EXPERIENCIA MISTICA Y REALIZACION DEL MUN-

DO Y DE LA VIDA • LA EXPERIENCIA UNIVERSAL

161
DE LA NOCHE OSCURA • LIBERTAD DEL MISTICO Y
PERTENENCIA ECLESIAL • CARACTER ECUMENI-
CO DE LA MISTICA, HOY • MISTICA Y TEOLOGIA DE
LA LIBERACION • MISTICA Y LENGUAJE EN SAN 1992
JUAN DE LA CRUZ • UN MISTICO PARA EL AÑO 2000

SAN JUAN DE LA CRUZ YEL ,1

RESURGIR DE LA MISTICA
POR JUAN BOSCH, MANUEL CIURANA, ANTONIO DUATO, AUGUSTO
GUERRA, MAXIMILIANO HERRÁIZ, PEDRO M. LAMET, CAMILO
MACCISE, M~ JESUS MANCHO y JUAN MARTIN VELASCO.

IGLESIA
REVISTA DE PENSAMIENTO CRISTIANO

VIVA
 IGLESIA VIVA
Núm. 161, septiembre-octubre 1992

Página

PRESENTACIÓN ... 429

•-octubre 1992

ESTUDIOS

.
t
Experiencia mística y experiencia del hombre y del mundo. Por
Juan Martín Velasco ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
La experiencia universal de noche oscura. Por Augusto
Guerra... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
431

447
Libertad personal y pertenencia eclesial del místico. Por
Maximiliano Herráiz ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 475
Carácter ecumémino del resurgir místico de hoy. Por Juan
Bosch ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 491
LA. El encuentro de la Teología de la Liberación con la Mística. Por
Camilo Maccise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 509

NOTAS
San Juan de la Cruz, prototipo de escritor místico. Por María
Jesús Mancho... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 525
Marcel Légaut: modernidad y vida espiritual. Por Antonio
Duato. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 531
San Juan de la Cruz: un místico para el año 2000. Por Manuel
Ciurana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 539

EL SIGNO Y EL TIEMPO (Crónica cristiana)

Una película de buenos y malos. Por Pedro Miguel Lamet... ... 547
 PRESENTACION

Hemos pasado con velocidad de vértigo de la "ciudad secular" al "ru-

mor de ángeles" y a la constatación de la "permanencia de lo místico". Y
en el viaje oxigenante a Oriente nos hemos encontrado con nuestros
místicos de Occidente. Advirtiéndosenos, con razón, que "sólo leyendo
sus propios místicos, los occidentales pueden hallar de nuevo la dimen-
sión perdida" de la interioridad.
Juan de la Cruz, el místico, por valor intrínseco de su experiencia
mística y de la clarificación que ha operado en este campo, más que
por cuestión de efemérides histórica, ha visto acrecentado su reconoci-
miento y ampliado su magisterio en muy diversos campos: literario, teo-
lógico, místico, deviniendo una de las voces más autorizadas y presti-
giosas no sólo de la confesión cristiana sino del universo religioso de la
humanidad. IGLESIA VIVA no podía dejar de abrir sus páginas, en el
cuarto centenario de la muerte del místico poeta carmelita, para reco-
ger alguna palabra de este artista del lenguaje, pensador y místico pen-
sando en el presente y el futuro de una lglesia que tiene su razón de
ser en el evangelio de Jesús y al hombre de cada momento histórico
como compañero y destinatario de ta PALABRA y del ESPíRITU de tos
que el místico es el mejor profeta.

Y hemos empezado por tomar conciencia de ese símbolo unificador

antes!- de la vida de Juan de la Cruz y de cualquier perso-
-¡realidad,
na y colectivo: la "noche" como camino de ser y hominización, con las
mil variantes y muy diversos grados de intensidad, pero intrínseca al
hombre y a la aventura del seguimiento de Jesús. Juan de la Cruz, ex-
periencia y palabra, emerge como antorcha de luz y encarnación de la li-
bertad libre de la mazmorra toledana. Parábola de la pluriforme noche
hu mana (AU G U STO G U E R RA).

pRnsnNrlcróN 429
 Maestro y guía, en la apasionada vivencia y lúcida afirmación racio'
nal de esa experiencia mística, con toda la escurridiza ambigüedad de
ambos términos, qu9 le adentra en el más profundo centro de su ser,
"localizado" en el TU divino fundante. Y esto con todas las dificultades
que encontramos nosotros hoy para "hacernos" con su pensamiento en
el intento de alumbrar una espiritualidad para nuestro tiempo (JUAN
MARTíN VELASCO).
Maestro guía, personalidad sin fisuras, granítica, de la libertad y per-
tenencia a un grupo confesional, sin exilios soberbios, apátridas, ni co-
muniones personalizantes y personalizadas, "iurídicas", armonizando en
tensión vital la fe subjetiva y la fe objetiva, de la que se hace garante la
comunidad eclesial. Sitúa la libertad y peftenencia en el nivel profundo
de la personalización de la fe con su esencial dimensión comunitaria.
Pertenencia cualificada: por eso, problemática para la institución. Liber-
tad liberada: sacramento delamor (MAXIMILIANO HERRAIZ).
Que el místico Juan de la Cruz padezca las sqrvidumbres propias de
su tiempo y de su cultura, de su específica vocación, no será obstáculo
para que acompañe en el dialogar iluminador de nuevas reorden?ciones
de la vida espiritual y de la presencia más significativa de los cristianos
en su medio. El místico genuino se encuentra y con él se encuentran
quienes no creen que todo está ya vivido y dicho, encarnado. De Cristo,
novedad absoluta, le queda a la lglesia'fodo lo más por decir y aun por
entender" (C 37,4). Dios es "ínsulas extrañas", toda la extrañez del mun'
do (C 14,8) (JUAN BOSCH). Buen ejemplo de este encuentro es la espi-
ritualidad de la liberación antes que teología!- que
-¡espiritualidad
está empeñada en encontrar en los místicos del XVI español, muy con-
cretamente en San Juan de la Cruz, "el futuro de nuestro pasado" (CA-
M\LO MACCTSE).
A San Juan de la Cruz, a¡tista consumado del lenguaie, desde la li-
teraturay filología y desde la teología menos rígidamente hormada por
el dogmatismo de escuela o el otro, acuden también quienes intuyen y
gustan una palabra indicadora más que encerradora del misterio. Juan
de la Cruz refresca y desdogmatiza la expresión de la fe. E invita a ser
creadores de esa plata palabra- que encubre y oculta el oro de la
-laMANCHO).
fe: Dios mismo Wa JESÚS
Será siempre gratificante, además de una confesión real del Dios
"siempre escondido", inasible, medirse con un místico de la talla de Juan
de la Cruz, "espíritu incandescente", "en vuelo" de lo que queda por des-
cubrir y gustar del Amado-Dios y del yo, "profundas cavernas del sentido".

430 PRESENTACION
 E STUDIOS

EXPERIENCIA MÍSTICA
Y EXPERIENCIA DEL HOMBRE
Y DEL MUNDO JUAN MARTÍN VEI"ASCO

Una de las razones por las que la experiencia mística se ha hecho

sospechosa para amplios sectores, incluso creyentes, es el temor a que
esa experiencia distancie al que la sufre del común de los mortales y so-
bre todo de la vida real con su carga de exigencias, compromisos, luchas
que comporba. Ilustrado con una lectura superficial de la escena de Mar-
ta y María (Lc 10, 38-42), tal temor se representa al místico como el pri-
vilegiado al que ha tocado la mejor parte de sentarse contemplativa-
mente a los pies del Señor, mientras las duras y menos nobles tareas del
servicio recaen sobre las espaldas de los que se dedican a la üda activa.

Para otros, creyentes y no creyentes, el descrédito de la experien-

cia mística, que cristaliza en un uso peyorativo de la palabra "mística"
recogido en los diccionarios, se apoya en la convicción de que la expe-
riencia mística y sobre todo las etapas previas de la vida ascética que
la preparan, comportan el abandono y la negación de los bienes del
mundo e incluso una abnegación de sí mismo incompatible con la aspi-
ración ala realización de la propia persona a través de la utilización
de los bienes mundanos, el goce legítimo del placer corporal y el dis-
frute de las relaciones interpersonales.
El místico, concluirán no pocos crÍticos de la religión, es la más cla-
ra expresión de la incompatibilidad entre la afirmación del mundo, de
la vida, del hombre en suma, y el reconocimiento de Dios. Como testi-
go más acabado de la vida religiosa, el místico representaría la más
acabada confrrmación de que Dios sólo puede enriquecerse a costa del
empobrecimiento del hombre.

ruANMARTÍNVEI"ASCO 43t
 Los creyentes, por su parte, dispuestos a admitir que la experien-
cia de Dios conduce a la más perfecta realización del hombre tenderán
a situar al místico en la hornacina a la que 1o elevaúa una gracia ex-
traordinaria de Dios, irremediablemente lejos de la realización de lo
humano accesible al común de los creyentes. SerÍa, pues, un personaje
en el que se admirarían las maravillas que Dios es capaz de hacer en
eI hombre, un ideal inasequible, irrealizable, para los que se ven for-
zados a vivir en medio de las ocupaciones, las luchas, las alegrías y las
penas de la vida ordinaria.

No faltan modulaciones teológicas de la misma difrcultad. Para re-

conocer el unum necesarium de Dios y su Reino, el místico debería co-
menzar por menospreciar los valores, ciertamente penúltimos pero no
por eso despreciables, de la vida. Al tomar en serio el amar a Dios con
todo el corazón, ¿no correrá el peligro de que no le quede corazón para
amarse a sí mismo y para amar a los hermanos? Al hacer la experien-
cia de que "sólo Dios basta" ¿no se expone a que la creación y la vida,
con su maravillosa pluralidad de formas, sonidos y colores, le resulte
superflua, irremediablemente "de más' para siempre y, por tanto, sin
sentido? Si Dios es para el místico "todas las cosas", el todo, sin más;
si a quien Dios tiene "nada le falta", ¿no será Ia mística "huida del so-
Iitario al solitario" (Plotino) que le recluya en una soledad en la que no
significarán nada el mundo, obra de Dios, y los hermanos a los que
Dios ha amado hasta el punto de entregarles su Hijo?

Desde muchas perspectivas vemos así perfilarse una dificultad

que parece poner en cuestión la credibilidad de la experiencia mística
y que termina por hacerla inaceptable, especialmente para el hombre
contemporáneo.

En efecto, todas las características de la comprensión del hombre

que comporta la modernidad coinciden en un cierto antropocentrismo
como rasgo original. Ya se la considere como la época del descubri-
miento de la dignidad humana y de los derechos fundamentales de la
persona; o como el momento de la conquista de la autonomía de Ia ra-
zón; o como el tiempo de la aparición de la igualdad de los hombres y
de la consiguiente democracia; o como la etapa del desarrollo del indi-
vidualismo y de la búsqueda del bienestar para todos; o como la época
de la liberación de la servidumbre de la naturaleza y de la adquisición
de las condiciones objetivas para la conquista del placer de la moder-
nidad, sea cual sea el lado desde el que se la considere, aparece como
la época del descubrimiento del valor incondicional del hombre, de su
dignidad inalienable, de la imposibilidad de mediatizarlo en relación

432 EXPERIENCIA MÍSTICAY EXPERIENCIA DEL HOMBRE

con cualquier fin que no sea é1 mismo. ¿Cómo entender desde una
mentalidad confrgurada por estas convicciones una experiencia como
la de los místicos que parece suponer la desvalorización,la mediatiza-
ción e incluso la negación del mundo y de la vida del hombre como
condición de posibilidad o como consecuencia necesaria?
Por otra parte, hablar de modernidad es hablar de secularización.
Pero secularización significa sobre todo toma de conciencia de la auto-
nomía y del valor del mundo y de la vida en é1, frente a la necesaria
referencia y sometimiento a 1o sagrado propia de las épocas sacraliza-
das. ¿Cómo aceptar en una época seculartzada la descalificación de lo
"penúltimo", su mediatización para lo único necesario, que parece su-
poner el ejercicio de la mística?

Dejemos para más adelante otros aspectos del problema. Los hasta
ahora aludidos bastan para mostrar que cualquier redescubrimiento de
la mística en nuestro tiempo, cualquier intento por mostrar su actuali-
dad, pasa por la consideración del problema de la relación de Ia expe-
riencia mística con la afrrmación y la realización del mundo y de la
vida del hombre. En lo que sigue proponemos algunas reflexiones en
torno a este problema fundamental a propósito de San Juan de la Cntz.

La paradoja de la negación y el esplendor

místico y lírico de San Juan de la Cruz

La primera impresión que produce San Juan de la Cruz a propósi-

to de este problema es ambivalente. Por una parte, la magnifrcencia
de su poesía, la tenacidad con que afrontó la obra de la reforma del
Carmelo, su calidad para el discernimiento como maestro del espíri-
tu, muestran sin lugar a dudas que la experiencia mística, que indu-
dablemente es el rasgo central de su vida, lejos de cegar las fuentes
de 1o humano las ha fecundado hasta producir una ñgura de talla ex-
traordinaria. La consideración de estos y otros aspectos de la vida de
San Juan de Ia Cruz nos hace descubrir su figura detrás de la célebre
caracterización de los místicos cristianos que sin dar ningún nombre
concreto propone H. Bergson: "Hay una salud intelectual sólidamente
fundada, excepcional, que se reconoce sin esfuerzo, se manifiesta en
eI gusto por la acción, la facultad de adaptarse y readaptarse a las
circunstancias, la firllaeza unida a la elasticidad, el discernimiento
profético de lo posible y lo imposible, un espíritu de sencillez que su-
pera las complicaciones, en frn, un sentido común superior. ¿No es eso

JUAN MANTÍN VELASCO 433

lo que se encuentra en los místicos de los que hablamos? ¿No podúan
tales místicos servir de prototipo para la defrnición de la fortaleza in-
telectual?" (1).
Pero, junto a esto y por otra parte, la radicalidad extrema de las
expresiones relativas a la negación de todo y la abnegación de sí mis-
mo que jalonan sobre todo el doble comentario en prosa al poema.Ez
una noche oscura; el perfil de su persona y de su vida ofrecido por
unos relatos más hagiográficos que históricos; el contenido neoplatóni-
co de algunas de sus explicaciones teóricas del camino de la perfec-
ción; así como el estilo y el sabor dualista de algunas de las imágenes
de su antropología, producen la impresión de un menosprecio de lo
sensible, Io corporal y lo humano, que parece suponer la incompatibili-
dad de su experiencia mística con una visión integral y positiva del
hombre, su vida y su mundo.
Esta ambivalencia hace indispensable una consideración detenida
del problema como condición para establecer la creübiüdad de la sín-
tesis mística, tanto vivida como formulada, de San Juan de la Cruz
para eI hombre de hoy.

El mundo estrecho de un fraile.

Una espléndida obra literaria,
sin contexto biográfrco ni histórico

Para dar explicación a la impresión ambivalente que producen San

Juan de la Cruz y su obra en relación con la afrrmación y Ia estima del
mundo, la vida y la realización mundana de la persona me parece útil
una referencia al mundo de fray Juan que transparenta su obra y al
contexto tanto biográfico como histórico de sus escritos.
Sin que sea posible entrar aquí en las razones, resulta incuestio-
nable eI hecho de que en San Juan de la Cruz hay un predominio tal
de la obra escrita sobre la persona de su autor que su nombre evoca
antes que nada al autor de gse espléndido millar de versos que nos
dejó y de las densas páginas de comentarios que les dedicó. Hasta tal
punto es fuerte esta impresión que nos resulta extraño que haya he-
cho en su vida otra cosa que escribir y nos admira que testigos de su
vida dijeran que se dedicaba a la escritura "con grandes quiebras",
(1) H. BERGSON, Les d¿ux sources dz la morale et d.e la religion, en Oeuures. E,d.. dtt
Centenaire. Paris, Presses Universitaires de France, 1959. Pág. 1169.

434 DXPERIENCIA MÍSTICAY EXPERIENCIA DEL HOMBRE

casi a ratos perdidos. La obra escrita sin duda de su expe-
-expresión
riencia mística, "retazos de su alma" (Eulogio Pacho)- oculta más que
manifresta al autor. De hecho su obra contiene diferencia de la de
-a
Santa Teresa- escasísimas referencias autobiográficas de forma que
de no haber sido por los testimonios recogidos para su elevación a los
altares, casi lo único que habríamos conocido del autor y su vida ha-
bría sido la hondura de su experiencia mística y la frnura de su sensi-
bilidad estética. Tan cierto parece ser que la vida real, la persona con-
creta parecía contar poco para el sujeto sea pasivo- de esas
experiencias y para el autor de esa obra.
-aunque

Otro tanto puede decirse, y se ha dicho con frecuencia, de la esca-

sez, casi carencia completa de ecos en su obra del momento histórico,
extraordinariamente rico en acontecimientos, en que vivió. Si no con-
táramos con otros documentos que sus escritos nada o casi nada
sabríamos del Rey de España, de la existencia de la Reforma, de la ce-
lebración del concilio de Tfento, de la ügorosa reacción contrarrefor-
mista de la Iglesia española, de las crisis económicas y sociales de su
tiempo que tan agudamente padeció en su niñez. A pesar de que toda
su vida discurrió dedicada a la empresa de la reforma del Carmelo, si
sólo contásemos con sus escritos, bien poco sabríamos de ella, de sus lu-
chas, de las influencias del Rey o de los Nuncios en su desarrollo. Tam-
bién aquí el contraste con la Santa es eüdente. La vida de San Juan de
la Cruz parece haberse limitado a Ia dirección espiritual de Ia obra de
reforma del Carmelo, pero aún así, bien poco nos dicen sus escritos so-
bre la historia de esa reforma y la participación de su autor en ella.
A estos factores objetivos se ha añadido el influjo de los testimonios
recogidos por sus primeros biógrafos. Por tratarse de testimonios saca-
dos de los procesos de beatificación y canonización, testimonios ten-
dentes a probar que el personaje encartraba de forma perfecta eI ideal
de santidad del momento, el resultado de esas primeras biografías se
inscribía en el más puro estilo hagiográfico tendente a subrayar la
santidad y los milagros más que la vida del siervo de Dios (2). El resul-
tado de todos estos factores es un San Juan de la Cruz del que han de-
saparecido casi todos los rasgos humanos concretos, estrictamente bio-
gráfrcos e históricos; personaje "celestial y divino" (3) esto la
-en
(2)Paru toda esta cuestión es indispensable remitir a los estudios de TEÓFANES
EGIDO. Cf por ejemplo, Claues históricas para la cotnprensión de San Juan d.e la Cruz,
en Salvador Ros (edit.) e Introducción a la lectura d.e San Juan d¿ la Cruz. Junta de Cas-
tilla y León, 1991, págs. 59-124; especialmente págs. 62-69.
(3) La expresión procede de una carta de Santa Teresa a Ia M. Ana de Jesús, en Beas
del Segura. SAI{IA TERESA, Obras. La Editorial Católica, 1976 (B.A.C.), pág.943.

JUAN MARTIN VEI"ASCO 435

Santa vino a completar el cuadro-, Juan de la Cruz parece haber pa-
sado por el mundo, por su siglo, por la historia, verdaderamente como
el rayo de sol por el cristal, sin romperlo ni mancharlo y sin dejarse to-
car ni manchar por é1.
Antes de pasar a razones más claras en apoyo de la pretendida
evaporación de lo humano ante el fuego de la experiencia mística de
Juan de la Cntz, examinemos el valor de estos primeros indicios. Po-
dría responderse, contra el peso evidente que poseen, en primer lugar,
que la imagen se debe más a los testimonios ajenos que a afirmaciones
del propio autor. Pero es evidente que la ausencia de referencias en la
obra de fray Juan es suficientemente notoria como para que el silencio
no pueda convertirse en argumento de peso. Cabría responder tam-
bién que Ia ausencia de referencias no es completa. Que la descripción
del valor de las mediaciones religiosas en diferentes lugares de su
obra (4) permite obtener un conocimiento bastante aproximado de la
religiosidad popular del momento; que su crítica a la credulidad de al-
gunas personas a pretendidas voces interiores permite hacerse cargo
del fenómeno de los alumbrados; que sus referencias a la ineptitud de
los maestros espirituales ilustra sobre el estado nada satisfactorio del
clero y los religiosos de su época; que no faltan detalles en sus escritos
que nos permiten adivinar el gusto excesivo por lo milagroso y lo apa-
rentemente sobrenátural de sectores de la sociedad española del mo-
mento. Pero la verdad es que los datos son tan escasos y aparecen de
forma tan indirecta que más apoyan Ia impresión del escaso interés
por la sociedad y el mundo de su tiempo de quien así los utiliza que la
impresión contraria.

Más interés pueden tener para deshacer esa impresión algunos de-
talles recogidos por los biógrafos y sobre todo expresiones
-cierta-
mente contadas pero muy signifrcativas- contenidas especialmente
en sus cartas. A ellas nos referiremos como argumentos ad hominem
al comentar su doctrina de La subida y La noche oscura.

Pero tal vez, más que perderse en razones de dudosa eficacia con-
venga anotar que, tras señalar la diferencia de mentalidad de su siglo
con el nuestro que explica probablemente algunas carencias, es preci-
so conceder que San Juan de la Cruz aparece ciertamente como "un
gran simplificador"; que ciertamente no concede relieve ni importancia
a los acontecimientos sociales y políticos de la vida en la sociedad; que
tampoco parece prestar gran atención al aparato eclesiástico y sus re-

(4) 3 S 35-.t4

436 EXPERIENCIA MÍSTICAY EXPERIENCIA DEL HOMBRE

presentantes, aunque tuviera que padecer no poco del uso y abuso de
su poder; que ignora a las autoridades y los poderes políticos del mo-
como superior en
-urrto, como muestra el episodio de su única visita (5); que no parece
Granada al Presidente de la Audiencia de Ia ciudad
conceder especial estima a los maestros y escritores a los que sin em-
bargo da muestras de conocer y cuyos logros es seguro que ha asimila-
do. Pero esta falta de estima y aprecio hacia acontecimientos, autori-
dades y figuras de su tiempo no signifrca falta de aprecio o estima por
el hombre, incapacidad para percibir y expresar con hondura e inten-
sidad lo que signifrca ser hombre, la miseria y la grandeza de la condi-
ción humanu; lu .t-ot íay la belleza de la creación; y, por encima de
todo, el valor del amor y su condición de principio y frn de Ia realidad.
De acuerdo con esto, la obra escrita de san Juan de lacntz parece ha-
ber engullido a la persona y a la vida de su autor, pero esa obra rezu-
,.r" poitodos los poros de su letra y de su música una experiencia hon-
dísima a la que el propio autor, a pesar de su extraordinario recato, y
por una vez modestia aparte, aludía en el prólogo a Cdntico, insusti-
luible para conocer las claves de interpretación de la obra poética:
"Por cuanto estas Canciones, religiosa madre, parecen ser escritas con
algún amor de Dios..."; "por haberse, pues, estas Canciones compuesto
u*o. de abundante inteligencia mística..." (6). Y esa experiencia
constituye el culmen de una vida humana de profundidad nada co-
"r,.
mún. Esa obra parece ignorar las circunstancias concretas de la vida y
la sociedad de su autor, pero la escucha de sus poemas y la lectura de
sus comentarios desvelan un aprecio por el hombre, una penetración
en el misterio de la condición humana, una capacidad para desvelar el
resplandor de la belleza del mundo que le basta una imagen: el hom-
bre, "vaso quebrado"; una breve consideración: "todo el mundo no es
digno de un pensamiento del hombre"; unos pocos adjetivos: "noche so-
segada", "música callada", "soledad sonora"..., para mostrarnos hasta
qu? punto la carencia de lo anecdótico es la señal de una asombrosa
üncéntración y penetración en lo verdaderamente esencial tanto del
hombre como del mundo.
Pero la verdad de estas consideraciones sólo aparecerá si permane-
cetras el contraste con las fórmulas de la renuncia al mundo y de la
áe ii mis*o contenidas sobre todo en los comentarios al
""áá"i¿l
poó,,u En una noche oscura. Porque, ¿qué queda de ese misterio del
hombre, de esa belleza del mundo si todo tiene que ser sacrifrcado has-

(5) CRISóC.ONO DE JESÚS, \1da de San Juan de la Cruz. Madrid, La Editorial Ca-
tótica, 1982 G.A.C.), pág.274.
(6) Cdntico (B) Prólogo 1,2'

ruAN MARTÍN VEI"ASCO 437

ta el aniquilamiento en aras de ese fuego de la experiencia de Dios que
todo lo consume?

San Juan de la Cruz, ¿asceta inexorable? Subid.a

yNoche y las exigencias de una negación total
para una purificación perfecta

Tbdos los lectores medianamente asiduos de la obra de fray Juan

hemos experimentado la diferencia de iniciar su lectura po, Cdrti"o
Espiritual y Llama de antor uiua y sus comentarios, a iniciarla, como
parece aconsejar Ia disposición de los escritos en las obras completas,
por la Subida al Monte Carmelo y La noche oscura. En el primer caso
está claro desde el primer momento que el punto de partida es un hom-
bre habitado por una presencia ésta tenga su primera mani-
festación en el padecimiento por -aunque
la ausencia: ¿adónde te escondiste...?-
y movido, espoleado, orientado, atraído ---+on tanta más fuerza cuanto
más cerca se halla de su centro de gravedad- por el amor. En el segun-
do caso, a pesar de que el poema a que se refieren los comentarios sea,
de toda eüdencia, un fantástico poema amoroso, cobra el primer plano
la exigencia de la negación como condición para la purificación
indispensable para la rcalización del encuentro amoroso. La diferencia
en ambos casos no es tanto la mayor o menor radicalidad de la purifica-
ción como el sentido y el valor que cobra según se sitúe como paso y exi-
gencia previos al amor de Dios en el hombre o como consecuencia del
amor de Dios que ha prendido en él abrasándolo todo. El primer proce-
dimiento supone un arduo itinerario de la noche al alba y al üa. El se-
gundo sugiere más bien la necesidad de acomodar los ojos a una luz ya
presente pero tan brillante que deslumbra los ojos no habituados.

En lo que sigue daremos por supuesta la primacía del segundo

procedimiento. Lo primero, sin duda, también en Subida y Noche, es
la presencia amorosa de Dios atrayendo, llamando al hombre a sí y
suscitando en él la respuesta del amor que le pone en un movimiento
irreprimible. Ello nos permitirá situar las afirmaciones de Subida y
Noche en un horizonte de comprensión que elimina no pocos malen-
tendidos en relación con el problema que nos ocupa. Pero aún así, el
planteamiento cuidadoso del mismo exige que nos enfrentemos deteni-
damente con esas expresiones de nuestro místico que parecen hacer de
él el asceta inexorable a que se han referido algunos comentarios y
que parecen poner en cuestión la afrrmación del hombre y del mundo
sin las que la experiencia mística nos resultaría inasimilable.

438 EXPERIENCIA MÍSTICA Y EXPERIENCIA DEL HOMBRE

El camino de la negación, su alcance y su sentido (7)

Los pasos, la lógica y eI desarrollo de Suóida y Noche son bien co-

nocidos. La meta, que actúa también como origen que pone en movi-
miento el proceso y lo orienta es la unión con Dios por la contempla-
ción entendida como noticia oscura, pacífica y amorosa que Dios
infunde en el hombre.
De esa unión por la contemplación ha tenido experiencia el autor
de los dos libros. De ello es testimonio el poema al que ambos sirven
de comentario. Esa experiencia es Ia luz que arde en el interior y guía
al autor en todos sus pasos. Le mueve a escribir Ia situación de perso-
nas y aprovechados- que estando ya en camino hacia
-principiantes
la unión con Dios no pasan adelante por no decidirse a dar los pasos
necesarios o por no disponer de maestros experimentados que les ha-
gan ver la necesidad de darlos. La situación es, pues, la de alguien
[ue, habiendo pasado por la noche que describe, ha llegado a la luz os-
cura de la contemplación y se propone convencer, a los que no han he-
cho más que iniciar el camino, de la necesidad de pasar por esa noche
para llegar a la unión.
El primer recurso de esta exhortación en la que el maestro dispone
de una luz que le está todavía oculta a su destinatario es hacerle caer
en la cuenta de su situación de oscuridad. Aunque se trate de perso-
nas ya iniciadas en la üda del Espíritu, en los caminos de la oración,
que pueden tener alguna experiencia espiritual y haber disfrutado de
gozos en relación con la vida religiosa, necesitan saber que la luz que
han tenido y el gozo que han disfrutado es sólo apariencia en compara-
ción con el encuentro amoroso al que Dios les llama, esa "infusión se-
creta, pacífrca y amorosa de Dios que... inflama al alma en el espíritu
de amor" (8). Para ello les muestra el autor hilo de las primeras
-al
exhortaciones- una descripción de su situación que les haga caer en
la cuenta de la miseria en que se hallan y les abra los ojos sobre la ilu-
sión que padecen. En los primeros capítulos de Subida se describe,
pues, lo que Pascal llamaría la miseria del hombre sin Dios, una mise-
ri" que esos primeros pasos, si se toman como definitivos no alivian y
que en alguna medida agravan por cuanto impiden al hombre tomar

(7) Para un análisis detallado remito a las obras de FERNANDO URBINA: La perso-
na hwnana en san Juan d.e la cruz. Madrid, Instituto social León XIII, 1956, y comen-
tario a "Noche oscura del espírítu" y "subida al Monte carmelo". Madrid, Marova,1982.
(8) 1 N 10.

JUAN MARTÍN VEI"ASCO 439

conciencia de su verdadera situación. Si se tiene en cuenta que el pro-
pio autor advierte que son pocos los hombres que pasan a los estadios
ulteriores de la contemplación, se verá que la descripción que contie-
nen los primeros desarrollos del comentario afecta desgraciadamente
a la mayor parte de los hombres. Rasgos de esa situación que la impla-
cable descripción acumula son el cansancio, el tormento, el oscureci-
miento, la ceguera, la mancha, la herida, eI debilitamiento, la inquie-
tud, el hambre (9). Resumen vivo de la misma son los símbolos de
origen profético de la cisterna rota, el mar tormentoso, el üento, el fue-
go. El hombre en esas condiciones es inútil como'taso quebrado" (10).
Verdaderamente "mísera suerte de üda" la suya (11), suerte en la que
el hombre vive en oposición consigo mismo, vacío, condenado a la
apariencia y la ilusión.
Tal descripción no se basa en los datos de la experiencia de los
propios interesados ni en el testimonio de los afectados por esa situa-
ción. Porque se trata de una situación oculta a quienes la padecen. La
descripción ha podido hacerse desde una experiencia diferente: la
viva experiencia del místico en la que ha fraguado una original com-
prensión del hombre, a cuya luz la condición del hombre "natural"
aparece como una condición "des-graciada". En esa experiencia aflora
una comprensión relacional del hombre en la que todas las relaciones
mediante las cuales se realiza su vida: relación consigo mismo, con el
mundo, con los demás, están traspasadas, sostenidas, polarizadas por
una relación fundamental, originante: la de la presencia amorosa de
Dios que reclama la adhesión amorosa del hombre para que éste pue-
da llegar a su realización plena. Desde esta comprensión del hombre;
mejor, desde la experiencia vivísima que la origina, el místico descu-
bre la vaciedad de cualquier relación que la ignore o la menosprecie y
clama con todos los recursos a su alcance para llevar a los demás a su
descubrimiento.
Subrayemos la diferencia de la situación del místico y de los desti-
natarios a quienes se dirige su comentario como primera cautela her-
menéutica para comprender el alcance de sus expresiones. Desde la
experiencia plenificadora de esa amorosa relación constituyente el
místico percibe y vive la totalidad de lo existente y de la üda humana
a su luz y sostenido por ella. No ignora que el hombre es una relación
pluriforme: de conocimiento, representación, deseo, con el mundo, sus

(9) 1 S 6-11.
(10) 3 S 25,6.
(11) 2 N 16,12.

440 EXPERIENCIA MÍSTICA Y EXPERIENCIA DEL HOMBRE

objetos y sus formas y el resto de las personas. LJna relación que com-
prende una enumeración de origen escolástico- los niveles de los
sentidos-en
externos e internos, de las facultades del alma y de su centro
profundo. Pero a la luz y al calor de la experiencia del místico, todas
las relaciones están orientadas por la polaridad de la relación funda-
mental, y la perfección de la realización humana depende de la perfec-
ción en el ejercicio de esa relación fundamental. Es decir que eI místi-
co ve el mundo y el hombre desde Dios. Lo problemático para él no es
que pueda existir Dios ni Ia relación con éI, sino que existiendo Dios
pueda existir el hombre y su mundo, lo contingente, 1o frnito. El prin-
cipiante, en cambio, destinatario del comentario, y con él el hombre
ordinario que hoy se acerca a su lectura, miran eI mundo, en el mejor
de los casos, en el de una fe inicial en el claroscuro de una luz que les
hace ver pero que no se deja ver más que en el reflejo lejano de Io crea-
do. De ahí que, insisto, en el mejor de los casos, avance penosamente
de las criaturas al creador, del mundo y el hombre a la amorosa pre-
sencia fundante que los origina, de la que ese sujeto sólo tiene una li-
gera sospecha, una vaga noticia.

El poema En una noche oscura con su extraordinaria efrcacia sim-

bólica abre una brecha en la estrechez de la visión del principiante,
capaz de suscitar el deseo y la sospecha de otra ladera de la realidad
que sólo se insinúa a su visión ordinaria. El comentario elabora con-
ceptualmente, doctrinal y hasta doctrinariamente, con una inevitable
torpeza de la que su autor se queja en el prólogo, el rayo de luz vivido
en la experiencia y difractado, gracias a la genialidad del poeta, en los
símbolos del poema. Pero la diferente experiencia explica que las pala-
bras del místico, que ya de suyo traicionan tanto como expresan Ia luz
de la que viven, deslumbren y hasta cieguen la capacidad de compren-
sión de quienes habituados a una luz más tenue parecen condenados a
Ia visión de la realidad desde el revés de esta ladera.

Pero tras estos preámbulos que me parecían indispensables, entre-

mos en la lectura de esa letra dura del texto que origina la impresión
a Ia que constantemente venimos refiriéndonos.

Para salir de la miseria de la situación en que se encuentra, el

hombre necesita iniciar un implacable proceso de purificación que ha
de afectar a todos los niveles: sensibilidad externa, sentidos inter-
nos, facultades del alma, centro de la persona y a todas las dimensio-
nes: intelectual, tendencial, volitiva, y a todas las relaciones que el
hombre es capaz de entablar y a todos los objetos posibles de las mis-
mas. Este proceso de purifrcación es descrito con las imágenes de no-

JUAN MARTÍN VEI,ASCO 44L

che, negación, abnegación, pobreza, vacío, desnudez, muerte, renun-
cia, silencio, aniquilamiento. La radicalidad y universalidad de su
aplicación aparece en los términos absolutos en que se expresa su re-
sultado: se aplica a todo; y, por tanto, ha de hacer pasar al hombre
por la nada.
Recordemos más en detalle sus fases principales. Se trata, en pri-
mer lugar, de purificar la parte inferior del hombre, el nivel de los sen-
tidos, llevando al sujeto a renunciar activamente a los apetitos que le
vuelcan hacia las cosas sensibles. La renuncia es total: a todos los ape-
titos, por mínimos que sean, y a los apetitos de todo (12).
Para fundar la necesidad de este radical proceso de purifrcación
acude Juan de la Cruz a razones que propone a modo de primeros
principios. Dos contrarios no caben en un mismo sujeto: Dios y las
afecciones a las criaturas son contrarios; así, pues, el hombre deberá
renunciar a éstas para poder llegar a la unión con Dios. En efecto, el
apego a una realidad lleva al hombre a la identifrcación y a la sujeción
a ella. Por tanto, tener amor, apetito o apego a cualquier criatura con-
ducirá al hombre a la "nivelación" con la criatura, a la mundanizacíón
de su ser y a la imposibilidad de realizar su aspiración más profunda,
única que le permite realizarse de forma plena, la aspiración a Ia
unión con Dios (13).
A esta primera fase sigue el vaciamiento de los sentidos internos y
las facultades del alma, entendimiento, memoria y voluntad de toda
clase de contenidos tanto naturales como sobrenaturales que puedan
embarazarlas, para dejar al alma en pura fe, esperanza y caridad.

Y es que, dada la infinita trascendencia de Dios sobre todas las

criaturas curiosamente el término "trascendencia' no perte-
-aunque sanjuanista- ninguna de ellas puede ser medio
nezca al vocabulario
proporcionado para la unión con Dios, por 1o que el hombre deberá pu-
rificarse de toda aprensión o noticia imaginaria o intelectual y de todo
contenido de la memoria y afecto de la voluntad y ponerse purámente
en unión con Dios (14).

Conclusión de esta primera fase purificadora activa aplicada al

nivel del sentido y al espiritual son los célebres versos que aparecen

(12) 1 S 11-12.
(13) 1 S 4ss.
(1a)2ysS.

442 EXPERIENCIA MÍSTICA Y EXPERTENCIA DEL HOMBRE

en la imagen del monte y que reproduce y comenta en el libro de la
Subida (15).
"Para venir a gustarlo todo,
no quieras tener gusto en nada.
Para venir a poseerlo todo,
no quieras poseer algo en nada.
Para venir a serlo todo,
no quieras ser algo en nada.
Para venir a saberlo todo,
no quieras saber algo en nada...".

En estos versos afirma sucesivamente la necesidad de purificar las

diferentes facultades: gustar, tener, saber, hasta llegar alaraíz misma
de ellas: ser; y llevar su vaciamiento hasta la negación total: gustar,
tener, saber, ser nada, como condición para llegar a gustar, tener, sa-
ber y ser todo.
Pero hay dimensiones del desasimiento que no alcanza el hombre
por más voluntad que ponga. A Ia fase activa de la purificación debe
suceder la purifrcación pasiva en la que Dios mismo actúa para desa-
sir al hombre, en su parte sensitiva y en su espíritu hasta de sus más
sutiles apegos, para desasir al hombre de sí mismo, de su mariera de
representarse y de desear a Dios. Es la noche pasiva que en sus últi-
mas fases ensancha el deseo del hombre, haciéndolo pasar por la oscu-
ridad de la nada, hasta disponerlo a la medida insondable de Dios.

Las expresiones utilizadas por el místico a lo largo de todo este

proceso no pueden ser más radicales. Recordemos sólo una: "Esta ne-
gación... ha de ser como una muerte y aniquilación temporal y natural
y espiritual en todo". Expresiones aisladas aparte, la radicalidad apa-
rece provocadora e hiriente al insistir el autor en que son todos los
apetitos lo que debe ser negado, de forma que con frecuencia la nega-
ción se refiera al hecho mismo de amar; al afirmar que son los apetitos
de todo, también de lo de suyo indiferente e incluso bueno; al aplicar
el celo purificador también a las facultades espirituales y a lo que son
sus objetos naturales; y al llevar la necesidad de la negación incluso a
los dones que Dios mismo concede al hombre como aJruda para su san-
tificación. Muestra clara de esta radicalidad aparentemente intolera-
b1e es el hecho de que cuando el autor se hace eco de la objeción, pro-
bablemente no inventada por é1, de que ese afán negador aplicado a
las facultades del hombre pueda tener como consecuencia "la destruc-

(15) 1 S 13.

JUAN MARTÍN VEI,ASCO 443

ción del uso natural y curso de las potencias y que quede el hombre
como bestia, olvidado y sin discurrirni acordarse de las necesidades y
operaciones naturales", la respuesta a ella no es negar ni paliar esa
necesidad de negación, sino reconocer "que es así", aunque añada a
continuación que esa negación no es la última palabra, ya que a medi-
da que la unión se va produciendo van transformándose las facultades
en divinas y sus operaciones pasan a ser operaciones divinas (16).
Una lectura adecuada de los textos sobre la purifrcación permite
responder convincentemente a la primera impresión que producen sus
expresiones. En primer lugar, una lectura así permite concluir que el
objeto de la negación no es la realidad del mundo, sino el apetito, es
decir, el apego a ella: "No tratamos aquí de carecer de las cosas, por-
que eso no desnuda al alma si tiene apetito de ellas, sino de la dejadez
del gusto y apetito de ellas, que es lo que deja al alma libre y vacía de
ellas, aunque las tenga. Porque no ocupan al alma las cosas de este
mundo ni la dañan... sino la voluntad y apetito de ellas que moran en
ella" (17). En segundo lugar, no es el sentir, imaginar, pensar o querer
lo que debe ser negado como condición para la unión, sino la realiza-
ción de todas estas operaciones con apego o apetito, es decir, de mane-
ra posesiva, poniendo en los sujetos la voluntad y centrando en ellos
unas facultades que sólo "descentradas" o "desposeídas'se capacitan
para entrar en contacto con la realidad absolutamente trascendente de
Dios. Lo mismo puede decirse de los dones naturales o sobrenaturales
de estas potencias. Convertidos en objeto de posesión o apego pasan a
embarazar el alma que sólo descentrada de todo y de sí misma, desasi-
da de la tendencia a convertirse en centro de la realidad, está en dispo-
sición de entrar en relación con Dios, que por ser Bien sumo en todos
los órdenes tiene que ser reconocido como el centro absoluto de todo.

Así vista la descripción del proceso de purifrcación, éste no es otra

cosa que la explicitación de las consecuencias de una correcta inter-
pretación de la naturaleza enteramente original de la relación teolo-
gal. Por ser Dios quien es, en la relación con él el hombre no puede
comportarse como con eI resto de las realidades del mundo, como suje-
to que las convierte en objeto, las vive en función de sí mismo y las
pone a su servicio. Sólo descentrado, desposeído de todo y de sí, está el
hombre en disposición de reconocer a Dios como Dios, sin rebajarlo a
la condición de objeto al servicio del hombre. Por eso tienen razón los
que afirman que la negación purifrcadora no es predisposición, requi-

(16) 3 s 2,7-8.
(17) 1 S 3,4.

