivido por el sujeto; nuestro comportamiento no es la respuesta a
una realidad en su aspecto objetivo, sino a la percepción que de la realidad
tenemos [...]” (p. 50). Es decir, el ser humano se comporta en base a su percepción
de sí mismo y del mundo, más que en función de una supuesta aprehensión de los
aspectos objetivos de la realidad exterior. Por ejemplo, un mismo objeto externo
puede convertirse, dependiendo de cómo los factores subjetivos del individuo
influencien su percepción en un momento determinado, en una herramienta o en
una amenaza.
La noción de subjetividad implica, desde la perspectiva humanista-
existencial, el concepto de consciencia. El ser humano vive no sólo de modo
subjetivo, sino también de manera consciente y, en especial, de manera auto-
consciente (Giordani, 1988; Martínez, 1982; Quitmann, 1985; Tageson, 1982;
TFDPRPHPS, 2001; UKAHPP, 2005). Tal como afirma Martínez (1982), la
capacidad de consciencia del individuo hace referencia, al mismo tiempo, a sus
posibilidades fundamentales de contemplarse a sí mismo desde afuera, de auto-
proyectarse, de auto-duplicarse y de auto-reproducirse −es uno de sus atributos
distintivos y es, también, origen de sus cualidades más elevadas. En conjunto con
la concomitante capacidad de simbolización, entre otras cosas le permite
distinguirse del mundo externo, habitar tanto el pasado como el futuro, planificar,
utilizar símbolos, empatizar con los demás a partir de su reconocimiento de sí
mismo, actuar éticamente, entregarse a ideales y ensanchar su espectro de acción y
la riqueza y variedad de sus vivencias posibles. “Realizar estas posibilidades es ser
persona” (p. 75). Con independencia de “cuánta consciencia sea asequible al
hombre, aquélla de la que dispone representa una característica esencial del ser
humano y es la base para la comprensión de la experiencia humana” (Quitmann,
1985, p. 20).
Aunque los psicoterapeutas humanistas-existenciales piensan que la
consciencia humana es de gran significación para la comprensión del
comportamiento, este hecho no equivale a una negación de la importancia
motivacional de los factores no conscientes. La aproximación humanista-
existencial, a pesar de que se declara en desacuerdo con la existencia de una
dicotomía o separación tajante entre lo consciente y lo inconsciente, admite la
presencia de fenómenos y procesos inconscientes en la vida subjetiva del ser
humano (Bagladi, 1994; Gimeno-Bayón & Rosal, 2001; Giordani, 1988; Tageson,
1982). Sin embargo, tal como indican Tageson (1982) y Quitmann (1985), también
enfatiza que el concepto de lo inconsciente muchas veces es utilizado como medio
para postergar o eludir el asumir la responsabilidad sobre ciertos sentimientos o
ciertas conductas al culpabilizar a supuestas tendencias inconscientes.
La psicología humanista-existencial no define lo inconsciente en términos de
contenidos específicos. Giordani (1988), por ejemplo, piensa que lo inconsciente es
“el conjunto de las experiencias que quedan en el ´fondo´ frente a las otras que
están presentes en la consciencia y que juegan un papel de ´figura´” (p. 53).
Gimeno-Bayón y Rosal (2001), por otro lado, señalan que muchos procesos
inconscientes son de carácter pragmático, en el sentido de que la funcionalidad de
la percepción depende de la exclusión de diversos estímulos existentes pero
irrelevantes en una situación determinada. Desde el punto de vista de la naturaleza
de lo inconsciente, los terapeutas humanistas-existenciales consideran que lo
inconsciente está constituido por aquellas potencialidades de conocer y
experimentar que el individuo no puede, no se permite o no quiere actualizar
(May, 1967). Más allá, siguiendo los pasos originales de Jung, a menudo lo
inconsciente es conceptualizado “como una fuente de recursos, soluciones y
desarrollo” (Bagladi, 1994, p. 102) y, asimismo, como origen y estímulo de la
creatividad.
No obstante, la psicología humanista-existencial no hace caso omiso de la
circunstancia de que lo inconsciente y, por lo tanto, el ser humano es también de
carácter instintivo, incluyendo impulsos sexuales y agresivos.
El hombre tiene instintos, hablando ónticamente; y debe tenerlos, hablando
éticamente. En modo alguno negamos los instintos del ser humano; lo que
negamos es sólo la reducción del hombre a un haz de instintos. Lo que negamos es
que el hombre sea arrastrado por los instintos. Él ´tiene´ instintos, pero no ´es´ una
realidad instintiva. El hombre tiene instintos, pero los instintos no le tienen a él. El
hombre hace algo con los instintos, pero los instintos no le constituyen en un ser.
(Frankl, 1984, pp. 172-173)
En este sentido, tal como afirma Giordani (1988), el ser humano goza de libertad en
el sentido de que su enriquecimiento depende, de manera fundamental, de él
mismo. Quitmann (1985), por su parte, piensa que la libertad humana crece,
paradójicamente, en la medida en la que el individuo es capaz de admitir su falta
de libertad o, como cree May (1967), aumenta en la medida en la que la persona va
tomando consciencia de aquellas experiencias que la determinan.
