Dimensiones de La Sexualidad Femenina A Partir de Los Testimonios de Catherine Millet

DIPLOMA DE ESTUDIOS AVANZADOS
Instituto del Campo Freudiano de España- Sección Clínica de Barcelona
DIRECTOR DE LA INVESTIGACIÓN: Vicente Palomera Laforga
DIMENSIONES DE LA SEXUALIDAD FEMENINA
A PARTIR DE LOS TESTIMONIOS DE CATHERINE MILLET
Esperanza Molleda Fernández
Octubre 2020
AGRADECIMIENTOS
A Rosa López que supo sostener mis preguntas y mis búsquedas, nos
siempre fáciles, sin las cuales no habría sido posible este trabajo.
A Catherine Millet por su escritura.
A todos los autores que me han iluminado a la hora de poder entender lo

que se jugaba en la investigación que me propuse.
2
“…cada uno de nosotros actúa como un artista o un escritor que construye
su obra mediante una sucesión de decisiones; un gesto o una palabra no
determinan indefectiblemente el gesto o la palabra que sigue, sino que, al
contrario, obligan al autor a una nueva elección”.
Catherine Millet1
1
Millet, C., Celos: la otra vida de Catherine M., Barcelona, Anagrama, Panorama de
Narrativas, 2010, pág. 7.
3
ÍNDICE
1.-INTRODUCCIÓN: ENSANCHANDO EL DECIR SOBRE LA SEXUALIDAD
FEMENINA…………………………………………………………………………………………………6
2.- LAS HUELLAS DEL TROUMATISME EN LA SEXUALIDAD………………………16
3.- HACERSE UNA SEXUALIDAD……………………………………………………………….41
3.1.- EL BORDE DE LA VACUOLA……………………………………………………………….49
I.- Lo perdido……………………………………………………………………………………………52
II.- Lo obsceno………………………………………………………………………………………….58
III.- Lo prohibido………………………………………………………………………………………64
3.2.- TENER UN CUERPO SEXUAL……………………………………………………………..72
I.- Primer momento del “tener” un cuerpo………………………………………………76
II.- Segundo momento del “tener” un cuerpo y sus consecuencias………….77
II.1.- El cuerpo, objeto troceado……………………………………………………………….80
II.2.- El cuerpo parcialmente mortificado………………………………………………….87
III.- La sexualización del cuerpo………………………………………………………………..89
3.3.- LA SEXUACIÓN FEMENINA DEL CUERPO…………………………………………..95
4.- LA SEXUALIDAD FEMENINA DENTRO DEL ORDENAMIENTO OBJETUAL-
FÁLICO…………………………………………………………………………………………………..116
4.1.- EL GOCE SEXUAL POR MEDIO DE LOS OBJETOS PULSIONALES: NO SIN
EL OTRO EN LA POSICIÓN FEMENINA…………………………………………………….117
4.2.- TENER/SER/PARECER Y MÁS ALLÁ: LA RELACIÓN CON EL FALO EN LA
SEXUALIDAD FEMENINA…………………………………………………………………………126
4
4.3.- EL FANTASMA MASTURBATORIO EN LA POSICIÓN FEMENINA……….138
5.- LA SEXUALIDAD FEMENINA POR FUERA DEL ORDENAMIENTO
OBJETUAL-FÁLICO: ¿NADA QUE DECIR?...................................................155
5.1.- LA OSCURIDAD SOBRE EL ÓRGANO VAGINAL…………………………………160
5.2.- LA MOLICIE DE SENSACIÓN PURA…………………………………………………..172
5.3.- LA EXPERIENCIA ERÓTICA: RAVISSEMENT Y EROTOMANÍA…………….183
5.4.- EL ESTRAGO: CONTRACARA DE LA EXPERIENCIA ERÓTICA……………..195
5.5.- LA FRIGIDEZ: AUSENTARSE DEL ENCUENTRO……………………………......207
6.- CONCLUSIONES……………………………………………………………………………..…216
7.- BIBLIOGRAFÍA…………………………………………………………………………………..226
5
1.-INTRODUCCIÓN: ENSANCHANDO EL DECIR SOBRE LA SEXUALIDAD
FEMENINA
Desde el inicio del psicoanálisis con Freud, quien pronto consideró que la
sexualidad estaba en la raíz de los síntomas neuróticos,2 hasta el “no hay
relación sexual” del final de la enseñanza de Lacan, la sexualidad siempre
ha aparecido como una cuestión conflictiva para la subjetividad.
Pero, ¿qué es lo sexual? ¿Es lo mismo que la sexualidad? ¿Cómo se imbrica
lo sexual en la existencia humana? ¿Podemos decir que la sexualidad es
algo que de alguna manera “se produce” para cada parlêtre a partir de las
experiencias de goce en tanto que cuerpo sexuado?
Lo sexual aparece ligado al misterio del origen de la vida y al enigma del
goce en el cuerpo sexuado en la relación con otros cuerpos también
sexuados. Freud constató desde el comienzo de su experiencia clínica, en
sus primerísimos escritos, las dificultades de los sujetos para saber hacer
con la sexualidad y poder hablar de ello, hasta el punto de ponerla como
causa de la neurosis. Sin embargo, no pensó que esto se tratara de un
problema estructural, sino que lo achacó a la mala disposición de pacientes
y médicos afectados por la represión de la época victoriana: “El
convencimiento acerca de la justeza de la tesis en cuestión no es en verdad
facilitado por el comportamiento de los pacientes. En vez de ofrecer de
buena gana las noticias sobre su vida sexual, por todos los medios procuran
ocultarlas. Los hombres no son en general sinceros en asuntos sexuales. No
2
Freud, S., “La sexualidad en la etiología de la neurosis”, Obras completas, volumen III,
Buenos Aires, Amorrortu editores, 1991, págs. 251-276 y “Mis tesis sobre el papel de la
sexualidad en la etiología de la neurosis”, Obras Completas, volumen VII, Buenos Aires,
Amorrortu editores, 1992, págs. 259-272.