444 EXPERIENCIA MÍSTICAY EXPERIENCIA DEL HOMBRE

sito previo para la unión (18), sino la otra cara de la unión, es decir, el
resultado de Ia nueva forma de ser, pensar y querer que se adueña del
hombre cuando éste consiente a la relación amorosa originante con
Dios que le constituye. Por eso obserwa a cada paso el autor de los co-
mentarios que el resultado de la purifrcación no es la negación, el ani-
quilamiento del hombre y sus facultades, sino el que éstas se tornen
de naturales en divinas (19); por eso el sentido purifrcado no le hace
insensible a la creación y su belleza, al contrario, ahondado por la pu-
rificación, se torna capaz de intuir en su contacto con el mundo una di-
mensión de profundidad que se escapa al sentido sóIo atento a lo sen-
sible: "El que no vive ya según el sentido, todas las operaciones de sus
sentidos y potencias son enderezadas a divina contemplación... de don-
de se sigue que ese tal,ya limpio de corazón, en todas las cosas halla
noticias de Dios gozosa y gustosa, casta, pura, espiritual, alegre y
amorosa" (20). Por eso el paso por la nada en eI gusto, Ia posesión, el
saber y en el ser mismo es el revés de un tapiz que en su otra cara es
haber llegado a ser, gustar, poseer y saber todo. Por eso, también, la
radical negación de todo permite su recuperación transfrgurada: "mi
amado, las montañas, los valles solitarios nemorosos...". Por eso, final-
mente, el inexorable asceta autor de Subida y Noche ha apreciado y
vivido el clima de alegría y fraternidad que la Madre Teresa había
querido para sus carmelos; ama el contacto con la naturaleza y educa
a sus religiosos en ese amor; se muestra sensible a la música y canta
durante sus interminables viajes, talla y pinta crucifijos y "llena de es-
tampas el breviario y de pinturas del Señor las paredes" (21); es entra-
ñable con los hermanos a los que forma; dedica a hermanas y seglares
algunas de sus obras; y escribe con naturalidad a sus dirigidas: "no me
faltaba ahora más sino olvidarla, mira cómo puede ser lo que está en
el alma, como ella está" (22).
Así, pues, no parece quedar duda sobre la interpretación global del
camino de purifrcación en el conjunto de la experiencia y la doctrina de

(18) J. RUIZ SAIVADOR, Introducción a San Juan de la Cruz. Madrid, La Editorial

Católica, 1968 (B.A.C.), especialmente cap. 15, "El sendero de las nadas", págs.414-442.
(19) 2 N 4,2.
(20) S S 26,6. Sobre toda esta cuestión cf. F. RUIZ SALVADOR, Ruptura y comunión.
Teresianum 41 (1990), páCs. 344-345.
(21) F. RUIZ SAIVADOR, "Unidad de contrastes: hermenéutica sanjuanista", en F.
Ruiz (edit.), Experiencia y pensamiento en San Juan d'e la Cruz. Madrid, Editorial de Es-
piritualidad, 1990, pág. 46.
(22) Ep 19. 'A quien yo siempre tengo en mi memoria", escribe a Doña Ana de Peña-
losa (Ep 31); y a la M. Ana de Jesús: "Ahora sea yendo, ahora quedando, doquiera y como
sea que sea no la olüdaré ni quitaré de la cuenta" (Ep 25).

ruAN MARTÍN VEI,ASCO 445

San Juan de la Cruz. Sólo aparentemente la experiencia teologal exige
o comporta la negación del mundo y del hombre. O, mejor, la negación,
la noche, el aniquilamiento del mundo y del hombre que comporta la
purificación es sólo la otra cara de su afrrmación en un nivel más hon-
do, el resultado de su transfrguración cuando es visto y vivido alahru
de la unión del hombre con Dios a la que el hombre está destinado.

Pero creo que más de un lector actual de San Juan de la Cruz tie-
ne dificultades para contentarse con esta respuesta de suyo satisfacto-
ria. Aún aceptada cordialmente como válida, a no pocos de sus lectores
nos surgen dudas sobre el valor e incluso la legitimidad de algunas de
las expresiones de fray Juan. Por eso talvez no sea inútil que nos en-
frentemos con ellas y les busquemos una explicación.

Dificultades actuales para asumir

algunas expresiones de Juan de la Cruz

Aceptar sin reservas la validez de la experiencia de nuestro místi-

co y la verdad fundamental de la síntesis teológica en que la formula y
la interpreta, pienso que el contexto socio-cultural en que vive, Ia ex-
periencia y la comprensión de la Iglesia en que se enmarca su expe-
riencia cristiana, y la mentalidad teológica que configura su pensa-
miento condicionan Ia formulación de la espiritualidad contenida en
sus comentarios y exige de sus lectores actuales un esfuerzo de traspo-
sición a las propias circunstancias, contexto eclesial y mentalidad teo-
lógica como condición indispensable para comprender adecuadamente
su doctrina. Como hacemos con todos los clásicos, la única forma pro-
vechosa de leer a este clásico de la espiritualidad cristiana será no ve-
nerarlo y repetirlo como una cima insuperable, sino dejarse iluminar
por él para construir con nuestros escasos recursos la síntesis espiri-
tual que convenga a nuestro contexto, nuestra experiencia eclesial y
nuestra forma de pensar, notablemente diferentes de los suyos.

Comenzando por el aspecto más sencillo, es indudable que los es-

critos de San Juan de la Cruz contienen numerosas expresiones en las
que se manifiesta una sensibilidad neoplatónica difícilmente asumible
por el hombre de nuestros días que ha escuchado las críticas de
Nietzsche y las sucesivas inütaciones a ser fieles a la tierra. Se trata
de elementos que le han llegado a través de la misma síntesis escolás-
tica en la que le enseñaron a pensar teológicamente; a través de la li-
teratura renacentista con la que estaba familiarizado; y sobre todo a

446 EXPERIENCIA MÍSTICA Y EXPERIENCIA DEL HOMBRE

través de Ia doctrina de unos espirituales en los que habían dejado
una huella importante los escritos del Pseudodionisio. Anotemos,
como ejemplos de expresiones que transparentan esa sensibilidad, la
designación del sujeto como alma; expresiones en las que se manifies-
ta cierto menosprecio del nivel sensitivo en el hombre; la considera-
ción del cuerpo como cárcel y lugar de destierro; la referencia a la for-
ma angelical de vida como ideal para Ia vida del hombre cristiano y, en
general, una expresión dualista de la experiencia humana que parece
ieducir lo corporal a ocasión, instrumento o lugar para la realización
de un sujeto que parece identificarse con el alma. Es verdad que no fal-
tan en su pensamiento vestigios aristotélicos presentes también en la
síntesis escolástica de su formación teológica. Es verdad, sobre todo,
que su extraordinaria sensibilidad de poeta le hace vibrar con la belle-
za encarnada en fortnas, figuras, sonidos y palabras. pero no pocas ex-
presiones doctrinales parecen expresar una visión de la realidad en la
que el mundo, el cuerpo y Io sensible no pasan de ser la parte inferior
de un hombre que para realizarse perfectamente tiene que abandonar
esas zonas inferiores y vivir angelicalmente como puro espíritu.

Más importante que esas fórmulas platónicas tienen algunos ras-

gos de la formulación de su sólida y coherente síntesis teológica- El
áentro de esta síntesis está sin duda en la más decidida experiencia y
la más clara afrrmación de la trascendencia absoluta de Dios. De esa
obra se ha podido decir que su razón de ser es "poner en guardia con-
tra el peligro de confundir a Dios con la idea que el hombre se hace de
él por más sublime que sea" (23).
Pero la afirmación radical de la trascendencia de Dios va más allá
de la negación de las determinaciones que caracteÁzan los seres con-
tingentes: Dios infinito, inmenso, etc. Por debajo de esa negación está
la relación constituyente de Dios para con el hombre, relación que por
ser constituyente no se establece entre dos términos dados sino que se
realizahaciendo ser al hombre, de forma que el ser de éste consiste en
depender del absoluto. De ahí que Dios sea totalmente otro en relación
con lo creado: "las cosas creadas no pueden tener alguna proporción
con el ser de Dios" (24), incomparable con ello (25) y, por tanto, inefa-
ble, incogitable, inaccesible, incomprensible (26). Pero justamente por

(23) G. MOREL, Le sense d.e l'existence selon Jean d.e la Croix. Paris, Aubier, 1960
vol II, pág. 158.
(24)25r2,4;258,3.
(25) 3 S 12,1.
(26)L A,3,4s;3,44; Ep 13.

ruAN MARTÍN \ELASCO 447

ser totalmente otro, ualde aliud, muy otro (San Agustín), Dios es non
aliud, no otro (Nicolás de Cusa); absolutamente autónomo, indepen-
diente de todo, no se opone a nada sino que es el todo (27) co¡ lo que la
suma trascendencia puede ser vivida como perfecta inmanencia en 1o
creado de 1o que el místico puede decir sin asomo de panteísmo: "Dios
y su obra es Dios" (28);"el centro del álma es Dios" (29);"el hombre es
Dios por participación" (30).
Esta dialéctica viva de trascendencia e inmanencia de Dios es la
tazórt d.e ser de la dialéctica de la experiencia mística. La criatura no
puede actualizar la relación aI creador más que negando su finitud
hasta morir de esa negación (G. Morel); el mÍstico hace la experiencia
de no tener razón de ser y sentido más que en Dios, pero experimenta
a Dios como inaccesible; sólo que justamente en la medida en que se
niega a sí mismo renuncia a ser desde sí mismo, sale de sí, en esa mis-
ma medida se realiza más allá de sí en ese absoluto, inaccesible si no
es por el total trascendimiento. Como si el místico, en la meüda en
que por la purificación radical renuncia a hacer pie en sí mismo, hicie-
ra pie en Dios; como si en el mismo movimiento en que por la fe con-
sienta saltar más allá de sí mismo, cayese en la órbita de Dios que lo
estaba atrayendo desde eI principio.

Pocas teologÍas han conseguido una expresión tan rica y tan üva
de 1o que es el núcleo de la experiencia religiosa y, más concretamente,
de la experiencia y la doctrina cristiana, como la síntesis que ofrecen
los escritos de San Juan de la Cruz. Pero un lector de nuestros días
tropieza de vez en cuando en esos escritos con expresiones que, priva-
das de todos Ios matices que les confiere el conjunto de la obra, pare-
cen traslucir una afirmación unilateral y, por tanto, inadecuada de la
trascendencia que pone en peligro la consistencia y la valoración de Ia
realidad mundana.

En efecto, en eI sistema sanjuanista, la realidad de Dios precisa-

mente por ser respetada en su absoluta trascendencia no puede ser
pensada ni vivida como competidora del mundo y de lo humano, capaz
de entrar en colisión con ello, o susceptible de eliminar su ser contin-
gente que precisamente él hace ser. Ahora bien, con frecuencia, para

(27) L L,32.
(28)D 29.
(29)L 1,12.
(30) 2 S 5,7.Lpassim.

448 EXPERIENCIA MÍSTICA Y EXPERIENCIA DEL HOMBRE

exhortar a los principiantes a salir de su visión pervertida de lo real
que les lleva a áfrt-u" lo creado por sí mismo, San Juan de la Cruz se
complace en establecer comparaciones entre la belleza, la bondad y eI
."r d" las criaturas con Ia belleza, la bondad y el ser de Dios, para en
esa comparación descalificarlas: "De manera que todo eI ser de las
criaturaÁ, comparado con el infrnito [ser] de Dios, nada es"' "Toda la
hermosura de las criaturas comparada con la infrnita hermosura de
Dios es suma fealdad". 'Y toda la gracia y donaire de las criaturas,
comparada con la gracia de Dios, es suma desgracia y sumo desabri-
miento". 'Y toda Ia bondad de las criaturas del mundo, comparada con
Ia infrnita bondad de Dios, se puede llamar malicia" (31). ¿Hacen justi-
cia estas expresiones al núcleo fundamental de la síntesis teológica
sanjuanista en el que la trascendencia no elimina ni descalifrca sino
qo" po. afirmarse éomo tal puede afirmarse como raíz de la que todo
ul y la belleza finitos están surgiendo y de la que participan para
"ei ¿Se justifica esta descalificación aparente de las criaturas
existir?
cuando se frá dicfro de ellas que son "meajas caídas de la mesa de
Dios,,? Es verdad que la lectura completa del texto muestra con clari-
dad la fuente de esa descalifrcación: "y así el alma que está aficiona-
d.a ala hermosura de cualquier criatura, delante de Dios sumamente
fea es...". IJna vez más no se trata de negar la realidad, sino el apego a
ella. Pero se tiene la impresión de que con su afán por animar al des-
prendimiento, el autor ha utilizado expresiones que comprometen la
validez de su visión teológica o, al menos, dan pie a interpretaciones
equivocadas de la misma.
Pasemos a otras fórmulas más comprometidas en las que es Ia re-
presentación misma de Dios la que parece suscitar problemas. Me re-
fr"ro u aquellas en las que Dios aparece como un ser en competencia
con el sei de las criaturas que podrían disputarse el escaso lugar o las
escasas fuerzas de que dispone el corazón del hombre. Así, en szbl-
do leemos expresamente: "No consiente Dios otra cosa morar consigo
en uno" (32). Tales expresiones aparecen en varios contextos: cuando
se habla del amor de Dios, dando a entender que el amor de Dios y eI
de las criaturas son incompatibles: "Así el que quiere amar otra cosa
juntamente con Dios, sin duda es tener en poco a Dios, porque pone
L, .r.r" balanza con Dios lo que sumamente dista de Dios" (33)' Por
eso la caridad, medio proporcionado para la unión, tiene como uno de

(31) 1 s 4,3-7.
(32) 1 s 5,8.
(33)1S5,4; 1S5,5.

ruAN MARTÍN VEI"ASCO 449

sus efectos "hacer vacío en la voluntad y desnudez de todo afecto y
gozo de todo lo que no es Dios" (34); dicho de otra forma,,,Ia caridad...
nos obliga a amar a Dios sobre todas ellas [las cosas], lo cual no pue-
de ser sino apartando el afecto de todas ellas, para ponerlo entero en
Dios" (35).
Los principios de interpretación a que nos hemos referido antes nos
fuerzan a leer estas expresiones entendiendo por amor o por afecto,
amor o afecto desordenado, que son los únicos incompatibles con el
amor de Dios. Así, después de haber afirmado que no se debe amar otra
cosa juntamente con Dios sin hacer agravio a Dios, se añade: "mucho
agravio hace a Dios el alma que con él ama otra cosa o se ase a ella"
(36) y, desde luego, cuando se ha operado la transformación de las po-
tencias "el Espíritu de Dios... las hace amar lo que han de amar y no
amar lo que no es en Dios". O como dice el texto mismo de Noche a
propósito del precepto del amor de Dios, la purifrcación se hace para
que "no desechando nada del hombre, ni excluyendo cosa suya de este
amor' pueda realizar el precepto: "amarás a tu Dios de todo cotazónu
(37). O para decirlo con otro texto explícito de Subida: "porque enton-
ces, cuanto más crece este amor, tanto más éste del prójimo, porque de
lo que es en Dios es una misma larazóny una misma la causá" (A-g).
Pero una vez más, si los textos que se refieren al hombre ya purifi-
cado nos le muestran capaz de recuperar eminentemente todo lo que
antes ha negado, las expresiones sobre el hombre durante el proceso de
purifrcación, para urgir la necesidad de esa purificación, se ñacen diff-
cjlmente comprensibles. Y es que los místicos, como subrayan algunos
de sus comentadores, se presentan como hombres escatológicos. Viven
de la convicción y de la experiencia de que la unión con Dioi eleva a un
estado de vida que anticipa de alguna manera la unión definitiva con
Dios más allá de Ia muerte. Y en esa anticipación dan la impresión de
relacionarse con los bienes de esta üda, dó este mundo, "como si no
fueran". Ahora bien, los lectores de los místicos, por una parte, c¿rrecen
al menos en su gran mayoría, de esa üva experiencia de la otra ladera,
con lo que su mirada vive de la luz claroscura de la vida en el mundo;
por otra, recuerdan que mientras üven en este ,,destierro" hasta que se

(34) 2 S 6,2.

(35) 2 S 6,4.
(36) 1 S 5,5.
(37) 2 N 11,4.
(38) 3 S 23,1.

450 EXPERIENCIA MÍSTICA Y EXPERIENCIA DEL HOMBRE

rompa la tela que todavía vela el encuentro, no pueden dejar de tratar,
estimar y utilizar los bienes del mundo de los que consta esúo vida' Por
1o que necesitan más que razones para negarlos, fórmulas para poner-
los en relación con ese bien sumo que es el horizonte en el que se desa-
rrollan y hacia el que se encaminan mientras viven en el mundo. De
ahí el malestar que nos producen esas expresiones que presentan el
amor a Dios y al resto de Ia creación como incompatibles, produciendo
la impresión de que Dios no sólo es el "objeto" por excelencia del amor a
Dios: "amar a Dios sobre todas las cosas", sino su único objeto.

Que tales expresiones produzcan esa impresión y ese malentendido

se muestra en el hecho de que con frecuencia en Ia espiritualidad cris-
tiana que se ha alimentado de textos como los de nuestro místico, se ha
extendido la convicción de que sólo Dios es objeto digno del amor del
hombre, olvidando que el mismo precepto que "nos manda" amar a
Dios sobre todas las cosas, "nos manda" amar al prójimo y amarnos a
nosotros mismos como medida de ese amor. O la convicción de que ese
precepto supone que el prójimo no es más que pretexto para el amor de
Dios, como cuando se dice que se ama a Dios en el prójimo, y no verda-
dero objeto de ese amor. Es curioso que se nos hayan tenido que recor-
dar recientemente viejos pero sensatísimos textos de Santo Tbmás en
los que nos enseña que Dios es en eI orden de la caridad la razón de
amar pero no el único objeto del amor y que esta razón de amar no es
la única razón de amar del hombre ya que también Io son los lazos de
sangre, el amor, la amistad, Io que son los diferentes seres, lo que noso-
tros mismos somos (39).

Aludamos a otros dos contextos en los que algunas expresiones de

nuestro místico producen cierta disonancia en relación con su síntesis
teológica sobre la trascendencia y la inmanencia de Dios y la consi-
guiente posibilidad de afirmar debidamente la creación y el hombre,
su consistencia y relativa autonomía sin poner en peligro el reconoci-
miento de Dios. Uno se hace presente en todos aquellos lugares en los
que la referencia constituyente de todo lo que es a Dios no sólo se afir-
ma con su poder de referencia y orientación última para cualquier
otra relación, sino que se afirma de tal manera que parece hacerse im-
posible la consistencia y el valor de todas las otras realidades y rela-
ciones, con lo que Ia referencia última, respetuosa de la autonomía de
los órdenes, se torna una especie de mediatización e instrumentaliza-
ción de todo, que parece contradecir la relativa y legítima autonomía

(39) Cf. S. Th. IIa IIae, qq 25-26. Referencia a ellas en J. POHIER , Dieu, fractures.
Paris, Seuil, 1985, págs. 337ss.

ruANMARTÍNWLASCO 451
en que Dios mismo pone a todo lo creado por el hecho de crearlo. Pien-
so que, aunque comprensibles en el conjunto de la síntesis del santo,
expresiones como las que descalifican los bienes temporales como vani-
dad y engaño, si se los considera de otra forma que como meüos para
el amor de Dios (40), inducen una üsión de la vida en la que la relación
con Dios no sólo constituye el centro sino que devora y consume todas
las otras realidades y relaciones haciendo perder a la creación y al
hombre la natural polifonía de que les ha dotado el creador. ¿Cómo en-
tender la alusión a las personas espírituales que teniendo dones natu-
rales "alcanzarol a Dios con oraciones que las desfigurase por no ser
causa y ocasión a sí o a otras personas de alguna afición o gozo vano"?

Esta evaporación de la entidad de 1o creado se refiere especialmen-

te a los bienes sensibles, "caducos y deleznables... que acarrean pena y
dolor y aflicción de ánimo" y que no merecen que el hombre se goce
más que en la medida en que se "aprovecha de ellos para ir a Dios".
Los bienes morales, en cambio, ya "por lo que son en sí son y valen
merecen a1gún gozo de su poseedor", por lo que reconoce el valor de los
filósofos antiguos que los cultivaban y admite que Dios lo ¡ma en ellos
y les premiaba temporalmente por ello (41). Con todo, los mismos tex-
tos en los que aflora este ensañamiento de todo lo creado, no dejan de
aludir a su "recuperación" mostrando que, cuando Dios es puesto en el
centro, todo recupera su lugar y el hombre, su libertad.

El segundo contexto en el que aparece modulada de forma diferen-

te la misma dificultad es aquel en el que San Juan de la Cruz se refie-
re a Dios como todo para el hombre. La frecuencia con que aparece la
palabra "todo" en sus obras, indica claramente que se trata para él de
una idea preferida. Dios es todo, se nos üce una y otra vez a lo largo
de toda la obra; el hombre y el mundo son nada. De donde sólo Dios
merece ser amado; Dios es el todo del amor del hombre; el mundo, el
hombre, sólo están para ser negados como nada. Así, después de haber
comentado a Isaías: "todas las gentes son como si no fuesen", añade el
comentario a Llama "y ese mismo tono tienen delante del alma, que
todas las cosas le sortnada y ella es para sus ojos nada, sólo su Dios es'
para ella su todo" (42). Como un místico anterior, Juan de la Cruz pa-
rece llevado en su afirmación de Dios como todo a reducir el mundo a
pulcherrimum nihil, a una hermosísima nada (Suso).

(40) Cf. p.e.3 S 17ss

(41) 3 S 27.
(42) L r,32

452 EXPERIENCIA MÍSTICA Y EXPERIENCIA DEL HOMBRE

 Que Dios es todo es una consecuencia de su absoluta trascendencia
y de su infinitud. Por ser totalmente otro es no otro en relación con
todo lo creado. Es decir, precisamente por ser todo es también su crea-
ción. "Dios y su obra es Dios". Con lo que la totalidad de Dios no es ex-
cluyente del ser de la creación que la reduzca a no ser, sino incluyente
de su ser en esa totalidad en cuanto Ia está haciendo ser constante-
mente por participación. La afrrmación de la trascendencia de Dios
más que conducir a la negación de la inmanencia del mundo comporta
su aflrrmación, ya que se afirma como su razón de ser. Si a esto se aña-
de que esta relación de Dios con la creación es descrita por San Juan
de la Cruz en términos de amor, ya que eI amor es el principio, funda-
mento y fin de la creación, y que el amor vive de la diferencia y busca
la unión, resulta imposible entender la totalidad de Dios como absor-
ción de 1o finito que negase su entidad.
De esta comprensión no excluyente y no absorbente de la totalidad
de Dios se sigue la modalidad del amor humano de este Dios que es
todo. Es verdad en algún sentido que Dios es todo para el amor del
hombre pero esto no significa que sólo él sea objeto de su amor. La au-
tonomía y la consistencia que Dios mismo confiere a 1o creado, hace
posible y necesario el amor del hombre a lo creado, a los otros hom-
bres, a sí mismo, sin que ninguno de estos "objetos" del amor humano
puedan ser suplidos, sustituidos o "colisionados" por el amor de Dios.
El amor de Dios, fuente y origen del amor del hombre, llega a través
de éste a todo lo que no existe como fruto del amor de Dios'

El peligro, pues, está no en el amor, sino en su posible desorden. Y

este desorden consiste no en que se ame a las criaturas en sí mismas
sino en que se les convierta en eI objeto adecuado del amor. Esta for-
ma desordenada de amar que aisla a las criaturas de la referencia al
Dios que las constituye y que por lo mismo aisla al sujeto de ese amor
de su referencia al Dios que le hace ser, al romper esa referencia anula
la realidad de sí y Ia de los objetos que ama, y, queriendo hacerlos
todo, los convierte en nada y origina la esclavitud y la decepción pro-
pias de todo proceso de idolatría. O dicho con palabras de una de las
más hermosas parábolas del amor de Dios: el hombre a quien Dios
dice "todo 1o mÍo es tuyo", cuando éste vive en la Casa del Padre, al pe-
dir como el hijo pequeño su parte para disfrutarla aisladamente, disi-
pa sus bienes y disipa su üda, disipa como dice literalmente eI texto,
"su sustancia" (Lc 15,13).
La dificultad está en la articulación de una relación que ama las
criaturas en referencia al Creador y, de esa forma, ni convierte al

JUAN MARTÍN VEI,ASCO 453

creador en una sustitución de las criaturas, ni convierte las criaturas
en una sustitución del creador. sólo así se evita el desvanecimiento de
las criaturas y de quien las ama, fuera del orden que instaura la rela-
ción de creación.

La experiencia mística del hombre actual

Una espiritualidad para nuestro tiempo

Los místicos, como San Juan de la Cruz en las expresiones que

hemos citado; Santa Teresa con su "sólo Dios basta., "quien a Dios
tiene nada le falta"; San Francisco con su: "Dios mío, todas las cosas.
que cita San Juan de la Cruz; San Ignacio: "dadme vuestro amor y
gracia que esto me basta"..., nos recuerdan que Dios tiene la rÍItima
palabra para el hombre; que en Él se e.rcoentra el sentido ultimo de
su vida; que sólo en El encuentra su quietud un corazón hecho a su
medida y para É1.

Pero cuando el hombre ha tomado conciencia de la legítima auto-

nomía de lo mundano y de lo humano; cuando el proceso de seculariza-
ción ha hecho percibir el valor y la legitimidad de lo profano; es decir,
en la nueva situación socio-cultural que ha introducido la modernidad,
estas verdades profundas sobre el hombre sólo pueden ser honrada-
mente asumidas si van acompañadas del esfuerzo por reqretar, pru
mover y desarrollar las realidades mundanas, obra de Dios enoomen-
dada al cuidado del hombre, y las relaciones interpersonales regalo de
Dios a Adán, el hombre, cuando le dio a Eva como compañera porgue
no era bueno que estuviera solo (43).

Esto es, talvez,lo que tras escuchar el testimonio de los místicos,

debemos incorporar nosotros los hombres de nuestro siglo a su mensa-
je para conseguir una espiritualidad cristiana que sin perder nada de
la radicalidad que ellos nos han transmitido incorpore aspectos y valo-
res que la experiencia histórica nos ha permitido descubrir. EX proble-
ll
ma de una espiritualidad cristiana sensible a la época en que vivimqs
estará, por una parte, en mantener que sólo Dios es Dios y que el Rei-
no es lo único necesario, que descubrirlo es descubri¡ el teso¡o que per-
mite renunciar a todo con alegría y, por otra, que ese Dios nos ha enco.
mendado el mundo para que en él construyrmos el Reino; que se ha
querido hacer presente en los rostros de los hermenos, y nos ha asegu-

(43) J. POHIER, o.c.

\
\
454 EXPERIENCIA UÍST¡CA Y NCERIENCIA DEL EOMBRE
rado que su amor sóIo es efectivo en nosotros cuando amamos a los
que viven a nuestro lado y a los que se dirige su amor.

No faltan espirituales que para justifrcar el furor negador de todo

lo creado que expresan algunas páginas de los místicos acuden al he-
cho del amor humano en sus formas más intensas y a su capacidad de
llenar el corazón del hombre, "insensibilizándolo" para otros amores y
facilitándole renuncias y trabajos por la persona amada. Tal recurso,
si pretende ser algo más que una imagen, tan deficiente como todas
las que utilizamos para decir 1o indecible, me parece comportar una
peligrosa confusión de planos. El amor de Dios sobre todas las cosas no
consiste en una especie de enamoramiento de Dios que haga insensible
al amor humano hacia sí mismo o hacia las otras personas. El amor de
Dios, precisamente por ser amor sobre todas las cosas, se sitúa en un
orden diferente de realidad que el amor humano y ni lo sustituye, ni
puede sustituirlo, ni es incompatible con é1. De otra forma, sólo unos
pocos podrían amar a Dios como El quiere ser amado y la inmensa ma-
yorÍa de los hombres y mujeres se verían condenados a la incapacidad
del amor de Dios. O dicho de otra forma, el amor de Dios sólo permiti-
ría amar --con las distintas formas del amor humano- a otras perso-
nas en la medida en que no fuera suficientemente intenso o no las
amase en sí mismas sino sólo como sustitutos o mediaciones de Dios.

No dudamos que el amor de Dios en determinados místicos puede

tener tales repercusiones sobre la afectividad humana que vivan en
un estado de ánimo equiparable psicológicamente al de Ia vivencia
más intensa del amor humano, al del enamoramiento. Pero para el
propio Juan de la Cntz eI amor de Dios no consiste esencialmente en
eso. Se trata más bien de que la propia voluntad se haga voluntad de
Dios, acoja a Dios como Bien sumo y le confíe el destino de la propia
üda. Justamente eI proceso purificador, que en su primera fase tiende
a superar Ia tendencia a hacer del mundo, de sus bienes o de sí mismo
el Bien supremo, que busca, pues, desalojar al hombre del egocentris-
mo que todo lo üve en función de sí mismo, ese proceso en sus fases
últimas representadas por la noche pasiva del espíritu tiende a supe-
rar la tentación a confundir a Dios con nuestras ideas, deseos y gustos
sobre É1, y, mediante el silencio de Dios, su oscurecimiento en las fa-
cultades del hombre, permite a éste adaptar su razón y su "deseo",
más allá de lo que el hombre es capaz de pensar y sentir sobre Dios, a
la medida verdaderamente infinita de Dios. Dios es, pues, todo para el
hombre; pero lo es pasando por una ausencia de Dios en el hombre,
por un silencio suyo, que evita que se lo confunda con lo mundano y
que es indispensable para que pueda de verdad ser todo para el hom-

ruAN MARTIN VEI,ASICO 455

bre. De otra forma, Dios seúa objeto de la necesidad del hombre, res-
puesta inmediata a sus indigencias como ser mundano, que le conver-
tirÍa en la primera de las causas segundas, en Dios tapaagujeros que
tal vez pudiera satisfacer al hombre, pero no salvarle. En este plano
de la ultimidad, la totalidad y la radicalidad del ser del hombre se si-
túa el amor originante de Dios al hombre gr:acias al cual eI hombre
vive y en él tiene que situarse el amor del hombre a Dios con todo el
ser, el amor sobre todas las cosas. En ese plano y sólo en él puede de-
cirse que Dios basta y en éI tiene sentido decir que quien a Dios tiene
nada Ie falta. Un plano en el que las realidades todas del mundo no
pueden situarse, porque su finitud las incapacita para constituir la res-
puesta última a un ser a quien Dios ha dotado con capacidad infinita.
En una situación socio-cultural como la de San Juan de la Cruz re-
sultaba más difícil ser sensible a la autonomía legítima de los órdenes
y esferas de la realidad humana. Con todo, Juan de la Cntz da mues-
tras de haber percibido el problema en dos aspectos concretos que le
muestran como hombre ya adentrado en la modernidad. Por una par-
te, en el terreno de las intervenciones de Dios en el orden mundano a
través de milagros. Contra la sensibilidad milagrera de muchas perso-
nas de su tiempo, Juan de la Craz dirá que Dios no gusta de esas in-
tervenciones extraordinarias sino que cuando hace milagros "a más no
poder los hace" (44); y conviene recordar el mucho poder del Dios om-
nipotente para medir el alcance de la restricción del santo.
Por otra parte, en el terreno del conocimiento, Dios puede cierta-
mente comunicar al hombre verdades sobre sí mismo, o, mejor, comu-
nicarse a sí mismo al hombre y, a fortiori, comunicarle verdades de
suyo accesibles a la razón natural. Pero hablando de la üficultad de
Pedro para romper con el particularismo judío y preguntándose por
qué Dios no le enseñó abiertamente sobre "esa ceremonia que usaba
entre las gentes" y en la que erraba, fray Juan responde: "Y Dios no
advertía esa falta a San Pedro por sí mismo, porque era cosa que caía
en razón... y la podía saber por vía racional" (45). Pues bien, este Dios
que respeta el curso de los acontecimientos y no los suple con sus in-
tervenciones milagrosas; este Dios que respeta el funcionamiento de la
razón en su orden, ¿sólo en el orden del afecto vendría a sustituir al
amor humano y sus objetos al proponerse como único objeto del amor
humano? La conciencia de la autonomía de lo natural debe sin duda
ser aplicada al conjunto de la vida del hombre. Así las expresiones "to-

(44) 3 S 31.
(45) 2 S 22,14.

456 EXPERIENCIA MÍSTICA Y EXPERIENCIA DEL HOMBRE

talitarias" relativas aI amor de Dios, no pueden entenderse como si
ese amor reemplazase, hiciese inútil o fuese incompatible con el amor
humano, aspecto indispensable para la realización y la perfección del
hombre en eI orden natural, orden que la referencia a Dios no elimina
ni sustituye sino que perfecciona y fundamenta.
En este sentido me parece que para encontrar pistas para el descu-
brimiento de una espiritualidad para una época como la nuestra pue-
den venir en ayuda de los textos ineludibles de San Juan de la Cruz los
de otros cristianos de nuestro tiempo, más sensibles a la autonomía de
lo natural que la conciencia moderna ha puesto de relieve. Me referiré,
como ejemplo, a D. Bonhoeffer. Basta haber leído El precio de la gracia
para percibir la clara conciencia de este cristiano ejemplar de nuestro
siglo hacia la radicalidad del seguimiento y el valor absoluto del Reino.

Pero su percepción de la novedad que supone el fenómeno de la se-

cularización para la realización de la vida cristiana le lleva a buscar
formas concretas de articulación de los aspectos "naturales" de la vida
con la afirmación de Dios y de su amor incondicional y ha expresado
esa articulación recurriendo a un símbolo musical extraordinariamen-
te expresivo. Recordemos una de sus más claras formulaciones:
"Todo fuerte amor erótico entraña el peligro de hacer-
nos perder de vista lo que yo llamaría la polifonía de la
vida. Quiero decir lo siguiente: Dios y su eternidad quie-
ren ser amados de todo corazón pero no de modo que el
amor terrenal quede mermado o debilitado, sino en cierto
sentido como un cantus firmus hacia el cual se elevan
como contrapunto las demás voces de la vida. IJno de estos
temas de contrapunto que gozara de plena independencia
pero que con todo se hallan referidos alcantus firrnus es el
amor terrenal. Allí donde el cantus firmus se muestra cla-
ro y nítido, el contrapunto puede desarrollarse con toda la
energía posible. Ambos son "inseparables y sin embargo
distintos"... «como en Jesucristo la naturaleza divina y la
humana,, ¿comprendes lo que quiero decir? Te quisiera pe-
dir que dejéis sonar en vuestra vida, con todo vigor, el
cantus firrnus. Sólo entonces habrá un sonido pleno y per-
fecto y el contrapunto se sabrá siempre apoyado; no puede
separarse ni alejarse, y a pesar de ello, continúa siendo
algo propio, entero, específico. Cuando uno se encuentra
en medio de esta polifonía, entonces la vida aparece como
una totalidad y, al mismo tiempo, sabemos que nada fu-

ruAN MARTÍN YELASCO 457

 nesto puede ocurrirnos mientras mantengamos eT cantus
firmus" (46).
Se trata, en defrnitiva, de que, a sabiendas de que sólo Dios y su
Reino es lo último, aprendamos que "no se puede ni se debe decir Ia últi-
ma palabra antes de la penúltima" como si la sustituyese o la eliminase.

Por último, es posible que algunas expresiones de San Juan de la

Cruz hirientes para la sensibilidad espiritual contemporánea tengan
otro de sus condicionamientos en el contexto eclesial en que se desa-
rrolló su experiencia cristiana. Sin que se pueda decir que haya en sus
escritos o en su vida menosprecio hacia eI estado laical de la vida cris-
tiana, me parece cierto que para él ésta tiene su ideal en la forma con-
templativa tal como se la realiza en la "vida consagrada". Hoy la Igle-
sia ha descubierto la igual dignidad de todos los cristianos, la llamada
universal a la santidad y la posibilidad de responder a ella en todos
los estados. Estos "descubrimientos" de la conciencia cristiana en los
últimos tiempos suponen que la radicalidad del seguimiento del Señor
es compatible con una vida ocupada en la colaboración a los problemas
humanos, en el seno de la familia, y en las mil formas de servicio que
Ia forma de vida laical permite.
Pero es indudable que la espiritualidad de los cristianos que viven
en medio del mundo necesita no sólo de la doctrina y el testimonio que
nos dan los místicos de que Dios es lo único necesario. Necesita tam-
bién de proyectos y modelos de realización de la ineludible ümensión
contemplativa que muestren cómo esa dimensión se articula efectiva-
mente con el desarrollo y eI cultivo de lo mundano que comporta la
vida en el mundo a la que muchos hombres y mujeres, todos, se sien-
ten también llamados por Dios.
Ya hemos hecho la experiencia de que el desarrollo de la vida cris-
tiana no tolera especializaciones que conduzcan a unos al ejercicio de
la "mejor parte" y a otros a las tareas menos nobles del servicio. Aun
cuando haya diversidad de carismas, ministerios y caminos en Ia Igle-
sia nadie puede ampararse en ella para eliminar de su espiritualidad,
de su vida según el espíritu, aspectos que son integrantes de la identi-
dad del cristiano. Y por eso todos somos llamados antes que nada a
dar cuenta, cada uno en su situación, de la polifonía de la vida cristia-
na desde el mantenimiento riguroso del cantus firmus y el cultivo de
las muchas voces que la pluralidad de dimensiones de la vida humana
y la pluralidad de vocaciones no sólo tolera sino que exige.

(46) Resistencia y surnisión. Sígrreme, Salamanca 1983. P á5. 2L2.

458 EXPERIENCIA MÍSTICA Y EXPERIENCIA DEL HOMBRE

 ESTUDIOS

I"A DPERIENCIA UNTT/ERSAL

DE NOCHE OSCI.]RA AUGUSTO GUERRA

Noche oscura es seña de identidad inconfundible para dar con

Juan de la Cruz. Probablemente sea el símbolo o imagen que más rá-
pida y objetivamente relaciona aI lector y al oyente con el Santo de
Fontiveros. Es normal, por lo tanto, que sea muy estudiada (1). Todos
estos estudios van engrosando convicciones y abriendo caminos, que
son de gran utilidad para comprender mejor esta obra clásica. Hay
que añadir, sin embargo, que las páginas de esta obra continúan sien-
do "páginas enigmáticas" (2).

Lo que sigue no quiere ser una síntesis, ni una introducción, ni una

descripción de Noche oscurq, (3). Intenta, más bien, ser una mínima
aportación a lo que se üene llamando, con acierto, "integración existen-
cial" de Noche, una integración que trata de captar laNoche en la vida,
lo cual implica un mayor realismo y una clara ampliación del ámbito de
Noche. Diüüremos este breve trabajo en tres partes desiguales: algu-
nas convicciones de base; el ámbito de Noche oscura; la contemplación
como instrumento de purificación (Noche de la contemplación).

(1) Cf. A. AMUNARRIZ, Dios en la Noche. Lectura d¿ la Noche oscura de san Juan
d.ela Cruz. Edit. S. Lorenzo de Brindisi, Roma 1991. Recoge amplia bibliograffa, tanto en
la bibliograffa general (págs. 17-36) como en el interior del estudio.
(2) F. RUIZ, Místico y maestro. EDE, Madrid L986, pág.223.
(3) En cualquier caso, conviene tener una idea sintética de Noche oscura o Noche pa-
siuo. El lector encontrará esta noción sintética en F. RUIZ, o.c., págs. 234-235. No entra-
mos aqú en la discusión sobre si Nocá¿ es una etapa en la üda (aunque pueda repetirse)
o es una dimensión durante toda la edstencia. Probablemente ambas posturas son co-
rrectas: se trata de wa d,itnensión qlue en ¡nomentos d.eterrninados se manifresta y realiza
con mayor intensidad'

AUGUSTO GUERRA 459

 1. ALGUNAS COI{\4CCIONES IMCIALES

A la base de estas páginas están algunas convicciones, que pueden

ser consideradas ya como elementales, pero, por eso mismo, también
esenciales. La primera convicción es que Juan de la CnY construyó el
esquema de Noche oscura y desarrolló su estructura esencial desde el
conocimiento de varias y variadas (aunque no especialmente abundan-
tes) noches oscuras experimentadas por distintas personas en el cam-
po estrecho de los "ejercicios espirituales" (expresión clásica, de la que
hablaremos después, sufrcientemente signifi cativa, aunque no precisa-
da con el necesario rigor). Dedujo un universal de muchos particula-
res. Ese universal no existe en los términos en que lo expresa Juan de
la Crwz, es artifrcial, todo lo artificial que son los universales. El uni-
versal es Ia casa común, con muchas dependencias, cada una de las
cuales es ocupada por un inquilino particular.
Desde esta conuicción compartida puedejuzgarse negativamente a
quienes piensan que Noche oscura se vive en los términos en que la
describe san Juan de la Cruz. Y puede juzgarse negativamente tam-
bién a quienes piensan que en esta hipótesis más
-probablemente
que una hipótesis- Noche oscura no le sirve al lector, a la persona
concreta de carne y hueso en sus variadas situaciones ütales. El tra-
bajo del lector es hacer el camino inverso al que hizo Juan de la Cruz
precisamente para eneontrarse con él: si Juan de la Cruz fue de los
particulares al universal, el lector tiene que desandar ese camino yen-
do del universal a los particulares. Y entonces encontrará q'oe Noche
oscurd es real, concreta, universal' No será wa Noche cerrada en un
esquema uniforme, válido incluso en sus detalles para todas y cada
una de las personas. Será wa Noche abi'erta, casa común con depen-
dencias distintas, donde moran muy diversos inquilinos bajo un mis-
mo techo y sobre un mismo suelo.

La segunda convicción es que en Juan de la Cruz la Subida es No-

che,la Noche se hace Subiendo. Quiero decir: Juan de Ia Cruz une am-
bas obras en un sólo título y habla d.e la Noche oEcura de la Subida
d.el Monte Carntelo (Ll 1, 25). El mismo Santo dirá que se llama "no-
che oscura con harta propiedad a este camino estrecho" (1N PróI'), un
camino estrecho del que se habla expresamente en uno de los capítu-
los más famosos de Subida (2S 7). Los especialistas en el Santo tienen
Ia convicción de que temáticamette Subida y Noche son la misma
obra, aunque las ediciones de las Obras del Santo deben mantener se-

460 EXPERIENCIA UNÑTRSAI DE NOCHE OSCURA

parados ambos libros. Aquí nos interesa destacar que en la temática,
ambos libros forman uno sólo, que describe el itinerario espiritual. Y
nos interesa, más aún, el hecho de que pueda hablarse de Noche de
Subida. La Subida desarrolla unos contenidos bastante amplios, con
1o que instintivamente se amplía el horizonte de Noche, al tiempo que
nos abre una puerta para ampliar aún más esas posibilidades reales
de Noche, desde el realismo de Subida.