Dada su condición de libertad, tal como ya se ha insinuado, el ser humano
dispone de la capacidad para elegir y tomar decisiones de manera libre (Giordani,
1988; Kriz, 1985; Maddi, 1988; Martínez, 1982; Quitmann, 1985; TFDPRPHPS, 2001;
UKAHPP, 2005). Esta posibilidad es otro de los elementos que contribuye a
convertir al individuo en un ser capaz de variar su situación vital mediante sus
decisiones y elecciones activas. Tal como indica Maddi (1988), “los psicólogos
existenciales consideran la vida como una serie de decisiones que continuamente
se están haciendo, aún cuando la persona no sea consciente de ello” (p. 250). Desde
una perspectiva complementaria, muchos psicoterapeutas humanistas-
existenciales han enfatizado que el individuo puede acceder a la posibilidad de
auto-determinarse (Frankl, 1978; Tageson, 1982; UKAHPP, 2005). Tal como señala
Frankl (1978), no es una cosa entre otras cosas, sino que se determina a sí mismo y,
además, decide si se deja o no determinar por las condiciones que lo rodean.
Por otro lado, la condición básica del ser humano como ser que es libre, que
escoge y que decide trae consigo el hecho antropológico de que, con ello, es
responsable de sus elecciones y decisiones (Frankl, 1984; Giordani, 1988; Kriz, 1985;
May, 1967; Quitmann, 1985; TFDPRPHPS, 2001; UKAHPP, 2005). Según May
(1967), el término responsabilidad significa “respuesta” o “responder a” y, a partir
de esta definición, afirma que “no puedo convertirme en un yo si no me
comprometo continuamente respondiendo al mundo del cual soy parte” (p. 167,
cursiva del original). La autenticidad de la experiencia de auto-determinación y
autonomía está sujeta a la aceptación de la propia responsabilidad por lo que se
hace o deja de hacer, una responsabilidad que involucra, entre otras cosas, el
respeto hacia la libertad de los demás y la admisión de las diferencias y la
diversidad humana. Es en este sentido que Frankl (1978) asevera que la libertad
degenera en arbitrariedad cuando no está complementada por una actitud
responsable. En circunstancias favorables, el individuo despliega su potencialidad
intrínseca para transformarse en “un ser activo capaz de intervenir en su propio
desarrollo y de tomar sobre sí la responsabilidad de su propia vida” (Kriz, 1985,
p. 226).
Y, desde la perspectiva que hemos esbozado en este trabajo, cabe agregar que una
concepción individualista no es, en esencia, compatible con la antropología
filosófica que fundamenta la psicoterapia de orientación humanista-existencial.
Contradice los múltiples corolarios del punto de vista holístico que hemos descrito
y hace caso omiso de la relevancia de las relaciones humanas para el crecimiento y
la actualización de las potencialidades del organismo.
La difusión de un énfasis individualista ha llevado a que muchos
psicoterapeutas de esta corriente han vuelto a explicitar y destacar la importancia
de los aspectos relacionales de la psicoterapia (Doubrawa & Staemmler, 2003;
Hycner & Jacobs, 1995; Sassenfeld, 2004b; Yontef, 1993). Es posible que, en este
contexto, sea de interés retomar la distinción entre individuación e individualismo
que Jung introdujo hace ya muchos años atrás. Jung (1928) pensaba que
no distinguimos suficientemente entre individualismo e individuación.
Individualismo significa enfatizar y conferir importancia, de modo deliberado, a
una supuesta peculiaridad, más que a consideraciones y obligaciones colectivas.
[La individuación] sólo puede referirse a un proceso de desarrollo psicológico que
realiza las cualidades individuales dadas; dicho de otra manera, es un proceso por
medio del cual un ser humano se convierte en el ser definido, único que es. Al
hacer esto, no se torna ´egoísta´ en el sentido ordinario de la palabra, sino que
meramente se encuentra realizando la particularidad de su naturaleza y esto, como
hemos afirmado, es radicalmente diferente de egoísmo o individualismo. (pp. 182-
183).
Por nuestra parte, esperamos que este estudio contribuya a que quienes pretenden
poner en práctica la aproximación humanista-existencial de manera auténtica lo
hagan en conocimiento de y basándose efectivamente en las consideraciones
antropológicas básicas que le subyacen y que la fundamentan.
Hace casi cuarenta años, May (1967) afirmó que, en términos generales, “se
debe entender la naturaleza del hombre mismo como la base de la ciencia y el arte
de la psicoterapia” (p. 93). En la actualidad, yendo más allá de May y recogiendo
las ideas originales de Frankl 8 , los psicoterapeutas humanistas-existenciales se
atreven a aseverar que las respuestas específicas que damos a la pregunta central
que se plantea la antropología filosófica −¿qué es el ser humano y que lo hace ser
un ser humano?− tienen consecuencias considerables para el “actuar terapéutico
hasta las intervenciones particulares, ya que la perspectiva respecto de quién/qué
es el ser humano (de acuerdo a su ´esencia´) contiene implicancias en relación a
hacia dónde él/ella debiera desarrollarse a través de la psicoterapia” (Nausner,
2004, p. 37). Específicamente, la psicología humanista-existencial considera que la
tentativa de enfrentar en términos terapéuticos las dificultades psicológicas típicas
de nuestra época −que han colocado en el centro de la atención clínica fenómenos
como la falta de sentido, la alienación, la desvinculación y la deshumanización−
está destinada a fracasar a no ser que se incluya, en la imagen de ser humano que
subyace a todo proceso psicoterapéutico, la dimensión correspondiente a lo
propiamente humano (Frankl, 1978).
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8 Véase la crítica de Frankl a la visión antropológica del psicoanálisis, presentada con anterioridad.
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