6
muestran con franqueza su sexualidad, sino que gastan una espesa bata
hecha de tejido de embuste para esconderla, como si hiciera mal tiempo
en el mundo de la sexualidad. Y no andan descaminados; en nuestro
universo cultural ni el sol ni el viento son propicios para el quehacer sexual;
en verdad, ninguno de nosotros puede revelar francamente su erotismo a
los otros.(…) Por desdicha, tampoco los médicos gozan de ningún privilegio
sobre las demás criaturas en su personal relación con las cuestiones de la
vida sexual, y muchos de ellos se encuentran prisioneros de esa unión de
gazmoñería y concupiscencia que gobierna la conducta de la mayoría de los
«hombres de cultura» en materia de sexualidad”.3 Para Freud eran las
restricciones que la cultura imponía a la sexualidad las que hacían enfermar
al sujeto.
Será Lacan, en cambio, quien a lo largo de toda su enseñanza,
conceptualice la dificultad estructural que existe para el ser hablante a la
hora de tratar lo referido al ámbito de lo sexual: “La sexualidad agujerea la
verdad. La sexualidad es justamente el terreno, si puedo decirlo así, en que
no se sabe con qué pie bailar a propósito de lo que es verdad (…) Cuando
hablo de agujero en la verdad no es una metáfora grosera…, es el aspecto
negativo que aparece en lo que atañe a lo sexual, justamente, por su
incapacidad para revelarse. De eso se trata en un análisis”.4 Y hablará por
ello en Televisión de “la maldición sobre el sexo”,5 jugando con el doble
3
Freud, S., “Cinco conferencias sobre psicoanálisis”, Obras completas, volumen XI, Buenos
Aires, Amorrortu editores, 1992, pág. 36-37.
4
Lacan, J., “Lugar, origen y fin de mi enseñanza”, Mi enseñanza, Buenos Aires, Paidós,
2007, pág. 35-37.
5
Lacan, J., “Televisión”, Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, pág. 557.
7
sentido de la palabra maldición como castigo, condena y como lo que se
dice mal.
Lacan definirá así con la topología de la vacuola la centralidad de una zona
inaccesible que hará corresponder con el campo del goce.6 Esta vacuola en
la que se esconde lo sexual empuja al ser hablante en dos sentidos desde
su infancia. Por un lado, le empuja a producir y reproducir palabras,
imágenes, teorías, orientaciones morales acerca de lo que ocurre alrededor
del goce sexual con la expectativa de obtener un saber que le oriente. Por
otro lado, esta zona inaccesible de lo sexual, le empuja a la reproducción
del goce sexual en el cuerpo. Una reproducción que, guiada por la
búsqueda de la satisfacción, fácilmente se convierte en un territorio en el
que la satisfacción no es tan fácilmente encontrada. El placer queda así
soldado a su disfunción. Para Lacan, por tanto, el malestar de la sexualidad
es consecuencia de las dificultades que impone a los humanos el hecho de
ser hablantes, de hallarse atravesados por el lenguaje.
Nos encontramos, pues, por un lado, con una desregulación indecible
alrededor de “la relación íntima y opaca, a veces perturbadora y molesta,
que cada sujeto mantiene con su cuerpo sexuado”.7 Pero también nos
encontramos, por otro lado, con un empuje al decir que ilumine cierto
saber sobre lo sexual. El psicoanálisis se sitúa en la intersección de estas
dos fuerzas e invita a los sujetos a hablar para poder obtener un saber
6
Lacan, J., El Seminario, libro 16: De un Otro al otro, Buenos Aires, Paidós, 2008, pág. 206-
207.
7
Leguil, C., “La fabrique du corps fémenin, de Lacan a Catherine Millet”, La cause du désir,
nº 89, Revue de L’École de la Cause freudienne, mars 2015, Navarin éditeur, Paris, pág.39.
Todas las traducciones al castellano de los textos en francés son propias.
8
hacer con el goce que habita su cuerpo sexuado. Y como consecuencia de
esta praxis se ha ido produciendo todo un acervo de saber acerca de la
sexualidad humana. Por supuesto, no sin poder elidir ese punto ciego de lo
que no alcanza a ser delineado desde lo simbólico, ni desde lo imaginario,
lo real del goce sexual.
Pronto se constató en psicoanálisis que la diferencia entre los sexos tenía
consecuencias psíquicas a muy distintos niveles, y que, más allá de la
singularidad de la sexualidad de cada ser hablante, la sexualidad masculina
y la sexualidad femenina se jugaban de muy distintas manera.
Las conceptualizaciones de Freud al respecto estaban orientadas, sobre
todo, por los diferentes efectos que la castración tenía para hombres y
mujeres, y cómo se jugaba esta cuestión en el entramado edípico. Si bien
sus elaboraciones nos han permitido iluminar una dimensión de la
sexualidad humana, él mismo reconoció con toda la honestidad en uno de
sus últimos trabajos, Análisis terminable e interminable, el punto muerto
con el que se hallaba: “A menudo uno tiene la impresión de haber
atravesado todos los estratos psicológicos y llegado, con el deseo del pene
y la protesta masculina, a la «roca de base» y, de este modo, al término de
su actividad”.8
Lacan releyó las aportaciones freudianas y abrió nuevos horizontes
conceptuales para entender la sexualidad humana y las diferencias que la
atravesaban según el parlêtre en cuestión se situase del lado masculino o
8
Freud, S., “Análisis terminable e interminable”, Obras Completas, volumen XXIII, Buenos
Aires, Amorrortu editores, 1991, pág. 253.