Y la tercera convicción es que para que se dé una purificación

adecuada, no basta la Noche actiua (Subida), sino que es necesaria
también la Noche pasiua (Noche). A pesar de que sea muy claro que
la Noche activa o Subida no se entiende como moralismo barato, como
etapa o dimensión en la que la persona es la que obra, pues desde eI
primer momento es clara y rotunda la afirmación de Juan de la Cruz
de que el alma sale "sacándola Dios" (1S 1,4. Dios agente sin más), no
obstante también es claro que sin Noche no hay purificación comple-
ta: "por más que el principiante se ejercite en mortifrcar en sí todas
estas sus acciones y pasiones, nunca del todo, ni con mucho, puede,
hasta que Dios lo hace en él pasiuamente pú medio de la purgación
de la dicha noche" (1N 7,5) (4). Todo lo que dice Juan de la Cruz sobre
la necesidad de Noche es una ayuda para comprender la realidad de
esa misma Noche. Incluso cuando se asume como género literario eI
tono exagerado con que el mismo Santo describe los defectos de los
principiantes a fin de hacer más aceptable la dureza de Noche. esa
exageración tiene el valor de no dejar duda sobre la absoluta necesi-
dad de Noche.
En mi opinión, estas convicciones son importantes para dar con
el pensamiento objetivo de Juan de la Cruz y para encarnar su doc-
trina en la vida real. Podemos ser nosotros los culpables de que los
autores espirituales pasen ante los hombres como seres extraterres-
tres, que nada tienen que ver con la historia, si no es para sacarla de
su camino real.

(4) No deja de ser curiosa, en todo caso, Ia afirmación que hace san Juan delaCrrz,y
la lectura que se hace de Ia misma. Escribe Juan de la Cruz: "para que un alma llegue al
estado de perfección, ordinariamente ha de pasar primero por dos manerds principales
de noches" (1S 1,1). Federico Rüz subraya: "ha de pasar primero". ¿Por qué no subrayar
ordinariamente, o al menos dejar la frase en su tono normal? Hay que reconocer, no obs-
tante, que la mente del conjunto de la obra del Santo parece clara: Noche oscura (=No-
che pasiua) es necesaria.

AUGUSTO GUERRA 467

 2. ÁMBITO DE NOCHE OSCUR"A'

No está sufrcientemente precisado el ámbito en que tiene lugar la

experiencia de Noche oscurcl.. Y por lo tanto, tampoco está sufrciente-
mén¡" precisada la extensión, concretización o encarnación de Noche
según lá mente explícita de san Juan de la Cntz. Porque, en principio,
inéIuso en el caso de que se admita es normal- la extrapolación
-hoy
de lo que dice el santo a situaciones distintas de las que él tuvo en su
mente cuando escribió Noche, probablemente a todos nos gustaría que
el mismo Santo hubiera sido amplio en su concepción de Noche, te-
niendo clara la idea de que la Noche se puede üvir, y se vive, en muy
plurales y diferentes ámbitos humanos, sociales y religiosos. Ello da-
. palabras una gravedad de la que tenemos que responsabili-
zarnos"ot
"íu qoi"n"a no tenemos su autoridad. Y aunque tengamos derecho
a hacerlo qtizá obligación-, nos quedamos con la conciencia de
-y
nuestra debilidad, sabiendo que nuestra extrapolación pierde bastante
de Ia categoría que podría darle Juan de la Cruz.

Para acercarnos a esta determinación del ámbito de Noche, parece

oportuno dar estos tres pasos: indicación explícita de Juan de la cruz;
ampliación lógica (hacer lógico a san Juan de la cruz); extrapolación y
ampliación de Noche. Estos tres pasos pueden ser útiles para un acer-
camiento coherente a Noche, que permita recrear todo el marco de
esta obra tan importante.

2.1. Indicación explícita de Juan de la Crwz

Juan de la Cruz tiene sus preferencias, y no las ha disimulado en sus

escritos. Estas preferencias afectan a Noche oscura en diversas verbien-
tes, una de las cuales es el objeto explícito a purificar en dicha Noche.
El mundo de Noche puede en principio considerarse el mundo de
los bienes en los que el hombre puede gozarse. Estos bienes pueden
serle al hombre escala de subida o de bajada. un serio trabajo de puri-
frcación deberá lograr que dichos bienes sean escala de subida, de
unión con Dios.

El Santo ha realizado una clasificación concreta de los bienes en

los que puede gozarse la voluntad humana (cf 3S 17,2)' No obstante,
no todos los bienes considerados por san Juan de la cruz Ie merecen

462 EXPERIENCIA TINMERSAI DE NOCHE OSCURA

estima idéntica ni, consiguientemente, Ia misma atención. Juan de la
Cruz no tiene reparo en afirmar, por ejemplo, que los bienes naturales
y sensuales le dicen muy poco: "ningún gozo de la voluntad merecen"
(35 27,2). En cambio, escribirá de los bienes morales: "pero los bienes
morales ya por la primera causa, que es por lo que en sí son y valen,
merecen algún gozo de su poseedor" (3S 27 ,2). Un paso más y detecta-
remos la predilección del Santo por los bienes espírituales. De ellos es-
cribirá: "son los que más sirven para este negocio de la divina unión
del alma con Dios" (3S 33,1), que es la finalidad de sus escritos (cf Su-
bida, Argum.ento).
Desde esta valoración, no es extraño del todo que Juan de la Cruz
se haya preocupado especial y particularmente de los bienes espiri-
tuales. He aquí las palabras del Santo: "ahora que en este sexto géne-
ro habemos de tratar de los bienes espirituales, que son los que más
sirven para este negocio [de la divina unión], convendrá que, así yo
como el lector, pongamos aquÍ con particular advertencia nuestra con-
sideración" (3S 33,1). El mismo cambio de metodología, distinta a la
seguida con los cinco géneros de bienes anteriores, la extensión conce-
dida, etc., están indicando con claridad que Juan de la Cn¡z concede a
estos bienes una importancia singular.

¿De qué se trata cuando hablamos de bienes espirituales? El mis-

mo Juan de la Cruz nos lo aclara noblemente, para que no tengamos
que inventarnos conceptos o manipular subjetivamente conceptos que
él tenía suficientemente claros: "digo que por bienes espirituales en-
tiendo todos aquellos que mueven y ayudan para las cosas divinas y
el trato del alma con Dios, y las comunicaciones de Dios con el alma"
(3S 33,2). Una mayor precisión, aquí innecesaria, tendúa que venir
del contenido de los capítulos que a continuación estudia el Santo,
como concretización de esos bienes espirituales.

Es, pues, evidente, que en Subida (=Noche actiua) Juan de la

Crrrz concede una importancia especial a los bienes espirituales.Y de-
bería ser también evidente, por 1o dicho en la tercera de las conviccio-
nes iniciales, que el Santo concederá también esa misma importancia
a los bienes espirituales en Noche (=Noche pasiua). Cualquier lector
puede comprobar que es así. La terminología explícita utilizada por el
Santo en Noche no deja lugar a dudas (5). Debemos, no obstante, perfi-
lar más aún el objeto de Noche. Lo encontramos en el Santo al hablar,

(5) He intentado llamar la atención sobre este punto en "Para Ia integración existen-
cial de la Noche oscura", en Experiencia y pensamiento en San Juan de la Cruz. EDE,
Madrid 1990, págs. 228-231.

AUGUSTO GUERRA 463

cómo no, delosbienes espirituale.s. Escribe el Santo en el contexto de
dichos bienes: "dejados, pues, para después delos bienes penosos, por-
que pertenecen a la noche pasiua..." (3S 33,5).

He aquí, pues, perfilado el objeto erplícito de la atención de Juan

de la Cruz en Noche oscurq,i se trata de los bienes espirituales penosos.

2.2. Ampliación lógica de Noche

Parece objetivo y honrado aceptar cuanto precede acetca del marco

estrecho y explícito que tiene en cuenta san Juan de la Cruz.

Por otra parte, sin embargo, y desde esta misma honradez, hay
que tener también en cuenta otra realidad metodológica en el Santo:
San Juan de la Cruz no es tan lógico como puede aparecer y como nos
le han presentado tradicionalmente. Y esa falta de lógica se proyecta
también sobre eI marco de Noche oscura. Tenemos derecho a tratar a
Juan de la Cruz con lógica, hacerle lógico, y hacer que diga lo que, por
las razones que sea, se ha callado, porque ese silencio resulta, al me-
nos en nuestros días, negativo para su propio sistema'
En efecto, la lógica sanjuanista forma parte del mito, y tiene múl-
tiples frsuras. El santo trizo y deshizo üvisiones sin advertirlo (6), pro-
metió consideraciones que no cumplió, fue incapaz de integrar su dis-
curso en los esquemas a los que continuamente se refirió, y cambió de
frnalidad libros enteros, a pesar de haber explicado en ellos 1o que pre-
tendía (7). De esta falta de lógica partimos para sospechar, metodoló-
gicamente en un principio, que quizá también en el marco de Noche
oscura haya podido pasar lo mismo, o que nosotros mismos, en el espí-
ritu claro de la lógica de Juan de la Cruz, podamos ampliar el marco
de Noche oscura sin ser infieles al Santo. Más aún, Ie aJrudaremos a
ser lógico en un momento en que la lógica se le ha escapado.
La lógica pide que si Noche oscura pasiua, siempre para
-Noche
entendernos- recae sobre el gozo en los bienes espirituales penosos,
no se ve por qué razón¡o tendría que recaer también sobre el gozo eL
los restantes géneros de bienes. Y no se ve, sencillamente, porque la
Noche pasiua es necesaria, según el santo, para acabar la obra de No-
che actiua. Y, por lo tanto, todo lo que es objeto deNoche actiua,debe

(6) A. AMUNARRIZ, o.c., Pás. 78.

(?) F. RUIZ, Introducción a san Juan dc la Cruz. BAC, Madrid 1968, págs. 200-203'
Páginas metodológicamente interesantes.

464 EXPERIENCIA IINTVERSAL DE NOCHE OSCI.IRA

ser también objeto de Noche pasiua. Sin ésta, aquella queda sólo ini-
ciada, incompleta en sí misma. Si, pues, Noche actiua trata de seis gé-
neros de bienes en los que el alma puede gozarse, y todos esos seis gé-
neros de bienes han sido considerados en la Noche actiua (aunque no
lo hayan sido con Ia misma intensidad), todos ellos necesitan de la
Noche pasiua para purifrcar en ellos el gozo. De lo contrario, Juan de
la Cntz nos habúa dejado a medio camino, nos habría embarcado en
una empresa imposible e inútil, se habúa seleccionado unos cuantos
amigos de travesía y con ellos se habría escapado habría huido-,
dejando a todos los demás a la intemperie. -o
Con esta apreciación tenemos ya ensanchado, y no de forma capri-
chosa, eI campo de Noche oEcura o Noche pasiva. Más aún, esta misma
argumentación, que estimamos coherente, es una salida al paso del
santo para recordarle que una vez más han fallado sus cálculos, y ha
vuelto a olvidarse de sus promesas y divisiones. Y que lo ha hecho en
detrimento no sólo de la lógica, sino también, y principalmente, en de-
trimento de unas consideraciones que hubieran sido muy enriquecedo-
ras para la espiritualidad. El Santo, en efecto, al comenzar todo el tra-
tado de Ia purifrcación actiua de la voluntad, afirma que hay :urr gozo
actiuo y tn gozo pasiuo (3S 17,1), y añade: "y de éste trataremos des-
pués" (3S 17,1), es decir, en la Noche oscura. De la purificación del
gozo pasivo no trató el Santo.
Este mismo ensanche del ámbito de Noche oscura puede ser corro-
borado con palabras más directas de Juan de la Cruz. Dejado aparte el
sentido extenso que puede tener la expresión "ejercicios espirituales"
(cf 3S 26,4), el Santo habla, referido al ámbito de Noche, de "la casa de
la sensualidad", de "todas las pasiones y apetitos según sus apetitos y
movimientos contrarios" ( 1N Declar acíón, 2). Estas palabras, tomadas
de la Declaración qlu.e precede al capítulo primero del primer libro de
Noche, son muy importantes para nuestro tema. Dado el contexto en
que se escriben, puede decirse que son palabras metodológicamente
esenciales. A veces, incluso, Juan de la Cntz hablará de "noche de ape-
titos" (1S 13,1). Quizá la lógica le ha jugado una mala pasada al santo
se la ha jugado en otras ocasiones en las que parecía tan lógico
-como
y atado a unas divisiones que después resultaron irreales-. Lo impor-
tante para nosotros, es que existe sufrciente fundamento objetivo para
afirmar que el d.mbito de Noche oscurd son todos los bienes en los que
una persona puede gozarse, o en los que puede sufrir (8).

(8) Otras anotaciones importantes como la unidad de las tres potencias, las tres virtu-
realizan laNoche, etc. nos alargarÍan demasiado aquí.
des teologales que son las que

AUGUSTO GUERRA 465

 ¿Qué imagen tendríamos de Noche oscura una vez rescatado, en
buena lóg¡ca, el amplio mundo de los bienes en que puede gozarse la
voluntad? Desde luego, tendríamos un mundo muy diferente, mucho
más amplio, no sólo espiritual (en el sentido defrnido por el Santo),
mucho más colorido, mucho más real. Solamente entre los bienes tem-
porales Juan de la Crwz enumera explícitamente: "riquezas, estados,
ofrcios y otras pretensiones, e hijos, parientes, casamientos" (3S 18,1).
Y aún Ie queda al Santo tiempo y espacio para añadir a esa enumera-
ción un "etc" (ib) en el que un lector imaginativo puede alargar mucho
la lista concreta y real irriciada por Juan de laCraz.
Otra ampliación ulterior viene de las restantes pasiones de la vo-
luntad. Juan de la Cruz habla de cuatro pasiones: gozo, esperanza,
d.olor y temor. Él sOlo consideró, y no completamente, el gozo. Queda
amplio campo para las otras tres pasiones. A las tres deben llevarse
los principios nocturnos de san Juan de la Cruz. Más aún, Juan de la
Cruz afrrma con toda claridad Ia unidad de las cuatro pasiones clási-
cas de las que él parbe en su sistema: "es de saber que, al modo que
una de ellas se fuere ordenando y poniendo err razórt, de ese mismo
modo se pondrán todas las demás, porque están aunadas y tan herma-
nadas entre sí estas cuatro pasiones del alma, que donde actualmente
va la una, las otras también van virtualmente" (3S 16,5). Y hablando
concretamente del gozo (la pasión considerada explícitamente, aunque
no en su totalidad), escribe: "porque, si la voluntad se goza de alguna
cosa, consiguientemente, a esa misma medida, la ha de esperar, y vir-
tualmente va allí incluido el dolor y el temor acerca de ella; y a la me-
dida que va quitando el gusto, va también perdiendo el temor y dolor
de ella y quitando la esperanza" (3S 16,5).

Y, por último, hay que tener también en cuenta que Juan de la

Cruz no habla sóIo de Ia voluntad, con cuyas cuatro pasiones hemos
jugado hasta ahora. Juan de la Cruz, de acuerdo con sus categorías fi-
losófrcas fundamentales, habla del entendimiento, la memoria y la vo-
luntad, relacionándolas con la fe, la esperanza y la caridad respectiva-
mente. Lo que se dice de la voluntad-caridad es extrapolable a lo que
debería decirse de entendimiento-fe y memoria-esperanza. Ancho
campo, pues, es el que se ofrece a la extrapolación de la doctrina de
Noche, y que resultanala mayor ampliación de su marco.

Desde esta amplifrcación podemos, pues, decir que la Noche no es

un concepto, algo etéreo..., sino que es una tarea que se desarrolla en
y entre "pasiones y apetitos" de que habla san Juan de la Cruz (el
Santo pone toda la fiierza de la persona en las potencias, pasiones y

466 EXPERIENCIA UNÑ'ERSAI DE NOCHE OSCURA

apetitos, cfSS 16,2), y verifrque la lista de realidades que entran en ese
mundo, se dará cuenta de la extensión y realismo que tiene Ia noche
sanjuanista. A los comentarios del Santo les cabe una grave responsa-
bilidad en la reducciónespiritualista qre han hecho de Noche oscura.
Algo parecido a lo que sucede con los bienes, acaece también con
las modalidades del gozo (por hablar sólo del gozo, q.oe es la únicapo-
sión de que habla Juan de la Cruz). En principio no hay difrcultad en
distinguir entre gozo actiuo y gozo pasiuo. Juan de la Cruz define estas
dos modalidades de gozo (3S l7,l) y no vamos a discutir dicha distin-
ción. Sin embargo, cabe también hacer una observación de interés
para nuestro tema, y es ésta: 1o activo y lo pasivo se relacionan intrÍn-
secamente. El análisis minucioso parece }ustifrcar la separación: en un
lugar se analiza lo activo, y en otro, lo pasivo. pero en realidad el ana-
lista sabe que ambos elementos no existen separados, no configuran
trn terreno medido en distancias cuyo dueño es uno u otro, que se dan
aI mismo tiempo y entreverados, etc.

2.3. Extrapolación de Noche

La palabra extrapolación no existe en el Diccionario, pero es utili-

zada en el lenguaje real, fundamentalmente en el mundo de la política.
Significa aplicación de unos datos a un mundo distinto. En este sentido,
los resultados, v.gr., de unas elecciones en un lugar A se extrapolan a un
lugar B, como si lo sucedido en A puüera darse por sucedido. en B. En
este sentido se dice que los resultados de A son o no extrapolables a B.

En este contexto, la extrapolación es la aplicación de los principios

de Noche a situaciones nueuas (no existentes en tiempo de Juan de la
Cruz) o nouedosamente percibidos. En efecto, pueden darse situacio-
nes nuevas, v.gr. la situación de ateísmo e idolatría de nuestro mundo,
situaciones entonces inexistentes o de las que no se tenía conciencia. Y
pueden darse situaciones novedosamente percibidas, como son las
cuestiones socio-políticas. Muchas de estas situaciones existían tam-
bién en tiempos de Juan de la Cruz, pero no eran percibidas con la
conciencia y sentido (también religioso y de fe) con que hoy lo son. Pa-
rece como si entonces no tuvieran que ver con la vida cristiana, o tu-
vieran que ver de forma bastante diversa. En tiempos de Juan de Ia
Cruz existían las guerras, y sin embargo, al santo no se le ocurrió ha-
blar de la Noche o noches que fragua una guerra entre los hombres.
Nuestro tiempo, sin embargo, hablará de esa Noche suscitada por una
guerra (la de Vietnam, por ejemplo. Podrían darse nombres de otras

AUGUSTO GUERRA 467

muchas guerras, generadoras de múltiples Noches, como la guerra en
los Balcanes). En tiempos de san Juan de la Cruz existían también no
sólo las clases sociales, sino también las injusticias manifiestas de
unas clases con referencia a otras (quizá menos conocidas eran las in-
justicias de unos pueblos con otros). Juan de la Cruz formaba parte de
una de esas clases. Incluso hubiera parecido sencillo que él hubiese
captado esa situación de miseria como situación de Noche. El santo no
lo hizo. Hoy se habla de la Noche de la injusticia. Y así podríamos acu-
dir a múltiples Noches, de las que no habla Juan de la Cru4 pero a las
que cabe aplicar parte de los criterios del Santo (9).

La complejidad de la vida socio-política no nos permite en estas

páginas ni siquiera intentar vislumbrar un mapa de estas Noches.
Pueden ser tantas como son las situaciones vitales en las que se en-
cuentran hoy día los hombres. y pueden cambiar su punto de mira en
dependencia de lo que en ese momento se sitúa como ojo del huracán
en eI mundo. Situaciones bélicas, comercializaciones sociales, corrup-
ciones políticas, pérdida del sentido de la vida, vuelcos espectaculares
en las escalas de valores de una persona (o de infinidad de personas),
situaciones eclesiales que parecen partir la fe, dicotomías fe-cultura
que interrogan esencialmente el sentido de una y de otra.

Estas y otras muchas situaciones, crean no sólo noches colectivas.

Crean muchas noches personales: personas en cuyo interior se crea
una situación violenta en la que chocan principios elementales que
pueden llevar a la más violenta de las reacciones, la del escepticismo.
No llamar a esto Noche, y limitarse a dar ese nombre a la angustia in-
terior que pueda sentir quien se siente alejado o abandonado de Dios,
seúa recrear dicotomías pasadas y olvidar a quienes también en el si-
lencio asombrado frente a la historia de cada día se interrogan, sin te-
ner respuesta, por la marcha de Ia historia, o lamentan amargamente
que una historia posible se vaya quedando rezagada y sin nombre. La
Noche hace extraños compañeros de üaje. Sucede que quizá por cami-
nar todos a oscuras no llegan a verse, a percibirse. Sucede quizá tam-
bién que demasiado dominados por una situación que les vence y psi-

(9)LaNoche oscura de san Juan de la Cruz ha estado a Ia base de varias obras últi-
mamente escritas, o al menos les ha prestado el título y un cierto ambiente. Cf F. RUIZ,
"EI símbolo de la Noche oscura', en Reuista de Espiritualidad, 44, L985, págs. 83-84.
También S. PAYNE, John of the Cross and the Cognitiue Value,l{ltwer Academic Publis-
hers, DordrechülBoston/London 1990, pág. 1. En este sentido se ha intentado dibujar al-
gunas noches oscuras de personas, situaciones o pueblos en nuestros días. Son "ejemplos"
que pueden multiplicarse, y que podrían prestar una a¡'uda significativa a las personas, al
tiempo que darían a Noche oscura ufi tono de realismo que encierra, pero no se manifiesta.

468 EXPERIENCIA LINWERSAI DE NOCHE OSCURA

cológicamente parece debilitarlos, no están para echar una mano a los
demás. Hasta puede suceder que, por ir a oscuras, en lugar de echarse
una mano se echen más tinieblas. Una de las mayores oscuridades es
aceptar, aunque nada más sea como hipótesis, que enemigos mutuos
van pasando la misma Noche y, 1o que es más duro, causándosela unos
a otros. Pero ahí van, caminando en la Noche muchos caminantes de
aspecto preocupado y serio, dolorido y martinzado, asombrado y des-
concertado. A pesar de todo, y en cualquier caso, caminan mejor éstos
que los también muchos ilusos, que entre "juegos de luces" caminan
entre espejismos fáciles y sofistificados, generadores de inconsciencias
y superficialidades, que resultan ser las más insolidarias, por encima
de cualquier palabra facilona. Y mejor también que quienes por sinra-
zones sofrsticadamente camufladas, prolongan noehes atroces (de per-
sonas o pueblos) en las que es difícil, muy difícil, aguantar con "maci-
za paciencia" (LL2,27) y corazón sensato.

3. ''NOCHE DE CONTEMPI,ACIÓN'

La Noche es ante todo Noche de contemplación (Subida, Pról 5).

Esto quiere decir que es precisamente la contemplación la que realiza
esa purifrcación cuando actúa en su condición deesquiua (Ll 1,18).

Para entender lo que deseamos decir hay que tener en cuenta lo

que sigue. Juan de la Cntz defrne la contemplación cor. estas palabras:
"contemplación no es otra cosa que infusión secreta, pacífrca y amoro-
sa de Dios, que si le dan lugar, inflama al alma en espíritu de amor"
(1N 10,6). Queda bastante claro que, en la mente de Juan de la Cruz,
la contemplación tiende a inflamar al alma en espíritu de amor. No
obstante, debido precisamente a la imperfección de la persona, situa-
ción que no le da lugar a la contemplación para realizat su propia
obra, Ia Llama (el Santo permite correctamente este acercamiento li-
teral entre contemplación que inflama y lrlama) no es "amigable y sua-
ve" (Ll 1,18), sino que es "esquiva" (ib). Esta eslaLlarna que purifica
causando dolor, o, lo que es lo mismo, ésta es la contemplación doloro-
sa, la que constituye con su actuación la situación de Noche oscura, si-
tuación de oscuridad para el entendimiento, de sequedad para la vo-
luntad y de vacío para la memoria (cf 2N 3,3).
Hasta aquí la cosa es clara, y no crea dificultad alguna de inteligen-
cia: una acción venida de fuera entra en las entrañas verdes de Ia perso-
na (como entra la Llnma en un madero aún no seco a pesar de las apa-
riencias) y la hace llorar incluso físicamente (como "llora" el madero

AUGUSTO GUERRA 469

cuando se ve investido por la llama). La contemplación (=la llama) ha
puesto al descubierto imperfecciones de calibre, o imperfecciones menos
importantes objetivamente, pero captadas con una conciencia subjetiva
más delicada y perspicaz, que valora las cosas con criterios más finos.

Aquí el problema de la integración existencial de la contempla-

ción se presenta en los términos siguientes: se tiene la impresión de
que la contemplación-llama de que habla Juan de la Cruz es una es-
pecie de rayo de luz que viene directamente de Dios, por caminos in-
visibles, y que traspasa los espacios y se introduce en eI interior espi-
ritual de la persona (se piense en la explicación catequética de la
encarnación) para aclararle la situación de esa zona personal. TendrÍ-
amos aquí tres puntos esenciales en la contemplación, que incidirían
lógicamente en todo su mundo: eI origen inmediato de Ia contempla-
ción, sus caminos, y su destino. Este modo de concebir la contempla-
ción deja la impresión de que ésta, y por 1o tanto también la Noche, se
realiza en un ejercicio espiritual llamado oración, que cambia profun-
damente en una fase concreta de Ia vida, pasando de la meditación a
la contemplación. Todo lo demás serán preparativos o consecuencias,
pero la Noche se realizaría en la oración, con una cronología concreta
y casi frja. Y si esto es así, podría dar la impresión de que los seres
menos orantes, los que no tienen una oración cronológicamente tan
estructurada, apenas dan opción a Dios a que les envíe ese rayo de
luz, esquivo primero y suave después. Pero si todo esto es así, volve-
mos a exigir que el mundo sea un inmenso convento de contemplati-
uos, es decir, de orantes.

Es probable que muchos lectores de Juan de la Cruz crearr que

efectivamente las cosas son así, y que 1o que sucede es que nosotros
deseamos escapar del único mundo auténtico que existe. Pero, al mis-
mo tiempo, es cierto probable- que otros muchos comenta-
-nola sólo
ristas del Santo buscan "integración existencial" de su doctrina, in-
dependientemente de Io que hayan logrado.

Nuestra propuesta es que, en sintonía precisamente con el marco

de Noche que hemos intentado reflejar (un marco ampliado), la contem-
plación debe tener también un ¡imbito bastante más amplio, y que, con-
siguientemente, debe salir de ese mundo sacralizado en el qre parece
residir. Es probable que al salir de ese fanal, y al considerarla también
en sus múltiples estadios y consistencias, llegará un momento en que
muchos tengan la impresión de que la contemplación se rebaja a lími-
tes deleznables, se la descalifica y se hace de ella una bisutería, más
que una perla. Todo ello es comprensible, pero podrÍa ser también una

470 EXPERIENCIA UNTVERSAI DE NOCHE OSCURA

prueba ulterior de que andamos por eI mundo del espíritu con criterios
ilitiatu" y potu-"t te conceptuales, caminando no por pistas -reales,
sino por áu-i.ror fantásticos. En los más diversos aspectos de la üda
real se dan estas distancias entre encarnaciones diversas de un mismo
nombre: de un deportista a otro, hay grandes diferencias; de pintores
a pintores, lo mismo; de matemáticos a matemáticos, idem; de médicos
u -eai"o", no digamos... Y así podríamos recorrer las más diversas ac-
tividades Lo-uñ"". ¡No queramos hacer del mundo de la contempla-
ción un rincón de ilusos, revestidos con el mejor oropel!
Se hace preciso admitir, en primer lugar, un mundo amplio de me-
diaciones, qo" t o niegan a Dios, sino que alargan su presencia en la
historia y que et mismo Dios maneja para mover "todas las cosas al
modo de-ellas" (25 17,2), que e§ el modo y mundo de las formas, imá-
genes, sentidos (ib), Personas, etc.

Estas mediaciones de carne y hueso, con formas y figuras percepti-

bles por los sentidos en todas sus dimensiones, son los caminos nor-
males de la contemplación (dando por supuesto, y aceptando. plena-
mente desde el princlpio, que todo lo que nosotros podamos decir no es
más que enumeiatiuo, no excluyente en los- caminos de Dios. Dios goza
de plána y perfecta libertad para seguir los caminos que El,quiera).
Estf quiere decir que es a través de esas mediaciones, y en ellas, don-
de Diós va comuniéando luces y verdades a los hombres, una luz y una
verdad no fácilmente discerniLles (como tampoco es fáciI discernir la
verdad que viene directamente de Dios) pero real, que llega por múlti-
ples caminos a la persona que la necesita para transformar su vida.
Úrr. p"r.o.ra cual{uiera puéde leer un libro, escuchar un reproche de
cualq:uiera, leer el periódiio, saberse burlado o traicionado, triunfar en
un momento, fracásar en otro, experimentar la amistad que le han
brindado y mantienen o la manipulación de que ha sido objeto, la re-
volución violenta de sus sentimientos cuando contempla la generosi-
dad de unos y su comprensión o las fechorías de otros y las puñaladas
traperas que están diipuestos a dar a quien sea, etc' Todo esto puede
ser rayo áe luz que hága llorar al madero al comprender la propia
mezquindad ante tanta bondad o al intuir que uno se mueYe en ese
misáo mundo que le asquea, o que, sencillamente, no le llena, vacian-
do su existencia de un sentido que podúa tener.
de fuera, que pu-
¿Por qué esto no pued,e ser un rayo de luz venida
rifrá y tránsforma, sea aI nivel que sea? Hay luces pequeñas, que han
sido lás compañeras de la historia. Nos hemos deslumbrado con focos
potentes, y quizá por eso mismo tendemos a despreciar instintivamen-
iu to pequáAó, lo que día a día nos va labrando, el fuego lento que tiene

AUGUSTO GUERRA 471

paciencia ("maciza paciencia", Ll 2,27) con el madero, que a veces se
seca a la luz misma del sol de la calle, cuando nadie piensa en ello.

Hemos dicho que todas esas mediaciones pueden ser luz contem-
plativa. No afirmamos que lo sean sin más. Tampoco aquí podemos
convertirnos a otro automatismo ingenuo. Para que esas mediaciones
transmitan de hecho la iluminación que purifica es necesario tener en
cuenta estas palabras de Juan de Ia Cruz: "si le dan lugar" (lN 10,6).
También aquí hay que ser realistas, porque si no caeremos en otros
errores tan lamentables como aquellos en los que puedan haber caído
otros. IJna persona puede leer una crítica a su actividad y puede suce-
der que tome una de estas dos posturas: que se cierre en banda, sin
admitir ya por principio que él puede equivocarse; que lea esa cútica
asumiendo con rabia que esa lectura es el sapo del día; que incluso lea
meditando una forma de contestación fáctica de su crítico (éste se va a
acordar...); que la lea con el único criterio de que van a acabar con su
carrera; que todo es una trama contra él; que no hay derecho; que él
merece otra cosa, etc. O puede suceder que preste el oído del corazón a
esa palabra crítica que le va iluminando su actividad y a través de la
cual puede ir descubriendo que no ha sido noble, que se ha eqüvocado,
que sus actuaciones tienen que ser diversas, etc. SóIo en este segundo
caso el rayo de luz venido de fuera puede ir haciendo cambiar los crite-
rios y la vida de una persona.
El rayo de luz, o de tiniebla (es lo mismo), estará en estas situacio-
nes creando un marco de üda difícil, doloroso. Si a nadie le amarga un
dulce, sucede también 1o contrario. No será fácil para unos romper con
estructuras que le están engullendo y dentro de las cuales casi inelu-
diblemente va a continuar obrando meüocridades, falsedades, renco-
res, envidias, trivialidades, etc. Cuando se ha entrado en la trama de
una familia, de una raza, de una condición social, de unas luchas polí-
ticas, de unos ambientes más o menos sofrstificados, etc., dejar ahí
paso a la palabra crítica venida de fuera es muy diffcil y espontánea-
mente será juzgada como agresión. Afinar el propio juicio a la luz de
criterios más humanos resulta psicológicamente imposible y difíeil-
mente se libera uno del sentimiento de desagradecimiento, de traición
que viene ala cabeza o al corazón antes de hacerlo y obrar en conse-
cuencia. Y todo esto, tanto la reacción negativa como la positiva, admi-
te unos niveles muy diversos, desde la reacción mínimamente correc-
ta, hasta la más profunda. El difícil tema del discernimiento
(probablemente el más difícil) queda aquí a la puerta. No sería correc-
to tratarlo en unas líneas, diciendo que esencialmente este discerni-
miento debe hacerse desde los efectos que cualquier llama de contem-

472 EXPERIENCIA UNWERSAL DE NOCHE OSCURA

plación produzca. Y no puede hacerse, porque, aun pareciendo esto
verdad, los efectos son valorados y juzgados de una manera muy di-
versa por unos y otros. La valoración de bondad o malicia que se apli-
que a unos efectos dependerá de los criterios que se apliquen a esos
mismos efectos. Unos valorarán como humildad lo que otros tildarán
de apocamiento y cobardía. Unos juzgarán como profético lo que otros
tacharán de desvergüenza. ¡Y a ver quién es el majo que convence a
unos u otros de que están equivocados! Endurecerles en su propio cri-
terio, es fácil. Convencerles de que están o pueden estar equivocados,
es bastante más difícil.

EstaNoche oscurq,, que parece tan deleznable, tan baja, tan pedes-
tre, etc., puede resultar tan horrenda y cruel como las que describe
conceptualmente Juan de la Cruz. Y tan difícil como cualquier otra.
Con ello, no se rebaja Noche y, desgraciadamente, no aumenta tanto la
aceptación de Noche. El movimiento inmediato de los nocturnos es
huir hacia la claridad, o al menos estar seguros en la oscuridad. Lo de-
más, el nocturno lo rehuye instintivamente, y no parece que crezcan
sentimientos contrarios por generación espontánea.

CONCLUSIONES
Las páginas de Noche oscuro, siguen siendo "páginas enigmáticas",
con un embrujo particular pero con escasa claridad. Probablemente no
tuvo claridad ni el mismo Juan de la Cruz. De cuanto precede, se po-
drían sacar estas conclusiones:
1. No hay Noche, sino noches, noches con ma¡niscula o con minús-
cula, pero en cualquier caso noches en plural. Hacer este camino in-
verso al que recorrió Juan de la Cruz parece esencial.
2. Juan de la Cruz manifiesta una predilección rayana en Ia ex-
clusividad por la Noche que tiene lugar en la purifrcación de los bienes
espirituales. Los demás bienes quedan relegados al olvido.
3. La lógica interna del sistema saqjuanista exige la ampliación
de ese ámbito o marco de Noche a otros muchos objetos. Además, una
lícita extrapolación pide que entre esos objetos no falten las situacio-
nes nuevas (generales o particulares) o novedosamente percibidas.
4. No se da Noche oscurq. sin contemplación. Pero también el con-
cepto de contemplación debe extenderse a toda iluminación que venga
de fuera y que, seriamente acogida, permita trabajar en la purifrcación
y transformación progresiva, a diversos niveles, de la persona afectada.

AUGUSTO GUERRA 473

 ESTUDIOS

LIBERTAD PERSONAL
Y PERTENENCIA ECLESIAL
DEL nnÍsrrco MAxIMILIANo HrRnxz

Tan innegable es Ia libertad del místico como su pertenencia ecle-

sial. Ciertamente innegable si damos por válido su testimonio. En tér-
minos de libertad expresa su vida, pareja a su experiencia de perte-
nencia y de permanencia en la Iglesia en la que ese encuentro con
Dios le sobrevino.
Y como testigo de libertad y pertenencia
pocas
-si bien
"prue|¿s"- ha sido recibido por la comunidad
después de no
creyente, modelo
siquiera de "sumisos rebeldes" (1), hoy, por no pocos ni escasas razo-
nes, invocado como maestro y guía de su libertad y pertenencia, o de
Ias que debieran ser la libertad y pertenencia que tomaran cuerpo en
Ia Iglesia de Jesús. La paradoja acompaña al místico y a su servicio
eclesial. Tal vez sea él la parábola que la Iglesia es por vocación,
tantas veces rota por un extremo u otro, y radique aquí el servicio que
hoy, como ayer y siempre, tenga que seguir prestando a todos.

(1) JOSÉ C. NIETO, Místico, poeta, rebelde, santo: en torno a S. Juan de la Cruz.
Fondo de Cultura Económica, Madrid 1982. Este estuüo, como el mismo autor precisa,
nos acerca a S. Juan de Ia Cruz desde la perspectiva de la "paradoja": "I'[o se trata de
ciertas paradojas, más o menoa, sino de una consistencia paradójica que constituye la
trabazón y el armazón sanjuanista en vida, experiencia y pensamiento" (pág. 36). En eI
mismo libro incluye un artículo suyo en el que presenta al santo como "rebelde sumiso".

MAXIMILIANO HERRAIZ 475

 . 1. PARADOJA DE TJNA PRESENCIA

Sin pretenderlo, posiblemente, se han hermanado en el título dos

sustantivos y pertenencia- aparentemente obvios en su re-
-libertad
lación, aunque históricamente, si bien identificadores del místico, in-
cómoda y conflictivamente vividos por su grupo eclesial de referencia.

Podemos presentar, como apunte metodológico,la libertad como

"condición" de pertenencia, y ésta como autenticación de aquella. Una y
otra como rasgos constitutivos de la experiencia del místico y revelado-
res de la acción del Espíritu que quema y enciende, libera y esclaviza a
aquel de quien se apodera. Libertad y perbenencia, defrnidoras del mÍs-
tico, "medida" de su contribución a la edificación de la Iglesia y, para
los cristianos de cualquier tiempo y lugar, gracia desafiadora de conju-
gación "reglrlar", tan ardua como posible y necesaria, de su vocación.

Es curioso menos- que el místico, secuestrado en un pasado

-o
no lejano por conseryadores, y reducido a la admiración de pocos y a la
utilidad de menos, sea hoy bandera que cobija a progresistas de diver-
so cuño, a utópicos de distinto signo y data reciente y a luchadores
curtidos en guerrillas por el cambio de matriz evangélica. Balbuceo de
una necesidad, intuición de un "estilo" de ser y hacer, para la comuni-
dad creyente en sí, en diálogo con el mundo siempre en búsqueda de
stt raíz última y de su horizonte absoluto, desde la fidelidad a sus plu-
rales vocaciones y a su inquebrantable voluntad de armonizar diversi-
dad y unidad, en cada "hof', decisivo y "eterno" en su figaz e insusti-
tuible aportación a la consumación de la historia.
Y he dicho, refiriéndome a lo "curioso" del caso de Ia paradójica
presencia del místico, que "no tanto", porque posiblemente el espíritu
de estos testigos de la experiencia real del encuentro con Dios, su ta-
lante y forma de vivir y de pensar, de "pertenecef' a la comunidad
eclesial, emerge con más fierza cuando tantas algarabías mañaneras
han enmudecido tempranamente por falta de suelo nutricio, y cuando
se reeditan con las urgencias y nerviosismos hijos del miedo estilos
moralistas y dogmáticos que algunos, ingenuos, creÍamos defrnitiva-
mente sepultados.
El místico, en este panorama, eclesial y humano, de agotamiento
de modos y formas de proceder y de "noches" que se han tragado tan-
tas certezas y seguridades, se presenta como el guía y el maestro de
un futuro más despejadamente humano, evangélicamente más

476 LIBERTAD PERSONAI Y PERTENENCIA ECLESIAL

atractivo y más distendidamente ecuménico, universal. Parábola de
un Dios que juega sin cansancio la carta del futuro, y del hombre que
no acaba de sucumbir a la tentación de hacer de cualquier presente su
casa definitiva, estación terminal.
En la corta historia y en el profundo horizonte del descubrimiento
del místico por amplios sectores de Ia humanidad sensibles a valores
espirituales, Juan de la Cruz emerge con fuerza y con perfrles propios.
Su peripecia personal y su palabra, cordialmente encendida y racio-
nalmente grávida, está deviniendo cada vez más referencia de todo
quehacer que asegure, armonizándolos, el enraizamiento en el humus
más rico y fecundo del pasado fundante y la innovación necesaria que
abra a un futuro hecho y no sólo recibido, recreado y no únicamente
prolongación terca y estiramiento mimético de un ayer agotado.
Paradoja, pues, de una presencia. En sí misma: por la pluralidad
de razones e intuiciones que le dan amplia abertura sociológica y con-
sistente densidad teológica. Y en el seno de la comunidad religiosa en
la que el místico nació y a la que Dios regaló su persona y su palabra
para que "a zaga de su huella" discurra por los caminos de la historia.

2. EL MÍSTICO, SACR.AMEI{TO
DEL "DIOS SIEMPRE MAYOR"

Si algo identifrca al místico es su confesión vibrante, sólida, de Ia

irrupción de Dios en su vida. Así aparece como eI teopático, testigo ex-
cepcional del "pati divina".
Así arranca, precisamente, el gran poema epitalámico sanjuanista:
"habiéndome herido". Lo que determina con fuerza, vigorosamente, su
aventura personal que cuelga del úItimo, sublime verso de la primera
canción, con dos tiempos psicológicos de aparente, extremo contraste:
"salí tras ti clamando, y eras ido". Movimiento de "violencia" amorosa,
de irresistible ímpetu y frenazo brusco de desencanto, de
-aparente-
frustración. ¡En este verso está encerrada toda la peripecia autobio-
gráfica sanjuanista y, en avance profético, en magistral escorzo, la de
toda persona con "pretensión, natural y sobrenaturalmente de igual-
dad de amor con Dios" (C 38,3)!

Dios es larazón del místico, persona y misión. Dios como fuente de

la que le manan todos los bienes y mar en el que desembocan todos los
rÍos de sus deseos. Dios divinamente agente, entrando en el hombre

MAXIMILIANO HERRAIZ 477

con la fuerza de un huracán o acariciando irresistiblemente como suave
brisa. En todo caso, mostrándose "Señof' por Ia provocación amorosa
que suscita y que fuerza la "salida de" y la "entrada en" la participación
de la vida divina. "Señor", también, en cuanto protagonista persistente,
de infrnitos recursos, insobornable a nuestros reiterados intentos de
secuestro, experiencial o conceptual, de manipulación e idolización.

Siempre "ido", "ausente" en su presencia real trascendentemente

operante, superador de sus mismas gracias de comunicación y a dis-
tancia infrnita de nuestros logros, aunque sublimes, de formulación de
sus obras y, no digamos, de sus futuros alumbramientos a los que per-
seguimos con nuestras esperanzas y deseos.