9
del lado femenino de la existencia, en especial con la elaboración de las
llamadas fórmulas de la sexuación.
Desde entonces, se ha vuelto un lugar común para nosotros afirmar que la
sexualidad femenina se mueve entre la lógica fálica y la lógica del no-todo,
y que, por ello, tiene a su disposición el acceso a un goce fálico y a un goce
suplementario, denominado, goce femenino o goce Otro. Pero también es
verdad, que Lacan, insatisfecho con lo poco que podía llegar a decirse de
aquello que quedaba fuera de la sexualidad fálica, se quejaba de que las
mujeres, en especial las analistas, no hablasen más de ello (“Ellas no han
hecho avanzar ni un ápice la cuestión de la sexualidad femenina”9),
concluyendo que “debe de haber una razón interna, ligada al aparato de
goce”.10 En este mismo seminario, también nos advertía Lacan al
presentarnos su versión más acabada de las fórmulas de la sexuación: “Con
lo que acabo de escribir en la pizarra podrían creerse que lo saben todo.
Hay que cuidarse de ello”.11 Dejando así abierto el horizonte de saber
acerca de la existencia de los cuerpos sexuados, especialmente en lo que
respecta al goce femenino.
Era el año 1973, han pasado más de cuatro décadas, y en estos años,
empujadas por el espíritu de la época, algunas mujeres han empezado a
hablar y a escribir sobre su sexualidad, mostrando aspectos que permiten
esclarecer con nuevos desarrollos de saber sobre el lado femenino de la
sexualidad. Este es el caso de la obra de Catherine Millet.
9
Lacan, J., El Seminario, libro 20: Aún, Buenos Aires, Paidós, 2008, pág. 73.
10
Ibid., pág. 73.
11
Ibid., pág. 95.
10
Catherine Millet, nacida en 1948, es una crítica de arte francesa, fundadora
y directora de la prestigiosa revista de arte contemporáneo Art Press. Tiene
publicados tres libros-testimonios que nos permiten ahondar en las
cuestiones que planteamos: La vida sexual de Catherine M. publicado en
2001; Celos. La otra vida de Catherine M. (traducción muy libre del título
francés, Jour de souffrance), publicado en 2008, y Une enfance de rêve,
publicado en 2014, que no ha sido traducido al castellano.
Sus libros son un testimonio excepcional sobre cómo lo sexual toma forma
para Catherine Millet. Si bien dan cuenta, por un lado, de toda la
singularidad sintomática y sinthomática de una mujer concreta, también
nos sirven, haciendo un ejercicio de análisis y abstracción, de guía para
indagar no solo las distintas facetas que traman la sexualidad femenina,
sino también para orientarnos en la constitución de lo sexual y de la
sexualidad a partir de los primeros encuentros traumáticos de su existencia
de cuerpo hablante.
Los testimonios de Catherine Millet nos permiten descubrir que la
sexualidad lejos de ser única y definida acaece a partir de un mosaico de
experiencias posibles del cuerpo sexuado en relación consigo mismo y con
otros cuerpos sexuados. Sus testimonios nos enseñan también que la
sexualidad es algo que “se constituye” a partir de lo traumático y que no
“es” de una vez por todas. Si bien existen importantes núcleos de fijeza que
se repiten, también hay cierta fluidez de unas modalidades a otras,
conforme a las contingencias de la existencia que exigen reacomodos al
sujeto.
11
Si los testimonios de Catherine Millet sirven para enseñarnos acerca de la
sexualidad es porque se realizan desde fuera del empuje a ordenarla en
torno al paradigma compartido desde finales del siglo XIX que pretende
unificar en el encuentro con un partenaire: enamoramiento, amor, afecto,
deseo sexual, goce sexual y vida en común. Para Catherine Millet, tanto por
su singular experiencia infantil de haberse criado como hija de un
matrimonio en el que cada uno de sus miembros tenían relaciones
extramatrimoniales y no lo ocultaban; como por la época en que le tocó
vivir su pubertad y primera juventud, desde mediados de los años sesenta
a principios de los setenta del siglo pasado, se da la posibilidad de separar y
hablar por separado de todas estas distintas facetas.
También es fundamental para poder acercarnos a la sexualidad femenina
de forma autónoma, la separación paulatina que se ha ido estableciendo
entre reproducción y sexualidad desde mediados del siglo XX, separación
que en el caso de Catherine Millet es drástica, máxime cuando ella misma
nunca tuvo hijos. Las consecuencias de esta separación han sido radicales
para la sexualidad femenina, ya que han ofrecido la posibilidad de explorar
con mayor libertad el goce sexual sin la amenaza siempre en ciernes de un
posible embarazo.
En La vida sexual de Catherine M., nuestra autora nos indica que “se
trataba de sacar a la luz el máximo de situaciones y sensaciones eróticas
experimentadas por mi cuerpo”.12 Aparece la sexualidad separada del
amor, pero no por ello en una posición masculina.
12
Millet, C., Celos. La otra vida de Catherine M., op. cit., pág. 48.
12
En Jour de souffrance escribe, en cambio, sobre el goce que atraviesa a un
cuerpo que sufre del encuentro con la no relación sexual dentro del vínculo
con la pareja del amor y cómo su sexualidad se ve afectada por ello; cómo
cae el ideal de sexualidad abierta y libre que se había forjado sobre sí
misma en la basculación tan propiamente femenina entre la erotomanía y
el estrago, facetas insoslayables de la sexualidad femenina.