Un Dios así "condena" al hombre a tensarse en una búsqueda des-

tinada a no cumplirse en el marco histórico de su existencia, la propia
y Ia historia sucesiva de la comunidad eclesial, de principio a fin, pues
"el más profundo centro", término absoluto de su peregrinaje, que en
Ias últimas jornadas de la vida mística se pone al descubierto por la
acción de la "llama viva" del Espíritu, no es alcanzable en el tiempo,
marcado siempre por "el gemido", "anejo a la esperanza" (C 1,14). Con
gemido se inicia la salida fulgurante de Cá.ntico, y con gemido, "aun-
que suave y regalado" (Ll 1,27), sigue caracterizándose la vida de
quien, ya "tío ancho y represado", se adentra "en Ia mar" infinita de
Dios, puerto último del postrer atraque del hombre (Ll 1,30).
Es esta aventura de dar alcance al inalcanzable ser que, como
"inmensa voz" (C 14,10) o "profundos visos" de "presencia encubierta"
(C 11,1.4), siente que le presiona por dentro, la que define y centra al
místico, en su vivencia personal y en el servicio que presta a la Iglesia
a la que pertenece. Y por medio de la cual se arraiga en la historia sal-
vífica de Dios y, a partir de un determinado momento de su proceso,
acelera con el impulso impetuoso, "único deseo" (C 36,2) de consuma-
ción. Memoria y profecía.
En nadie, tal vez, se realiza de forma más radical y original esa
pertenencia dinámica a una historia en constante, acelerado movi-
miento, historia "nueva" siempre, como nuevo es Dios, "ínsulas extra-
ñas" para sí no es nuevo" (C 14,8)-, "abundante mina con mu-
chos -"sólo
senos de tesoros que, por más que ahonden, nr¡nca les hallan fin
ni término, antes van en cada seno hallando nueuas venas de nueuas
riquezas acáy allá" (C 37,4).
"Novedad" que Dios es, y que Dios actúa, y que arranca de logros
anteriores, fugaces y pobres siempre en el horizonte de plenitud col-

478 LIBERTAD PERSONAL Y PERTENENCIA ECLESIAL

mada que "Dios recuerda en su seno", abriendo a la búsqueda porque
sigue "áusente",nido". Escribe el santo que cuando Dios "va librando
aialma de sí misma, quitándole de la mano la hacienda", la hace "sa-
lir y deslumbrar y desatinar su primer modo de proceder", viendo el
alma "que se pierde acerca de lo que sabía y gustaba, y se ve ir por
donde no sabe ni gusta".
Y remata la explicación con este ejemplo: 'Así como el caminante
que, para ir a nueuas tierras no sabidas ni experimentadas, va por
iunuos caminos no sabidos ni experimentados, cuando camina no
guiado por lo que él sabía antes, sino en dudas y por el dicho de otros,
y claro óstá que éste no podría venir a nuevas tierras, ni saber más de
lo qr" antes sabía, si no fuera por caminos nuevos nunca sabidos, y
dejados los que sabía..." (2N 16,8).

"Dejar", "salir de", "no coger" ni hacer asiento en nada que no §ea
DIOS en su insondable misteriosidad Personal,"éI sólo",,"é1 todo"; "pa-
sad','rtegar" carácter de ultimidad a todo lo que no es El, aunque sea
Ae É1, reconocer que aun las más altas noticias y califrcadas experien-
cias "no son Dios, ni tienen que ver con é1" (C 1,3), esla consecuencia
de la aceptación de un Dios "escondido', inconceptuable, inasible en sí
por la experiencia más sublime y por la más vigorosa penetración inte-
iectual. 'iSuma desnudez y libertad de espíritu" vienen identifrcadas
en el epígrafe Subida, y como requisito "para la unión", es decir, para
la realización vocacional de la esposa-iglesia, humanidad y de la per-
sona individual. "Para entrar con más libertad en esta tierra de pro-
mesión de la unión divina" (1S 11,7), se requiere la liberación de toda
servidumbre, porque ésta "ninguna parte puede tener con Ia libertad,
la cual no puede morar en el corazón sujeto a quehaceres" (1S 4,6).

"Perderse a lo que sabía y gustaba", "trascender toda ciencia" y

"pasar" de las experiencias personales y de la "plata" de las formula-
ciones de Ia fe oro de la cual es Dios (C 12,4)-, es algo intrínseco,
-eI
esencial a la confesión existencial de Dios y Padre que no§ reveló Je-
sús. No hay adentramiento en la "novedad" de Dios, sino empecina-
miento en lo que no es Dios, aunque sea de Dios, cuando el pasado, en
la vida que fue y en las formas y estructuras que la signifrcaron y la
protegieron, se alarga, colonizador y dominante del presente. No hay
iif"rtáa cuando, bajo pretexto de frdelidad a una historia, personal y
colectiva, se impide el desarrollo y profundización en el Dios "nuevo",
generador de novedad. Estribillo sanjuanista: "ya no es tiempo de eso
ni de esotro". Sino tiempo de apostar por un presente en eI que se ca-
mina "en dudas", sostenidos por la confianza en un Dios "siempre ma-

MAXIMILIANO HERRAIZ 479

yor" que nos cita en el futuro para su total manifestación, única salida
abierta de luz para quien camina en Ia "noche" que produce la presión
comunicativa de Dios y la pobreza receptiva del hombre.

3. EXPERIENCIA SUBJETTVA
YREVEI,ACTÓN OEJETTVE

Remitirse a un pasado y ser notario de un presente de fuerbes y

profundas asomadas a la abismal comunicación divina hoy se
-¡Dios
comunica!- y correlativa receptividad de sí mismo, es, por el intrínse-
co dinamismo de esta realidad, abismal abertura al futuro: ni Dios se
acaba de dar fuente inagotable-, ni Ia persona acaba de llenarse
-es
----es capacidad receptiva infrnita-.
El pasado, propio y de la comunidad, el presente y el futuro bascu-
lan sobre el carácter objetivo de la realidad del misterio divino subje-
tiuizado y personalizado por el místico en una unidad y hondura tanto
más abismalmente percibidas cuanto mayor es la experiencia que las
genera. Decir que el misterio objetivo -del que se profesa depositaria
y garante la comunidad eclesial- es subjetivizado por el místico, es
afirmar, entre otras, estas dos cosas obvias:
Primera, que el misterio que se comunica alcar,za entonces su ob-
jetivo: Dios no se ofrece para ser sabido por la persona, ampliando su
campo de inteligencia, sino para ser uiuido- Dos textos sanjuanistas
nos adentran maravillosamente en su comprensión de la vocación del
hombre: "¿Qué increíble cosa es que obre ella Íel almal también su
obra de entendimiento, noticia y amor, o, por mejor decir, la tenga
obrada en la TFinidad juntamente con ella como la misma T[inidad?...
Para que pudiese uenir a esto la crió a su imagen y sem.ejanzau.Y, d
renglón seguido, apunta también al misterio de la redención: "Y cómo
sea esto, no hay más saber ni poder para decirlo, sino dar a entender
cómo el Hijo de Dios nos alcanzó este alto estado y nos mereció este
subido puesto de poder ser hijos de Dios" (C 39,4-5).
En la canción anterior había ya escrito con la misma fierza e idén-
tica convicción: "Esta pretensión del alma es la igualdad de Amor con
Dios, que siempre ella natural y sobrenaturalmente apetece" (38,3).
Por creación y gracia el hombre está "ordenado" a Dios, capacitado
para apropiarse y personalizar el misterio objetivo de Dios: ser Dios
por participación. Sin esta subjetivización del misterio, éste, histórica-
mente, no se da, no entra en nuestra historia ni la fecunda.

480 LIBERTAD PERSONAL Y PERTENENCIA ECLESIAL

 Segunda, que el misterio personalizado potencia a la persona en
todos sus componentes constitutivos, concretamente, la libertad perso-
nal y la comunitariedad, dimensión individual y societaria. De una y
otra nota goza el místico en la misma medida en que actúa el misterio
en é1, con la correspondiente certeza subjetiva que comporta. Certeza
"imprimida" en las entrañas, resistente a cualquier resquebrajamien-
to y fisura proveniente del exterior. Teresa de Jesús es un caso típico
de esta extraña certeza: "Si me hicieran pedazos, no pudiera yo creer
que era demonio" (V 29,6). Pero esta certeza no le encastilla y endure-
ce en un subjetivismo soberbio, antes bien le abre al diálogo esclarece-
dor y paciente con la lglesia, o "los ministros que El tenía puestos en
su Iglesia" (ib).
Al terminar de redactar su primer libro, tan marcadamente auto-
biográfico y originalmente concebido para favorecer la verifrcación de
su experiencia, lo remite al teólogo con esta confesión: "ya no me que-
da más para hacer lo que es en mÍ' (V carta epfl. 4). Habiendo escrito
antes, en respuesta a quienes le adüerten "que andaban los tiempos
I

recios y que podría ser me levantasen algo y fuesen a los inquisido-

I

I
res", "que si pensase había para qué, yo me la iría a buscar" (V 33,5).
¡Y obedecerla críticamente! A una cosa y otra la exhorta el mismo
I

I
I

r Dios: "Decíame [Dios] que no se me diese nada de obedecer, mas que él

harÍa que se entendiese Ia verdad" (y 29,6). Añadiendo a continua-
ción, ante los excesos y tropelías dictatoriales de los dogmáticos domi-
nadores: "dÍjome que les dijese que ya aquello [prohibirle la oración]
era tiranía" (ib).

San Juan de la Cruz, según su estilo, como teniendo ante los ojos
esta experiencia teresiana, eleva a categoría de principio esta apertu-
ra al diálogo discernidor, con la mediación del hombre, de la comuni-
dad, de toda experiencia mística: "Porque es Dios tan amigo que el go-
bierno y trato del hombre sea también por otro hombre semejante a él
y que por razón natural sea eI hombre regido y gobernado, qwe total-
mente quiere que a las cosas que sobrenaturalmente nos comunica no
las demos entero crédito no hagan en nosotros confrrmada fuerza y se-
gura, hasta que pasen por este arcaduz humano de Ia boca del hom-
bre". Y añade inmediatamente subrayando ahora la tendencia al diá-
Iogo que imprime la misma gracia mística:'Y así, siempre que algo
dice o revela al alma, lo dice con una manera de inclinación puesta en
la misma alma, a que se diga a quien conviene decirse" (25 22,9).

El místico no esquiva la confrontación de su subjetiua experiencia

con la institución, a la que pertenece la vigilancia sobre Ia revelación

MAXIMILIANO HERRAIZ 481

objetiua, por unas razones que fomentan y deben presidir el diálogo
por ambas partes:
1s Tiene tanta conciencia el místico, conciencia agudísima, de la
inabarcabilidad de Dios que nadie puede vadealla,,- y la
-"fonte percibida de Dios y Dios mismo,de
distinción entre la comunicación ',no-
vedad absoluta" como apuntábamos antes, y, por tanto, de la absoluta
precariedad y pobreza de toda experiencia y de su posterior plasma-
ción en palabras, que, persiguiendo como horizonte último de su pere-
grinación a ser en plenitud "la üsión beatífica" (C 1,2), "Ia unión con él
lAmado] por amor (...) es una gota que de él se puede gustar en esta
vida", válida sólo para "entretener su sed" (Ib 6). Y, además, las pala-
bras ni siquiera pueden traducir bien esa "gota" de máxima realiza-
ción personal que llama el santo "unión con Dios por amor", como diré
más adelante.
2q Igualmente la experiencia mística desata en el místico una pa-
sión ontológica de "Dios solo", de "Dios todo", pasión de Persona, más
allá de sus mismos "bienes", pasión de inmediatez de la comunión T'ú-
YO. Esta experiencia le lleva a trascender todo lo que no es él mismo,
sobrepasamiento de todas las "mediaciones" históricamente transito-
rias e incapaces de darle al TÚ deseado, que esas mismas "mediacio-
nes" internas místicas- o externas le comunican "en parte".
Clama siempre-gracias
por esos "ojos deseados / que tengo en mis entrañas di-
bujados" (C 12):
"No quieras enviarme
de hoy más ya mensajero,
que no saben decirme lo que quiero" (C 6).
Y comenta:'Y esto que andas comunicando por medios, que es co-
municarte de burlas, acaba de hacerlo de veras, comunic¡índote por tí
misrno..., dó.ndote todo al todo de rni alma, porque toda ella tenga a ti
todo" (C 6,6). "En lugar, pues, de estos mensajeros, tú seas el mensaje
y los mensajeros" (ib 7).

Defrne bien la tendencia de Dios mismo y de la persona en las se-

cuencias de Ia historia recorrida y del aterrizaje en el tú a tú más in-
mediato y hondo:
"En soledad vivía
y en soledad ha puesto ya su nido
y en soledad la guía
a solas su querido
también en soledad de amor herido" (C 35).

482 LIBERTAD PERSONA]- Y PERTENENCIA ECLESIAL

 El comentario, como en los mejores casos, es rico en sugerencias de
lagloria y de la cruz del místico, delaperrnanencia en la que arraiga
st libertad, preocupantemente provocadora de la que sustenta otras
libertades, nunca freno y recorte, renuncia, en suma, a decir §u expe-
riencia sometiéndose a una autocensura de ortodoxia que, en el caso
de Juan de la Cruz, no tendría cuando se dejó llevar por la inspiración
poética, más próxima también a la experiencia religiosa mística.
3a La comunicación, la palabra como cauce de aproximación de la
experiencia a los demás, la ha gozado y sufrido Juan de la Cruz como
pocos. "Artista de la palabra", místico excepcionalmente profundo y
clarividente, se deleitó y ha deleitado a no pocos con la magia de su
palabra, pero parejamente ha padecido como pocos la mortificante li-
mitación que la palabra, cuenco dúctil en manos de artista, pone al
caudal de su experiencia: "No hallo modo, ni manera, ni símil que le
cuadre para poder significar inteligencia tan sublime y sentimiento
espiritual tan delicado" (2N 17,3). Echa de ver "cuán bajos y cortos y
en alguna manera impropios son todos los términos y vocablos con que
en esta vida se trata de las cosas divinas" (ib 6). Y tazolaa esta situa-
ción: "Por cuanto la sabiduría de esta contemplación es lenguaje de
Dios al alma de puro espíritu a espíritu puro, todo 1o que es menos que
espíritu, como son los sentidos, ni tienen gana ni ven cómo" (ib 4).
De aquí que no se arrogue é1, "vidente", palabra última sobre la
experiencia de Dios propia, no Ia ajena-, experiencia y no la rea-
-la inasible, aunque se goce de la portentosa ca-
lidad de Dios, totalmente
pacidad de comunicar que tiene Juan de la Crwz, y sea é1 consciente
de la cierta unidad existente entre Dios en sí y lo que comunica: 'Y
todo Io que Dios comunica..., totalmente es indecible, y no §e puede de-
cir nada, así como del mismo Dios no se puede decir algo que sea como
ét (c 26,4) (2).

Responde a esto con una pregunta admirativa sobre el Dios "libe-

ral", "ganoso de darse" según expresión de Sta. Teresa: "¿Quién podrá
decir hasta dónde llega lo que Dios engrandece un alma cuando da en
agradarse de ella? No hay ni aún poderlo imaginar; porque, en fin, lo
hace como Dios, para mostrar quién es é1" (C 33,8).
Un alarde de ascética de la palabra hace en el magnífrco prólogo
de Cá.ntico, al afrontar el desafío de declarar su propia poesía, tortura

(2) Juan de la Cruz frrmaía con gusto las palabras de E. SCHILLEBEECIO(: "Cada
vez entiendo menos la distinción clásica entre nDios en sí mismo, y "Dios para nosotros""
(Jesús en nuestra cultura. Mística, ética y política. Sígueme, Salamanca 1987, pág. 35).

MAXIMILIANO HERRAIZ 483

del místico y poeta, exigencia del pastoralista, "acompañante" espiri-
tual: "por haberse estas canciol¿es compuesto en amor de abundante
inteligencia mística, no se podrán declarar al justo, ni mi intento será
lal" (2), aun en el caso, como él mismo dice en el prólogo de Llama
que "el señor parece que ha abierto un poco la noticia y dado algún
calor" (1). Se aventura a referir su propia poesía a la inspiración
bíblica del Cantar de los Cantares que "habla misterios en extrañas fi-
guras y semejanzas" hasta tal punto que "los santos doctores, aunque
mucho dicen y más digan, nunca pueden acabar de declararlo por pa-
labras (C próI. 1). Siempre "les quedó todo lo más por decir y aun por
entender" del misterio manifestado en Cristo (C 37, 4).
Por eso "desdogmatiza" su misma palabra, renuncia a una inter-
pretación dogmática, única, impositiva, de su experiencia. Y así reco-
mienda que "no hay para qué atarse a la declaración" y apremia al lec-
tor a ser creativo, o a que, "según modo y caudal" de espíritu, se
aproveche de lo que él dice (C próI. 1).

Esta experiencia está alaraíz de su peculiar pertenencio y de su

libertad liberada en el seno de la comunidad eclesial. "Paradójica" des-
de los posicionamientos, exclusiva o prevalentemente juríücos o dog-
máticos, históricamente difícil y cuestionada. La tensión de su vida
"en vuelo', y la función desmitizadora de la palabra en la que se pre-
tende enjaular el misterio le ponen bajo sospecha.
Extraña pertenencia e incómoda. Presencia en soledad. Presencia:
por su entrañamiento en el misterio del Dios yivo, Dios de comunión.
Incómoda: el místico se ha constituido, por su misma vida, en pesadi-
lla y trauma de la institución. Presencia temida por la intensidad y
hondura de la misma, jugando con paciente, iluminada firmeza la fi-
delidad que les da el peso de la PALABRA "imprimida" en las entra-
ñas y la grácil libertad que les otorga el "aire" del ESPÍRITIJ. Presen-
cia en soled,ad: por esos niveles de abismal profundidad en que vive y
que le sitúan en otro muy diverso plano de quienes cuelgan su perte-
nencia de tantos "medios" y "cosas", cuando é1, el místico, es clamor de
"mediata inmediatez" que le ofrece la vida teologal, "única hz y guía"
que "arde en el corazón" de su existencia.

Presencia extraña, por su exquisita novedad, reverberación de la

extrañez de Dios con quien tan íntimamente unido vive: Dios "no sola-
mente es toda la extrañez de las ínsulas nunca vistas, pero también
sus vías, consejos y obras son muy extrañas y nuevas y admirables
para los hombres" (C 14,8). Dios, y el místico que en él se adentra,
está más allá del sólido continente del dogmatismo reli-
-¿sólido?-
484 LIBERTAD PERSONAI Y PERTENENCIA ECLESIAL
 gioso, cultural. "Él está sobre el cielo, y habla en camino de eternidad;
nosotros, ciegos, sobre la tierra, y no entendemos sino vías de carne y
tiempo" (2S 20,5). ¡Qué pista para la conversión!
Así, "en vuelo", centinela "de los levantes de la aurora" del día de
t. la experiencia y de la palabra menos pobres, más próximas a la reali-
dad del misterio divino, en proceso de liberación constante, en espiral
de profundidad "de formas, modos e imágenes", Juan de la Cruz, poe-
ta, místico, es compañero de camino de los buscadores de Io último,
utópicos de la exploración permanente, de quienes saben caminar "en
dudas" antes que petrificarse en las verdades a medias y en las cápsu-
las de escuela o culturales en las que las sirven. Juan, el místico, es
contemplado como el gran dinamizador de la historia, perseguidor de
la simplicidad y la sustancia, desdogmatizador de evangelios particu-
lares y de estilos que conducen aI lector/oyente a aceptaciones pasivas,
más que a estimular su responsabilidad creadora, profeta y maestro
de "la doctrina sustancial y sólida" (PróI,8), preocupado porla"raí2" y
crítico perspicaz del moralismo insuficiente y, a la larga, desidentifrca-
dor del cristiano (2S 7,5.8; 1S 8,4).

4. F-LAMOR, PAI,ABRA DEFIMTIVA DEL MÍSTICO

La dimensión comunitaria del ser humano es un rasgo constituti-

vo, por creación y por redención, "sacramento" del Dios trinitario a
cuya imagen y semejanza ha sido creado el hombre. La libertad perso-
nal y la pertenencia a la comunidad se relacionan intrínsecamente, si-
guiendo idéntica suerte, fecundándose recíprocamente.

En la conciencia del mÍstico emerge siempre el convencimiento de

que la gracia que recibe le trasciende: gracia que se da enla Iglesia y
para la Iglesia, para la humanidad. Por eso se siente remitido a la
Iglesia y a ella confía eI discernimiento de la gracia que, manifestán-
dose personalmente en é1, es eclesial, constructiva de la comunidad,
en permanente proceso de renovación. En él Dios se muestra a la lgle-
sia "movedot","gúia", aquí y ahora, en éxodo a Ia tierra de la promesa
hasta la entrada "en el ameno huerbo deseado" de la plenitud'(C 22).

De ahí el dolor que experimenta a causa de las lecturas desviadas

de los "guías ciegos" que impiden "pasar adelante" a quienes Dios
mueve a seguir saliendo de etapas que esos "guías ciegos" pretenden
convertir en presentes eternos (S próI 3-5).

MAXIMILIANO HERRAIZ 485

 Tbresa de Jesús vincula esa torcida lectura, miopía que roza la ce-
guera total, con el demonio, "amigo de mentiras y Ia misma mentira"
(V 25,21), cuando escribe que no quisiera ella ser de los que entienden
"todo al revés": "¡Demonio, demonio!, adonde podemos decir: ¡Dios,
Dios!... Es sin duda que tengo ya más miedo a los que tan grande le
tienen al demonio que a él mismo" (ib 22). AI mismo Juan de la Cntz,
tan comedido siempre, se le va la mano cuando arremete contra los
que "se tienen por amigos de Cristo", "grandes letrados y potentes" a
quienes "les convenía primero hablar esta palabra de Dios como a gen-
te que Dios puso por blanco de ella según las letras y más alto estado"
(25 7,12). Y advierte, en un contexto de notable crítica, a los "guías es-
pirituales" algo enormemente revolucionario en su obviedad, máxime
si no se restringe su diatriba, aquí principio fecundo, a los "ürectores
espirituales": 'Adviertan estos tales que guían las almas y consideren
que el principal agente y guía y movedor de las almas en este negocio
no son ellos, sino el Espíritu Santo... Y así, todo su cuidado sea no aco-
modarlas a su modo y condición propia de ellos, sino mirando si saben
por donde les lleva Dios" (Ll 3,46).
Se comprende: Dios se sigue revelando y nos sigue revelando en su
comunicación, "no menos que como Dios", constante. Comunicador de
sí mismo no menos que "en el en sf intratrinitario, y "según es capaz
lel hombre] de recibir hasta ponerlo que parezca Dios" (Ll 1,13), en
"igualdad de amistad" (C 28,1).
Ser restrictivo, miedoso en el reconocimiento de este Dios que
ahora sigue buscando más y mejor al hombre que éste a él (Ll 3,28),
es negar a Dios y, por tanto, destruir el carácter narratiuo, historia
en curso, que tiene esencialmente eI quehacer teológico, que ni pue-
de estar medido por los letrados, por un lado, ni ser patrimonio de
ellos, por otro.
Para lo primero, de nuevo recurrimos a un texto teresiano. A la
luz de la actitud de la Virgen en el momento de la Anunciación, "como
quien tenía gran fe y sabiduría", critica el comportamiento de algunos
letrados: "que no los lleva el Señor por este modo de oración ni ti.enen
principio de espíritu, que quieren llevar las cosas por tanta razón y
tan medidas por sus entendimientos, que no parece sino que han ellos
con sus letras de comprender todas las grandezas de Dios" (MC 6,7).

Y para lo segundo, Juan de la Cntz, de forma en apariencia ino-

cua, afirma que el místico es "sabedor" del Dios "económico", del Dios
en acción, aunque carezca de capacidad teológica de escuela y, por lo
mismo, "maestro", docente. Dice a la M. Ana de Jesús, destinataria del

486 LIBERTAD PERSONAI Y PERTENENCIA ECLESIAL

comentario de Có,ntico que "aunque Ie falte el ejercicio de teología es-
colástica con que se entienden las verdades divinas, no le falta el de Ia
mística, que se sabe por amor, en que no solamente se saben, más jun-
tamente se gustan" (C PróI 3).
Y, también, con certera expresión, identifica al creyente en su ple-
nitud de comunión con Dios: "De donde no sólo queda el alma enseña-
d,a a amar, mas aun hecha maestra de amor" (CA 37,3). Amante de
Dios "con el mismo amor que éI se ama" (ib)' ¿Puede dejarse de oir
esta palabra-lección del místico sacramento vivo del Dios-amor?

La palabra "amor" está no menos embarrada que la palabra

"Dios" con quien la revelación cristiana la identifica. Juan de la
crazla defrne como acción constante, sostenida, intensa de elimina-
ción en nosotros "de todo lo que no es Dios": "Amar es obrar en des-
pojarse y desnudarse por Dios de todo lo que no es Dios" (2S 5,7). "El
á-o. rro consiste en sentir grandes cosas' sino en tener gran desnu-
dez" (D 114). O, marcando con energía el movimiento del "quien" aman-
te, simplifrcará al m¿lximo: "amar es pasar de sí al Amado" (C 26,14)'
Des-centramiento de sí, centramiento en el Otro: "eI amor es la incli-
nación d.el alma y la fuerza y virtud que tiene para ir a Dios; porque
mediante el amor se une el alma con Dios; y así cuantos más grados
de amor tuviere, tanto más profundamente entra en Dios y se concen-
tra en é1" (Ll 1,13).

Llegar a "ser enseñado a amar" y a "ser maestro del amor" es el

objetivó de la "noche", de toda la acción de Dios en nosotros, y resulta-
do de la misma es que "todos estos amores pone ert razótt" (1N 4,8), po-
dando y desarraigando del creyente todas sus riquezas y seguridades,
conduciéndolo por eI desierto a su pobreza ontológica -"toda la bon-
dad que tenemos es prestada" (D 107)-, en la gratuidad absoluta,
condición de la acción evangelizadora del seguidor de Jesús y de su
pertenencia a la comunidad, "sacramento de amor".

En los primeros compases de C¡intico apunta: "El alma que ha de

hallar a Dios conviene salir de todas las cosas según la afección y vo-
luntad y entrarse en sumo recogimiento dentro de sí misma, siéndole
todas las cosas conTo si no fuesen" (1,6). Por si a algún lector le engaña
el término "recogimiento", que atienda a esta definición que ofrece el
Doctor Místico: "Consiste en poner toda el alma... en solo el bien in-
comprensible y quitarla de todas las cosas aprensibles" (3S 4,2). O,
acentuando la intrínseca dimensión "negativa" de la persona que
'anda de veras enamorada", dirá que "no hace caso de sí ni de sus co-

MAXIMILIANO HERRAIZ 487

sas", sino del Amado y de sus cosas (C 29,10). El verso al que nos acer-
can estas frases sueltas es antológico, por su bella factura y por su en-
ciclopédico contenido:
"que, andando enamorada,
me hice perdidiza y fui ganada" (C 29).

¿Qué cosas en la Iglesia no son de él? ¿A qué tendrá que "perderse'

para "ser ganada"? ¿Qué oscurece la condición de "sacramento univer-
sal de salvación" que define a la Iglesia? ¿Qué intereses decimos suyos
cuando son la coraza de un egocentrismo repe-
lente? Intereses, "bienes" -eclesiocentrismo-
los "temporales" hasta los "espiri-
tuales"- que, en la medida -desde
en que se pone en ellos la voluntad "se
embota y oscurece la mente", se sensualiza y superficializala existen-
cia y se desvía de Dios (cf 35 16-33). Aduzco sólo este apunte sanjua-
nista referido a los "bienes espirituales" que mueven y
ayudan para las cosas divinas y el trato -"aquellos
del alma con Dios" (3S
33,2)-: "es cosa tan cierta y ordinaria, por el poco saber de algunos,
seruirse de las cosas sólo para el sentido, dejando el espíritu vacío, que
apenas habrá a quien el jugo sensual no estrague buena parte del es-
píritu" (ib 1). A todos los "bienes" abarca la vigorosa sentencia del san-
to: "Grande mal es tener más ojo a los bienes de Dios que al mismo
Dios" (D 137).

Atención al mismo Dios. El solo "es nuestro manjar" (Ll 3,18). Y él

solo y él todo es el contenido de nuestra evangelización, "lo signi-fica-
do" por el "signo" que somos y comunidad-, tanto miís "sig-
nificante" cuanto más hemos -persona
recibido "lo signifrcado'-a Dios- y m¡ís
él solo y él todo es "el objeto" de nuestra donación a la humanidad a la
que Dios se ofrece y hacia la que presiona al creyente y a la Iglesia en
la que él se vive.

Describiendo lo indescriptible de la üda intratrinitaria que goza el

alma "transformada" afirma: "Porque allí ve el alma que verdadera-
mente Dios es suyo y que ella le posee con posesión hereditaria, con
propiedad de derecho como hijo de Dios adoptivo, por la gracia que
Dios le hizo de dársele a sí mismo, y que, como cosa suya, le puede dar
y comunicar a quien ella quisiera de voluntad" (Ll 3,78).

Dar Dios, y solo Dios, "a quien ella quisiera de voluntad". Ni mejor,
ni más. se puede decir del servicio evangelizador del creyente y de la
Iglesia: dar Dios a los hombres, "sacramentalizar" el misterio intratri-
nitario, "}aacer.'sacramentalmente presente a Dios sa l¿ historia, sien-
do pura transparencia, creíble.

488 LIBERTAD PERSONAI Y PERTENENCIA ECLESIAL

 ¿Qué "ganado" hay que perder todauía para ser "maestro de
amor"? (C 28). ¿Qué oscuras y purificadoras, "horrendas noches" no
tendremos los creyentes que pasar para "gratuizar" de hecho el amor
que recibimos por gÍacia, a frn de ser una presencia efrcaz,libre y li
beradora de la vida que gime, oprimida, en el más profundo centro de
la creación?
Optar por el AMOR, Iiberador de todas las conscientes o incons-
cientes esclavitudes, o entrar en la escuela de la "noche" en la que
aprendemos a amar en libertad para la que nos libertó Je-
-libertad
sús- para una pertenencia constructivamente libre de la comunidad,
si no exenta de conflictos, sí cuajada de futuro. Y esto, porque el pro-
blema que resquebraja la libertad y superfrcializala pertenencia está
dentro del corazón humano. Y ahí hay que buscar la solución

MAXIMILIANO HERRAIZ 489

 ESTUDIOS

cenÁcrnn rccunnÉNrco
DEL RESURGTn nnÍsrrco
DE HOY ruAN BOSCH O.P.

No es casual que en el CapÍtulo General de la Orden de Predicado-

res, celebrado en julio pasado en la ciudad de México, los dominicos ha-
yan prestado especial atención a la necesidad de involucrarse más deci-
didamente en el diálogo ecuménico e interreligioso, por una parte, y
por otra, hayan redactado una declaración sobre el Maestro Eckart en
la que, entre otras cosas, dicen: "no cabe hacer una rehabilitación de
quien nunca fue formalmente condenado".
Pero el injusto proceso al Maestro Eckart, "cuya doctrina es perfec-
tamente coherente con la tradición ortodoxa de los grandes teólogos ca-
padocios, Agustín, Tomás y otros" (E. Weber), pone de relieve, una vez
más, la sospecha por la que han de pasar los místicos de todos los tiem-
pos. Se ha hecho justicia, felizmente, aunque tarde, a "este gran cris-
tiano, teólogo y místico" (D. Byrne) que fue el Maestro Eckart.
Dos hechos aparentemente desconexos redacción para las Ac-
tas Capitulares de un texto sobre el diálogo -laecuménico e interreligio-
so dentro de la Comisión de Evangelización, y la declaración sobre el
Maestro Eckart- reflejan, por una parte, la gran preocupación que se
deja sentir en aquellos espacios de la Iglesia a los que todavía no ha
llegado la frebre de la uniformidad doctrinal, ni la obsesión por unificar
creencias, certezas y credos. Pero, por otra, sugieren la posibilidad de
incorporar más decididamente la corriente mística en el diálogo entre
creyentes.

Se trataría, en estas páginas, de resaltar el carácter ecuménico del

resurgir místico actual a partir de las mutuas influencias entre el diá-

JUAN BOSCH O.P. 49t

logo intereclesial (diálogo propiamente ecuménico) y el diálogo entre
las grandes religiones mundiales (diálogo interreligioso) (1).
Este intento no menosprecia, en absoluto, los logros alcanzados
hasta ahora en el terreno doctrinal gracias a los diáIogos de tipo teoló-
gico (2). Reconociendo, sin embargo, los valores del encuentro entre
las teologías cristianas se echa en falta el rico caudal de verdad que
podrían aportar a estos diálogos las diferentes tradiciones místicas.
El proyecto es ambicioso y no exento de dificultades.
Este trabajo se sitúa, sin embargo, dentro de unos límites muy
precisos. Se trata, por el momento, de un primer paso muy modesto.
Ante la profusión de movimientos religiosos de carácter místico
-muy
variados y, a veces, ambiguos- que conforman nuestro contexto, ha-
brá que ver hasta qué punto las dimensiones místicas, sobre todo las
de las grandes religiones, podrían ayudar a salir del "impasse" en el
que ahora mismo se encuentran muchos diálogos ecuménicos de tipo
doctrinal entre las Iglesias cristianas. Sugerimos que las Iglesias,
manteniendo sus respectivos diáIogos, vuelvan su mirada hacia Orien-
te. No se trata de mezclar dinámicas y metodologías de ambos tipos de
diálogo. El diálogo ecuménico tiene sus propios métodos y frnes que no
coinciden exactamente con los del diálogo interreligioso. Pero es nues-
tra convicción que el ejercicio de éste, en eI que las dimensiones místi-
cas afloran naturalmente, ayudará a los diálogos doctrinales intercris-
tianos a olvidar las sombras y los intentos restauracionistas que se
ciernen sobre ellos alavez que los abrirá a espacios más amplios, pero
no por ello menos rigurosos.
Este diálogo podría, a la vez, disponerlas en actitud de comunión
básica para ofrecer una respuesta común que no sería respuesta de es-
cuela teológica o de tradición confesional, sino una respuesta desde la
catolicidad cristiana. Y es que las preguntas por los fundamentos de la
fe cristiana que se suscitan desde el judaísmo, el islamismo, el hin-
duismo o el budismo, no son cuestiones menores, son cuestiones que

(1) Para una visión muy completa de los diálogos teológicos de Ia Iglesia Católica con
las otras Iglesias cristianas, véase GONZí,IEZ, A. (ed.), Enchiridion Oecumenicum,
Universidad Pontifrcia de Salamanca, Salamanca, 1986.
(2) La literatura sobre el diálogo interreligioso es abundantísima. Recordamos algu-
nos títulos en castellano aparecidos recientemente: KÚNG, H. (ed.), El cristianismo y
las grandes religiones, Europa, Madrid, 1987; Proyecto de una ética mundial, TYotta,
Madrid, 1991; SANS, 1., Hacia un diálogo religioso mundial, Mensajero, Bilbao, 1992;
TORRES QUEIRUGA, A., El ditilogo d.e las religiones, Sal Terrae, Santander, 1992; PA-
NIKKAR, R., Autoconciencia cristiana y religiones, en'Fe cristiana y sociedad" 26, Ma-
drid, 1989, 199-267 .

492 MÍSTICAY ECTTMENISMO

afectan a todas las Iglesias. En el intento de respuesta este diálo-
go a nivel planetario, como gusta decir Claude Geffré- -enlas Iglesias
cristianas se ven confrontadas a retos mayores, a desafíos básicos que
afectan a los núcleos de la fe apostólica y a cuya luz parecen relativas
algunas de las cuestiones, y sobre todos los modos, que ahora se deba-
ten en los diálogos teológicos cristianos y que han llevado, en algunos
casos, a "callejones sin salida".

Un triste ejemplo de lo que comentamos es la respuesta de la Con-

gregación para la Doctrina de la Fe respecto a los acuerdos anglicano-
católicos de ARCIC I. Aprobados por la Conferencia de Lambeth (ulio-
agosto 1988), la Congregación vaticana, sin embargo, negaba que se
pudiese hablar de "acuerdo intereclesial", ya que "su lenguaje simbólico
hace difíciI la interpretación unívoca", observa "insuficiencias en la ex-
plicación de la fórmula simul justus et peccator" y hay "deficiente con-
cepción sacramental". M. Alcalá diría, comentando esta respuesta, que
"la lectura del decreto de la Congregación para Ia Doctrina de la Fe
produce la impresión de que se trata de una desautorización de la co-
misión católica. La metodología de mutuo acercamiento cambia. Y se
regresa al estilo neoescolástico, donde no aparece debidamente articu-
lada la jerarquía de verdades, esencial en todo diálogo ecuménico" (3).
Igualmente penoso es el actual estancamiento del diálogo orbodoxo-ca-
tólico. Si ya era quizá demasiado lento, y no exento de reticencias a lo
largo de su proceso ----el trabajo propiamente teológico se había iniciado
en 1979-, se ha visto intermmpido porque a las incontables precisio-
nes dogmáticas por parte de unos y otros, se han añadido factores no
teológicos que afectan a la sensibilidad de las diferentes comunidades,
entre los que no debe descartarse el problema delos uniatas (4).
Las preguntas de las religiones orientales no situarían precisa-
mente el debate en el terreno de un racionalismo estrecho; lo lleva-
rían, más bien, a un campo mucho más amplio en el que las dimensio-
nes místicas de todos tendrían un papel no despreciable. Y esto
ayudaría, sin duda, a las mismas Iglesias cristianas a re-situar sus
propios diálogos teológicos internos.

En un breve primer apartado recordamos cómo el actual panora-

ma religioso de su innegable ambigüedad- apuesta por las
-dentro
(3) AICAIÁ, M., El diátogo anglicano-católico, en"Razóty Fe", n. 1096 (1990), 181-
196. El texto en 182-183.
(4) BEAUPERE , R., Catholicisme et Orthodoxie. Nouuelles tensions et eclésiologie, en
"Lumiére et Vie", n. 201 (1991), 5-19.

ruANBOSCHO.P. 493
dimensiones místicas y muestra un cierto recelo ante una religiosidad
que había primado los elementos dogmáticos e institucionales'

En un segundo momento proponemos una reflexión que podría

ayudar a superar el actual "impasse" ya- en los diálogos
teológicos entre cristianos. Consiste -descrito
en situarlos, respetando su pro-
pia autonomía, dentro del marco más amplio que supone el diálogo
interreligioso. La dimensión mística que encierran estos úItimos ayu-
darta a resituar en sus verdaderas dimensiones tesis no tie-
-¡1us5f,¡¿
ne mayores pretensiones- Ia problemática que abordan hoy ortodo-
xos, anglicanos, protestantes y católico-romanos. Problemática que en
el fondo es de fidelidad a Ia verdad.
Finalmente, afrrmando el carácter ecuménico del resurgir místico
de hoy, se proponen algunas sugerencias para dilucidar desde claves
ecuménicas la experiencia religiosa como servicio aI diáIogo teológico.

I. EL COI{TEXTO DE LOS DIÁLOGOS DOCTRINALES

EI{TRE I,AS IGLESIAS

Y mientras eI problema de la verdad en eI centro de

-siempre
cualquier diálogo ecuménico- mantiene en vilo a los teólogos cristia-
nos de las diferentes comisiones mixtas, asistimos al fenómeno que po-
dría definirse como el "retorno a lo sagrado". La literatura sobre la
vuelta a lo religioso es abundante. Si algo se admite por todos es que
este innegable "despertar religioso" está lleno de ambigüedades (5).

La "vuelta a 1o religiose" menos en Oceidente- es hoy muy

-¿]
compleja. No en balde ha pasado por el yunque de la modernidad. Y es
además evidente que no siempre las Iglesias establecidas están hoy en
las mejores condiciones de ofrecer la respuesta adecuada a los busca-
dores de espiritualidad, ni siempre aciertan a la hora de saciar a quie-
nes llegan a sus lugares sagrados. Es más, muchos de nuestros con-
temporáneos y por diferentes razones, experimentan la necesidad de
nuevas experiencias y nuevas "gnosis" que saben de antemano que
nunca podrían satisfacer las Iglesias e, incluso, las religiones conven-
cionales. No es de extrañar, pues, que cuando muchas gentes vuelven

(5) KÜNG, H., ¿Existe Dios?, Cristian<tad, Madrid, t979, 752-765; CARRÓN, J., ¿o
religión uuelue a estar de moda, en "Communio" (mayo-junio 1991), 192-193; BOSCH, J.,
IJn capítulo especial d.el "reuiual religioso". Los NMR en España, en "Razón y Fe", 110
(1991), 390-403.

494 MÍSTICA Y ECUMENISMO

su rostro hacia al Misterio trernendo ya no lo dirijan necesariamente a
Ia majestuosa catedral o a la parroquia católica del vecindario, al so-
brio templo protestante, a la acogedora iglesia ortodoxa de
-repletaLas
iconos e inciensos-, a las sinagogas o a las mezquitas oficiales.
orientaciones son múltiples. En este sentido puede hablarse con pro-
piedad de un desplazamiento del lugar de lo sagrado. Hay muchos es-
pacios nuevos, efectivamente, hacia donde se puede hoy dirigir la pre-
gunta religiosa porque hay muchos desde donde se ofrece una
respuesta capaz de interesar al que tiene sed. Incluso entre lo insólito
y lo extravagante.
La actitud religiosa de muchos contemporáneos se defrne primor-
dialmente por el deseo de la experiencia y del sentimiento, no por la
reflexión o explicación racional de lo religioso. En este sentido es com-
prensible que la búsqueda religiosa, es decir, la exploración e indaga-
ción de fenómenos y experiencias espirituales, aparezca como más im-
portante que la actitud de adhesión a unas verdades determinadas
que en otro tiempo definía a la fe como "virtud intelectual". Bernard
Lonergan ha podido hablar del "giro hacia la interioridad".
Uno estaúa tentado, al comprobar el actual panorama religioso, de
dar la razón a William James cuando siguiendo al üejo Fr. Schelierma-
cher, valoraba más la experiencia religiosa (lo vivido y experimentado
por sí mismo) que la reflexión conceptual (1o pensado y reflexionado).
Las generaciones más jóvenes están a la búsqueda de la emoción
religiosa. No es un secreto para nadie la enorme fascinación que ejerce
el Oriente para muchos buscadores de espiritualidad (6). El oriente se
identifica por muchos con demasiada imprecisión y
-seguramente
con bastante ingenuidad- con la búsqueda del Absoluto, con el autén-
tico camino para llegar al Indecible, más allá de las fórmulas vacías
incapaces de expresarlo en los "credos ortodoxos" de la religiosidad oc-
cidental. De buen grado se apropiarían de aquello que los Padres del
desierto gustaban repetir, "cuando los especulatiuos verr el agua desde
lejos comienzan a debatir si es dulce o salada y se etzarzan en nume-
rosas cuestiones, pero cuando los conternplatiuos ven el agua intentan
llegar a ella para gustarla".
Alguna de estas búsquedas de nuevas espiritualidades pecan
cuando menos de ciertas incongruencias, ¡cuántos jóvenes buscan es-
piritualidades en el lejano Oriente, en los gurus de la India, pero des-

(6) Entre otros muchos trabajos, recomendamos BúHLMANN, W., La tercera lglesia
a las puertas. Paulinas, Madrid, 1976, 263-283. Especialmente 281-283.