Por último, en Une enfance de rêve, Millet relata su infancia, nos descubre
las condiciones fundantes del sujeto, sus experiencias de cuerpo, sus
encuentros con lo traumático, con lo gozoso, las invenciones que la
pequeña niña va haciendo, las soluciones que va encontrando, el papel que
jugaron sus otros primordiales.
Es interesante hacer una puntualización acerca de cómo se despertó esta
faceta testimonial en la escritura de Catherine Millet. Hasta la publicación
en 2001 de La vida sexual…, solo había escrito artículos o libros como
crítica de arte. El deseo de escribir este original testimonio sobre su vida
sexual fue el colofón de un análisis llevado a cabo a lo largo de tres años al
que recurrió ante la crisis que le desató el descubrimiento de las relaciones
con otras mujeres de su marido Jacques Henric, crisis relatada en Jour de
souffrance. Podemos considerar el inicio de la escritura testimonial,
entonces, como producto del análisis que, sin embargo, la autora nos da a
entender que no ha sido terminado: “Había empezado a escribir La vida
sexual de Catherine M. Cuando recibí el contrato del editor lo anuncié
alegremente durante una sesión que aún tenía lugar en la consulta
luminosa. Ahora las sesiones se dedicaban cada vez más a la cuestión de si
13
había que abandonar o no el análisis… (…) Por fin, un día moví la cabeza y
respondí que no, me disculpé, alegando que necesitaba «tiempo para
escribir el libro». Bajé corriendo la escalera angosta que unía la consulta
con la sala de espera. Puedo decir que me escapé”.13
Clotilde Leguil tiene una precisa manera de describir la posición de Millet
en sus testimonios: “Una mujer presa de su propia locura, desde la cual
pudo hablar sobre lo que las mujeres en general no hablan, de la forma en
que tratan de salvarse… de ellas mismas”.14
En este trabajo de investigación pretendemos, a partir de sus escritos
testimoniales, haciendo uso de las herramientas conceptuales del
psicoanálisis cuyas bases sentaron Freud y Lacan, dar cuenta no solo de
distintas piezas que conforman la sexualidad femenina, sino también de
cómo el ser hablante construye una sexualidad singular a partir de lo
traumático que atraviesa su vida de ser sexuado habitado por el goce y por
el lenguaje, intentando ampliar las perspectivas hasta las que ahora se ha
llegado al respecto. Teniendo en cuenta el indecible que acompaña al goce
sexual, pretendemos en este trabajo no abundar en la constatación de lo
que “no se puede decir”, sino hacer, en cambio, un esfuerzo de localizar
distintos modos de goce en los alrededores de lo que agujerea, por su
imposibilidad de ser dicho, en la sexualidad del ser hablante.
Para ello nos planteamos, no tanto hacer un estudio del caso “Catherine
Millet” a partir de sus textos entrando en los detalles de su vida, sino al
modo en que Freud pudo hacer con los escritos de Schreber o con la obra
13
Ibid., pág. 208.
14
Leguil, C., L’être et le genre: Homme/Femme aprés Lacan, Paris, PUF, 2015, pág. 184.
14
de Leonardo da Vinci, o como Lacan hizo a partir del estudio de la vida y la
obra de Joyce, dejarnos enseñar por lo que Catherine Millet nos muestra
con sus testimonios, que nos permiten delinear, más allá de su
singularidad, modos de goce que podemos encontrar en la sexualidad
femenina de otras mujeres y que nos permiten iluminar la complejidad
caledoiscópica que la caracteriza.
Dejándonos llevar por aquello a lo que apunta la palabra “análisis”, cuya
etimología nos habla de “descomposición”, “desintegración”, al modo de
los “análisis clínicos” buscamos aislar componentes de la sexualidad
femenina, a la par que aventuramos los avatares de su formación.
La posición femenina respecto a la sexualidad no está exclusivamente
determinada por el sexo biológico del parlêtre en cuestión, sino que tiene
que ver con la posición que éste tome respecto a los elementos en juego
en la sexualidad tal como iremos viendo. Pero también es verdad que no se
puede soslayar la cuestión de que lo real del cuerpo biológico también
facilita un tipo de posición. La pregnancia que pueden tener la erección
fálica y su caída en relación con el objeto causa de deseo o la experiencia
de la eyaculación, predisponen a un cierto tipo de constitución de la
sexualidad, muy distinta a la nebulosa que acompaña a la experiencia del
cuerpo sexuado femenino y de sus modos de satisfacción.
15
2.- LAS HUELLAS DEL TROUMATISME EN LA SEXUALIDAD
Es interesante pensar en la cronología de los testimonios de Catherine
Millet porque nos permite plantear una hipótesis en la que
diferenciaríamos tres momentos en relación al goce que nos ayudarán a
entender hasta qué punto la sexualidad es una elaboración subjetiva, ya
bastante avanzada a partir de los primeros encuentros traumáticos con lo
real del goce. Se trata de un montaje de modos de canalizar el goce
teniendo en cuenta el factor de la sexuación que, como veremos no se da
sin complicaciones en el ser hablante.
Los testimonios fueron escritos en este orden: primero, Millet nos habla de
su sexualidad adulta, luego nos habla de un estrago en la relación con el
partenaire que pone en cuestión su sexualidad adulta, aquello en lo que
ella creía ser “experta”, y, por último, escribe sobre los detalles de su
infancia que dejaron en ella un rastro. Podríamos pensar que lo hace justo
en el orden lógico inverso al que se produce la constitución de un
ordenamiento del goce en la sexualidad del sujeto: primero, las irrupciones
de goce en la infancia; segundo, el ordenamiento del goce en relación con
un Otro primordial, un partenaire, y tercero, el establecimiento de la
sexualidad adulta.
Desde muy temprano, Freud captó la temporalidad que envolvía a la
experiencia de lo traumático en su relación con la sexualidad. En 1895, en
Proyecto de psicología para neurólogos15 nos expone a través del caso
15
Freud, S., “Proyecto de psicología para neurólogos”, Obras completas, volumen I,
Buenos Aires, Amorrortu editores, 1992, págs. 400- 403.
16
Emma, dos momentos de esta temporalidad, el segundo de los cuales será
desdoblado en dos en este trabajo.
El primer momento podríamos denominarlo como el del trauma originario.
Se trata de una irrupción de goce en la vida del sujeto. Un acontecimiento
sin sentido preciso que se siente en el cuerpo, con efectos de perplejidad
para el sujeto. Se trata de un choque en el cuerpo hablante en la relación
con el Otro del lenguaje y su encarnación en el cuerpo de un otro, que no
logra ser asimilado con el auxilio de lo simbólico y de lo imaginario.
En un segundo momento, esta irrupción de goce es leída retroactivamente
con los nuevos recursos que el sujeto va teniendo a disposición. A menudo,
estos recursos van asociados a significaciones sexuales, en la medida en
que la sexualización y la sexuación del cuerpo, como veremos en apartados
posteriores, permiten conjugar y decantar el goce informe en el cuerpo y
en la relación con el Otro (en tanto que Otro del lenguaje y en tanto que
Otro cuerpo) hasta articularlo en el montaje de la sexualidad. En este
sentido, Lacan planteará que “el sentido no es sexual sino porque el
sentido sustituye justamente a lo sexual que falta”.16 Es decir, que solo en
la medida en que “lo sexual que falta” (sexual en tanto que índice del “hay
relación”) golpea al ser hablante en el traumatismo del goce primigenio,
este no puede dejar de elucubrar sentidos sexuales.
La interpretación sexual del trauma original suele elaborarse al llegar la
pubertad, tal como nos muestra Freud, momento en el que se conjuga para
el parlêtre la urgencia del despunte libidinal con la posibilidad de disponer
16
Lacan, J., El Seminario, libro 21: Los non-dupes errent, clase del 11 de junio de 1974,
inédito.
17
ya de unos recursos simbólicos e imaginarios de los que en la infancia se
carecía. Esta interpretación siempre es precipitada, puesto que el parlêtre
la hace acuciado por encontrar un camino para tramitar el despertar de la
sexualización y sexuación propias y en la relación con los semejantes. La
precipitación se debe a que intenta activamente que no quede en suspenso
el sinsentido de la irrupción de goce del primer momento del trauma en la
relación con el Otro, “lo sexual que faltaba”, que empuja sin cesar a la
creación de sentidos sexuales.
Freud incluye en este segundo momento la constitución del síntoma de
Emma, pero consideramos que es de interés separar ambos momentos.
Por un lado, están las reiteradas lecturas aprés-coup que el sujeto va
produciendo del momento traumático originario, y, por otro lado, está la
construcción sintomática que se hace sobre dicho agujero a partir de las
marcas que dejan las lecturas realizadas y que permite un punto de cierre.
La construcción de la sexualidad “sintomática” del sujeto forma parte de
este proceso. Así, dirá Lacan, en el seminario 11: “El trauma es concebido
como algo que ha de ser taponado por la homeostasis subjetivante que
orienta todo el funcionamiento definido por el principio del placer”.17 Este
esfuerzo de taponamiento orientado por el principio del placer, en pos de
una anhelada homeostasis, es lo que se intenta conseguir a través de la
constitución de una sexualidad (aunque no sólo a través de ella, hay otros
niveles superiores de sublimación, que en términos generales
denominaríamos “trabajo”, en los que también se pone en juego este
17
Lacan, J., El Seminario, libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis,
Buenos Aires, Paidós, 2007, pág. 63.
18
mecanismo, si bien esto sería tema de otra investigación). Eso sí, es un
esfuerzo que no se da sin las dificultades que conlleva una ambición de tal
envergadura, y que va acompañado del consecuente fracaso parcial del
invento, pero también de un saldo de satisfacción gozosa (de placer y de
más allá del principio del placer).
El tercer momento del trauma podría entenderse, por tanto, como una
suerte de procesado de lo traumático primitivo apoyado en el andamiaje
de las lecturas a posteriori con “sentido sexual” que el sujeto va haciendo
de ello hasta convertirlo en surcos por los que circulará el goce del sujeto
en cuestión, que darán forma a la sexualidad y a los síntomas singulares de
cada parlêtre. La sexualidad implica entonces fijación a una serie de
modalidades de goce que han sido talladas en este proceso.
El paso crucial que da Freud en su teoría, cuando pasa de situar la
causalidad de la neurosis en la existencia de un trauma sexual real a situar
dicha causalidad en la realidad psíquica de las fantasías del sujeto18 apunta
precisamente a este tercer momento del trauma en el que, por medio de la
realidad psíquica, de la elaboración subjetiva, de la lectura que el sujeto
hace de lo traumático primitivo se construye la matriz de la sexualidad del
sujeto, como algo distinto a la experiencia en bruto del trauma.
Esta construcción de la sexualidad, tal como Freud sostuvo a lo largo de
toda su obra en relación con los síntomas psíquicos, ha de ser entendida
como una solución de compromiso. Por un lado, es una construcción
18
Freud, S., “Carta 69 a Fliess” (1897), Obras completas, volumen I, Buenos Aires,
Amorrortu editores, 1992, págs. 301-302 y “Mis tesis sobre el papel de la sexualidad en la
etiología de la neurosis” (1905), Obras Completas, volumen VII, Buenos Aires, Amorrortu
editores, 1992, págs. 265 y ss.