JUAN BOSCH O.P. 495

conocen en absoluto la mística renana de los dominicos del siglo XfV, o
la de los grandes místicos carmelitas del XVI español!
Hemos recordado que el "retorno de lo sagrado" es un fenómeno
complejo y, sin duda, muy ambiguo que toma diferentes formas: a ve-
ces se define por el sincretismo, por la voluntad de la doble pertenen-
cia o por el deseo de una religión universal, por la vuelta a una "grro-
sis" para solo los iniciados o incluso por el reconocimiento científrco de
la fe profesada. A veces es el anuncio del advenimiento de una 'nueva
B¡¿" tercera edad, la del Espíritu- que tanto recuerda el pen-
-11¡¿
samiento de JoaquÍn de Fiore; otras veces consiste en una religiosidad
basada en el cumplimiento de las profecías milenaristas y el surgi-
miento consiguiente de grupos de tipo adventista.
El panorame de lo religioso en este momento abarca fenómenos ,

sumamente variados y ambiguos. Esto explica la actual proliferación

del mundo de las sectas y de los Nuevos Movimientos Religiosos, que
aquí nos cuidaremos mucho de descalificar globalmente como tantas
veces se hacq desde perspectivas de apologética muy barata (7). Pero
también aquí hay que ubicar el interés por un diálogo serio que se
deja sentir en amplios espacios de las Iglesias cristianas con las
grandes tradiciones religiosas mundiales. Ven en esos diálogos la po-
sibilidad de ampliar horizontes, capaces de ayudar a los buscadores
incansables de espiritualidad y de corregir las estrecheces provincia-
nas normales.
Si tuviéramos que describir en dos trazos el contexto en el que se
sitúan los actuales diálogos ecuménicos dirÍamos que nos encontra-
mos en un mundo que ha tomado conciencia de su enorme plurali-
dad y de su unidad básica, en el que el diálogo aparece como la úni-
ca forma coherentemente humana de convivencia y entendimiento,
que se muestra muy reticente ante la pura racionalidad y las gran-
des instituciones religiosas y que alimenta una cierta fascinación
por todo lo místico.

(?) La producción bibliográfrca es enorme. Recomendamos los siguientes textos: WIL

SON, B., Sociología de las sectas relígiosas, Guadarrama, Madrid, 1971; C'ONZÁLEZ-
ANLEO, J., El zoco del Espíritu, en "Comentario Sociológico" 49-50 (1985), 1248-1266;
MAYER, J.F., Las secfos, Desclée, Bilbao, 1990; DAMEN, F., Sectas, en "Mysterium Libe-
rationis", II, Ttotta, Madrid, 1990,423-444.

496 MÍSTICAY ECUMENISMO

 II. EL DIALOGO II{TERRELIGIOSO
COMO MARCO DEL DI,¿{LOGO ECUI\trÚNICO

Acabamos de describir el contexto espiritual en el que se desen-

vuelven los actuales diáIogos religiosos. HabrÍa que añadir, sin embar-
go, un fenómeno que se detecta y preocupa en ciertos ambientes ecle-
siales. J.A. Estrada 1o ha descrito como "eI retorno de las certezas" (8).
Si esto es así, urge encontrar un marco más amplio para que el diálogo
ecuménico entre las Iglesias cristianas pueda hallar nueva savia para
salir del atolladero "neoescolástico" que empieza a ser el rasero desde
el que se juzga la ortodoxia de los documentos teoldgicos.
Y este "amplio marco" en el que podrían tomar sus perspectivas
adecuadas los diálogos ecuménicos no es otro que el diálogo interreli-
gioso. Desde éste las Iglesias jrzgarrar, en sus justas proporciones las
diferencias doctrinales que las separan y los grandes retos a los que
todas ellas la oikoumene cristiana- deberán responder. No
-desde
se trata, Io repetimos una vez más, de mezclar planos tan distintos
como son el diálogo ecuménico y el diálogo interreligioso, cada uno con
su dinámica y metodología propias, sino de saber interpretar ecuméni-
camente lo cristiano desde lo religioso.
Es obvio que en todo diálogo debe haber utterreno común a partir
del cual pueden los interlocutores iniciar los pasos para un entendi-
miento cada vez mayor y más profundo. El problema consiste en cali-
brar cuál es y dónde está ese terreno común. Si nos fijamos en el ecu'
menismo tal y como se concibió en la Iglesia catóIica antes del Concilio
Vaticano II, el problema era muy sencillo para ella misma, pero harto
dificil para sus posibles interlocutores. El terreno común era su propio
espacio. La identifrcación exclusiva que hacía de ella misma con la
"Ecclesia Christi" expresión máxima es la encíclica Mystici
Corporis (1943) de -cuya
Pío XII- hacía que cualquier intento de unión en-
tre cristianos divididos encontrase su solución en la "vuelta a Roma",
es decir a la verdadera Iglesia (9). La perspectiva de una eclesiología
excluyente venía a dar la razón a un axioma de larga historia y de
muy variadas lecturas: "Extra Ecclesiam, nulla salus". Esa eclesiolo-

(8) ESTRADA, J.A., El retorno d.e las certezas en la lglesia: dcl diólogo a la confron'
tación, en "SaI Terrae", 947 (lgg2), 447-456; IADRIÉRE/LUNEAU (eds.) I¿ retour des
certitudes, Le Centurion, ParÍs, 1987.
(9) BOSCH, J., Para comprender el ecumenismo. Verbo Divino, Estella, 1991, 29-31;
154-158.

JUAN BOSCH O.P. 497

gía excluyente, es obvio, no podía ofrecer elterreno cotnún que los cris-
tianos de otras tradiciones hubiesen deseado.
Es sabido que el Vaticano II modifrcó esa perspectiva eclesiológica
y pudo así ampliarse, obviamente, el campo de relaciones entre cris-
tianos. La Iglesia católica ya no pretendió la identificación absoluta
con la Iglesia de Cristo. Ahora la fórmula era que en ella, la Iglesia ca-
tólica, subsiste la Iglesia de Cristo (UR ; LG 8). La "eclesiología de co-
munión" permite el reconocimiento de elementos de eclesialidad y de
valores salvíficos en las otras comunidades. En realidad la perspectiva
conciliar es perspectiva de eclesiologÍa incluyente, e incluso cristológi-
ca. El principio de la jerarquía de uerdades, explícitamente expuesto
en UR 11, toca de lleno el núcleo de nuestro tema: "Al confrontar las
doctrinas, recuerden que existe un orden o jerarquía en las verdades
de la doctrina católica, porque es diversa su conexión con el funda-
mento de la fe cristiana". El fundamento de la fe cristiana es cristoló-
gico y trinitario. Por tanto, el criterio último de una verdad de la fe lo
constituye su cercanía al misterio de Cristo. Cualquier afrrmación de
fe que no se refiera directa e inmediatamente al núcleo cristológico o
trinitario no le corresponde el primer puesto en esa "jerarquía de ver-
dades" de Ia que habla el Concilio.

La perspectiva cristocéntrica, más fundamental y amplia, ha veni-

do a sustituir a la perspectiva eclesiocéntrica de corte estrecho. El ecu-
menismo ya no consiste en un retorno a Roma, sino en un reencuentro
de todos en Cristo, el Señor de la Iglesia. Esta perspectiva cristológica
ha permitido reconocer la eclesialidad de muchas comunidades cristia-
nas separadas de Roma, a comprender que el desplazamiento del cen-
tro de gravedad del ecumenismo ha pasado a ser cristológico y que la
pregunta fundamental ya no consiste en saber su relación horizontal
con Roma, sino su relación profunda con el misterio de Cristo.
Este desplazamiento ha sido crucial para llevar adelante un fructí-
fero diálogo ecuménico entre las Iglesias que ha dado resultados no
pensados hace cuarenta o cincuenta años. Pero este diálogo pasa por
momentos delicados y se ha enquistado, en algunos casos, a base de
planteamientos en que la misma perspectiva cristocéntrica puede ha-
berse reducido a ser patrimonio de la sola familia cristiana.

Pero, ¿acaso la misma fe apostólica no pone a Cristo en el centro

del plan divino para toda la Humanidad? El mismo Cristo remitió
siempre al Padre. El cristocentrismo lleva irremisiblemente al teocen-
trismo. No entramos, sin embargo, ahora en el difícil problema de la
particularidad histórica de Jesús y en la universalidad de Cristo, es

498 MÍSTICA Y ECIIMENISMO

decir, en la unicidad de Jesucristo y en su significación universal' ¿Se
puede atribuir un significado universal a un acontecimiento histórieo
particular? (10).
Con toda propiedad cabe preguntarse si la cristologÍa puede redu-
cirse a una cuestión debatida sólo entre Iglesias o debe ampliarse a un
diálogo universal en el que los creyentes de las grandes religiones tie-
nen también una palabra que decir.
Aquí se introduce de lleno el diálogo interreligioso, en uno de cu-
yos núcleos está la pregunta por Cristo. Una pregunta que tiene ya
una cierta tradición en el hinduísmo, el budismo y el islamismo, y es
notable, en el judaísmo.
No se trata aquí del diálogo interreligioso en general. Existe una
buena bibliografía muy accesible. Interesa recordar, no obstante, que
cuando las Iglesias vuelven su mirada a las tradiciones religiosas, es-
pecialmente del Oriente, encuentran un mundo lejano, distinto, con
otras categorías conceptuales y otras cosmovisiones. Y normalmente
con notables tradiciones místicas, particularmente en el hinduísmo y
eI budismo. El Secretariado Romano para los No Creyentes es cons-
ciente de ello. Por eso en un texto publicado en 1984 y titulado Acúi-
tud de la lglesia católica ante los creyentes de las otras religiones, pre-
veía cuatro modalidades de diálogo con estas religiones: el did.logo de
la uida; el del compromiso en las obras de justicia y liberación; el
did.logo del discurso intelectual; y el de las experiencias religiosas en
la búsqueda común del Absoluto. Es evidente que interesa esta últi-
ma forma de diátogo interreligioso, porque la comunión íntima con el
único Dios diferentes que sean sus nombres- es el posible
-por
puente de encuentro.
Aquel "terreno común" a partir del cual pueden unos creyentes y
otros iniciar un entendimiento fructÍfero es, sin duda, la experiencia
del misterio en el Espíritu. Si Dios se ha revelado en todas las tradicio-
nes y está presente en cada experiencia religiosa auténtica, éste pare-
ce ser el lugar privilegiado para el encuentro.

Pero, ¿cómo expresar la "experiencia religiosa"? William Johnston

que ha estudiado en profundidad el diálogo cristiano-budista desde
perspectivas místicas, sentía "la necesidad básica de que los teólogos
cristianos sean también místicos..., y que hablen no sólo desde la ri-

(10) SCHILLEBEECIOL 8., Uniuersalid.a.d. única de un hotnbre particular, en "Jesús

La historia de un Viviente". Cristiandad, Madrid, 1981. 561-576.

ruAN BOSCH O.P. 499

queza de su saber científico, sino desde la riqueza de su experiencia
personal". No parece que será tarea fácil a los herederos de aquellos
eruditos de una teología que estuvo divorciada de la experiencia místi-
ca. Y es que "en los últimos siglos la teología ha estado grandemente
preocupada por los problemas de controversia, con lo cual se ha hecho
sumamente académica y se ha divorciado en gran parte de la espiri-
tualidad" (11).
Partimos de los siguientes presupuestos.
1. Todas las religiones han entrado hoy en un contacto que si se
lleva desde la perspectiva del diálogo y no del enfrentarniento polémi-
co, supondrá profundas modifrcaciones por las influencias positivas de
las demás. Estas modificaciones, sin embargo, no afectarán a los nú-
cleos peculiares de cada revelación. No es previsible, ni seguramente
deseable, la hipotética uniformidad religiosa mundial que vendría a
borrar la historia genuina de cada tradición.
En este encuentro mutuo, cada una es perrnanente estímulo de las
demás. Pero este pluralismo sería, a la vez, el sigao más evidente de
Ia no acaparabilidad del misterio de Dios. El Deus totaliter aliter de
Barth, es el Inaccesible, el Innombrable de diversas corrientes místi-
cas de Oriente y Occidente. Pero, simultáneamente, es el que inunda
con su presencia la intimidad del mundo y del ser humano. El que
está más allá de todas las teorías, ante el que el lenguaje se vuelve in-
sufrciente y pobre, ante el que todos los lenguajes teológicos no son
sino puros balbuceos, es gustado y contemplado por algunos cuyas ex-
periencias nos han llegado y llegan en el lenguaje místico (12).
"No hay diálogo entre las religiones, sino sólo entre personas que
practican y viven la propia religión", ha dicho Jacques Dupuis.
2. En las grandes tradiciones religiosas hay verdaderas experien-
cias del Absoluto. Si esto es así, cabe formular la pregunta siguiente:
¿puede un cristiano tener experiencias de Dios en el budismo o hin-
duismo, por ejemplo, d,esde dentro? Y si se responde por la añrmativa,
¿esa experiencia no sería acaso experiencia de Jesucristo aunque sin
las categorías religiosas cristianas?

(11) JOHNSTON, W., ¿l ojo interior del ¿mor. Paulinas, Madrid, 1987, 61.
(12) Para algunas precisiones sobre el lenguaje místico véase, C¡¡MrF,Z CAFFARENA,
J., Lenguaje sobre Dios, Fundación Santa María, Madrid, 1985, principalmente 19-24;
MIETH, D., Mística, en Eicher, P. (ed.), 'Diccionario de conceptos teológicos", vol. II. Her-
der, Barcelona, 1990, 95.

500 MÍSTICAYECUMENISMO
 La pregunta se desplaza. ¿Las categoías cristianas de mediación
son totalmente adecuadas y únicas para expresar el misterio inefable
de Jesucristo? ¿Jesucristo mediador universal y el único nombre
-el
dado por Dios como reclama para sí la tradición cristiana- es sóIo ex-
presable según las formulaciones clásicas del cristianismo tradicional?
O en otros términos, ¿pueden las mediaciones hinduistas o budistas ser
vehículos ciertamente también y seguramente en mayor gra-
-aunque
do, inadecuados- para una experiencia de lo divino en la que Jesucris-
to ---+omo mediador universal- estuviese explícitamente presente?

La cuestión planteada así parece que debe responderse en sentido

afrrmativo. Cabe la experiencia del Absoluto hecha por un cristiano
con categorías no cristianas, es decir, con categoúas hinduistas o bu-
distas, por ejemplo.Y la raz6n está apuntada- es que las catego-
-ya que sean, son siempre inadecua-
rías y formulaciones por importantes
das (inadecuadas no quiere decir que sean falsas) para expresar el
misterio insondable de Cristo. Cristo puede ser expresado a través de
otras cultura.s distintas de la greco-latina (eso es la inculturación de la
fe). Pero si se mantiene la pretensión neotestamentaria de la univer-
sal mediación de Cristo habrá que afrrmar que puede ser expresado
también a través de otras religiones (y eso sería la experiencia del Ab-
soluto, a través de Cristo, el mediador universal).
Es cierto que las diferentes religiones poseen núcleos excluyentes.
La aceptación de una fe religiosa implica el rechazo o la no posibili-
dad de pertenencia a otra. Pero estas zonas exclusivas no abarcan a
las religiones en su totalidad. Hay siempre franjas comunes a todas
ellas. Y ahí está la posición privilegiada de la experiencia mística, re-
sultado del encuentro con el Absoluto trascendente a que tienden to-
das las religiones.

Se apunta aquí un problema que nos desborda: la relación entre la

experiencia mística y los enunciados capaces de expresarla. No se pue-
de eludir el problema diciendo que situados en el nivel de la experien-
cia de Dios nada se puede decir, ya que sólo son comunicables las expe-
riencias humanas. Esto explica, en parte, el apofatismo en el que se
han refugiado algunos místicos. Pero la experiencia de Dios, es expe-
riencia desd.e lo humano. El en sí divino seguramente es inenarrable,
pero el hombre es capaz mediante los símbolos de sugerir, aunque pre-
cariamente, el "rostro" de lo divino. La poesÍa mística describe el en-
cuentro con el amado en un lenguaje menos inadecuado que el del ra-
cionalismo teológico. Este puede "explicar" más cosas, aquella franquea
sin llegar aI fondo- las barreras conceptuales que empobre-
-aunque
ruANBOSCHO.P. 501
cen más que iluminan la misma experiencia de Dios. Pero la tradición
mística, apoyada en la simbologÍa del amor y en la analogía del ser, ha
hecho posible po.ra nosotros 1o que en sí es sólo don y pura gratuidad.

3. La experiencia de algunos hombres. Lo que parece tener todos

los visos de mera disquisición académica, ha sido explorado y experi-
mentado por algunos hombres y mujeres. No nos referimos aquí al
complejo y casi insoluble problema de la doble fid.elidad religiosa, o
doble pertenencia confesional, es decir, si se puede ser cristiano e hin-
duista simultáneamente, o cristiano y musulmán ala vez. Se trata en
nuestro caso de la posibilidad de tener experiencias del Absoluto desde
dentro de una tradición religiosa que no es la propia. Y si pudiese con-
testarse afirmativamente, en ese caso la experiencia mística habría
ayudado de manera decisiva a crear puentes de entendimiento, y ha-
bría ofrecido pautas de libertad y humildad a toda clase de diálogo en-
tre creyentes.
En un libro fascinante, Jacques Dupuis ha intentado mostrar la
posibilidad de una teología cristiana de las tradiciones religiosas de la
humanidad (13). En la primera parte de su libro, presenta al ,,Cristo
sin ataduras" tal y como lo ha reconocido el hinduismo. Pero la rela-
ción del cristianismo y el hinduismo tiene varios niveles. Dupuis expo-
ne el nivel más profundo, "más místico", haciendo un estudio compara-
tivo entre la experiencia de la aduaita (no dualidad) áe la
experiencia de Dios en la mística hindú- y la experiencia-cima
religiosa de
Jesucristo. Pero su trabajo no se queda en el del estudio comparado de
las religiones. Presenta la obra de un monje benedictino francés, Hen-
ri Le Saux (1910-1973) llegado a la India en 1948 con el propósito de
abrir una fundación monástica india: Shantivanam.
"Él quiere un diálogo auténtico, completo, que se base en la expe-
riencia personal. Quiere ver por sí mismo. Su actitud se apoya en una
convicción inquebrantable: la verdad hay que reconocerla venga de
donde venga; es ella la que nos posee a nosotros, no nosotros a ella; el
Dios que se revela por distintos caminos no puede contradecirse entre
uno y otro. Las experiencias auténticas, por diversas que éstas sean,
han de ser conciliables. Se trata de experimentar uno mismo para lue-
go mostrarlo a los otros. Se trata para la Iglesia de atreverse a este
encuentro y de dejarse enriquecer por lo que aporte" (14).

(13) DUPUIS, J., Jesucristo al encuentro d,e las religionzs. Paulinas, Madrid, 1g91
(14) DUPUIS, J., o.c.,97-98.

502 MÍSTICA Y ECUMENISMo

 El monje francés se sitúa en un trabajo pionero. Tbató, antes del
vaticano II, de entablar un diálogo que no se redujese al conocimiento
de las doctrinas de los otros, o a una adaptación litúrgica de formas
hindúes. se trataba para él de introducirse en la "experiencia religiosa
del hinduismo" sin dejar de ser monje cristiano. "A lo largo de estos
años de descubrimiento de la aduaita, y durante los años siguientes,
Abhishiktananda (Dom Henri Le Saux) permanecerá escrupulosamen-
te fiel a la celebración de la eucaristía y del breviario... Y sin embargo,
más allá de los ritos y de los salmos, más allá del diáIogo interperso-
nal con Dios, está la "otra orilla" o "yo soy". Sólo ahí está la verdad to-
tal. Abhishiktananda se acostumbra a vivir, si se puede decir así, en
estos dos planos; llega incluso a sentirse extrañamanete cómodo en los
dos. Seúa un grave error pensar que la aduaita, con todas las renun-
cias y negaciones que implica, hace menos humano. Aduaita no es mo-
nismo; no po. tanto, acosmismo. Pero el mundo de los ritos y de las
"s,
palabras no es el Absoluto; no es más que su reflejo. El sabio se ocupa
de los dos, cada uno en su nivel" (15).

Y poco antes de morir, escribe a un amigo, en abril de 1973, cuan-

do para él despunta la aurora: "La alegría permanece, se acrecienta,
.u h."" más profunda con el descubrimiento cada vez más íntimo de Io
esencial... Acercamiento... embriagador; corta con todo, pero lo revela
todo como la noche de san Juan de la cruz. saltar por encima de los Ií-
mites; noche sólo para la mente cuando quiere comprender e imponer
sus categorías a la realidad..." (16).
La vida de este monje cristiano, llena de tensiones innegables, ha
sido califrcada de profética "ert un tiempo en el que el matrimonio en-
tre Oriente y Occidente y, en particular, eI encuentro entre el miste-
rio cristiano y el misticismo hindú el respeto pleno de las dife-
-en
rencias y sin ambigüedad latente-, se siente como una necesidad
urgente" (17).
Wiltiam Johnston comienza su libro El ojo interior del amor cor:
estas palabras: "En años todavía recientes hemos sido testigos de un
resurgir del interés por el misticismo a lo largo y ancho del mundo.
Psicólogos y científicos empiezan a ver aquí un fenómeno que no se
puede pasar por alto a la hora de estudiar Ia mente humana. Pensado-
ies religiosos como Henri Bergson, Martin Buber y Teilhard de Char-
(15) DUPUIS, J., o.c., 103.
(16) La rnontée au fond du coeur. OEIL, París, 1986, 372. Citado en J. Dupuis, o'c', 118'
(17) DUPUIS, J., o.c., 124.

ruANBOSCHO.P. 503
din ven el misticismo como el centro mismo de Ia auténtica experien-
cia religiosa. Los orientalistas lo ven como la clave para la compren-
sión de las religiones de Oriente. I lo más significativo de todo, miles
de hombres y mujeres de a pie, sintiéndose llamados.a una vida pro-
funda de meditación y oración, vuelven su atención hacia la experien-
cia mística. Por todas partes, el misticismo está en el aire que respira-
mos; y promete estarlo todavía más en el aire de la nueva era hacia la
que nos dirigimos" (18).

Su obra es un intento de presentar un encuentro budista-cristiano

a partir de la experiencia mística. Y ante la objeción veces
-tantasy, a ve-
formulada- de que teniendo cada religión creencias distintas
ces, contradictorias, no cabe experiencias semejantes, Johnston es ta-
jante: "En el islam, en el hinduismo, budismo y judaísmo encontra-
mos personas que aman sin límites; que están llenas de esta
exquisita sabiduría que mana del amor religioso. Todos ellos hablan
de desnudez, oscuridad, vacío y silencio. Y los místicos de las grandes
religiones se entienden muy bien entre sí; captan intuitivamente, a
veces en un flash,la fe desnuda y la soledad mística que mora en el
corazín del otro... No estoy diciendo que la fe desnuda en el corazón
de un hindú, de un budista y de un cristiano sea siempre la misma.
Esto no lo puede decir nadie; esto nadie lo sabe. Lo que podemos de-
cir, sin embargo, es que hay una semejanza reconocible entre la fe
desnuda del hindú, del budista y del cústiano y que es el don del mis-
mo Dios. De aquí que sea precisamente la mejor base para el encuen-
tro ecuménico, aunque silencioso, entre los miembros de las grandes
religiones" (19).
¿Se mueren las especifrcidades religiosas? Naturalmente que no.
"IJna teología mística basada en la Biblia será específicamente cristia-
na. Como tal, será la base para el diálogo con el misticismo de las reli-
giones no cristianas. Pues, como he señalado ya, el budismo tiene su
teología mística, basada en las experiencias de Buda y en las escritu-
ras budistas, basada en la experiencia de llegar a ser Buda. Cuando
Jesús y Buda se encuentren en sus discípulos habrá comenzado el ver-
dadero diálogo místico" (20).

(18) JOHNSTON, W., o.c., 5.

(19) JOHNSTON, W., o,c., 73.
(20) JOHNSTON, W., o.c., 55.

504 MÍSTICAY ECUMENISMo

 III. ALGTINAS SUGER.ENCIAS

A estas alturas el lector habrá percibido con toda claridad el proble-

ma que se suscita a la hora de dar el paso que han pretendido sugerir
estas páginas. ¿Cómo y bajo qué perspectiva el diálogo interreligioso
vertientes místicas- puede servir de ayuda al diálogo ecumé-
-desde
nico entre las Iglesias cristianas? Y es que hay como una difrcultad de
entrada. Para una gran tradición mística apofática los términos uocio,
nada, noche oscura, tiniebla, nube, ignorancia, etc., son decisivos, pero
no parecen apetecibles, precisamente, a los teólogos de las Comisiones
mixtas de las Iglesias cristianas. En general éstos muestran ciertas re-
ticencias y precauciones ante 1o que podría llamarse "teología negati-
va" que parece primar una terminología ni precisa ni inteligible.
Nada se habría entendido, sin embargo, de los místicos si se redu-
jese a la pura negatiüdad todos sus afanes. El don y el intento místi-
cos son precisamente la contemplación, la iluminación,la unión. El
misticismo es "una vuelta a la unión armoniosa, es un proceso de re-
conciliación..., es un ejercicio de unificación que nos hace uno con no-
sotros mismos, uno con Iaraza humana, uno con el todo que es Dios",
De ahí que el hablar místico debe entenderse desde la dialéctica.
Johnston esc.ibe, "San Juan de la Cruz afirmará que Dios es todo. Él
es luz. Él es plenitud. ÉI es todo: es la fuente del ser y de la belleza.
Como tal, parece exactamente lo opuesto a la nada absoluta de la que
habla el misticismo oriental. Pero aquí volvemos a encontrar la
gran paradoja- si Dios es luz en sí-ymismo, es oscuridad para. noso-
/ros; si es todo en sí mismo, es uacío para nosotros. San Juan de la
Cruz no dice que Dios es oscuridad y vacío y nada; pero sí dice que la
experiencia humana de Dios es oscuridad y vacío y nada. Pues Dios es
como la noche para el alma" (21).

a./ Pero el método dialéctico sí puede ser usado por nuestros teólo-
gos. ¿Acaso el primer Barth no empleó la dialéctica, aunque dándole
otro juego bien distinto del que aquí sugerimos?

b/ La aportación de la savia mística cubre además otros espacios

que deben resaltarse. Tiene razón André Dodin cuando afirma que
"una religión sin misticismo no es más que ideología". Incluso podría
decirse, es una filosofía a la que falta el
*alma" que alienta Ia vida. Y

(21) JOHNSTON, W., o.c., 21

JUAN BOSCH O.P. 505

Pégoy, allá por 1910, se atrevió a escribir que "todo empieza por la
mística y termina en política". A pesar de sus posibles lecturas, algo
parece evidente. Cuando se eluden los aspectos místicos de una reli-
gión decir con igual razórl,, de una teología o si se prefiere
de un-podríamos
d,id,logo ecuménico- todo puede convertirse en pura polémica
confesional que en el mejor de los casos no pasará de ser unjuego for-
malista en eI que nadie es capaz de "meterse en el otro", clave del ver-
dadero diálogo(22).

¿Acaso muchos de nuestros círculos ecuménicos actuales no han

perdido aquella pasión por la verdad y la unidad característica de los
pioneros del diálogo ecuménico y se han convertido en encuentros re-
petitivos por todos menos por el Espíritu- incapaces de
-controlados
suscitar interés alguno y de dar los pasos decisivos?
c/ La savia mística serÍa además una barrera contra toda clase de
dogmatismos o idolatrías confesionales. Michel Delahoutre escribe:
"Se puede admitir sin dificultades que los místicos de las diferentes
religiones viven en el mayor grado las potencialidades de unión que
éstas ofrecen. Ellos son la salvaguardia viva que impide que las reli-
giones y las doctrinas caigan en el dualismo, la alteridad, el formalis-
mo, el dogmatismo, el fideÍsmo o la idolatrÍa. En el contexto actual de
los encuentros entre las religiones, su testimonio posee por ello una
importancia capital" (23).
ü La mística, finalmente, podría ofrecer buenas dosis de libertad
al teólogo y aI jerarca haciéndoles caer en la cuenta de la relatividad
de todos los sistemas y escuelas a la luz de lo verdaderamente absolu-
to. Pero relativizar los propios esquemas no es caer en el relativismo
filosófrco o teológico, sino aprender Ia lección permanente de la mística
que nunca absolutiza lo que no es absoluto. Y si esto vale incluso para
la pregunta sobre Dios e incluso para Ia cristología y fe trinitaria, ¿por
qué no podrían verse los problemas referentes a la sacramentalidad de
la Iglesia, a la autoridad y aI ejercicio de la autoridad eclesial, bajo los
mismos prismas?

Que estas aporbaciones genéricas, comunes en el diálogo interreli-

gioso, puedan tomar cuerpo o no en los diálogos ecuménicos entre Igle-

(22) Un buen estudio sobre el diálogo, CRACIO{ELL, lL, Tbwards a New Relationship
(Christians and. People of Other Faith), Epworth Press, London, 1986, principalmente
110-127.
(23) DELAHOUTRE, M., Mística, en Poupard, P. (ed.). "Diccionario de las religiones",
Herder, Barcelona, 1987, 1119.

506 MISTICAYECUMENISMO
sias va a depender de la lucidez y receptiüdad de nuestros teólogos y
de las respectivas jerarquías eclesiásticas. El contexto de la religiosi-
dad actual favorece tal posibilidad. Hemos hecho ciertas referencias al
reconocimiento que algunos teólogos de diferentes Iglesias dan al en-
cuentro con las corrientes místicas de las religiones de Oriente. Lo
mismo cabrta decir de Ia mística sufÍ del mundo islámico. A niveles
muy humildes están dando sólo los primeros pasos- el futuro
dirá cuáles son-se
las aportaciones váIidas de algunos de los llamados
Nueuos Mouimientos Religiosos (24). El aprecio, por ejemplo, de Ia
mística española por parte de cristianos de otras confesiones es evi-
dente. Libros clásicos como El crisol del an'¿or. La rnística de Santa
Teresa y de San Juan de la Cruz, del anglicano E.W. Tbueman Dicken,
o el Son Juan de la Cruz, espíritu de llama del también anglicano
Allison Peers, son indicio de que Ia mística ha superado fronteras que
todavía desde otras instancias están por realizarse.
Se nos habrÍa malinterpretado si las reflexiones precedentes invi-
tasen a tomar posturas acríticas ante la multiplicidad de expresiones
que hoy se presentan como místicas. Somos conscientes de que las ac-
titudes ingenuas nada favorecen tanto en el diáIogo ecuménico como
en cualquier otro campo del espíritu. Sólo un discernimiento leal
-en
el que la racionalidad y el sentido común tienen también una palabra
que decir- podrÍa hacer viable algunas de las sugerencias apuntadas.

Y es que no todo lo que reluce es oro. En el mercado espiritual hay

también mucho producto espúreo. Por eso nos parecen apropiadas las
advertencias de Dieter Mieth sobre Ia ambivalencia de la mística y la
necesidad de una constante crítica. Los peligros del elitismo en cual-
quier fe religiosa acechan siempre a los creyentes. Mieth habla de Ia
peligrosidad dualista que fácilmente se desliza hacia ideologías tales
como la del valor superior de la vida contemplativa, o la del ascetismo
enemigo del cuerpo y de la autodestrucción del hombre ante Dios; ha-
cia la distinción entre interioridad y exterioridad; o cualquiera de los
intimismos así como la peligrosa utilización de Ia mística en el plano
político y nacionalista que favorece siempre determinados intereses
sociales (25).
Seguramente habrá que buscar algún criterio en orden a calibrar
el servicio real que las dimensiones místicas del diálogo interreligioso

(24) Un estudio muy completo sobre el tema: BROCKWAY, A.-RA.IASHEKAR (eds.),

News Religious Mouements and the Churches, WCC Publications, Ginebra, 1987.
(25) MIETH, D., Mística, en "Diccionario de conceptos teológicos" II, Herder, Barcelo-
na, 1990,87-97, principalmente en 90-91.

JUAN BOSCH O.P. 507

podúan aportar a los responsables del diálogo ecuménico cristiano.
Ese criterio es, sin duda, el único crtterto válido que hay de verifica-
ción del fenómeno místico: la vida del místico. "La pregunta de quién
es un místico y quién no lo es, no es una pregunta a la que se pueda
responder, como a menudo ha creído una discusión teórica sobre la
mística, diciendo que es el que ha tenido, o no ha tenido, una vivencia
mística de tipo especial. Y es que la intensidad de la vivencia no es de
por sí un criterio. El criterio lo es el cambio del hom,bre, que se echa
de ver en su conductapráctíca" (26).

Desde estos supuestos sería perfectamente aplicable al diálogo

ecuménico lo que Hans Kúng dijo en referencia al diálogo entre las re-
ligiones:
"No deberíamos seguir el propio camino cristiano (aiá-
dase "camino católico", "camino anglicano", «camino pro-
testante", etc.), de manera simplemente dogmática y al
margen de otros caminos, sin comprensión, tolerancia y
amor hacia los demás.
Pero tampoco deberíamos, decepcionados por el camino
propio, fascinados por novedades, emprender otros caminos.

Ni deberíamos, frnalmente, añadir de una manera ex-

trínseca a la antigua fe lo que podemos aprender de otros
caminos.

Por el contrario, a partir de un compromiso auténtica-

mente cristiano, y siempre dispuestos a aprender, debeúa-
mos dejarnos transformar constantemente en nuestro pro-
pio camino, mediante lo nuevo aprendido, de modo que la
antigua fe no se destruya, sino que se enúquezca. Este es
el "camino de Ia transformación creadora" (Cobb), el cami-
no de la fe cristiana, que se ha de arriesgar continuamente
en el empeño ecuménico" (27).

(27) I(ÜNG, H., Hacia una teología ecuménica de las religionzs, en "Concilium" 203
(1986), 152-153.

508 MÍSTICAYECUMENISMo
 ESTUDIOS

EL ENCUEI{TRO
DE r,a rnol,ocÍe on r,A LrBEnecrÓN
coN r,n uÍsucA cAMrLo MACCTsE

El título de este artículo puede parecer forzado, especialmente para

quienes conocen la TeologÍa de la Liberación (TL) sólo de oídas o por al-
gún comentario de prensa. Su relación con Ia mística no aparece com-
patible con Ia idea generalizada de que esta teología, surgida en Améri-
ca Latina, está relacionada con el anáIisis marxista de Ia sociedad y se
compromete exclusivamente con las luchas sociales de los pobres. Se
parte de la convicción de que se trata de dos realidades diversas que,
como el agua y el aceite, no pueden mezclarse.
Para superar este problema de base en nuestra reflexión es impor-
tante, en primer lugar, clarifrcar las dos realidade§ que se han encon-
trado en la vida de muchos cristianos y que están en un proceso de uni-
frcación existencial aparentemente imposible.

1. LAS DOS REALIDADES QIIE SE ENCUEI{TRAN

Teología de la Liberación
como praxis y reflexión cristiana

Un primer dato importante para comprender lo que significa el en-

cuentro entre TeologÍa de la Liberación y Mística es el recordar que la
TL antes de ser una reflexión sistemática es una experiencia de uida
teologal ante las circunstancias de miseria y de opresión de las mayo-
rías en un continente cristiano. Ellas sacuden la fe y llevan al compro-
miso del amor cristiano animado y sostenido por la esperanza. IJna pas-

CAMILO MACCISE 509

toral liberadora precede y acompaña a esa teologÍa que busca en la Pa-
labra de Dios, leída desde Ia vida, una respuesta evangélica que compro-
mete necesariamente con la realidad. De aquí surge, como consecuencia
de la profundización ütal de los contenidos de la revelación, una expe-
riencia que ayuda a comprender la Buena Noticia e impulsa a la acción.
Esta experiencia de Dios en un mundo de injusticia y opresión des-
cubre a Jesús presente y sufriendo en los hermanos; conduce, en si-
tuaciones de muerte, al Dios de la vida y, en los signos de esperanza,
al "Dios de la esperanza" (Rom 15,13). Ambas experiencias son cues-
tionadoras e interpelantes. Subrayan, al mismo tiempo, las dimensio-
nes sociales de la conversión evangélica y ayudan a liberarse del con-
formismo y del individualismo.
Este enfoque de la TL como praxis y refledón teológico-pastoral per-
mite examinar con perspectivas más claras sus relaciones con la mística.

Mística como experiencia

de presencia-comunión con Dios
que unifica la existencia cristiana

Al igual que sobre la TL es necesario clarificar bien el concepto

de mística cristiana para poder examinar las posibles relaciones en-
tre ambas.
La experiencia mística cristiana no es en el fondo otra cosa que el
crecimiento y la maduración en la fe, la esperanza y el amor centrados
en Cristo, camino, verdad y vida. Esta maduración trae consigo una
síntesis entre la vivencia de comunión con Dios don gratüto-
y las exigencias concretas de un seguimiento -comode Jesús. "El místico
cristiano es verdaderamente tal, si tiene el sentimiento de que su ex-
periencia es gracia y misericordia, si palpa su situación de pecador y
su pecado, si tiene, por tanto, el sentimiento de gratitud, de disponibi-
lidad a la libre iniciativa de Dios, de la necesidad de renovación y de
perdón, de la oración de petición y de la esperanza confiada" (1).
En la mística cristiana se vive en profundidad "la fe que actúa por
medio del amor" (Gal 5,6), que unifrca la vida del creyente, tanto en lo
positivo como en lo negativo de la propia existencia y de la historia; en
la experiencia de Ia presencia de Dios como de su ausencia, que purifi-

(1) G. MOIOLI, "Mística cristiana", en Nueuo Diccionario d.e Espiritualid,ad. (Madrid,

1991) pág. 1209.

510 MÍSTICA Y TEoLoGÍA DE LA LIBERACIÓN

 ca en el camino hacia la comunión-transformación y hacia un "saber.'
como don divino que se comunica gratuitamente. En ese "saber" se
asumen necesariamente las exigencias del ser cristiano. En él toda la
persona y acción- se ve afectada y comprometida'
-vida

II.
DOS PUI{TOS DE ENCUEI{TRO
EI{TR^E TEOLOGÍA DE I,A LIBERACIÓN Y VTÍSITCA

Después de haber presentado a los protagonistas del encuentro: la

TL y la mística, podemos detenernos a considerar los principales pun-
tos de relación entre ambos. Tendremos para ello en cuenta el desarro-
llo existencial y Ia evolución doctrinal de la experiencia cristiana en
América Latina.

1. Los encuentros en el campo de la experiencia

Lugar privilegiado y vital de encuentro entre la TL y la mística es,

sin duda, el de la experiencia. Una y otra realidad está íntimamente
ligada a la vida cristiana. Es expresión de la misma. Por ello se tienen
aquí la primeras coincidencias que manifiestan la unión que se ha ido
creando. Estas apuntan a una integración de los diversos aspectos de
la existencia cristiana.

La experiencia del Dios de la vida

Un punto fundamental del encuentro entre la TL y la mística es el
de la experiencia de Dios. Como hemos dicho, la TL es una praxis an-
tes de ser una reflexión. En esa praxis ha tenido que enfrentar el pro-
blema de experimentar a Dios en un mundo de injusticia y opresión.
Ha ido así descubriendo su presencia por ausencia en las realidades
de muerte; su incomprensibilidad porque Dios es totalmente diverso
de como lo podemos imaginar; lo diferentes que son sus caminos. Se
ha ido acostumbrando a contemplar "los rasgos sufrientes de Cristo el
Señor que nos cuestiona e interpela" (2), en los hermanos que sufren.
En ellos, Cristo, cercano y presente en toda persona humana, "ha que-
rido identificarse con ternura especial" (3). Cristo mismo nos ha dado

(2) Puebla,31.
(3) 1ó. 196

CAMILO MACCISE 511

I
I

t
a conocer esa presencia suya priülegiada en los más débiles y pobres
(cf Mt 25, 42-43). Esta identificación particular de Cristo con los po-
bres convierte la experiencia del pobre en una experiencia de Dios des-
de la fe. Un Dios que en ellos se revela en su Hijo hecho hombre, sier-
vo de Yahvé, débil, necesitado, desamparado, perseguido. Ese pasaje
del evangelio en el que tan fuertemente se identifica Jesús con los po-
bres, explica el por qué las obras de servicio a los demás constituyen
"el criterio y la medida con que Cristo ha de juzgar incluso a quienes
no lo hayan conocido" (4).