19
defensiva que logra establecer ciertos cauces para el flujo del goce y, por
ese medio, consigue una satisfacción sustitutiva. Pero, por otro lado,
puesto que el recubrimiento que se logra de la brecha que abre lo
traumático original es en parte exitoso, pero en parte también fallido, el
rastro de este primer momento traumático siempre estará en juego en la
sexualidad humana. La sexualidad, entonces, será tanto defensa como
ventana hacia ese real traumático con el que se topó el sujeto en un
momento inaugural.
Lacan en su seminario en 197419 introduce el neologismo troumatisme
para señalar el agujero (trou) que habita en este momento inaugural,
apuntando además en la homofonía a que allí habita algo que excede al
parlêtre, trop-matisme.
En su conferencia de 1976, Joyce el síntoma, expresa sintética,
contundentemente, el efecto en el cuerpo que el troumatismo tiene sobre
el ser hablante, usando una peculiar manera de nombrar a eso humano
que sufre ese primer embate de goce (LOM) y jugando con el significante
sin reglas para subrayar el sinsentido que lo acompaña: “LOM
quetieneunkuerpo y notiene más Keuno”, “un LOM que tiene antes que
es”, y que experimenta un “eso se siente, y una vez sentido, eso se
demuestra”.20 El “eso se siente” es la experiencia inasible del trauma
original y las reminiscencias que deja en el cuerpo de cada uno. El “eso se
demuestra” es el trabajo interminable de interpretación y de construcción
19
Lacan, J., El Seminario, libro 21: Los non-dupes errent, clase del 19 de febrero de 1974,
inédito.
20
Lacan, J., “Joyce el Síntoma”, Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, pág. 591.
20
de modos de canalizar el goce, uno de los cuales corresponde a la
sexualidad.
Las obras de Catherine Millet son un modo de “demostrar” el “eso” que se
siente. En ellas encontramos distintas marcas en la infancia que podíamos
considerar del orden del troumatismo. Queremos analizar alguna de ellas
en la medida que permiten ilustrar alguna de las vías por las que el trauma
golpea al ser hablante, los distintos momentos del trauma y la manera en
que han dejado un rastro en la sexualidad de nuestra autora.
I.- “La primera vez que fui al mar, mis padres no pudieron resistirse.
Estábamos cansados del viaje, había caído el día, pero al llegar al
alojamiento que habían reservado, decidieron que nos acercáramos hasta
la playa en coche para mostrarme el mar. Nunca hasta entonces me había
encontrado ante mis ojos sin casas, sin árboles, sin ni siquiera hierba, sin
nada, tan solo el vacío gris de la extensión radiante e irregular de la playa
de Riva- Bella, con sus charcas y sus surcos de agua. Llegamos con la marea
baja y, en esa zona de la costa normanda, el mar se retira mucho, hasta el
punto de que apenas se distingue. Yo debí mostrar un rostro inexpresivo
que mi madre tomó por decepción ya que oí que decía con voz queda:
“¡Ella cree que es así el mar!”. ¿Pero no era más bien ella la que estaba
decepcionada por no poder hacerme descubrir una cosa maravillosa
enseguida? Porque yo no esperaba nada, yo era demasiado pequeña para
tener una representación mental ya forjada a partir de imágenes vistas o
de relatos escuchados, para comparar con lo que se presentaba ante mi
21
mirada. (…) El comentario me desconcertó. ¿Puede ser que me sintiera en
falta por no responder a la expectativa de mi madre mientras mis ojos se
colmaban? Mientras un niño no interpone entre él y el mundo que le rodea
las representaciones que le son dadas, no corre el riesgo de malentendidos
o decepciones, no tiene ninguna razón para no estar completamente de
acuerdo con el mundo; lo toma tal y como se le ofrece. (…) Para mí estaba
bien que el mar fuera ese lienzo inmenso de arena sin color en el
crepúsculo y en el que afloraban superficies más claras y más lisas. Si esta
visión está tan perdurablemente inscrita en mí, ¿no es porque me
colmaba?”.21
Este recuerdo nos muestra el agujero que viene a marcar lo que no pudo
ser dicho en este momento inaugural, ese malentendido esencial entre
sujeto y Otro que hace que la falta en el Otro, Ⱥ, hiciera acto de presencia,
acentuado por el efecto de “desconcierto” en el cuerpo de la pequeña
Catherine. Allí donde se esperaba que sujeto y Otro pudieran encontrarse
en un regocijo conjunto, un regocijo que la homofonía entre mer y mère no
hace más que enfatizar, aparece la ruptura del “no hay relación”. Algo faltó
en el anhelado encuentro de la niña con el mar (mer- mère) que hizo el
recuerdo imborrable, cuando cualquier ligera variación bien podría haberlo
transformado en un recuerdo banal o alimento del anecdotario familiar.
Sin embargo, lo encontramos aquí como primer momento del trauma, al
que Millet vuelve para interpretarlo, en un segundo momento, para
dotarlo así de un sentido y dejarnos constancia de cómo allí en ese vacío se
21
Millet, C., Une enfance de rêve, Paris, Flammarion, 2014, págs. 20-22. Todas las citas de
Une enfance de rêve son traducciones propias del francés.
22
plantó la satisfacción pulsional que la acompañará toda su vida, “la
mirada”. Y a partir de ello, veremos cómo, en un tercer momento, la
pulsión escópica toma un lugar preferente para vehiculizar una de las vías
por las que circulará su sexualidad, como analizaremos más adelante en
detalle.22 Como prueba de ello, nuestra autora llegará preguntarse si en sus
relaciones sexuales con Jacques su mirada no sería incluso un tercero en el
encuentro sexual: “¿Era un simple mano a mano? ¿No intervenía también
un tercer par de ojos, los de la Observadora que tomó posesión de mí
desde la infancia y que sin cesar desdobla mi conciencia, relevo del ojo
omnipresente de Dios, pero también guionista de mi vida?”.23 Incluso,
explícitamente en una entrevista de 2015 reconocerá “hasta qué punto la
función de la mirada era importante en mi sexualidad”, y no sólo en su
sexualidad, sino también en su trabajo como crítica de arte.24
Este ejemplo nos permite ver como la pulsión, la satisfacción pulsional por
medio del objeto es un amarre para el palêtre ante el agujero del “no hay”.
Tiene un carácter protector y defensivo, delimitador, frente al agujero del
troumatisme, algo a lo que agarrarse y sobre lo que el parlêtre puede
construir cauces de goce antes que dejarse naufragar en el agujero del
troumatisme.
22
Ver apartado 4.1.- El goce sexual por medio de los objetos pulsionales, pág. 105 y
siguientes.
23
Millet, C., Celos…, op. cit., pág. 192.
24
Jurado, M. C., Entrevista a Catherine Millet, 27 de octubre de 2015, disponible en:
http://www.economiaynegocios.cl/noticias/noticias.asp?id=195183.
23
II.- Ante el suicidio de Marilyn Monroe, Catherine Millet nos cuenta la
reacción de su madre que quedó grabada en su recuerdo: “Simone [la
madre] aparece de improviso en la sala y exclama: «¡Y bien, hay una puta
[putain] menos!» Y como Jeanne [la abuela materna] quizás no había
comprendido bien repite: «He dicho: hay una puta [putain] menos». En
Castelnou [donde Millet escucha la que será la frase de su fantasma
masturbatorio25] ya me había conmocionado esa manera de expresarse.
Como cuando Jeanne hablaba de la zorra [pouffiase] de mi padre”.26
“Puta” y “zorra” son significantes que conmocionan el cuerpo de la
pequeña Catherine, dejan una marca que habrá de ser interpretada en un
segundo momento como cargadas de la “indecencia” de la madre y de la
abuela que hacían nombrar como “vergüenza” el efecto que provocaban
en la joven Catherine:
“En varias ocasiones durante mi infancia oí a mi madre calificar de «puta» a
una actriz de cine o a cualquier otra mujer que se exhibiese, y lo que a mí
más me escandalizaba cada vez no era tanto la vulgaridad de la palabra
como que ella la enunciase, sin que nadie, por ejemplo, hubiera solicitado
su opinión sobre la mujer en cuestión, así como el odio con que la
pronunciaba. En aquellos momentos me avergonzaba de mi madre, como
si fuera ella la que se comportaba de manera indecente”.27 Y también: “Si
yo escuchaba a mi abuela comentar una ausencia de mi padre diciendo
25
“Esa debe de acostarse con todos” en Millet, C., La vida sexual de Catherine M.,
Barcelona, Anagrama Compactos, 2016, pág. 39; Millet, C., Celos…, op. cit., pág. 22, y
Millet, C., Une…, op.cit., págs. 278-279.
26
Millet, C., Une enfance…, op. cit., pág. 280.
27
24
«¡Pff… fue de nuevo a reunirse con esa zorra [pouffiase]!», yo comprendía
que mi padre prefería la compañía de alguna otra mujer a la suya propia.
Sin embargo, no me imaginaba lo que estaban haciendo juntos, y si sentía
vergüenza, era por la indecencia con la que la palabra resonaba vulgar en la
boca de mi abuela, no por lo que pudiera hacerme sufrir lo que mi padre
hiciera en sus encuentros”.28 Vemos así como la joven Catherine abrocha el
exceso de goce captado en el Otro primordial por medio del significante
“indecente”, que permite armar la interpretación de “lo obsceno” sobre la
forma en la que golpean las palabras “puta” y “zorra” a nuestra autora.
Esta interpretación, como veremos,29 es una de los caminos principales con
los que el sujeto construye el sentido sexual a partir del exceso troumático
sentido en el cuerpo como efecto de la palabra cargada de goce del Otro
primordial.
En un tercer momento, y con el apoyo en la interpretación del objeto causa
de deseo del padre al que pone palabras la abuela por medio del
significante “zorra” [pouffiase], Catherine Millet armará, como también
veremos más adelante,30 su fantasma masturbatorio de ser “la que se
acuesta con todos”, pieza clave de su sexualidad dentro del orden fálico.
III.- “La llegada de Simone [la madre] a esa casa donde yo me sentía bien,
porque Martine, sus hermanas y sus padres eran gente divertida y cálida
(…), me produjo sentimientos mezclados. Por una parte, estaba contenta
28
29
Ver punto II. Lo obsceno del apartado 3.1.- El borde de la vacuola en pág. 50 y ss.