Esta experiencia de Dios se abre paso entre las luces y sombras

del caminar humano en la fe. La oscuridad se concretiza en las dificul-
tades de experimentar a Dios en las situaciones negativas de la histo-
ria y de las personas. También allí se experimenta al Dios que exige
la justicia; al Dios de la vida que cuestiona las actitudes de los cre-
yentes y los impulsa a un amor concreto y efrcaz. "En la práctica, con-
cretamente en el gesto hacia el prójimo, encontramos al Señor, pero
al mismo tiempo este encuentro hace más profunda y auténtica nues-
tra solidaridad" (5).
Por otro lado, en la experiencia de la TL y de la espiritualidad que
de ella brota y que, a su vez, la alimenta, se tiene una lectura de los
signos de esperanza en la realidad. Estos se convierten en un encuen-
tro con el Dios de la esperanza que llena de alegría y paz e¡ la fe por
lafierza del Espíritu Santo (Rom 15,13). Se evidencia allí también el
absoluto de Dios, meta de plenitud de todas las esperanzas, siempre
relativas e imperfectas.
La experiencia que los místicos tienen de Dios concuerda con la
que está a la base y que, al mismo tiempo, es fruto de la TL entendida
en el sentido en el que la hemos presentado. La vivencia mística re-
cuerda "que la unión con Dios es la plenitud de todos los valores y el
paradigma de la vocación humana, pero que en nuestra condición his-
tórica, esta experiencia de Dios se da al mismo tiempo como esfuerzo
de liberación y como comunión plena y humanizante" (6). La presencia
y comunicación de Dios en el misterio incomprensible de su ser trae
consigo la luz y el gozo de aceptar qre Él ei totolmeote d.iuerso: ,,en
aquel sentir siente tan alto de Dios, que entiende claro se queda todo
por entender, y aquel entender y sentir ser tan inmensa la divinidad,

(4)1á.339.
(5) G. GUTIÉRRD,Z, La uerd.ad os hard libres (Lima, 1986), pág. 80.
(6) S. GALILEA, El futuro d.e nuestro pasado (Bogotá, t98l), páe. 42

5L2 MÍSTICA Y TEoLoGÍA DE LA LIBERACIÓN

que no se puede entender acabadamente, es un subido entender. Y así
una de las grandes mercedes que en esta vida hace Dios a un alma
por vía de pago es darle claramente a entender y sentir tan altamen-
ie de Dios, que entiende claro que no se puede entender ni sentir del
todo" (7). El mismo S. Juan de la Cruz, testigo excepcional de la expe-
riencia mística, señala igualmente que la fe y el amor son los pies con
Ios cuales el hombre va a Dios (8). Por ello pone de relieve el compro-
miso vital que se deriva de toda experiencia auténtica de Dios, al afrr-
mar que cuanto más crecen la experiencia y el amor de Dios, tanto
más crece el amor concreto y efrcaz al prójimo (9).
Este punto de encuentro de la TL y de la mística en la experiencia
del Dios de la vida pone de relieve en la primera la búsqueda de Dios y
en la segunda el necesario compromiso con el hermano como fruto y
consecuencia necesarios e inseparables. Dios se manifiesta y nos cue§-
tiona en Ia realidad, en la creación, en las personas. Allí se hace cerca-
no. El camino teologal es lo único que garantiza la autenticidad de Ia
experiencia de Dios. Es un camino liberador que purifica del egoísmo
poi 1a acción del Espíritu. Es precisamente esta purificación del egoís-
mo la que hace posible la comunión de amor con Dios y la entrega soli-
daria a los hermanos.
La noche oscura de la que hablan los místicos ilumina las situaciones
de muerbe qu9 se üven en el trabajo de evangelización liberads¡¿ del que
surge la TL. Ésta encuentra en el testimonio de los místicos que descri-
benlas características de la experiencia de Dios, su proceso de purifica-
ción y sus efectos, un camino para orientar y discernir desde el evange-
lio las experiencias cristianas en un continente creyente y oprimido.
Como afirmaba Gustavo Gutiérrez, en una conferencia: "en eI
fondo de Ia experiencia de compromiso con el pobre, que muchos cris-
tianos tienen en América Latina hay un deseo muy profundo de en-
contrar a Dios en el cara acara paulino, que Juan de la Cruz aplica
con razón a Job. Ellos viven y trabajan en el muladar de la pobreza
de nuestro continente. Allí el Señor les revela la gratuidad de su
amor. Para terminar este punto (...) desearía leer un verso muy bre-
ve de un sacerdote español asesinado en Bolivia, Luis Espinel: "Señor
de la noche y del vacío, quisiéramos saber mullirnos en tu regazo im-
palpable confiadamente, con seguridad de niños". A eso apuntamos fi-

(7) SAN ruAN DE LA CRUZ, Cdntico 12,4.

(8) cf.1á. 1,11.

(9) Cf. SAN ruAN DE LA CRUZ, Subida Ill,23't.

CAMILO MACCISE 513

nalmente en lo que llamamos el proceso de liberación. Siempre lo he-
mos pensado así" (10).

La experiencia de la escucha vital

y comprometida de la Palabra

Otro lugar de encuentro de la TL con la mística es el de la escue-

la de la Palabra. La experiencia mística se nutre de la Palabra y con-
duce a un compomiso con sus exigencias. Hay que escucharla y po-
nerla en práctica (Lc 11,28). Por su parte la TL y la pastoral
conectada con ella examinan la realidad a la luz de la Palabra de
Dios leída desde la vida.
Los místicos fueron personas centradas en la Palabra de Dios que
supieron contemplar y guardar en el corazón (cf Lc 2,51). Iluminados
por ella fueron adquiriendo un nuevo sentido de la presencia y cerca-
nía de Dios por fe y amor. La "lectio divina", alimento de esa experien-
cia, acompañó el camino de simplifrcación de su actitud contemplativa.
Ayudó, de esta manera, a que todas las realidades divinas y humanas
se revistieran para ellos de nuevo sentido y dinamismo. Al mismo
tiempo, se dieron cuenta de que eI mundo como está no responde al
plan de Dios y de que El, por medio de Cristo, ha venido a comunicar
su Reino o proyecto sobre la humanidad: proyecto de libertad, frater-
nidad, solidaridad. Consecuencia de esta constatación fue siempre en
los místicos la de comprometerse con ese proyecto de Dios, porque
"obras quiere el Señor, y que si ves a una enferma a quien puedes dar
algún alivio, no se te dé nada de perder esa devoción y te compadezcas
de ella; y si tiene algún dolor te duela a ti, y si fuera menester lo ayu-
nes por que ella lo coma"'(11).

De igual modo, Ruysbroeck, místico del siglo XfV, decía "si estás
en éxtasis y tu hermano necesita un remedio, deja tu éxtasis y ve a
llevar el remedio a tu hermano; el Dios que dejas es menos seguro que
el Dios que encuentras" (12).
En la TL y en la espíritualidad conectada con ella se insiste en la
necesidad de la escucha de la Palabra de Dios como algo básico y
( 10) G. GUTIÉRREZ, Relectura d.e S. Juan d,e Auila
d.esd.e América Latina. Confercn-
cia en el Encuentro Internacional Sanjuanista, Aüla, septiembre 1991.
(11) SANTA TERESA, Morad.as V 3,11.
(12) Citado en CLAR, La uida según el Espíritu en las comunidades religiosas de
América Latina (Bogotá, 1973), pág. 47 .

5L4 MÍSTICA Y TEoLoGÍA DE I,A LIBERACIÓN

-

esencial en la vida cristiana. De la fidelidad a esa Palabra dependen

la creatividad y eI dinamismo espirituales porque ella, viva y efrcaz
(Heb 4,72), exige respuestas vitales que conducen a la madurez en la
vida cristiana que se resume en el seguimiento de Jesús' Hay que po-
ner en práctica Io que se escucha centrándose en Dios como el único
absolutó desde una disponibilidad que haga crecer en la fe, la espe-
tattzay el amor.
A semejanza de los místicos, se subraya que la puesta en-práctica
de lo que Úios pide es el medio para profundizar en la escucha; para
comprlnder existencialmente todas las implicaciones de la Palabra.
Et que escucha y pone en práctica será como el que edifica sobre roca
(ltli I ,Z+). La párábola def sembrador señala claramente la necesidad
de poner piá.ti.. lo que se escucha para que Ia semilla de la Pala-
¡ra ¿¿ fruto"r, iMc 4,1-2O). }jray que saber escuchar (Lc 8,18); superar la
superficialidad y tener un corazón libre de las preocupaciones, las ri-
quezas, el egoísmo y los P1aceres.

La escucha de la Palabra centra en Dios y libera de todas las es-

clavitudes; no deja endurecer el corazón por el apego a las criaturas
(cf. sl 95). En la TL como en la experiencia de los místicos la Palabra
de Dios es también alimento de una esperanza que lleva a asumir los
desafíos de la historia conjugando la convicción de lo relativo de todas
las mediaciones terrenas con la necesidad de utilizarlas; la desilusión
de los logros imperfectos con la certeza de que ellos preparan y anun-
cian, de átgri" modo, lo perfecto y pleno de la consumación del Reino'
La escuchá y puesta en práctica de la Palabra ayudan a descubrir las
realidades esperanzadoras que como semillas de vida y de resurrec-
cioón se dan en nuestra conflictiva historia.
Por otro lado, el contacto con los pobres, principales evangelizado-
res de la esperanza, permite que el mensaje liberador de Jesús-resue-
ne en todos sus requerimientos y posibilidades. EI compartir la vida
con el pueblo ha llevado a muchos a una nueva comprensión de la Pa-
labra. nla gente sencilla, con la Biblia en la mano, ha comenzado a ex-
presarse cón palabras y gestos, de tal manera que ha interpelado la
vida religiosa" (13).
Finalmente, Ia lectura de la Palabra de Dios en conexión con la
vida, favorecida por la TL y la espiritualidad liberadora, impulsa aI
crecímiento ef amor cristiano; a una creciente solidaridad y frater-
"n
nidad en cristo en todas las circunstancias personales y sociales.
(1 3) CIAR, Proy ecto' P alabra -Yida' (Bogotá, 1988). Justifi cación'

CAMILO MACCISE 515

La experiencia del seguimiento
de Jesús en la historia

En la TL, nacida en un contexto de opresión, se ha tenido un acer-

camiento más vital al Jesús de la historia. El contacto con la realidad,
iluminada por Ia Palabra de Dios, ha hecho redescubrir aI Jesús del
Evangelio y percibir que la única forma para conocerle está en servirle
existencialmente, identifrcándonos con sus preocupaciones históricas
en el esfuerzo por hacer presente el Reino que El trajo y anunció.

En la Cristología de la TL se subraya que Cristo es el camino ha-

cia el Padre y aparece con fuerza nueva la importancia de su segui-
miento y el sentido que tienen la cruz y la muerte. Jesús aparece ü-
viendo abierto a los caminos del Padre y asumiendo en conexión con
ellos el conflicto y la persecución. El nos invita a profundizar la reali-
dad de la cntz. IJna cruz considerada en el contexto histórico de su
vida; no dependiente de un plan estático del Padre. Es el resultado de
una vida de fidelidad a la causa del Reino. De ahí se deriva la exigen-
cia de seguir a Cristo en comunión de vida y de destino. Ser cristiano
significa asumir un proceso continuo de conversión, de cambio de üda,
de mentalidad y de acción. Las enseñanzas y el ejemplo de Jesús nos
muestran el itinerario de fidelidad al proyecto del Padre. Lo que hay
que enfrentar cuando realmente se predica el Reino; cuando se anun-
cia la soberanía de Dios sobre eI mundo y sobre la historia para trans-
formarla en una línea de fraternidad, de justicia, de amor, de comu-
nión entre los hombres y con el Padre.
En la TL se contempla a Cristo crucificado, muerto en la cruz, re-
sucitado, como el que asumió todos los grandes problemas provocados
por el mal como pecado y por la cruz como misterio del sufrimiento en
la historia. Sufrió la violencia de su tiempo, aceptó la crwz como sacri-
frcio por los demás y murió en ella libremente. Llevar la cr-uz de Jesús
significa trabajar para que haya un mundo de amor, paz y fraternidad;
implica solidarizarse con los que sufren.
Seguir a Jesús en la TL es visto como un compromiso que parte de
la invitación del Señor a renunciar al poder (familia), al saber (llevar
la crtz con su lógica diversa de la nuestra) y al tener (bienes) para po-
der ir detrás de Él como verdaderos discípuios. De este modo se ."pite
en la existencia cristiana la experiencia que tuvo Cristo de Dios como
Padre, de los demás como hermanos y hermanas y del mundo como lu-
gar de encuentro con Dios y con los demás. Se vive el empeño de tra-

516 MÍSTICA Y TEoLoGÍA DE I,A T,TRERACIÓN

bajar, como el mismo Jesús, por la liberación integral del ser humano.
Y esto píde una disponibilidad para pasar por lo que EI pasó: sufri-
miento, oposición, muerte y resurrección.
De aquí se deriva la necesidad de seguir a Jesús en nuestra his-
toria con su conflictividad, a la htz de una nueva comprensión del
compromiso evangelizador y de los signos de los tiempos. Para ello
se réquiere una mirada contemplativa porque el seguimiento de Je-
sús es un don y la oración-contemplación es el camino para acogerlo
y para ser fieles al amor y al servicio del prójimo, signo de identidad
del discípulo de cristo. La cruz que brota de esta frdelidad debe ser
llevada con la certeza de la resurrección que muestra que vivir como
vivió Jesús y morir como É1 murió, por amor al Padre y a los demás
no carece de sentido.

Esta visión experimental del seguimiento de Jesús en la TL fue

asumida como proclamación en el Mensaje que los obispos de América
Latina, reunidos en Puebla (1979), enviaron a los pueblos del conti-
nente: "Proclamamos: Dios está presente, vivo, en Jesucristo liberador,
en el corazón de América Latina" (14).
Todos los grandes místicos del cristianismo vivieron y nos transmi-
tieron su experiencia del seguimiento de Jesús. En su testimonio halla-
mos grandes semejanzas con la cristología de la TL que, como la de ellos,
tiene como punto de partida la existencia concreta de los creyentes.
Santa Teresa, por poner un ejemplo, sin conocer la discusión mo-
derna sobre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, nos lo hace des-
cubrir en su humanidad todos los bienes: "mirando a su vida es el me-
jor dechado. áQué más queremos de un tan buen amigo al lado que no
nos dejará en los trabajos y tribulaciones como hacen los del mundo?
Bienaventurado quien de verdad le amare y trajere cabe sí" (15).
El Cristo que nos presenta Santa Teresa a partir de su experiencia
es el que experimentaron los apóstoles: el Cristo camino, verdad y
vida; crucificado, muerto, resucitado y glorificado. Ella nos invita a
una contemplación atenta de la vida de Jesús a través de los evange-
lios para que por medio de una visión experiencial, íntima y compro-
metedora con su persona, hagamos nuestros sus sentimientos y actue-
mos de acuerdo con ellos. Cristo es el único modelo y maestro, cercano
a nosotros. La vida cristiana no consiste en la práctica de una serie de

(L4) Mensaje a los pueblos de América Latina, n.9.

(t5) Yida 22,7 .

CAMILO MACCISE 5t7

normas moralizantes, sino en el seguimiento de Jesús que se relacio-
na vitalmente con nosotros. La ética teresiana se reduce a este segui-
miento y a la transformación en Jesús: "No nos puede Su Majestad
hacer mayor [don], que es darnos vida que sea imitando la que vivió
su Hijo tan amado; y así tengo yo por cierto, que son estas mercedes
para fortalecer nuestra flaqueza... para poderle imitar en el mucho
padecer" (16).
La Santa profundizó especialmente el misterio de Dios que com-
partió en todo nuestra humanidad sin excluir el dolor. Nunca se cansó
de meditar el Cristo llagado y de ponerse decididamente a seguirlo. Al
mismo tiempo nunca separó la pasión de la resurrección, porque el
crucifrcado reina ahora a la derecha del Padre también en su humani-
dad glorificada.

De igual manera, San Juan de la Cruz nos invita a ,'poner los ojos
totalmente en Cristo" (17). Hay que volver a Él para escuchar la deñ-
nitiva revelación del Padre y contemplarlo en su existencia terrena
para conformarnos con su vida: para "haberse en todas las cosas como
se hubiera Éf'(rS).

En Cristo, dice el Santo, Dios "todo nos habló junto y de una vez"
(19). En El, Palabra del Padre, encontramos la respuesta a todos los
interrogantes humanos para responder a ellos desde la fe. poner los
ojos en Cristo implica varias cosas en la experiencia mística de Juan
de la Cruz: conocimiento de Jesús, entendido en toda su densidad bí-
blica que incluye el seguimiento con todas las consecuencias. También
el testimonio y la interpelación de una realidad que se aparta de quien
es camino, verdad y vida (Jn 14,6).

El conocimiento de Jesús comienza, según el Santo de Fontiveros,

cuando lo escuchamos, convencidos de que al darnos Dios a su Hijo,
que es una Palabra suya, nos ha dicho ya todo y ya no se deben buscar
sus caminos y su voluntad por medios diferentes: revelaciones especia-
les o comunicaciones extraordinarias. Por otro lado, la categoría bíbri-
ca del seguimiento es vital en la experiencia sanjuanista. El punto de
partida de éste es la invitación que Jesús hace al creyente para que
recorra su camino: "haciéndose semejante a El en vida, condiciones y

(16) MoradasWI 4,4.

(17) Subid.a 2.22,5.
(18) Subida t. 13,3.
(19) Subid.a 2.22,3.

518 MÍSTICA Y TEoLoGÍA DE I,A LIBERACIÓN

virtudes y en la forma de desnudez y pureza de espíritu" (20). Esto no
se reahzá sino a través de la cruz que purifrca e identifica con Cristo.

Las "negaciones" y las "noches oscuras" sanjuanistas no se dan aI

margen de Ia vida y de Ia historia. Se viven en el empeño por vivir lo
qr" ét padre nos ha revelado en su Hijo, asumiendo la crwz de la abne-
gación evangélica aI recorrer el camino de Jesús. El Santo pone de re-
l*ieve lo difeiente del "modo que en este camino deben llevar del que
muchos de ellos piensan... y no llegan a Ia desnudez y pobreza o enaje-
nación o pureza Lspiritual" (21). Nunca hay que buscar a Cristo_ sin la
cntz (22). Ert el paáecer que trae consigo la frdelidad a Dios y a la pro-
pia misión es donde la persona humana se va haciendo semejante a
iesús, "Dios nuestro, humillado y crucificado" (23)' Esta frdelidad a
Jesús-camino, siguiendo su camino, es la única cosa necesaria. Por
ello "todo espíritu que quiere ir por dulzuras y facilidad y huye de imi-
tar a Cristo, no Ie tendría por bueno" (24).
Es realmente sorprendente el encuentro de la experiencia cristoló-
gica de los creyentes comprometidos en la evangelización -,experien-
áiu qo" es la base de la reflexión que sobre este punto hace _la TI- y
la experiencia cristológica de los místicos, auténticos seguidores del
Jesús de la historia presente en nuestra historia.

2. Los encuentros en el campo del compromiso

La experiencia cristiana no puede encerrarse en el campo de la con-

ciencia. Ei siempre una experiencia experiencial que compromete con la
üda. La fe que cuenta es la que "actia por medio del amor" (Gal 5,6)'
Los místicos fueron personas que se entregaron al servicio de Ios her-
manos desde eI testimonio y eI anuncio de la Buena Noticia y de la in-
terpelación de la sociedad cuando no respondía al proyecto de Dios'
Por su parte, la TL es una reflexión hecha a partir de la reali-
-que
dad examinada a la luz de Ia Palabra de Dios, para volver a ella y bus-
car transformarla de acuerdo al evangelio-, orienta siempre a Ia ac-
ción que, a su vez, impulsa a un ulterior anáIisis de la realidad.

(20) Dichos de luz Y amor.Ptólogo.

(2t) Subida 2.7,5.
(22) Cf . Ep. al P. Juan d,e S. Ana (Ed. Silverio de S' Teresa, n'23)'
(23) Ibid.

Q4) Subida 2.7,8.

CAMILO MACCISE 519

Igualmente en este terreno del compromiso cristiano la TL se encuen-
tra con la mística. De modo especial esto se eüdencia en el trabajo por
la liberación integral de la persona humana y en la defensa de su dig-
nidad de hijo de Dios.

El compromiso de la liberación

A partir de la Asamblea de Medellín (1968), comenzó a desarro-

llarse en América Latina un proceso dinámico de liberación integral.
Este fue profundizando en la fe. Se buscó en la Palabra de Dios una
iluminación para las situaciones especialmente conflictivas del conti-
nente. La TL prestó y continúa prestando grandes seryicios para la
comprensión del significado y de los alcances de la liberación cristiana
en la que hay que distinguir dos elementos inseparables: la liberación
de las servidumbres del pecado personal y social, de todo lo que hiere
al hombre y que tiene su origen en el egoísmo y el pecado y la libera-
ción para crecer en la comunión con Dios y con los demás (25). Esta li-
beración se realiza en la historia personal y social. Implica una libera-
ción del pecado y de todas las idolatrías.
La TL ha favorecido el desarrollo de una evangelización liberadora
que se compromete en los esfuerzos por asegurar a las personas su con-
dición de hijos de Dios y hermanos en Cristo. Subraya el hecho de que
fuera de Dios no hay nada adorable y que el hombre cae en la esclavi-
tud cuando diüniza o absolutiza la riqueza, el poder, el Estado, el sexo,
el placer o cualquier criatura, incluso el propio ser y la razón humana.
Dios es la única fuente de liberación radical de toda idolatría (26).
Cuando los bienes de la tierra se convierten en un ídolo, son un obs-
táculo para Ia verdadera libertad y fuente de opresiones e injusti-
cias. Otro tanto sucede con el poder que conduce a pisotear los dere-
chos de los demás.

Alentados por la fe y la meditación de la Palabra de Dios muchos

cristianos que ven como un escándalo y una contradicción con el evan-
gelio la creciente brecha entre ricos y pobres generada por la injusticia
y la opresión, trabajan por la auténtica liberación de sus hermanos.
Descubren al Dios de Jesucristo que no aprueba el orden establecido.
Estos cristianos encuentran en los místicos personas que buscaron

(25) Cf. Documento de Puebla, n. 482.

(26) CF. ib,n.49t.

520 MÍSTICA Y TEoLoGÍA DE I,A LIBERACIÓN

también la liberación de los oprimidos y Io hicieron desde la libertad
que les daba la experiencia profunda de Dios como el único absoluto.
Eso les impedía caer en la idolatúa del poder, del saber, del tener e in-
cluso de los ideales que se proponían y de las mediaciones que utiliza-
ban. De este modo superaban todo aquello que suele impedir entrar por
los caminos de la liberación personal y social: la esclavitud de nuestras
ideas o imágenes de Dios; la del apego a los bienes; el dominio de las
ideologÍas que condicionan la visión de la realidad y de la historia.
Para todos estos aspectos encontramos en San Juan de la Cruz
una expresión acabada áe la vivencia de los místicos. Él invita a puri-
frcar y destruir nuestras imágenes de Dios; a ir superando el asimien-
to a ellas y Ia posesión que se crea hacia las mismas porque no entra
uno en comunicación con Dios ni en contacto con El "entendiendo ni
arrimándose al gusto, ni al sentido, ni a la imaginación, sino creyen-
do su ser, que no cae en entendimiento, ni apetito, ni imaginación, ni
otro algún sentido, ni en esta vida se puede saber" (27). A través de la
fe, la esperanza y el amor cristianos es posible experimentar al Dios
liberador de todas las esclavitudes personales y sociales. El camino
teologal es el único que garantiza la autenticidad de nuestras imáge-
nes o ideas de Dios. Es un camino liberador porque purifica el egoís-
mo por la acción del Espíritu (28). Es precisamente esta purificación
del egoísmo la que hace posible la comunión de amor con Dios y la en-
trega solidaria a los hermanos. Hace ver de manera diferente a los
demás, a uno mismo y a la realidad. De esta manera se supera una
idea de Dios como el que mantiene el "statu quo" y garantiza el orden
establecido que ha sido fuente de opresiones e injusticias durante
muchos siglos.

Otra de las principales causas que generan estructuras sociales

opuestas al plan de Dios es el apego a los bienes temporales, especial-
mente a la riqueza material. San Juan de la Cruz, al igual que otros
místicos, habla de la esclaütud que imponen al que se deja dominar
por el atractivo que ejercen. Insiste en que hacen olvidar lo que el
evangelio pide, y servir "al dinero y no a Dios, y se mueven por el dine-
ro y no por Dios, poniendo delante el precio y no el divino valor y pre-
mio, haciendo de muchas maneras al dinero su principal dios" (29). A
ese dios sacrifrcan sus vidas. Se apartan de los pobres no preocupán-

(27) Subida 2.4,4,

(28') Cf . Subid.a 2 cc. 4-I0; Noche l, c.ll.
(29) Subida 3. 19,9.

CAMILOMACCISE 52t
dose de sus necesidades y despreciándolos faltando al amor hacia ellos
"como tuvo con Lázaro aquel Epulón que comía cada día espléndida-
mente" (30). Los acentos sanjuanistas parecen resonar en el Docu-
rnento d.e Puebla cuando afirma, en Ia Iínea de la TL, que "los bienes
de la tierra se convierten en ídolo y en serio obstáculo para el Reino de
Dios, cuando el hombre concentra toda su atención en tenerlos y aun
en codiciarlos. Se vuelven entonces absolutos" (31). El Doctor Místico
orienta a apartar el gozo y el apego de las cosas temporales. AI lograr
esto, automáticamente el hombre se abre a sus hermanos y a las exi-
gencias de la justicia y el amor. Eso posibilita el compartir los bienes
que Dios ha puesto para el uso de todos: "en quitar el gozo de los bie-
nes temporales adquiere Ia virtud de liberalidad que es una de las
principales condiciones de Dios, la cual en ninguna manera se puede
tener con codicia" (32). Al mismo tiempo se adquiere la libertad y el
desapropio en el uso de los bienes (33).

El compromiso de la defensa
de la dignidad humana

La TL proclama con insistencia la dignidad de la persona huma-

na conculcada de modo atroz ert las sociedades injustas que oprimen
a los más pobres y débiles. Esta defensa de la dignidad del ser hu-
mano es fruto de una profunda experiencia espiritual que lleva a
descubrir en quienes son privados de sus derechos la imagen de Dios
"ensombrecida y escarnecida" (34), y a "reconocer los rasgos sufrien-
tes de Cristo, eI Señor, que nos cuestiona e interpela" (35). La TL en-
cuentra una expresión de cuanto enseña en un capítulo d.el Docu-
mento de Puebla que trata de Ia verdad sobre el hombre: la dignidad
humana. Se afirma en ese capítulo, entre otras cosas, que "todo hom-
bre y toda mujer, por más insigaifrcantes que parezcan, tienen en sí
una nobleza inviolable que ellos mismos y los demás deben respetar
y hacer respetar sin condiciones" (36).

(30) rb.24,4-5.
(31) Puebla, n.493.
(32) Subida 3.20,2.
(33) Cf. 20,3.
'ó.
(34) Puebla, n. L!42.
(35)1ó. n.31.
(36) 1b. n. 304-339.

522 MÍSTICA Y TEOLoGÍA DE I,A LIBERACIÓN

 La conciencia de Ia dignidad humana lleva a condenar todo menos-
precio o atropello de las personas y de sus derechos, pero, sobre todo,
desde la luz de Cristo, se tiene conciencia de que "el imperativo origi-
nal de esta hora de Dios en nuestro continente" puede ser "una and.az
profesión cristiana y una eficaz promoción de la dignidad humana y de
sus fundamentos divinos, precisamente entre quienes más lo necesi-
tan, ya sea porque la desprecian, ya sobre todo porque sufriendo ese
desprecio buscan a tientas- la libertad de los hijos de Dios y
el advenimiento del-acaso
hombre nuevo en Jesucristo" (37).
Los místicos siempre descubrieron la dignidad del ser humano y la
grandeza que se deriva de haber sido creado por Dios y redimido por
su Hijo Jesús. Santa Teresa afirmaba al hablar de esto: "basta decir su
majestad que es hecha a su imagen, para que apenas podamos enten-
der la gran dignidad del ánima" (38). San Juan de la Crrz, por su
parte, recuerda la grandeza del hombre que puede conocer y amar a
Dios en forma consciente. Eso lo lleva a afrrmar que "un solo pensa-
miento del hombre vale más que todo el mundo; por tanto sólo Dios es
digno de él" (39). Junto con esta firme proclamación de la dignidad del
ser humano, el Doctor Místico describe el itinerario del hombre hacia
Dios en el que se va renovando y transformando hasta llegar a ser
"nuevo hombre" (40). Aunque lleno de fallas y limitaciones desde su
nacimiento, el ser humano es levantado por la misma mano de Dios
que lo creó. Para ello lo va guiando a que se libere de todo lo que le
puede esclavizar y degradar; a que "arroje todos los dioses ajenos"; a
que supere las ataduras egoístas que lo centraban en sí mismo. De
este modo se hace capaz de una comunión con Dios que necesariamen-
te lo relaciona de modo diferente con los demás y con las cosas (41). El
ser humano transformado ve su dignidad engrandecida y puede excla-
mar que, por don de Dios, todo le pertenece: los cielos, la tierra, las
gentes, la Madre de Dios, todas las cosas y el mismo Dios "porque
Cristo es mío y todo pararlrí" (42).
Contemplando desde lo alto de la cumbre del monte, donde ya no
hay camino "porque para el justo no hay lef', la realidad del mundo,
(37) Puebla, n.32O.
(38) Moradas l,1,1.
(39) Dichos 34.
(40) Cf. Cd.ntico 26,17.
(47) Cf . Subid.a 1.5,7.
(42) Oración del alma enamorada, en "Dichos de luz y amot'', 26.

CAMILO MACCISE 523

de la historia y la propia personal, San Juan de la Cruz quiere llamar
la atención de todas las personas, quiere colocarlas desde esa perspec-
tiva de plenitud para que sepan relativizar las cosas y asumir el plan
de Dios en relación con ellas, con los demás y con el mismo Dios:

"¡Oh almas criadas para estas grandezas y para ellas

llamadas! ¿Qué hacéis, en qué os entretenéis? Vuestras
pretensiones son bajezas y vuestras posesiones miserias.
¡Oh miserable ceguera de los ojos de vuestra alma, pues
para tanta luz estáis ciegos y para tan grandes voces sor-
dos, no viendo, en tanto que buscáis grandezas y gloria, os
quedáis miserables y bajos, de tantos bienes hechos igno-
rantes e indignos!" (43).
La TL que, a la luz de la fe, la esperanza y el amor, ha ido toman-
do conciencia del valor y de la grandeza del ser humano y de la exigen-
cia evangélica de respetar y promover su dignidad, encuentra en la ex-
periencia de los místicos una riqueza que orienta la praxis y da pistas
para una reflexión profunda y coherente. Ellos van a la raíz de la dig-
nidad humana que es eI hecho de que el hombre y Ia mujer han sido
creados a imagen de Dios y llamados po. Él a una transformación y di-
vinización de su ser. Esto ayuda a la TL a ir más allá de la simple
compasión humana ante la miseria y opresión de millones de herma-
nos aplastados en sus derechos más elementales. Igualmente los mís-
ticos iluminan la búsqueda de alternativas sociales más humanas y
basadas en el valor fundamental de la persona y menos centradas en
la sed insaciable del poder, del saber y del tener.
La TL y la espiritualidad que de ella se deriva han dado un gran
paso al redescubrir la importancia de conectarse con los místicos.
Ellos fueron los grandes testigos de Ia fe y del evangelio. Y siempre
que se parte de estas dos cosas se da un encuentro entre las personas
y una sintonía en la experiencia y el compromiso cristianos a pesar de
la distancia del tiempo, del espacio y de los desaffos que se enfrentan.
El encuentro con los místicos da a la TL, en medio de sus limitaciones,
una garantía de autenticidad evangélica y la orienta a seguir profun-
dizando, desde la fe, los caminos de Dios en la historia.

(43) Cántico 39,7

524 MÍSTICA Y TEoLoGÍA DE I,A LIBERACIÓN

 NOTAS

SAN JUAN DE I,A CR,UZ,

PROTOTIPO DE ESCRITOR
uÍsrrco M. ¡ssús MANCHo

San Juan de la Cruz encarna de forma idónea la frgura del escritor místi-
co, esto es,la de una persona que padece o goza una específrca experiencia reli-
giosa y a continuación pretende comunicarla a un círculo de compañeros afrnes
en inquietudes espirituales.
Las obras de este prototipo de escritor despiertan interés en muy variado
tipo de lectores, o lo que es lo mismo, pueden ser analizadas desde ángulos
muy distintos: teología, filosofía, psicología, antropología, historia de la cultu-
ra, etc. (lo cual implica, dando la vuelta al argumento, que una cabal compren-
sión de las mismas reclame la colaboración e interpretación interdisciplinares,
puesto que una perspectiva exclusivista, por importante que sea ésta, merma-
ría y reduciría el valor global, humano y universal, latente en ellas). Ahora
bien, en tanto en cuanto constituyen un tipo de escritura elaborado con propó-
sitos artísticos (aunque no prioritaria o exclusivamente artísticos), son objeto
de la ciencia literaria. Esto requiere entroncar el estilo de su autor dentro de
una determinada época y estética, para lo cual, de modo previo, habrá que
analizar críticamente los recursos literarios, retóricos, etc., que han sido utili-
zados de modo preferente y caracterizador por el místico castellano.
Claro es que una escritura concebida de modo artístico (insisto, aunque
no prioritaria ni exclusivamente), supone el dominio de una técnica que ope-
ra sobre una materia, dúctil e inmaterial, como es la palabra, ligero soplo de
aire, "que, en queriendo cerrar el puño, se sale" (IN, 9, 6). Y la palabra, como
fundamento del lenguaje oral y escrito, nos introduce en el ámbito de las dis-
ciplinas lingüísticas. AsÍ, será coherente insertar el uso lingüístico de Juan
de la Cruz en las coordenadas de su circunstancia histórica, despues de ha-
ber analizado sus rasgos y preferencias tipificadores, comparándolos con los
de sus coetáneos.

MC JESÚS MANCHO 525

 Lengua y Literatura son el meollo de los estudios frlológicos. No es ningu-
na afirmación ligera, por tanto, considerar que la mística en buena parte es
cuestión de frlología, idea que desde Unamuno se ha ido abriendo paso, a tra-
vés de jalones como Crisógono de Jesús Sacramentado o Eulogio de la Virgen
del Carmen, hasta llegar a nuestros días en que aparece potenciada de la
mano citar solamente a alguno de los especialistas más destacados- de
-por
Cristóbal Cuevas (1) o de Víctor G. de la Concha (2).
Y es que de la mística interesa una experiencia que se quiere comunicar,
que se pretende aungustiosamente expresar por vía lingüística, aunque no se
Iogre el empeño al cien por cien. No interesa un místico mudo, sino un místico
escritor. Por eso, no es irrelevante la época en que surge tal figura. En el caso
concreto de la Lengua Española, de haber brotado un místico experimental de
la talla de Juan de la Cruz en el siglo XW poner un caso hipótetico que,
-por
de hecho, se ha producido en otras latitudes-, su obra sería de calidad absolu-
tamente inferior, por una razón elemental: el castellano no era todavía un ins-
trumento adecuado para traslucir los sutiles matices de tan delicadas viven-
cias. En este sentido, es una feliz circunstancia cultural el que la mística
española sea un fruto tardío de nuestro Renacimiento, como la califrcó Me-
r,ér,dez Pelayo, porque su eclosión coincide con el auge de las lenguas verná-
culas deseosas de emular, igualar y aún superar las de prestigio clásico, guar-
dando, no obstante, un exquisito respeto por las peculiaridades, leyes y
normas internas propias, unido todo ello a un afán de sencillez y elegancia,
potenciado por un ideal de belleza como sólo el platonismo renacentista sería
capaz de transmitir.
La valoración de la palabra es caracteística del escritor místico, y es rasgo
obsesivo en san Juan de la Cntz que exigiía diferentes análisis en sucesivos
planos de profundidad. Sorprende que esta estimación máxima de la palabra
se dé en los profundos amadores del silencio y la soledad sonora-.
Porque precisamente es en esa ausencia de sonidos, tanto -soledad
externos como inte-
riores, donde se produce la Revelación divina, acústicamente conformada: oz-
dición es el término empleado por el Santo: "en el profundo silencio que con-
viene que haya en el alma, en el sentido y en el espíritu, para tan delicada y
profunda audición; qrue habla Dios al corazón en esta soledad" (LB, 3, 34). Por
lo que, de acuerdo con su personal lógica antitética, hay que buscar insistente-
mente este silencio, tenso y abierto en esperanza, para escuchar la Palabra:
"sólo el oído del espíritu en silencio a Dios, diciendo con el profeta:"Habla,Se-
ñor, que tu siervo oye" (3S, 3, 5). Existe, pues, una teologÍa de la Palabra en
san Juan de la Cruz: "De donde es de saber que Dios esuoz infinita y comuni-
cándose al alma en la manera dicha, hácele efecto de inmensa voz" (CB,14, 10).
Palabra, que no sólo se encuentra escrita Escrituras tan profunda
-Sagradas
(1) C. CUEVAS, "Estudio Literario', en la obra de varios autores Introducción a la
lectura de San Juan de la Cruz. Junta de Castilla y León, 1991, pág. L27.
(2) VÍCTOR G. DE LA CONCHA, Fitología y Mística: San Juan d.e la Cruz, 'Llama
de amor uiu¿". Madrid, RealAcademia Española, 1992, págs. 15-17.

526 SAN ruAN DE LA CRUZ, ESCRITOR MÍSTICO

 y vívidamente incardinadas en el espíritu y obra sanjuanistas-, sino también
comunicación oral, perceptible a través del sentido espiritual del oído: "Es muy
alto y cierto esto [que] se dice comunicar Dios por el oído" (CB, 14' 15).
En un plano menos trascendente, es fácil observar una continua atención
y reflexión sobre las palabras por parte del místico de Fontiveros: utilización,
sentido, alcance y límites de la mismas. un hecho sigtrifrcativo es que el voca-
blopalabra apatezcaerr226 contextos, según los datos que aportan las recien-
temente publicadas Concordancias (3). Y es que san Juan es un técnico y un
artista del lenguaje no sólo escrito, sino también oral. Existen múltiples testi-
monios de los efectos que su discurso, afectivo e intimista, ejercía en sus inter-
locutores. Así, entre las deposiciones para el proceso de beatificación, Maúa de
la Encarnación afirma que "tenía gran eficacia en las palabras que decía, y
trataba del Amor de Dios, y oración, y contemplación altíssimamente porque
no sabía hablar de otra cosa, y tenía tanta gran gracia en el d'ecir, que se im-
primía en las almas, y pegaba fuego de amor de Dios con sus palabras" (4);
ó¡a religiosa depone que "sus palabras encend.ían y abrasaban" (5). Hasta tal
punto estaba generalizada esta opinión que el fraile recibió el calificativo de
,1ilgogro de Dios" (6) con que era conocido entre sus compañeros de Orden. La
eficacia equivale a destreza en el manejo de una técnica, de suerte que los me-
dios instrumentales se adapten a la frnalidad buscada y pretendida y que ésta
se logre. La gracia en el decir presupone temperamento artístico además de
una preparación en las líneas mas depuradas del Renacimiento; una formación
humanÍstica que hoy ya nadie pone en duda, tras la ratificación que conllevan
las últimas investigaciones. En cuanto al fuego y ardor, contagiosos para los
espíritus, exigen una vivencia interior que dinamice la corteza externa y fónica
y itraiga hacia un contenido que se entrevé insondable; tanto, queTás q-lusio-
nes a la inefabilidad, a la inadecuación lingüstica, son continuas.
Pero, a pesar de ello grandeza- el auténtico escritor místico,
-y ésa es su
en este ..ro su.r Juan de la cntz, intentará alcanzar esa meta tan humana, la
comunicación de una experiencia, que, sin embargo, sobrepasa los niveles dis-
cursivos racionales. Y los resortes que aplica son múltiples y variados. La críti-
ca literaria quedó deslumbrada, en un principio, por la belleza de sus poemas,
especialmente los mayores, y a ellos dedicó los más penetrativos y cálidos áná-
lisis hermenéuticos, desde las más variadas perspectivas y en escorzos a veces
insospechados, incluso violentos. Posteriormente, se ha ido extendiendo a los
po"-u. menores y a la prosa, aunque con desigual resultado. Queda mucho
aún por hacer. una idea parece abrirse camino: no hay frontera tajante entre

(3) J.L. ASTIGARRAGA, A. BORRELL, J. MARTÍN DE LUCAS, CONCOTdANC\AS d'E

d.e la Cruz. Roma, Ed. Teresianum, 1990.
los escritos de San Juan
(a) Fr. ANDRI|S DE LA ENCARNACIÓN, Memorias Historiales. Biblioteca Nacional,
Ms. 13482,53r.
I
(5) Fr. ANDRÉS DE I,A ENCARNACIÓN, ñ¿d. f. 53T.
t (6) Cf. ANDRÉS DE I,A ENCARNA C\ÓN, Ibid. f . 52Y.

MC JESÚS MANCHO 527

poesía y comentarios. Ambos constituyen una obra total en la que pueden de-
tectarse idénticos procedimientos, salvando las diferencias concomitantes a los
distintos géneros constitutivos. Y es ahí donde los recursos de Ia técnica lin-
güÍstica y literaria, seleccionados y potenciados por una refrnada conciencia es-
tética, son el medio de difundir esa energÍa vivificadora para los espíritus.
De su caudal lingüístico se ha comentado la amplitud selecta del vocabula-
rio. Palabras bellas, por su aspecto externo y por su contenido, que nos intro-
ducen en un universo espiritual en dinámica expansión. Vocablos pertenecien-
tes a los registros más diversos, que testimonian la apertura intelectual
característica de la mentalidad renacentista: Desde el núcleo religioso, teolo-
gía, filosofía, exégesis bíblica, etc., o la tradición literaria profana, popular y
culta, tan sabia y sutilmente analizada por Dámaso Alonso, hasta üferentes
artes o técnicas la cinegética de altanerÍa- o la curiosidad por las últi-
mas tendencias -como
de la fÍsica y la astronomía de su tiempo (recientes estudios
confirman que el santo conocía la teoría copernicana y la aplicó a su concep-
ción del alma). Palabras, muchas veces discretamente veladas, cuyo análisis
detenido revela una mentalidad que, inserta en su época, preluüa en muchas
ocasiones aspectos que tendrán un desarrollo posterior, en el barroco, como,
por ejemplo, el concepto de "extrañeza", que cristaliza en el famoso verso «las
ínsulas extrañas", o la presencia sintomática de léxico perteneciente al campo
semántico de la "maravilla", etc.
La actitud de Juan de la Cruz ante las palabras es de total libertad, lo
cual es fruto de la confranza que le da el saberse conocedor de su dominio. Por
ello, no tiene empacho en recurrir a voces un tanto desusadas en su momento,
pero a sujuicio más adecuadas a sus necesidades expresivas o a sus exigencias
de precisión: arcaísmos como respend,ar, o como ínsulas encuentran de ese
modo explicación. Idénticos motivos son los que le mueven a adoptar otras to-
madas prestadas de diferentes lenguas o dialectos: el uentall.e y 7a fonte hacerr
su entrada merced a ese portillo abierto. Pero si, en su búsqueda selectiva no
encuentra lo que pretende, sencillamente, entonces, lo crea, gracias al conoci-
miento de las reglas de formación léxica internamente asumidas: este es el ori-
gen de abisal, aprecio, balbucir, esforzoso, flograncia, intencional, uibratnicn-
úo y tantas otras los abundantes tecnicismos místicos:
-especialmente
coruscaciones, obumbración, etc.-, que son testigos de esa potencia generado-
ra de vocabulario, que requiere un estuüo de conjunto unificador de intentos
dispersos ya realizados.
San Juan es un autor reflexivo que escribe desde la madurez personal y
mística. Distingue perfectamente entre la cara fónica y el contenido de las pa-
labras. Por ello, sabe combinarlas y producir, tanto en el verso como en la pro-
sa, delicados juegos de paronomasias, aliteraciones, ritmos, rimas, y demás
efectos melódicos (recuérdese el "silbo de los aires amorogog", o el "no se qué
oue quedan balbuciendo", o el obsesivo estribillo "aunque es de noche", que su-
giere ciertas variaciones de Ravel). Procedimientos sorprendentes muchos de
ellos, como ha puesto de manifiesto la crítica, que revelarían por sí solos la
atracción, atestiguada en su biografía, que el arte musical ejerció en su espíri-

528 SAN JUAN DE I,A CRUZ, ESCRITOR MÍSTICO

tu y que dejó como huella evidente la armonía, contradictoria y platónica, de
"la música callada" del universo, proclamación de la sabiduría y grandeza de
su Hacedor.
Pero, por otra parte, la complejidad que reviste el significado semántico de
los vocablos le interesa y atrae. Y en sus escritos nos deja rastros de esa preo-
cupación meditada. fJnas veces, reflexiona sobre los variados matices de lo que
hoy consideramos acepciones de un signifrcado: "Porque extraño llaman a uno
por una de dos cosas: o porque se anda retirado de la gente, o-porque es exce-
Iente y particular entre los demás hombres en sus hechos y obras" (CB, 14, 8);
otras, define los términos: "El cietzo es un viento muy frío que seca y marchita
las flores y plantas y, a lo menos, las hace encoger y cerrar cuando en ellas hie-
re" (CB, 17, 3); definiciones siempre destiladas a t¡avés de una interpretación
poética: "Las ínsulas extrañas están ceñidas con la mar, y allende de los ma-
res, muy apartadas y ajenas de la comunicación de los hombres"; incluso en al-
guna ocasión aporta informaciones suplementarias sobre lo que hoy considera-
ríamos cierta pedantería profesional- diferencias de niveles
-con "el austro es otro üento, que vulgarmente se llama ábrego"
sociolingüísticos:
(c8, t7,4).
Pero, con la misma destreza con que combina los sonidos, sabe trenzar
también los significados de las palabras, jugando simultáneamente con varias
acepciones de un mismo término y logrando una buscada ambigtiedad sem¿in-
tica. En algunos casos sorprende inesperadamente con sensitivas sinestesias:
'y entretejido allÍ y enlazado el delicado olor de jazmín del silbo de los aires
amorosos" (CB, 24,6). Más frecuentemente recurre a estructuras bimembres,
bien de carácter sinonímico, cuyos elementos se refuerzan semánticamente en-
tre sí, o, por eI contrario, de tipo antonímico, que constituyen ejemplos claros
de antítesis --enfrentamiento contextual de términos de signifrcado opuesto-
por las que el santo manifiesta una absoluta predilección. Ahondando en la
complejidad de esas combinaciones significativas, aplica adjetivos o adverbios
adyacentes- de contenido sem:íntico contrario a sus respectivos
-elementos
sustantivos o verbos de los sintagmas-: surgen de este modo los de-
nominados oímoros,-núcleos
caracterizadores del lengu.aje místico: "oscura luz de con-
templación", "esta llama... hiere al alma con ternura", "tan entrañablemente 7a
hiere", "fuego tenebroso", etc. Cuando de estructuras léxicas se eleve a construc-
ciones oracionales, cuajarán las paradojas: "el amor, cuyo ofrcio es herir para
enanxordr y deleitar"; "estas beridas son llamara das de ticrnos toques" , etc.

Pero si san Juan de la Cruz es considerado precursor de movimientos poé-

ticos contemporáneos, incluso vanguardistas, es por la utilización del lenguaje
figurado, las "extrañas figuras y semejanzas" de las que habla en el Prólogo al
Cántico Espiritual, y muy especialmente por el uso de términos con una densi-
dad sémica inagotable y peculiar: los sÍmbolos. La "extraieza" ma-
-novedad
ravillosa que atrae- aplicada ahora a la técnica lingüístico-literaria, cristaliza
en estas formulaciones simbólicas, como único modo de aproximación a lo ine-
fable. Su misteriosa belleza, incomprendida por sus coetáneos, generó la expli-
cación de los Comentarios.

MC JESÚS MANCHO 529

 El símbolo, con su dualidad intrínseca, permite reconciliar los opuestos
--concreto y abstracto, afectivo e intelectivo, material y espiritual, inmanente
y trascendente- y englobarlos en una unidad, bipolar y dialéctica, que rompe
las coordenadas espaciotemporales e introduce en un fascinante ámbito nuevo:
un cosmos espiritual en el que las imágenes se concatenan, impelidas por el
propio dinamismo poético, dibujando constelaciones en expansión. Expansión y
profundidad: dilatación y concentración sémicas que rompen los ejes ümensio-
nales y que, por lo mismo, son eI medio más adecuado para aludir a lo que no
tiene forma ni frgura y supera todas las dimensiones, macrocosmos Y icrocos-
mos fundidos.
Esta espacialidad simbólica, que se hunde en los abismos profundas
cavernas-, -las
se dilata en anchurosos desiertos sin fin, y penetra, a través de al-
tos y ligeros vuelos, en insondables soledades aéreas, estií dinámicamente con-
cebida y animada. Los elementos de esta naturaleza, quintaesenciada y tras-
cendente, parecen vivificados por un impulso sublimador: La tierra se eleva
hacia la altura, adoptando Ia forma de collado, otero o monte; las aguas manan
siempre corrientes y vivas; la oscuridad, progresivamente envolvente y opreso-
ra, encierra en lo hondo de su angustioso espesor una luz caliente, un fuego,
que "nunca está ocioso, sino en continuo movimiento" y que, "como la llama
está echando siempre llamaradas acá y allá" (Lb, 1, 7); una suave brisa ---el
aire de la almena, del austro, de un ventalle de cedros, o de un leve movimien-
to de alas- aspira, aviva y alienta las fuerzas del espíritu, convertido en cer-
cadojardín interior, protector reducto del amor. Y en esa intimidad del corazón
se recoge y concentra la inmensidad absoluta, para expandirse transformada
en intensidad. Intensidad de gozo y trémulo goce que no apagan, sino afervo-
ran, las ansias de plenitud y urgen vehementes en pos de la vibrante luz del
Día perfecto de la Eternidad.
El análisis interpretativo de los símbolos, que desde los poemas penetran y
modulan en la prosa, constituye una tarea, tal vez la primorüal, que continúa
reclamando la obra global de un escritor místico como Juan de la Cruz.

Salamanca, 4 de septiembre, 1992.

sdo SAN ruAN DE LA CRUZ, ESCRITOR MÍSTICO

 NOTAS

MARCEL r,Éceut:
MODERNIDAI)
Y VIDA ESPIRITUAL ANTONIO DUATO

El 6 de Noviembre de 1990 moría en Avignon Marcel Léga:ut. Tenía noven-

ta años y viajaba solo desde Suiza, donde había tenido su última conüvencia
con lectores y amigos. Cuando le llegó su hora estaba en pie, esperando un au-
tobús. En el maletín de viaje, el manuscrito de su último libro, que estaba com-
pletando y que aparecerá pronto, para el que había escogido con ilusión un tÍ-
tulo. Me lo revelaba unos años antes, cuando aún era sólo proyecto, con un
rayo de picardía en sus ojos: "Modernidad y Vida espiritual".
Si todo escritor pervive en su obra, quien como Légatt ha escrito lib¡os tan
profundamente personales, su üda sigue siendo palabra y llamada. Sus libros
son todos de autor, testimonio de lo viüdo, no libros académicos con citas eru-
ditas. Los títulos marcan hitos en la búsqueda y el camino seguido. "Tfabajo de
la fe", "Plenitud de hombre" con dos partes, "El hombre en busca de su huma-
nidad" e "Introducción a la inteligencia del pasado y el futuro del cristianis-
mo", "Mutación de la Iglesia y conversión personal", "Llegar a ser uno mismo",
"Creer en la Iglesia del futuro"... Su tiitimo título, "Modernidad y Vida espiri-
tual", expresa lo que más Ie preocupaba en los últimos años, al darse cuenta de
que ese había sido el sentido de su búsqueda a lo largo de casi un siglo. Redes-
cubrir la espiritualidad más auténtica desde la modernidad, dar üda espiri-
tual al hombre de hoy sin que tenga que renunciar a los valores de su moder-
nidad: racionalidad cútica, libertad individual, responsabilidad creadora
frente a la sociedad y la cultura.
La vida espiritual de Marcel Légaut, entregada en unos textos que requie-
ren atención por parte del lector porque fueron redactados con esfuerzo para
expresar con autenticidad y precisión lo vivido, es para mí la aportación más
original y valiosa de un maestro espiritual en el mundo occidental. Fue maes-
tro, aunque le horrorizaba esta palabra, por las connotaciones directivistas
que encierra. Pues, como los verdaderos maestros, hacía surgir preguntas, in-

ANTONIO DUATO 531

citaba a la búsqueda, acompañaba con discreción en el camino personal. Lo
mismo que fue un místico, aunque expresamente huía hablar de "mística", por-
que en vez de dedicarse a la búsqueda de verdades y doctrinas que expliquen
todo, incluido el ser humano, él optó por "la búsqueda del Tbdo a partir de la
profundización en el misterio del propio yo". Y también fue moderno y occiden-
tal, pues en ese camino interior hacia el yo y el sentido de todo utilizó la capa-
cidad analítica de la razón con precisión casi matemática y permaneció abierto
a todo progreso del pensamiento y de la ciencia, aunque personalmemte eligie-
ra la vida rural a la urbana y desconfrara de las construcciones ideológicas
como soporte de verdad y de futuro.
La espiritualidad de Légatt no es "de escuela", aunque legítimamente se
pueden encontrar en ella resonancias, convergencias, con otras tradiciones es-
pirituales. San Juan de la Cruz no fue uno de sus autores más leidos. Desde
luego no es citado, aunque Légaut no cita casi nunca, y por eso no es fácil des-
cubrir sus fuentes de inspiración. Pero algunos sig:nos sí que nos descubren su
vinculación con la familia carmelitana, si no como inspiración de origen, sÍ
como confluencia de camino. En su austera capilla de Mirmande, sólo dos imá-
genes: Maúa Magdalena en contemplación y un retrato de Teresa de Jesús. A
las monjas del Carmelo deLaPaz, en Mazille, cerca de Cluny, Ia comunidad
con la que se sentía en los últimos años más unido espiritualmente, cedió ya
en vida los derechos de autor de sus libros. Ellas, desde su recia escuela car-
melitana, supieron captar el eco de familia de quien, como fégaut, parecía pro-
venir de ínsulas extrañas.
Dos son para mí las características que unen la espiritualidad de Légaut
con la de San Juan de la Cruz. La búsqueda apasionada y seria del Dios de Je-
sús como orientación global de la vida, traspasando fuertes y fronteras, supe-
rando doctrinas "que no saben decirme lo que quiero" y buscando su rostro en
el silencio interior. Hay en los dos una superación de 1a Tbología como camino
para el conocimiento de Dios, para alinearse en cambio en una personal bús-
queda interior, aceptando para la teología sólo una función negativa, el señalar
más lo que no es Dios que lo que es. Pero alavez ésta es la segunda carac-
terística- en ambos hay un esfuerzo intelectual -y riguroso para expresar con
precisión sus experiencias y decir con palabras ajustadas la ciencia muy secre-
ta sobre Dios y el hombre, como misterio conjunto, que van recibiendo en sole-
dad. Hacen así teologÍa de la más pura sin pretenderlo y sin presentarse nun-
ca como teólogos o usar los métodos de la disciplina. Ambos son escritores no
sólo ocasionales, sino de los que han hecho del escribir la forma más auténtica
de entregar su vida a los demás. Con talante distinto -Juan de Ia Cruz poeta,
Légaut analista- los dos ponen el mismo empeño en dejar testimonio escrito
de sus vivencias en libros bien estructurados y pensados. Sabiendo lo indecible
del Dios vivo, no cejan en su esfuerzo por decir lo que su espíritu ha üüdo en
su persistente camino espiritual por encontrarle.

Sin dejar de unirse con los clásicos en lo fundamental sus convergen-

-y
cias con Juan de la Crrtz han sido aquí sólo apuntadas, aunque podrían desa-
rrollarse y documentarse en estudios posteriores- son muy sigrrificativas las

532 MODERNIDAD Y VIDA ESPIRITUAI

diferencias, frutos de la cultura moderna que vive Légaut y que impregrra su
camino espiritual desde los mismos comienzos. Es importante, para compren-
der estas diferencias con otros escritores espirituales, recordar las coordena-
das biográfrcas de Marcel.
Nace en 1900, y sus años coinciden por tanto con los del siglo. Hacia
1919, cuando ingresa en la Escuela Normal Superior de I'arÍs ---+entro del lai-
cismo cultural francés- conoce a Mons. Portal, que ha formado unos años an-
tes un grupo de estudiantes, con el frn de compaginar cristianismo y cultura.
Portal es un sacerdote paúl que ha estado en el corazón de todo el movimiento
modernista y ecuménico del fin de siglo. León XIII aprobó su relación con el
anglicano Lord Halifax y la fundación en París de una avanzada revista ecu-
ménica, "Revista anglo-romana", en la que colaboraba Loisy. Se mantuvo en
el sacerdocio tras la crisis del movimiento modernista promovida por Pio X,
aunque conservando una relación de amistad con los excomulgados o seculari-
zados. A los jóvenes de la Escuela Normal no les habló nunca de aquellas "ba-
tallitas", que légaut tuvo que descubrir mucho después en el libro de Poulat.
Pero les estaba transmitiendo 1o mejor del intento modernista: la recepción
personal de la revelación de Jesús, por la lectura directa del Nuevo Tbstamen-
to y el comentario comunitario.
Portal muere de repente en 1926, pero el grupo continuará sobre todo gra-
cias aI empeño del joven profesor de matemáticas Légaut. Por aquella comuni-
dad cristiana , "Tala" , en un medio laico, pasaba con frecuencia y dirigía retiros
Teilhard de Chardin. Légaut pudo así conocer, discutir, asimilar y tal vez depu-
rar, antes de su publicación, libros de tanto impacto posterior como "El fenó-
meno humano" y "El medio divino".
La guerra mundial supone, como para tantos intelectuales de su genera-
ción, una crisis existencial. Dedicado hasta entonces a la enseñanza de las ma-
temáticas y al apostolado entre estudiantes y jóvenes profesores, el joven te-
niente célibe descubre, mezclado en las trincheras con obreros y campesinos, la
poca solidez humana que tiene su vida de intelectual y espiritual. Poco a poco
irá optando y escogiendo un nuevo marco para su vida. A los 41 años se casa
con Marguerite Rossignol y ambos eligen como hogar una frnca de montaña,
cerca de los Alpes, que ellos mismos trabajarán. Pronto se le hace imposible
seguir con las clases en Lyon. Sus seis hijos y el trabajo rural Ie ocupan el
tiempo. El sigue su obra espiritual y va comentando sus nuevas experiencias
con los amigos del grupo que vienen de vez en cuando a verle. Entre ellos, per-
sonas de la talla de Gabriel Marcel. Pero tarda más de veinte años en publicar
el primer libro de la nueva serie que recogerá su nuevo camino, bajo los títulos
que antes he enunciado.

Para Légaut la vida espiritual debe surgir de las experiencias fuertes que
constituyen la persona humana como tal. Y tres son para él las experiencias
básicas que forman al hombre como persona: el amor, la paternidad y la muer-
te. La experiencia del amor y de Ia paternidad, que salvo excepciones se desa-
rrollara en la densa aventura que es el amor conyugal y la familia, invitará a

A}TTONIO DUATO 533

la persona a ascender con realismo y base firme hacia ese saber recibir la pre-
sencia de1 otro como don, saber estar y ser plenamente para el otro con respeto
de su ser, pues al otro no se le puede poseer. El amor y la paternidad, que tie-
nen una base instintiva, invitan constantemente a una obra espiritual por la
que el hombre se acerca a Dios y se hace creador, aun aceptando su carencia
de ser experimentada crudamente en la evidencia de los propios límites y en la
anticipación lúcida de la propia muerte.
Si realidades como el amor humano, los hijos y las creaciones intelectuales
o artísticas no sóIo no son estorbo, sino camino necesario para la obra espiri-
tual, para Légaut no se debe seguir una ascética de renuncia a ultranza a lo
creado para ascender a lo increado. EñEraequivocada tendencia a ir por prin-
cipio contra las inclinaciones naturales del hombre, descubre Légaut la causa
de tantos fracasos y desvaríos espirituales. Porque Légaut distingue entre bie-
nes creados que atraen al hombre y que el hombre puede poseer, cuya compul-
siva apetencia normalmente distrae y frena el crecimiento espiritual, y bienes
específicamente humanos que inütan al hombre a un crecimiento en la linea
del ser, a trascenderse a sí mismo y caminar hacia Dios por unas bases real-
mente sólidas. La profundidad de Légaut cuando a¡aliza el elemento de miste-
riosa presencia inasible que hay en toda experiencia especíñcamente humana
amor verdadero, un hijo en los brazos, una obra concluida, una emoción
-un
estética, una idea precisa-, donde lo más propio y cercano de uno se identifica
con 1o más trascendente a uno, me recuerda tanto el "Pasó por estos valles con
presura" como la experiencia trascendental que para Rahner acompaña todo
auténtico acto de inteligencia de lo creado. Pero, para l*gawt, estas huellas y
presencias de Dios están no sólo en contados momentos de emoción poética o
elevación intelectual, sino en los cotidianos paquetes de experiencia que son el
amor, la paternidad y la muerte.

El humanismo de la espiritualidad de Légaut no es por tanto un dato a ex-

plicar, como en otros autores espirituales, donde está implícito porque la cultu-
ra de su tiempo no se lo permitía explicitar. Como también es evidente el lugar
primordial que ocupa en él la libertad individual. En la medida er que el hom-
bre trabaja y profundiza en su humanidad, en el fondo de su conciencia, tiene
que decidir y crear su propia üda, respondiendo lo más que pueda a las exi-
gencias interiores que sóIo él puede oir. Ahí se encuentra el hombre en la más
absoluta soledad y nadie le puede ayudar desde fuera. Ahí, en la atenta escu-
cha de 1o más profundo de sí y en el creador ejercicio de su libertad, se encuen-
tra con Dios, que sólo le acompaña, pero no le libra de esa irrenunciable tarea
de optar. Las normas y reglamentos han podido servir propedéuticamente en
otras épocas. Ha podido en otra época considerarse la obeüencia a la ley como
virtud. A medida que avanza la obra espiritual ---el camino i¡terior dirían
otros- la obediencia tiene que dejar paso a la fidelidad, lo mismo que en otro
aspecto la doctrina tiene que procurar que surja la fe. Lo que va a conducir al
hombre espiritual,.maduro en adelante, va a ser la fe y la fidelidad. Fe en el
misterio insondable de sí mismo, del otro y de Dios, y frdelidad al sentido y mi-
sión de la propia vida, que se descubre en los acontemientos, la memoria de lo

534 MODERNIDAD Y VIDA ESPIRITUAL

vivido, las presencias interpelantes todo la de Jesús- y la escucha
-sobre
interior. Ya no son sufrcientes la doctrina y la obediencia, sumisamente acepta-
das, a riesgo de decaer del vigor espiritual en la rutina. Sólo por este camino la
mística sigue el camino de madurez humana seguido por Jesús, y sólo así es
presentable al hombre moderno occidental.

¿Quién dará seguridad al hombre espiritual, al místico dirían otros, de que

esa opciones tomadas conducen su vida hacia su plenitud de ser y de verdad,
hacia la misión única con la que Dios espera que el hombre colabore en la
construcción del mundo y del Reino? Ninguna autoridad exterior puede tener
la última palabra, ninguna evidencia interior puede destruir totalmente Ia
duda de si se está acertando. El hombre debe ir aprendiendo a conviür con esa
incertidumbre que por otra parte le hace siempre buscar, revisar, escuchar
más profundamente. Esto Ie evita caer en el fanatismo. El verdadero espiritual
tiene un respeto infrnito por la libertad y la misión del otro. Nunce. intentará
imponer o defrnir a los demás. Pero tampoco será una caña llevada por el vien-
to. Poco a poco, a través de pequeños signos ---claridades inter'iores que que-
dan como faros, paz y orden en la vida cotidiana- irá fortaleciéndose la con-
ciencia de fidelidad a su propia misión, de la que irá dando testimonio
humilde, sin pretender proponerla a nadie como norma.
Muchos han confundido espiritualidad con métodos para la meditación. Y
talvez por eso dirigen con f¡ecuencia su atención a la experiencia oriental de
relajación, meditación y vacío. Siempre me impresionó lo lejos que estaban los
encuentros con Légaut y sus libros de cualquier consideración metodológica.
Tal vez por eso es difícil asimilarlo, pues lo que con frecuencia esperamos los
humanos, cuando nos acercamos a un libro o a un maestro, son fórmulas y re-
cetas. Los métodos de oración importados de Oriente, que parecen renovar los
antiguos ejercicios de oración, sencillamente no le interesaban, aunque era ve-
cino de uno de los mayores introductores en Europa, Durkheim, a quien cono-
cía. Para él todo eso eran técnicas, que cada uno puede utilizar con fruto siem-
pre que no üstraigan del objetivo de la obra espiritual, dar sentido y plenitud
a la propia vida real. También él tenía sus técnicas, que seguía con puntuali-
dad pequeños fetiches", decía con ironía-, pero sabiendo su carácter
-"mis y relativo. Por ejemplo, media hora de música clásica al atardecer,
contingente
seguida de silencio y una oración. O la misa dominical en la parroquia, aunque
fuese tradicional, como signo de comunión y contraste de su espiritualidad con
la realidad de su iglesia como es. Pero ni en la música, ni en la liturgia del tipo
que sea, ni en el yoga o la meditación trascendental encontrará el hombre la
receta para su obra espiritual, Ia de buscar el sentido de su propia vida y pro-
gresar en la fidelidad a su misión.
En lo que sí estaba cerca de los mÍsticos orientales y de cualquier tipo de
mística era en la seguridad de la confluencia profunda de todos los hombres
que toman en serio el trabajo espiritual y buscan el sentido último de todo en
el interior de sí mismos. En la medida que este trabajo va dando sus frutos, in-
dependientemente del método seguido y de la doctrina de origen, se puede ir
alcanzando lo que es universal a todo hombre y a toda experiencia espiritual.

A]YTONIO DUATO 535

Légaut distingue muy bien lo universal de Io general. Lo universal se descubre
o se nos revela, surgiendo de lo profundo del hombre, en Ia medida que éste va
llegando a su autenticidad de ser. Jesús es universal. General en cambio es
una forma o doctrina que, tal vez por saberla surgida de un hecho universal, se
intenta hacer válida para todos los hombres y épocas. La pretensión de poseer
una verdad o religión general es el origen del fundamentalismo. El verdadero
ecumenismo, que une tanto la fidelidad a la propia tradición como el respeto y
escucha del otro, sólo será posible en el cristiano que viva el valor universal de
Cristo, aun sabiendo que las fórmulas e instituciones cristianas no son senci-
llamente generalizables.
Es tanto el cuidado que tiene Légaut por depurar el lenguaje y no utilizar
en vano el nomb¡e de Dios, que en algunos escritos da la impresión, al lector
apresurado, de que se trata de un intento de espiritualidad atea, o al menos no
cristiana. Nada más lejos de lo üüdo por Légaut. Su obra básica "El hombre
en busca de su humanidad", que podría confundirse a primera vlsta con una
antropologÍa o una psicología, está encabezada por este texto "Et l-romo factus
est", para indicar que su apasionada búsqueda hacia la plenitud de irombre iba
encaminada a seguramente iniciada por- la inteligencia de la plenitud de
-y entender a Jesús por dentro
Cristo Jesús. ¿Cómo si uno no ha profundizado en
serio en su propia humanidad? ¿Cómo entrar con Jesús en relación personal
con el misterio de Dios, si uno no ha entrado con toda su persona en el misterio
de sí mismo?
Una espiritualidad así, que llama a lo profundo a partir de la memoria de
lo üüdo, parece a algu.nos que es excesivamente elitista. Son raros los espíri-
tus que pueden emprender este viaje de forma tan personal. El pueblo necesita
propuestas espirituales más sencillas y tangibles. Y sobre todo parece que se
excluyen del camino propuesto por Légaut los jóvenes que aún no tienen un
bagaje sufrciente de experiencia en su biografía. Mucho podríamos decir sobre
cómo Jesús y Pablo dosifrcan sus enseñanzas según la capacidad del que reci-
be. Para unos hay andaderas de normas y reglamentos, para otros el alimento
maduro del espíritu. Pero no se puede tratar a todos como niños e infantilizar
la Iglesia. Incluso las doctrinas y normas que haya todavía que proponer hoy,
deben prever el desarrollo posterior de las personas y no impedirlo. En vaúos
libros Légaut hace el análisis de lo que distingue una estructura religiosa de
autoridad de otra de llamada. El cristianismo surgió como religión de llamada,
aunque, por la inmadurez de los tiempos talvez, se fuese transformando en re-
ligión de autoridad. Sólo si vuelve a converti¡se en lo que fue, podrá aportar
algo al hombre del futuro.
En sus relaciones con la autoridad de la lglesia, Légatt, como los verdade-
ros espirituales, fue tan libre como respetuoso. Su condición seglar y su no pro-
fesión como teólogo le mantuvieron alejado de conflictos. Convencido de que la
Iglesia tenía que cambiar profundamente, recibió como un primer signo de es-
perar'za el Concilio de Juan )OilII. Sufría después por las noticias de involu-
ción eclesial que le llegaban y por Ia orientación autoritaria del papado de
Juan Pablo II. Tanto, que ya en su vejez se decidió a salir del silencio. En 1988

536 MODERNIDAD Y VIDA ESPIRITUAI

publicó un libro, "Un hombre de fe y su Iglesia", en el que, contra su estilo, citó
hechos concretos, discutió orientaciones pastorales y opinó sobre actuación de
personas. Le parecía claro a Légaut que entre el papa Woytila y la curia esta-
ban llevando a la Iglesia a la misma situación de cerrazón al mundo que pare-
cía asfixiarla y que hizo necesario el Vaticano II. Y en 1989, cuando la declara-
ción de Colonia, se sintió llevado a proponer un texto de apoyo a la libertad de
los teólogos y al cambio en Ia Iglesia, para el que recogió muchas frrmas y que
él mismo envió a los obispos franceses con una carta respetuosa. Acababa así:
"Por una vez, ¿es posible hablar de hombre a hombre? Vuestras cargas y res-
ponsabilidades, monseñores, son de tal envergadura que me parecen diffciles
de asumir correctamente, vistas las enormes dimensiones del cambio que pre-
cisa la Iglesia y las habituales condiciones en que se ejerce vuestra función.
Sería vano añadir más. Y yo no sería honesto si dijera menos. Así, pues, sólo el
silencio puede concluir este encuentro inhabitual por una y otra parte, un si-
lencio abierto a la espera..." (*).
Marcel Légaut se mantuvo en su Iglesia Católica hasta el frnal, aunque
fuera libre para expresar sus desacuerdos. Inütaba a todos a profundizar en sí
mismos, no a polemizar. Cuando oía de un obispo o sacerdote que, desde es-
tructuras que él consideraba superadas, ejercitaba la libertad evangélica, aun
aceptando los límites que le imponía la función, los admiraba y se alegraba. A
veces se ha dicho que la espiritualidad de Légaut incita a la secularización.
Nada más contrario a sus intenciones y a su manera de obrar. Puede fomentar,
eso sí, la libertad y la autenticidad, pero nunca el abandono del ministerio sa-
cerdotal. Permítaseme sobre ello, para acabar, un testimonio personal. Le tra-
té hasta el último momento siendo yo célibe, clérigo y urbanita, mientras él
era casado, laico y rural. Hasta nuestro último encuentro, en Agosto de 1990,
reflexionábamos cómo lo importante era ser frel al propio contexto y a las exi-
gencias del interior. No se puede imitar la vida de otro, ni fabricarse un plan
de experiencias para el desarrollo personal. Fué sólo después de su muerte
cuando que por frdelidad a lo más profundo de mí y a los acontecimien-
-creo recientes de mi üda- se produjo un rápido cambio en mi si-
tos y presencias
tuación que me hizo experimentar de otra manera el amor, la paternidad y la
muerte. En este proceso, que me obligó contra mi voluntad a abandonar el mi-
nisterio, me acompañó el recuerdo de Légaut, lo mismo que el de Juan de la
Cntz y el de Fernando Urbina, con quien preparé en. aquella temporada el es-
quema de este número que hoy tiene el lector en sus manos. Pero la decisión

(t) Véase IGLESIA VTVA, ¡e 143/144 de 1989, pgs. 567-571. A alguien puede haberle
interesado, a través de esta nota, la frgura y la obra de Légaut. Como no es un autor co-
mercial, ni de fácil lectura, un grupo de amigos está intentando hacer y publicar buenas
traducciones de sus obras. IGLESIA VTVA está colaborando en ello, dada la relación de
algunos de nosotros con eI grupo de "Amigos de Légaut", pero no es un compromiso ni
una tarea institucional de la Revista. Si alguien quiere más información sobre publica-
ciones o actividades en torno aLégatt, puede dirigirse personalmente a mí, en la redac-
ción de "Iglesia Viva", o a Domingo Melero en Calderón de la Barca, 3-1q-F. 28100-Alco-
bendas (Madrid).

AI\¡'IONIO DUATO 537

del cambio de estado fue mía y sólo mía, y en nada se le puede atribuir a él o a
otro. Yo hoy estoy contento de que no se interrumpiera, en los dos años que ha
durado el proceso, ni mi búsqueda interior, ni la preparación de este número y
esta nota, que hoy, por fin, tiene el lector en las manos.

***

BIBLIOGRAFÍE ON MARCEL LÉGAUT

Obras disponibles en castellano:

- Creer en la lglesia d,el Futuro. Sal Tbrrae, 1988.

- Meditación de un cristiano dzl siglo )O( Sígueme, 1989.

- El hombre en busca de su humanid¿d. AfV-Asociación Iglesia Viva, 1991.
- Llegar a ser uno rnismo. AfV-Asoc. Iglesia Viva (inminente aparición).

Otras obras disponibles sólo en francés:

- Tlauail de la foi (nueva edición reüsada). Desclée de Brouwer, 1989.
- Introd,uction a l'intelligence du passé et de l'auenir du christianisme.
Aubier, 1970-
- Mutation de l'Eglise et conuersion personelle. Aubier, 1975.

- Interiorité et engagemenú. Aubier, 1977.

- (Jn homme foi et son Église. Desclée de Brouwer, 1988.
d.e

- Modernité et Vie spirituelle. Le Centvrion, 1992.

Dos obras sobre Marcel Légaut:

- Thérése de Scott: Marcel Légaut, l'Oeuure spirituzlle. Aubier' 1984.

- Thérése de Scott: Deuenir disciple de Jésus. Une lecture d¿ l'oeuure de

Marcel Légaut. Duculot, 1988.

538 MODERNIDAFD Y VIDA ESPIRITUAI

 NOTAS

SAN JUAI\ DE I,A CRUZZ

un místico para el año 2.000

Nota bibliográfica MANUEL CIURANA

El presente boletín bibliográfrco quiere complementar este número de

IGLESIA VIVA con una muestra de obras recientes en las que se recoge la
uiua actualidad de San Juan de la Cruz, presentada en una nueua imagen. En
ella se aúnan con vigor y armonía elementos tan diversos como el Poeta y el
Místico, el Maestro y el Profeta, el Clásico con criterios de modernidad, el Cris-
tiano del siglo XVI que ilumina con su experiencia aspectos desdibujados toda-
vÍa de este frnal de milenio.
Esta nueva imagen del Místico surge rescatada, por una parte, de las som-
bras y negligencias del pasado histórico (nuevas claves biográñcas e históricas)
y, por otra, de unos criterios y desafios de la misma modernidad (una nueva cul-
tura y no una nueva religión, y vt proyecto alternatiuo de hombre occidental),
que justiñca su actualidad (la de San Juan de la Crtn), y le da una base sólida
con yisos de futuro, argumento para una esperanza iva, camino uiuo y nueuo.

Los elementos de interés los resumiríamos en estos cuatro o cinco:

1. El centro está en la persona -nuevo valor de lo biográfrco-.
2. Nuevo compromiso con Io social -nueva solidaridad-.
3. La cultu¡a como campo de nuevos desafÍos y posibilidades.
4. Lo religioso (la oración, por ejemplo) como posibilidad de nuevas
síntesis.
5. La mÍstica, sÍmbolo y expresión de una nueva Era de la Humanidad.

MANUELCIURANA 539
 Mostramos ahora algunas olras recientes que proyectan esta nueva ima-
gen de viva actualidaC- {e San Juan de la Cruz) simbiósis de los elementos ya
existentes pero sometidos a nueva lectura y aquellos
-nuevo otros
que son DroDiamenle
nuevos e inductores de sentido. Lo realmeñte está siémpre del fado de la
experiencia y la üda. Aquí radica toda nueva posibilidad de im^agen y sentido.

I. EL MT]NDO DE SAN JUAN DE I,A CR,UZ

VARIOS, Dios habla en la noche. Vida, palabra, am.biente de San Juan de la
Cruz. Edit. de Espiritualidad. Madrid 1990. 388 págs. Contenido: Los
orígenes yjuventud de fray Juan. Religioso y estudiante en Salamanca.
Una vida nueva como reformador y maestro, con Teresa de Avila. Noche
y aurora en la cárcel de Toledo. Fundador en Andalucía, escritor en
Granada, apóstol en Castilla. La síntesis de Segovia. Muerte y glorifrca-
ción. Valoración: Un libro que justifica por su presentación gráfica muy
cuidada y su tratamiento interdisciplinar la nueva imagen del místico
en su tiempo, espacio y personas. En su género, la obra más importante
en muchos años.
'J.V. RODRÍGTJEZ, San Juan d.e la Cruz, profeta enamorado d,e Dios y maes-
lro. Instituto de Espiritualidad a distancia. Madrid 1987. 397 págs.
Contenido: Primer acercamiento al escritor. Infancia-juventud-vocación
en el Carmen Descalzo. Semblanza y talante. Magisterio sanjuanista:
oral, escrito; fuentes, criterios y claves de interpretación. Escritos cor-
tos (comentarios) y Obras mayores (línea esencial). Síntesis doctrinal:
la unión, Dios, el hombre. Vida religiosa. Valoración: Obra interesante
para captar el talante y las razones del hombre-poeta-escritor.
J.V. RODRÍGIIEZ, Florecillas d,e San Juan d¿ la Cruz. La hondura d.e lo hu-
mano. Prólogo de Gonzalo Torrente Ballester. Paulinas, Madrid 1990.
227 págs. Contenido: Realizado en el género literario de las "florecillas"
recoge las mil y una anécdotas que retratan al Santo de cuerpo entero,
pequeñas constelaciones de anécdotas. Valoración.. Contribuye como
ninguna otra obra al conocimiento teológico en su hondura humana y
en su género.
A. DONÁZAR, Fray Juan d.e la Cruz, el hombre de las ínsulas extrañas. Edit.
Monte Carmelo. Burgos 1985. 315 págs. Contenido..El autor se enfren-
ta con los prejuicios que, ante el desconocimiento de datos concretos, se
abonan a favor del Santo. Desmitifrca cuanto puede la figura del Santo
como hombre, poeta, místico, escritor. Valoración: Discutible y discuti-
do, pero sumamente valioso por sus interrogantes. Libro único por su
tratamiento crÍtico con la figura del santo. Muy documentado.
F. RUIZ, Místico y Maestro. San Juan de la Cruz. Edit. de Espiritualidad. Ma-
drid 1986. 295 págs. Contenido: Contitruación y complemento del libro
del mismo aator Introducción a San Juan de la Cruz. BAC. Madrid
1968, estudian magistralmente el escritor, los escritos, el sistema. Ya-
loración: Dos obras sólo superables por el mismo autor.

540 SAN ruAN DE I,A CRUZ

VARIOS, Aspectos históricos de San Juan de la Cruz. Avila 1990. 185 págs.
Contenido: Historiografía sanjuanista; su familia; peripecia universita-
ria; moümientos espirituales de su tiempo; destino imposible del Santo
a México. Valoración: Muy acertado en la selección de los temas y en el
criterio de enfoque.
VARIOS, Antropología d.e San Juan de la Cruz. Aüla 1988. L35 págs. Conte-
nido: ErrcuLerltro de diálogo del Santo con el mundo moderno que le espe-
ra; la Castilla en que vivió el Santo; la introspección sanjuanista; lios
exigencia y plenitud del hombre; constructores del propio destino. Volo-
ración: Un estudio que hace un válido recorrido desde la antropología
sanjuanista hasta los puntos de interés de la más moderna actualidad.
VARIOS, Introducción a San Juan de la Cruz. Avila 1987. 141 págs.: Conteni-
do: La España del s. XVI; el amor como razón del escritor; Subida y No-
che y su relación con el poema. Visión mística y estética de un pensador
original. El mundo que espera a San Juan de la Cruz. Valoración: For'
ma una trilogía con los dos anteriores libros, cuyos autores son casi los
mismos, ¡econocidos especialistas en el Santo. Aquí tenemos una temá-
tica introductoria doble, al mundo del místico y a nuestro propio mundo
que espera. Tiayectoria similar de los tres libros cada uno abundando
en su propio tema. Planteamientos muy certeros, nueva imagen del
santo, visión de actualidad.
Me..J. MANCHO DUQUE y otros, La espiritualidad española del siglo XVI.
Aspectos literarios y lingüísticos. Salamanca 1990.228 págs. Conteni'
do: El libro recoge las ponencias de un Congreso sobre Mística celebrado
en Aüla. La eclosión de la espiritualidad en el s. XVI y aspectos lingüÍs-
ticos y literarios de la mística carmelita. Valoración: Obra de valor desi-
gual, como sucede en todo Congreso; destacaíamos las intervenciones
de Mq Jesús Mancho, Sagrario Rolláin, Eulogio Pacho y JiménezLozano.

Ma. J. MANCHO DUQUE, El símbolo de la Noche en San Juan de la Cruz.

Estudio léxico-semd.ntico. Publicaciones de la Universidad de Salaman-
ca 1982. 324 págs. Contenido: Estudio del símbolo de la Noche, con en-
foque léxico-semántico, en Subido del Monte Carmelo y Noche Oscura.
Valoración: Muy buen trabajo, hecho con belleza, competencia y origr-
nalidad. La autora dirige seminarios sobre el tema en Salamanca.
Me. S. ROLLÁN, Extasis y purificación del deseo. Anólisis psicológico'existen'
cias de la Noche en la obra de San Juan de la Cruz. Avila 1991. 235
págs. Contenidor Acercamiento en la sensibilidad de las palabras, análi-
sis del registro poético-simbólico y del psicológico. Deseo y palabra' El
hecho místico como un hecho de lenguaje. Valoración: Excelente tesis
doctoral que aborda el estudio de la obra de San Juan de la Cr'tz en cla-
ve psicológica. Obra pionera y seria, sumamente valiosa'
M. BALLESTERO, Juan de la Cruz, d.e la angustia al oluido. Panínsula. Bar-
celona 1977. Contenido: Análisis del fondo intuido en la Subida del

MANUELCIURANA 54t
 Monte carmelo. Lectura de san Juan de la cruz desde la increencia.
valoración: Libro con planteamiento original, lectura dialéctica y exen-
ta. El libro se ha hecho famoso y ha contribuido enormemente á ra di-
vulgación del santo en ambientes no religiosos. Estudio serio, original y
muy válido. Difícil de leer.
C. GARCÍA, Juan de la Cruz y el misterio d,el hombre. Estudio d.e la perspecti-
ua antropológica en los escritos de San Juan de la Cruz. Edit. Monte
carmelo. Burgos 1990. 230 págs. contenido: perspectiva antropológica
del santo a la luz de las antropologías actuales. valoración: A pésar del
intento de relectura y su logro en parte, creemos que en conJunb no
consigue conectar al santo con las nuevas corrientes antropológicas.
Pero la obra es valiosa en cuanto logra poner claridad en la ántropolo-
gía sanjuanista.
M. HERRAIZ, La unión con Dios, gracia y proyecto. Catecismo sanjuanista.Eü-
cep. Valencia 1991. 149 págs. Contenida: La unión del hombre con Dios.
Ejes de experiencia y pensamiento.valoración: obra que rezuma conoci-
miento profundo del santo y actualización en la experiencia del hombre.
Presentación profética del santo redescubierto con nueva imagen. va ü-
recto a lo esencial,

M. IIERRAIZ, La, oración, palabra d.e un maestro: San Juan d.e la Cruz. Espiri-
tualidad. Madrid 1991. 138 págs. Conteni.d.o; Vida teologal centrada en la
oración-contemplación. oración que es moümiento, sucesión, historia. La
meditación. contemplación y vida cristiana. Gratuidad como condición de
futuro y prueba de validez del pasado. Valoración: Libro muy valioso,
pues el santo no toca este tema localizado en una obra. El tratamiento
supone una verdadera síntesis sanjuanista. Libro necesario e inüspensa-
ble sobre el tema. como siempre, el autor hace gala de su sensibüáad en
doble dirección: del mundo actual al santo, y del santo al mundo de hoy.

tr. NITEVOS PROYECTOS, NUEVA§ SÍNTESTS

vARlos,Jrperiencia y pensanniento en san Juan de ra cruz. Ed, de Espiritua-

lidad. Madrid 1990. 466 págs. contenido: obra especialmente diseñada
y realizada por los mejores especialistas del tema en España con motivo
del rv centenario del Místico, con aportes relevantes en hermenéutica
(Federico Ruiz, Eulogio Pacho), fuentes (M. Diego, J. Castellano, M.A.
Díez), experie¿cjas (S. Castro, M. Herráiz, A. Guerra), perspectiuas
(J.D. Gaitán, Camilo Maccise, J. Sánchez) y ambiente hisiórico (T.
Egido, T. Alvarez, J.V. Rodúguez).Valoración posiblemente la mejor
obra moderna en colaboración sobre el tema. Seriedad, calidad, se pal-
pa que son los mejores especialistas del Santo. Hay emoción en el trata_
miento, a pesar de la profesionalidad. proyecto de síntesis bien logrado.
Obra fuera de serie en su conjunto.

542 SAN JUANDE IACRUZ

VARIOS, Introduccíón a la lectura de San Juan de la Cruz. Publicaciones de la
Junta de Castilla y León. Salamanca 1991. 538 págs. Contenido" Estu-
dios generales: bibliografía selecta (s. Ros), cronología sanjuanista (E.
Pacho), claves históricas (T. Egido), estudio literario (C. Cuevas), sínte-
sis doctrinal (F. Ruiz)' Segunda parte: Libro a libro: poesías (C' Cue-
vas), escritos breves (J.V' Rodíguez), Subida del Monte Carmelo (J'D'
Gaitán), Noche Oscura (J.V. Rodríguez), Cántico espiritual (E' Pacho),
Llama de Amor Viva (G. Castro). Valoración: Obra diseñada y ejecuta-
da por el centro Internacional ocD de Avila, con impecable realización
y piesentación, de corte evidentemente distinto a la obra anterior, aun-
que realizada casi por los mismos especialistas. Con mucho, la mejor
introducción que se puede tener al santo. Exponente de la alta calidad
y seriedad que han alcanzado los estudios sobre San Juan de \a Cruz y
su viva actualidad en todos los campos.
VARIOS, Místico e profeta. Ed. ljeresianum. Roma 1991. 754 págs. contenido:
Homenaje de la Facultad Teológica Tbresianum, que recoge los mejores
artículos publicados en la revista del mismo nombre de esa Facultad en
el peíodo 1989-91. Aunque la obra se presenta en varios icliomas (italia-
no, alemán, inglés, francés, castellano), la inmensa mayoía (al igual que
sus autores) es en castellano. I. Introducción a subida y Noche oscura
(J.D. Gaitán). Cántico espíritual (E. Pacho). Llama de amor üva' consa-
gración de un místico y un teólogo (M. Herráiz). Magisterio oral y escritos
breves (J.v. Rodríguez). II. Escritos, valor literario y contexto: Ruptura y
comunión (F. Ruiz). Jesucristo en Tbresa y Juan de la Cruz (S. Castro)'
La imagen del'Vuelo" (M.J. Mancho). Dimensión histórica de la vida y
obra de San Juan (D. de Pablo Maroto). Noche y soledad (A, Guerra)' Bio
grafías sanjuanistas (F. Antolín y P.M. Garrido). III. Valoración del santo
én h historia de la espiritualidad. Valoración: Obra de grandes vuelos,
ciertamente, y de gran valor. Aunque queda menos estructurada y sin
tanta calidad como las anteriores, a pesar de que son casi los mismos es-
pecialistas. Obra inequívocamente valiosa, en su conjunto.

III. I,A MÍSTICA §ÍMBOLO E IDENTIDAI)

PARAT]NAERANI.'EVA

S. ROS, Mística y Nueua Era de la Humanid.ad. Legititnación Cultural de la

Mística, en "Teresianum (Ephemerides carmeliticae)" (1989) págs' 552-
572. Contenido.. Las edades del hombre; crisis de la conciencia mental;
En el umbral de una nueva Edad; la conciencia integral: üsión mística
del Universo; la experiencia mística; El camino místico; Las grandes
tradiciones místicas: Oriente y Occidente; Conclusión. Valoración: El
autor, especialista en Santa Teresa y San Juan de la Cruz, llega a la
conclusión de que la palabra de los místicos resulta hoy más profética y
universal que nunca, y que los valores que se imponen serán los de la
más rica tradición mística, segrin algunos estudiosos de la larga trayec-

MANUELCruRANA 543
 toria humana. Insta a la vía del diálogo con oriente, pero no a la rendi-
ción cultural. El cruce de culturas puede favorecer un futuro cualitati-
vamente distinto.
s. GUERRA, san Juan de la cruz y la búsqued,a de Dios en nuestro tiempo.
Publicaciones del cabildo. saramanca rgg2. r2g págs. contenid.o: El
texto fue en principio pensado y expuesto como conferéncia y reelabora-
do posteriormente para su publicación. Tlas presentar el hecho de la
actualidad de san Juan de la cntz y glosar posteriormente las caracte-
rísticas de "nuestro tiempo" y las etapas que han llevado a é1, expone la
contribución del santo a nuestra actual situación y su mensaje hoy.
valoración: coloca a san Juan de la cruz en ra "nueva conciencia" que
parece irse alumbrando hoy, integral y mística, aunque integrando ni-
veles que la mística clásica no integró. El papel de san Juan áe la cruz
hoy puede ser proüdencial: discernir entre la verdadera e ilusoria expe-
riencia de Dios. Es un libro digno de tomarse en cuenta con seriedád,
por las pistas que levanta y ras soruciones que insinúa y sugiere. El au-
tor es profesor en la universidad de salamanca y especialista en espiri-
tualidad y mística comparada.
J. SUDBRACK, La Nueua Religiosidad, un desafr,o para los cristianos. Ed.
Paulinas. Madrid 1990. 552 págs. conenido..El autor quiere tomarse en
serio la nueva religiosidad y establece una relación de respeto y diálogo,
recabando datos y experiencias. Estudia posteriormente la positle mani-
pulación (consideraciones sobre la veracidad y seriedad) de datos cientí_
frcos y hechos claros: Maestro Eckhart, iuan de la Crtz, A. Silesio, C.C.
Jung; uso de términos (espiritualidad, mística, meditación, contempla-
ción). se detiene luego en las Fuentes y corrientes de la nueva religiosi
dad. Introduce el tema de los puntos clave y, posteriormente, inicia un
camino de diálogo, para terminar con preguntas críticas. concluye sinte-
tizando que "sólo el misterio consuela". valoración: El autor es profesor
de espiritualidad en Innsbruck y estudioso atento a los problemas espi-
rituales de nuestro tiempo. su obra es fruto maduro digno de ser tomado
en cuenta. Inüta a segu.ir el camino de los grandes místicos.

TY. ORMI{TACIÓN BTBLIOGRÁFICA

uÁs nspncwLÍizAD/.
1. "Selección Bibliográfrca", en Introd,ucción a San Juan de la Cruz,
Avila 1987, págs. 139-141.
2. "Historiograffa Sanjuanista, inercias y reüsiones", en Aspectos his-
tóricos de San Juan de la Cruz. Ar¡ila 19g0. págs.7_24.
3. "Bibliografia", en Éxtasis y purificación del d.eseo. Avila 19g1, págs.
225-229.
4. "San Juan de laCntz. Bibliografía en España 1948_1990" (A. Beneí_
tez), en Comunidades 72 (Lggl), págs. 1-40.

544 SAN ruANDEIACRUZ

 5. "Orientación Bibliográfrca" (E. Pacho), en Iniciación a San Juan de
la Cruz. Burgos, Monte Carmelo, 1982, págs.243-294.
6. "Bibliograffa Selecta" (S. Ros), e¡ Introducción a la lectura de San
Juan d,e la Cruz. Ed. Junta de Castilla y León.. Salamanca 1991,
págs. 17-44.
7. "Bibliografía" (M.J. Mancho Duque), en El símbolo de la noche en
San Juan de la Cruz. Publicaciones de la Universidad de Salaman-
ca1982, págs.305-315.

CONCLUSIÓN

El verdadero descubrimiento de San Juan de \a Cn:z se ha hecho, poco a

)O( La bibliografia más reciente sobre el tema es índice de su
poco, en el siglo
actualidad viva, que en nuestra opinión, lejos de tocar techo todavía, tiene un
gran futuro "cualitativo". El fenómeno está ligado al desafío cultural y religio-
so de la modernidad, y a su profundización y desarrollo va unido el destino del
místico a medio plazo. El profeta acaba de hacerse presente en el escenario de
los hechos que le reclaman. Su cita es para el año dos mil.

"La mayoría de los hombres dejan que, mediante la tradición

y las convenciones, se les dicte desde fuera qué es bueno o malo, y de
ese modo, se desvían muchas veces del bien inherente a su más perso-
nal ser-en-sí-mismo. En ese caso hay que aprender a escuchar la voz
que habla desde el fundamento ontológico de cada hombre y lo dirige
desde allí, cuando ha aprendido a escuchar correctamente. El hombre
percibe entonces que para é1, el ser bueno reside en un comportamiento
que fomenta y cuida todo aquello que ha llegado al momento de apare-
cer, crecer, florecer y dar frutos enriquecedores y gratificantes. Pero ese
ser bueno se verifica también cuando alguien procura combatir y extir-
par algo cuyo tiempo ha pasado y que cierra el paso a lo que está lle-
gando" (M. Boss).

MANUEL CIURANA 545

 EL SIGNO Y EL TIEMPO
(Crónica cristiana)

I}NA PELÍCUI,A
DE BI.]ENOS Y I\,IALOS PEDRO M. IAMET

El ofrcio de obispojunto al de torero y casco azul en el aeropuerto de Saraje,

vo viene a ser uno de los oficios más peligrosos del mundo de hoy Al obispo le
suelen dar bofetadas por todos lados, según el color y el calor de sus críticas. Fue
en el calor del pasado verano precisamente en el que los obispos de todos los
puntos cardinales se han pronunciado con declaraciones polémicas, algunas de
las cuales vale la pena apostillar. Porque el sagrado menester del pastoreo obliga
al obispo a una mayor responsabilidad al pronunciarse y, sobre todo, porque,
como cualquier personaje público, no queda eximido del contraste de pareceres.

Quizás el gol episcopal del verano hay que concedérselo a la intervención

de monseñor José Gea, obispo de Mondoñedo. Para quien corrozca los últimos
documentos de la Conferencia Episcopal el pronunciamiento del obispo no te-
nía nada de nuevo en lo que se refiere a las críticas al Gobierno, la corrrrpción
política y la moralidad pública.
La carga explosiva de su carta pastoral procedía de desaconsejar explícita-
mente a sus feligreses votar al PSOE. Y esto, en vísperas electorales, más allá
de lo fundado de sus críticas, me parece intolerable.

Primero, porque es un retroceso sobre la postura episcopal desde las pri-

meras elecciones, en la que los obispos mantuvieron su independencia política
y aseguraron que ningún partido se adecuaba con las expectativas del Evange-
lio. Segundo, porque es tanto como considerar a su redil igual que unjardín de
infancia, eligiendo políticamente en lugar de sus feligreses. Y tercero, porque,
por desgracia, también hay corrupción en otros partidos y no pocos de los ma-
les achacables al PSOE lo son, sobre todo, a una agresiva y deshumanizada so-
ciedad de consumo, que no se circunscribe sólo a este país.
Al otro extremo de nuestra geografia, monseñor Carlos Amigó, arzobispo
de Sevilla y de Expo-92, se desmelenaba por un aspecto casi anecdótico del

PEDRO M. IAMET 547

 magno escaparate internacional: el cardenal renacentista de la cabalgata, que
bebe y banquetea en una opípara mesa rodante. La verdad qrr" rñ" p..""u
".
un escándalo de pusilánimes. vi el original desfrle de Els comeáiants y, en el
contexto lúdico de la Expo y la crítica global a la sociedad que pretende la ca-
balgata no me pareció especialmente irreverente. Más, conociendo el punzante
anticlericalismo de este grupo catalán en otras manifestaciones.
Recuerdo a este respecto tiempos en que publicaba este comentarista en
un semanario religioso chistes especialmente intencionados sobre estos intoca-
bles temas. Las viñetas que ironizaban sobre Dios y los santos no creaban nin-
gún problema. Pero, si salía alguna mitra o aspecto de la jerarquía más o me-
nos ridiculizado, se armaba. Todo un símbolo. La pretensión sacralizadora de
todo resta muchas veces a la Iglesia algo tan vital como un mínimo sentido del
humor sobre sÍ misma.
También le falta sentido del humor y perspectiva a veces a los obispos ca-
talanes. como el de solsona, que piensa que un catalán no debe r",
presidente de la conferencia Episcopal, sino que lo propio es que sea "l"gido
uno de
Ma{rid, trls como negar la posibilidad de que un catarán acceda a la presiden-
cia del Gobierno español. ¿Por qué?

1. EL DRAMA DE I,AS PAIERAS

En la cuerda floja, pero en otro sentido, estuvo también el obispo de Si_

güenza, José Sánchez, antiguo capellán de emigrantes en Alemaniá, que ha
sido cocinero antes que fraile. Este obispo ha sabido jugársela denunáiando
una de las mayores injusticias que se están cometiendo en este país: tratar
como delincuentes a los hambrientos magrebíes, que se juegan todos sus aho-
rros y su vida por tocar costas en frágiles pateras. ¿eué decÍamos los españoles
cuando emigrantes andaluces y extremeños eran maltratados por la legisla-
ción de los países centroeuropeos? voz profética la del obispo sánchez, que, por
desgracia, no ha tenido la repercusión de las otras, más folclóricas, deciaracio-
nes episcopales.

_ Antonio Martínez, experto en migraciones y luchador por los derechos de

losemigrantes, dijo más: que "1o más vil de las pateras es que comercian con
mercancía hgllna" y que "la Ley de extranjería se limita a ser una ley de or-
den público". Martínez propone que España, si no quiere convertirsá en un
búnker, al menos siga en esta materia las directrices de Maastricht.
se trata de uno de los hombres que más sabe sobre emigración en este país,
qrre se ha jugado el pellejo varias veces por los inmigrantes y que üsertó sobre
"Emigración y Tercer Mundo en el marco de la futuraE.r"opu; dlnho de un cr,.-
so organizado por el León XrII en Madrid. Este cura comprometido, al que se le
ha visto en manifestaciones callejeras y aporreando las puertas de los organis-
mos oficiales, para defender a los trabajadores extranjeros, üjo que el desembar-
co de pateras no es algo nuevo en España: "choca, si quieres, el riesgo de la üda

548 UNA PELÍCUIA DE BUENOS Y MALOS

 que corren estos inmigTantes. Pero ya en los años 60 mafias organizadas intro-
ducÍan camiones por las fronteras luso-españolas con cargamento humano,
protegido por balas de paja, que hoy son colectivos portugueses asentados en
Asturias. También hay redes clandestinas que importan norteafricanos y frlipi-
nos, o sudamericanos, que entran en España vía Lisboa". Para el delegado de
migraciones de la diócesis de Madrid, el emigrante no tiene la culpa, "1o que
está viciado es el sistema. se trata de gente que tiene que subsistir y acude a
países que tienen cuatro veces menos población y siete veces más riqueza".
"Lo más grave es que el Gobierno español carece de política mi-
-añadió-
gratoria". Y niega que la Ley de extranjería sea una ley de derechos y liberta-
des. "No es una ley que regule y contemple cómo se protegen los derechos y li-
bertades de los extranjeros. Es una ley que exclusivamente establece requisitos
y prohibiciones de entrada y salida, documentación para residir y causas de ex-
pulsión. Ni üvienda, ni derechos sociales, ni salud, ni nada tiene en cuenta esta
ley, redactada con criterios de orden público. Además es una ley estatal, cuando
las competencias de bienestar social han sido transferidas a las autonomías".
Aunque las iniciativas para tomar directrices comunitarias sobre el tema
de la inmigración han sido sistemáticamente boicoteadas, al menos Maastricht
tiene algo positivo: plopone que se nivele al trabajador inmigrante con el autóc-
tono en su estatuto laboral; que se respete la reagrupación familiar; que se con-
temple el derecho de los refugiados y que se admita por motivos humanitarios.
Martínez cree que el Gobierno español debería comenzar a llevar a la práctica
estas directrices, como sucede ya en algunos países europeos, como Holanda,
donde los emiglantes pueden incluso votar en las elecciones municipales.
Respecto a la xenofobia y el odio racista, que parece crecer en ambientes
populares, Antonio Martínez piensa que "el Gobierno y el Parlamento deberían
comenzar por hacer una declaración afrrmando que los inmigrantes no sólo
son necesarios, sino que aportan su cultura y sus valores propios a la convi-
vencia social". El cura valenciano, defensor de los emigrantes, asegura tam-
bién que se han manipulado las cifras de la delincuencia, mezclándolas con
las de indocumentados. "Por ejemplo, no se ha explicado al pueblo que no son
usurpadores de puestos de trabajo. En valencia están salvando la agricultura,
porque hay momentos punta en que hace falta mucha mano de obra. ¿Qué es
I
más de temer, esta mano de obra o la invasión de técnicos que traen consigo
I
las multinacionales?".
i
Antonio Martínez comparte que es un deber de los países desarrollados
i contribuir primero al desarrollo del Tercer Mundo. Las cifras demuestran que
ahora incluso los países pobres exportan sus "cerebros". Las estadísticas indi-
can que, por ejemplo, en Estados Unidos y Canadá, la segunda enseñanza y la
I

t. enseñanza profesional está en manos de técnicos llegados del Tercer Mundo,

emigrantes cualifi cados.
Por otra parte, investigaciones recientes arrojan luz sobre un futuro de
Europa despoblado: en nuestros países desarrollados la población del grupo de
los 15 a 24 aílos disminuirá en más de dos millones de jóvenes en los diez años

PEDRO M. LAMET 549

siguientes a 1995. También se prevé demanda de actividad femenina. "En una
palabra, no vamos a poder prescindir de los inmigrantes", asegura Martínez.
"El problema es que la mentalidad dominante no es sólo patrimonio del Go-
bierno; todo el arco parlamentario piensa así. Y uno no puede comprender por
qué un extraqjero tiene que habérselas con un funcionario cualquiera y no con
una comisión que pueda escucharle humanamente en las fronteras, cuando in-
cluso puede ser un refugiado político. Corremos el riesgo de convertir a España
en un búnker".
Interrogado por lo que peüría a Felipe González en materia de emigra-
ción, Antonio Martínez contestó: "Que se facilit¿ la estabilidad laboral de ma-
nera generalizada a los que están aquí. Que se sigan las directrices positivas
de Maastricht, sin tener por qué bajar la guardia contra el trabajo clandestino.
Que no se le niegue al inmigrante traer su familia, como se está haciendo hace
tres años a través de circulares con los africanos. Que se humanicen las fronte-
ras y que se explique a la gente, como ya se hace en Europa, que el inmigrante
no sólo no nos arrebata 1o que tenemos, sino que está demostrado que contri-
buye al conjunto del desarrollo, como se ha puesto de manifiesto en la historia
reciente de la Comunidad Europea".

2. TEÓLOGAS EN I,A PALESTRA

Mientras tanto, el septiembre madrileño daba la bienvenida a la ya cono-
cida convocatoria de los cristianos "progres", el Congreso de Tbología organi-
zado por la Asociación Juan )QilII, que se dedicó este año a la mujer: "y Dios
creó a la mujer".
Encontrar una mujer que se dedique a la teologÍa es dificil. pero ver a más
de veinte teólogas juntas para analizar los problemas de la mujer en el mundo
y en la Iglesia, es todo un acontecimiento. La verdad es que este año el Con-
greso no consiguió reunir, en cambio,a las más famosas y emiaentes figuras de
la teología femenina, pero tuve ocasión de conversar con cuatro de las princ!
pales teólogas de diversas nacionalidades: la mexicana Pilar Aquino, que ense-
ña en el Mount St. Mary College de Los Ángeles y en el semi¡ario de aquella
ciudad; la zaireña Kayba Petronille; la española Margarita Pintos y la famosa
teóloga norteamericana, autora de varios libros muy venüdos, Mary Hunt.

Tbdas están de acuerdo en que la mujer, a pesar del retraso de su integra-

ción en la sociedad y de ser la más afectada por la actual crisis económica, ha
tomado conciencia de su papel en el mundo y comienza a contar de alguna ma-
nera. "Las mujeres sabemos ya que existimos y eso no es poco. En México he
podido dar una conferencia ante mujeres cristianas que representaban 40 or-
ganizaciones, y eso a pesar del encubrimiento que hace la Iglesia de nuestros
problemas", afrrma Pilar Aquino. "En Africa por primera vez la mujer está to-
mando la palabra en discusiones políticas. Madres solteras y prostitutas que
quieren rehacer su vida se reagmpan. Parece que ha llegado el momento de
actuar", añade Kayba Petronille. En el mismo sentido se pronuncia Mary

550 UNA PELÍCUI,A DE BI'ENOS Y MALOS

Hunt: 'A pesar de la violencia sexual contra la mujer y el rechazo contra el
progreso, aun dentro de la lglesia, comparto la opinión de mis compañeras,
tengo fe en las mujeres".
Sin embargo, en el tema de la situación de las mujeres dentro de la Iglesia
estas teólogas progresistas parecen haber dado un giro. En vez de denunciar
tanto a la institución eclesial por marginar a la mujer de los puestos de poder
y del ministerio sacerdotal, han cambiado de enfoque: "Luchamos no para de-
fender a la mujer, sino en favor de la justicia en la Iglesia, que incluye los de-
rechos de la mujer. En vez de situarnos en contra de nadie ni de nada, estamos
intentando ser Iglesia", afrrma Mary Hunt.
Durante varias décadas la mujer norteamericana luchó denodadamente
por acceder al ministerio sacerdotal. Ahora, cansada de llamar a una puerta
que no se abre y convencida de que la negativa de Roma no proviene de que
haya objeciones teológicas a la ordenación de la mujer, sino de razones de polí-
tica interna, ha cambiado de enfoque: "que haya un sacerdocio, también mas-
culino, adecuado a las necesidades del pueblo y no impuesto desde arriba' Esta
transformación supone serios cambios estructurales. No aguantamos el poder
institucional actual. Nos encontramos "in extremis" y actuamos por libre. No
pedimos disculpas. No nos queda otra solución: o dejar todo o hacer nosotras
Iglesia. Por eso mi último libro se titula Co¿ lágrimas en los ojos".

La teóloga estadounidense me dijo que ya en Estados Unidos las mujeres

no se preocupan de reclamar su derecho a ser sacerdotes, sino que directamen-
te actúan como tales y celebran la eucaristía sin serlo, convencidas de que en
situaciones extremas, como las que dice hallarse, pueden consagrar el pan y el
vino, como pueblo sacerdotal. O, en palabras de la mexicana Pilar Aquino:
"Con la petición de acceder a los ministerios no buscamos más poder. No nos
interesa lo que ellos actualmente tienen. Queremos construir otro tipo de mun-
do, otro tipo de sacerdocio, otro tipo de Iglesia".

"Los hombres de Iglesia están asustados Pilar Aquino-, al

-apostilló
comprobar lo que una mujer puede hacer en las comunidades de base, por 1o
que la Iglesia habla ahora de una femineidad humanizante muy peligrosa, no
de un feminismo cútico". Postura ésta que comparte Margarita Pintos: "Se fe-
miniza a la mujer pero el feminismo no entra dentro de la Iglesia. No nos de-
jan tener nuestro pensamiento teológico propio, que no responde precisamente
al modelo oficial de madre y virgen. Nuestra experiencia de Dios no es la de un
Dios patriarcal y varón, hacemos una teología diferente. En la Iglesia se recha-
za nuestro cuerpo de mujer".

Kaybe Petronille, como mujer y africana se siente doblemente oprimida'

"En Africa la mujer está más oprimida por las leyes, las costumbres, la econo-
mía. En el ZaÍe la Iglesia ha trabajado mucho, pero el pueblo no ha tomado
aún conciencia de que debe exigirjusticia también dentro de la Iglesia y darse
cuenta de que hay que cambiar las estructuras, de que con una jerarquía ex-
clusivamente masculina no tiene acceso a la participación"'

PEDRO M. LAMET 551

 Las teólogas insisten: "No queremos estar en contra de nada. Estamos lu-
chando por una Iglesia como comunidad de amigos, donde resplan dezca la li-
bertad y Ia justicia del Evangelio".
Pero aquellos días de comienzo de curso estábamos viviendo en nuestro
páís una polémica especialmente enconada: la ampliación de la despenaliza-
ción del aborto, con el supuesto de la "angustia". Interrogada Mary Hunt,
como miembro de la comisión norteamericana de "católicos para el derecho
de decidir" sobre su opinión al respecto, señaló que se trata de una cuestión
más política que religiosa. "En Estados unidos tenemos aborto legal, pero es-
tamos perdiendo cada vez más nuestros derechos. para mí el probrema no
debe centrarse en el aborto, sino en la mujer embarazada. No he conocido una
mujer que vaya a abortar a gusto. El g5 Vo lo hace por necesidad. Hay que em-
pezar por educar sexualmente a la mujer en materia de anticonceptivos, por
afrontar su situación política y económica. No sólo no estoy de acuerdo con la
tesis de que el aborto sea un asesinato, como dice la Iglesia, sino que puede
ser una necesidad".
Mary Hunt no entiende por qué la Iglesia no lucha más contra la pena de
muerte, Ia guerra y el hambre. "Yo creo que la Iglesia está involucrada por de-
bilidad, por miedo. No se atreve contra las multinacionales como la IBM, la
General Motors, la Banca Mundial, y arremete contra una chica de 14 años
embarazada, sin aceptar la solución de los anticonceptivos ni preocuparse del
futuro de los niños".
Lajoven teóloga africana, la única no laica del grupo, perteneciente a las
Religiosas Dominicas del Rosario, insiste que también en Africa se aborta por
necesidad. "conozco a muchas chicas que necesitan dinero para estuüar y se
prostituyen". En América Latina, segrin Pilar Aquino, la mujer no suele abor-
tar, pero en su opinión, la Iglesia desplaza el centro de interés con su doctrina
sobre el aborto. "se trata de una nueva deshonestidad teológica, desconectada
de la realidad".
La teóloga mexicana denunció especialmente la violencia sexual. "Algo
que siempre ha existido. El mestizaje en nuestros países se üo por violación y
derribo de la mujer indígena. La mezcla del patriarcalismo ibérico con cultu-
ras aztecas e incaicas, se conürtió en violencia física y psicológica contra la
mujer. Nuestra cultura está hecha a golpes. Y si la Iglesia no se moüó para
defender a la mujer de estas agresiones en el siglo xwl, tampoco lo está ha-
ciendo ahora". Dado el crecimiento de la agresividad sexual contra la mujer,
el encuentromundial de teólogas de 1gg3 se dedicará al tema de la violencia
contra la mujer.
Finalmente, en las conclusiones del congreso se piüó una rehabilitación
de Eva en la Sociedad y en la Iglesia.

552 UNA PELÍCULA DE BUENOS Y MALOS

 3. ITALIANIZACIÓN DE I,A IGLESIA ESPAÑOI,A
Hablaban de estos temas las teólogas en un momento delicado, como he-
mos dicho, cuando acababa de explotar la bomba del aborto. Tbdo el mundo sa-
bía que la bomba iba a explotar, pero ni los artificieros, ni las víctimas, ni el
público en general quería perderse el espectáculo. Esto es lo que pasó en nues-
tro país a la vuelta del verano con el tema del aborto, una bomba de espoleta
retardada que ha acabado por saltar en pedazos por segunda vez con escánda-
lo de muchos pero sin asombro de nadie.
Los datos estadísticos confirman que la práctica real del aborto en nuestro
país salta hace tiempo por encima de las vallas jurídicas. El Gobierno del
PSOE había puesto cataplasmas al tema por sentido de la prudencia en un
país de larga tradición católica y por indudables motivos electorales. Ahora ha-
creído que la fruta estaba madura y ha removido la higuera, pensando sin
duda, que los gritos en contra por parte de la Iglesia ya no le hacían mella.
Pero, ¿contaba con que esta milenaria institución, por primera vez en la histo-
ria, iba a dejar su independencia política y apoyar descaradamente a la dere-
cha y, más en concreto, al Partido Popular?
Tbdo comenzó en una reunión del Consejo de Ministros. Se venía ya silue-
teando una ley del aborto más conforme con la realidad, que ampliara la des-
penalización. Aunque en el proyecto no entra una ley de plazos, el supuesto de
la "angustia", en vigor, por ejemplo, en Francia y en Italia, se convertirá en el
gran coladero para los abortos.
La Iglesia, ya es sabido, no considera al aborto un tema sobre el que se per-
mita discusión, Es más, Juan Pablo II se convirtió, nada más ser elegido, en un
campeón mundial a favor de la vida no nacida. DirÍamos que es su batalla prio-
ritaria. La Iglesia española se hüo eco inmediatamente de la postura de Roma
y atacó de firme con innumerables documentos. Es más, creó un comité especial
para el tema, que aunque se denomina Comité Episcopal para la Defensa de la
Vida, en realidad se ha especializado sobre todo en aborto y eutanasia. La prin-
cipal creatura de esta comisión fue el "catecismo del aborto", publicado el año
pasado, un texto popular a base de preguntas y respuestas, que equipara el
aborto al exterminio nazi y en el que abundan las condenas y escasean las pala-
bras de misericordia para con Ia mujer que se sienta obligada a abortar.
Como es sabido, no todo el mundo dentro de la Iglesia piensa igual. Tam-
bién hay teólogos que, aun considerndo el aborto como algo negativo, niegan
que sea un asesinato y discuten sobre el momento de la aparición de la "perso-
na" en el embrión.
En medio de esta situación, el país se despertaba del sopor de las vacacio-
nes con un fuego racheado entre ambas instituciones. El documento más im-
portante es del propio Comité Epíscopal para la Defensa de la Vida, reunido
por aquellos días en sesión ordinaria. Este órgano de la Conferencia Episcopal
empieza a acusar en su comunicado del 5 de septiembre de "vaguedad e incon-

PEDRO M. IAMET 553

creción" a los nuevos supuestos. Considera que son términos ambiguos y equí-
vocos los que usa el Gobierno para iniciar su proceso legislativo de ampliación
del aborto. Esta vaguedad e imprecisión, según los obispos, "hace material-
mente imposible una decisión objetiva por jueces y tribunales sobre Ia concu-
rrencia o no del supuesto en cada caso'.
Denuncian también como algo grave la introducción de la inücación socioe-
conómica, al referirse a "las condiciones personales, sociales o familiares" de la
embarazada. En consecuencia, los obispos afirman que .,así, en la práctica, el
aborto será libre en España, excluyéndose de toda protecciónjurídica al nasci-
turus durante las primeras doce semanas de su vida". Los obispos añaden en
este comunicado que así se vulnera la sentencia del Ttibunal constitucional de
1985, que frjaba la necesidad de establecer una protecciórt efrcaz de la vida del
concebido y no nacido y que incluye como última garantía las normas penales.
Pero la novedad principal la reserva el Comité Episcopal al p:írrafo si-
guiente de su documento, al pedir a los católicos españoles que pongan todos
los medios a su alcance para evitar esta situación. Dice el texto episcopal: "?o-
das las personas que estén a fauor de la uida, católicos o no, habrd,n dc com-
prometerse en la defensa del no nacido frente a las leyes que fauorezcan el
aborto: con su uoto en las elecciones, sus opiniones, etcétera". En una palabra,
los obispos animan directamente a no votar el PSOE.
Llovía sobre mojado. Como hemos dicho, a frnales de agosto el obispo de
Mondoñedo-El Ferrol se desmelenaba en sus críticas directísimas al psoE. Es
más, no sólo abundaba en las críticas de corrupción, degradación morar y anti-
rreligiosidad del partido del Gobierno, ya usuales entre los obispos, sino que
animaba decididamente al voto en contra. Después del comunicado del citado
comité se abrió la veda episcopal. Docenas de obispos en sus diócesis se pro-
nunciaron contra la ampliación de la ley durante toda esta semana. y no pocos
de ellos han esgrimido la gran amenaza: "no votar al pSOE".
Los miembros del Gobierno no se callaron. Aun comprenüendo que la Igle-
sia defienda sus ideas sobre la üda, arguyeron que tienen que legislar para to-
dos los españoles y que si un católico no quiere abortar, que no aborte. Nadie
se mete en su conciencia. Pero la exasperación del Ejecutivo llegó a su lÍmite
con las declaraciones del obispo de San Sebastián, José Maúa Setién: "euien
legitima matar a un ser humano por la angustia de la maüe, ¿cómo podrá con-
denar que se mate por otras razones?". setién no decía más que el catecismo
del aborto y que el Papa, cuando compara el aborto al exterminio nazi. pero
sus palabras se entendieron en un contexto crispado contra el terrorismo.
El ministro Tomás de la Quadra califrcó de "disparate" la comparación de
setién. Para el ministro de Justicia el debate del aborto está concluido. El
Gobierno sólo está perfeccionando lo ya decidido. "Es una confusión tan gra-
ve, que no me merece más comentario", concluyó. Ni al pp, que está en con_
tra de la ampliación del aborto y que puede sacar ganancia de este río re-
vuelto, le gustó la comparación de Setién. Sólo algunos vascos, como el
portavoz del PNV, Iñaki Anasagasti, hicieron esfuerzos para que se compren-

554 UNA PELÍCUIA DE BI'ENOS Y MALOS

da bien y se deslinde la orientación pastoral de la política en las palabras del
obispo donostiarra.
Pero en realidad en todo este debate el aborto no ha sido más que una pie-
dra de escándalo arrojada sobre el lago aun relativamente quieto de la calma
estival. Tbdos los contendientes saben que estos son nuevos fuegos artifrciales
y que el aborto se ampliará.
Lo que verdaderamente está en juego es otra cosa: ¿volverán a votar los
católicos al PSOE en las próximas elecciones? La Iglesia, ¿ha abandonado defr-
nitivamente la postura taranconista de no incitar a un voto concreto, porque
"ningún partido se adecua completamente a las exigencias del evangelio"?
La derechización de la Iglesia, las soflamas del cardenal Suquía contra el
Gobierno, las directrices de Roma, ya anunciaban esta postura de nuestros
pastores. Pero, después del verano, la línea de pensamiento episcopal, tanto
personal como colectiva ha sido clamorosa. Ya no utiliza eufemismos ni circun-
loquios. La Iglesia española parece italianizarse y señalar con su sagrado dedo
a los hombres del PP, aunque éstos no sean exactamente equiparables a los de
Ia Democracia Cristiana, apoyada sistemáticamente por el Vaticano.
Aunque algunos obispos más abiertos, como el de Huesca, Javier Osés,
haya señalado que él no diría a nadie a qué partido tienen que votar sus feli-
greses y que este es el criterio de la mayoía de los obispos, la realidad de los
hechos está ya apuntando a un apoyo real de la Iglesia católica al PP; porque
si desaconseja eI voto al PSOE, no parece que esté impulsando precisamente a
Izquierda Unida.

4. VÍSPERAS DE CAMBIOS EN I"A CÚPULA

Con todo, en febrero hay elecciones de la cúpula episcopal. Está por ver
quiénes serán elegidos presidente, ücepresidente y secretario de la Conferen-
cia, si bien no se esperan grandes cambios de orientación, dados los üentos
que siguen viniendo de Roma.

Por otra parte, ¿afectará este escarceo de la rentrée a las negociaciones en

marcha con la Iglesia en materia económica y de educación? No se espera. Es-
tas parecen estar muy avanzadas ya y próximas a la frrma, si no se encrespan,
eso sí, estos días, las barbas del Gobierno. Pero el Gobierno se esperaba, sin
duda, esta tempestad posveraniega y va a arreglar una salida digrra para el
problema de los dineros de la Iglesia. Es más, valoró las consecuencias incluso
electoralmente y se dijo: "compensa". La ampliación de la despenalización del
aborto, o legalización de una situación real, no sólo está ya en la rampa de lan-
zamiento. Se puede decir que es cosa hecha.
Mientras tanto, en Ia calle Añastro, cuartel general de la Iglesia, ha empe-
zado la cuenta atrás de grandes cambios en la cúpula episcopal. El mando de
este centro de inteligencia eclesial está aún en manos del secretario, Agrrstín

PEDRO M. I,AMET 555

 Garyía Gasco, cargo cuyo cambio no coincide por estatuto con el del presidente
de la conferencia. Pero resulta que García Gasco fue catapultado ai comienzo
del verano al arzobispado de valencia, vacante por muerte en accidente de su
titular, monseñor Miguel Roca.
La "operación García Gasco" tiene varias posibles lecturas. La más obvia
es que quieren prepararle al próximo presidente un secretario de su color,
como se hizo con suquía, cuando se despejó a córner a Fernando sebastián,
creando el cargo inexistente de arzobispo coadjutor de Granada, y hoy aún en
dique seco como administrador apostólico de Málaga.

!,a segunda interpretación, más rebuscada, es que el futuro arzobispo de

Madrid, en vez de los candidatos cantados (Rouco, Sebastián, yanes), podría ser
el propio GarcÍa Gasco, natural de Madrid, ex vicario de esta archidiócesis, que
dio señales de inteligencia al dirigirse en valenciano a sus diocesanos en la
toma de posesión a principios de octubre y que ya ha experimentado la negocia-
ción con el Gobierno, ha dado pruebas de fidelidad a la actual línea romana y
conoce la Villa y corte. Esto explicaúa que no se le haya dado el arzobispado dL
valencia al aún aparcado sebastián, cosa que se produciría, segrin esta inter-
pretación, una vez García Gasco desembarque en Madrid con todos los honores.
Pero, ¿no va a nombrar para Madrid el papa un hombre más joven, una
nueva figura, más militante en la lÍnea de comunión y Liberación o del opus
Dei? Está por ver. Lo que parece cierto es que en la Moncloa no quieren a su-
quía y están esperando como agua de mayo su recambio.
No faltan los que piensan que, pese a haber presentado su jubilación,
mientras no se la acepte el Papa podría ser reelegido suquía, aunque no pare-
ce probable, pues los obispos quieren un cambio.

sea como fuere, el ambiente está tenso por todo lo dicho. Esto se comple-
menta con desembarcos en la coPE que no hacen ninguna gracia a la Mon-
cloa. Luis Herrero y José María García no son lo que se üce dos monagu.illos
turiferarios. ¿Ha contratado la coPE a estos hombres por razones de relanza-
miento económico de la cadena o hay intencionalidad política? personalmente
me inclino a la primera hipótesis, pero no hay que olüdar los efectos de la
orientación ideológica, en un momento en que andan por reuni¡se y ñrmar do-
cumentos ultimados la comisión mixta Iglesia-Estado sobre materias económi-
cas y de educación.

5. EL'NUEVO CATECISMO ROMANO

En fin, otro gran tema del comienzo del otoño fue la reaparición en escena
del catecismo universal, aprobado por el papa el 25 de junio e increiblemente
desconocido aún oficialmente por la opinión pública, ya que no se hará público
hasta que se ultimen las cuatro principales traduccionei: latín, inglés, caste-
llano e italiano, para Navidad. La razórt que se da es que el texto fue redacta-
do en francés para comodidad de los obispos enca.gádos de este cometido,

556 UNA PELÍCUI,A DE BUENOS Y MALOS

puesto que el papa quiso especialmente que fueran obispos los que metieran la
pluma en el mismo.
El secretismo, como siempre, trae funestas consecuencias y el catecismo se
frltró y cayó en las airadas manos de los periodistas, a la busca de los "nuevos
pecados". Había para todos los gustos. Intolerancia con los anticonceptivos y
tolerancia con la silla eléctrica; ni la pena de muerte ni la guerra están inde-
fectiblemente condenadas en el nueo texto de Roma. Mayor sensibilidad hacia
los pecados sociales, e hilaridad ante la prohibición de "leer los horóscopos".
TaI revuelo se armó, que monseñor José María Estepa convocó en Madrid
una rueda de prensa. No para dar a conocer el catecismo: "Os 1o dejo tocar, pero
no leer", üjo, sino para aclarar malos entendidos. Según Estepa, arzobispo cas-
trense y el principal redactor del texto ya aprobado, el catecismo no es un catá-
logo de pecados, sino que incluye "llamadas de atención". Dio una lección a los
periodistas de la evolución de los catecismos, recordando que Astete y Ripalda
sólo son adaptaciones del famoso catecismo Romano o de Trento y que
prácticamente desde siempre se viene pidiendo un cátecismo universal. Cuan-
do llegó al Vaticano II, reconoció que este Concilio sólo dictó directrices genera-
les, pero que Pablo VI estaba preocupado ante la proliferación de catecismos
posconciliares, "no siempre acertados" y por eso emitió su famoso "Credo". Es-
tepa puso en la mesa media docena de estos catecismos claro, el
-excluyendo,
holandés- y dijo que aseg'uraría que seguían siendo válidos. Es más reveló
que el propio Pablo VI Ie pidió a él que escribiera un Catecismo del Vaticano II.
Pero éste, a pesar de sus 25.000 enmiendas, ¿es un catecismo en la línea
del Vaticano II? La verdad es que, por los datos que tenemos (el índice, por
ejemplo) no lo parece ni por el forro. Su método es deductivo, no inductivo y
para mí que este retraso en darlo a conocer es más para que la explosión o re-
acción que podría provocar vaya perdiendo fuerza con preüos fuegos artificia-
les. Interrogado Estepa si el catecismo justifrca la pena de muerte y la guerra,
su respuesta fue: "Difícilmente". Es decir, que la justifrca en algunas ocasiones,
cuando los poderes públicos aplican el principio de actuar "en defensa propia".
Parece que el texto es levemente más tolerante con suicidas y homosexua-
les, supuesto que el nuevo catecismo se limita a "no desesperar, que los prime-
ros obtengan Ia salvación" y que sea comprensivo con los homosexuales, si bien
les pide que vivan en castidad. Quizás el cambio más llamativo está en el tra-
tamiento del tema de la masturbación, que al admitir atenuantes, como la an-
gustia o los problemas psicológicos, el catecismo abriría una puerta en su infle-
xible doctrina sobre la famosa "parvedad de materia" en materia sexual.
Una imagen vale más que mil palabras. Gallego y Rey sintetizaban asÍ en
sus viñetas humorísticas de Diario 16: un cura de sotana abotonada con el ca-
tecismo en sus manos. Sólo que los botones del traje talar subían desde el sue-
lo y no terminaban en el cuello, sino en el cerebro del clérigo.

{.**

PEDRO M. I,AMET 557

 Agitada, pues, reincorporación a la vuelta de vacaciones, sin que decline Ia
tensión dentro y fuera de la.Iglesia. Esto sigue-si-endo un western de buenos y
malos. Lo peor es que el pueblo frel empieza a dudar de quiénes son los buenos
y quiénes los malos, o tira, con un no común sentido común, como parece hacer
la mayoría, por la calle de en medio. Dios, estoy seguro, sigue hablando en lo
profundo del corazón de los hombres cuando conseguimos, entre tanto ruido,
hacer un poco de silencio.

558 I.]NA PELÍCULA DE BIIENOS Y MALOS

 ESCRIBEN EN ESTE NUMERO

Juan Bosch. Delegado diocesano de Ecumenismo, Valencia.

Manuel Ciurana. Profesor de teología, Valencia.
Antonio Duato. Director-Gestor de Iglesia Viva, Valencia,

Augusto Guerra. Provincial de 1os Carmelitas Descalzos de Castilla, Madrid.

Maximiliano Herráiz. Provincial de 1os Carmelitas Descalzos de Aragón y Valencia, Valencia.

Pedro Miguel Lamet, Centro Loyola, Madrid.

Camilo Maccise. General de los Carmelitas Descalzos, Roma.

Me Jesús Mancho, Universidad de Salamanca, Salamanca.

Juan Martín Velasco. Director del Instituto Superior de Pastoral, Madrid.