30
Ver punto 4.3.- El fantasma masturbatorio en versión femenina en pág. 125 y ss
25
de que mi madre hablara con estas personas que la acogían, que
comprendían su inquietud, que se excusaban de que ellos mismos no se
hubieran dado cuenta de que se había hecho tarde, porque ella, se
convertía, de esta manera, en una burguesa más, pero, por otra parte, su
presencia era una intrusión en un lugar donde yo hacía, yo sola, «mi vida
por mi lado». En el camino de vuelta, (…) en medio de un discurso de
reproches, tanto más opresivo porque alrededor reinaba el silencio de las
calles ya desiertas, sin mirarme, mi madre me dijo, furtivamente, en una
voz baja, en la que se reconocía que ella misma se sentía censurable por las
palabras que pronunciaba: «Sucia pequeña tortillera» («Sale petite
gousse»). ¿Por qué vías el cerebro de un niño todavía inocente está
preparado para percibir inmediatamente la obscenidad de una palabra que
escucha por primera vez? Yo estaba extremadamente perturbada, la
culpabilidad que experimentaba por el hecho de haber olvidado la hora,
ocultada tras el resentimiento hacia mi madre por haber invadido un
territorio que me estaba reservado, se reforzaba con una falta todavía más
grave que quizás explicaba las otras sin saber de qué se trataba.(…) Los días
que siguieron, yo buscaba desesperadamente una definición de la palabra
gousse que no fuera la que ya conocía por las ciencias naturales («vaina»),
y Le Petit Larousse no fue de ninguna ayuda. Pasó mucho tiempo antes de
conocer la palabra gouine («tortillera») que me dio la pista y así pude
comprender la alusión de mi madre. Ella nunca lo repitió, lo que no me
impidió que yo me preguntara por ello durante mucho tiempo. Yo, en
efecto, había observado que, cuando veía fotografías de mujeres sin ropa
26
en las revistas, se me producía una excitación de la misma naturaleza que
la que me provocaba con mucho gusto por la noche antes de dormir al
frotarme la entrepierna. Sin tenerlo identificado, yo mantenía en secreto
este placer, y solamente entonces yo me empecé a preguntar si eso sería
normal”.31
En este caso, es de nuevo el encuentro con un significante que deja marca,
lo que produce el primer momento del trauma. Un significante sin sentido
pero acompañado con un afecto concomitante de “extrema perturbación”.
Un significante que deja durante mucho tiempo a nuestra autora
suspendida de la pregunta por su enigmático sentido obsceno que tardó
tiempo en llegar y que finalmente es asociado con la excitación que la
pequeña niña tenía al mirar las fotografías de mujeres sin ropa en las
revistas, similar al que le producía su actividad protomasturbatoria.
En la constitución de la sexualidad de Millet, dejó su marchamo la
conjunción del insulto materno con el goce escópico secreto de su infancia.
La excitación que la propia Catherine reconocía ante la imagen de los
cuerpos desnudos de otras mujeres quedó claramente reprimida y su
libertad en la vida sexual no traspasó la barrera de la heterosexualidad
declarada: “Por una curiosa inversión de la sensibilidad, aun cuando sea
relativamente ciega a las maniobras de seducción de un hombre (…), sé
muy bien, por el contrario, cuándo gusto a una mujer, sin que por ello haya
esperado nunca que ninguna de ellas me produzca la menor sensación (…).
(S)ólo me he prestado a esos retozos, y a las bollerías inherentes, para no
31
Millet, C., Une enfance…, op. cit., págs. 102-104.
27
contrariar las reglas del juego”.32 Interesante índice de su represión cuando
nos confiesa que es más perspicaz con las señales de deseo de las mujeres
que de los hombres cuando se dirigen hacia ella, todo ello para que la
consecuencia de ello sea que no se produzca “la menor sensación”.
IV.- En sus escritos y en entrevistas diversas, Catherine Millet ha insistido
sobre el clima de discusiones y peleas entre sus padres en el que vivió su
infancia: “Nunca me habitué. El ruido de la disputa actuaba como una gota
de agua sobre un pergamino. Toda la casa se retraía, nuestra atención se
dirigía al punto de choque, nuestros sesos e incluso nuestros músculos se
encogían poseídos. A la edad que yo tenía, la violencia no tenía grados, yo
no percibía más que sus manifestaciones, ni las hipocresías, ni los
pequeños apaños, ni las estrategias inconscientes que constituían el mar
de fondo y que la habrían relativizado”.33 Alude concretamente a la marca
del terror en el cuerpo que quedó grabada en su memoria ante una de esas
peleas entre su padre y su madre en la que su abuela la empujaba a
intervenir: “Recuerdo sobre todo mi terror mientras atravesaba el cuarto
dirigiéndome al amasijo indiferenciado de gritos y de golpes”.34
Con el tiempo, en un segundo momento, Millet pudo hacer una
elaboración parcial de estas peleas, de su singular primer encuentro con el
“no hay relación sexual” en la versión de la pareja parental. Para realizar
esta elaboración introdujo primero una escisión, una cosa son las
32
Millet, C., La vida sexual…, op. cit., págs. 54-55.
33
Millet, C., Une enfance…, op. cit, pág. 88.
34
Ibid., pág. 91.
28
discusiones y el que cada miembro de la pareja lleve su vida por su lado, y
otra cosa es la violencia real entre ellos: “Si yo hablaba de buena gana de
sus discusiones, de su infidelidad, era muy discreta sobre el hecho de que
se pegaban”.35 Millet reconoce dos aspectos que la permitieron “elevar” el
enfrentamiento conyugal de sus padres y transformarlo en la enseña de la
libertad sexual que organizó su vida erótica, mientras que el resto
traumático de la violencia real en juego tuvo que ser tratado de otro modo.
“Sus vidas independientes la una de la otra permanecían para mí como
abstracciones, mientras que los golpes los veía y en ocasiones recogía los
contragolpes”.36 El no saber de las vidas que hacían sus padres, cada uno
por su lado, dejaba el margen de un vacío que Catherine lo llenará con su
propia versión de la sexualidad libre, reinventando con sus partenaires el
“cada uno por su lado” de su versión de la pareja parental. Como dice
Clotilde Leguil en uno de sus trabajos sobre Catherine Millet: “Sus padres
se destruyen. Ella transforma esta maldición en una marca distintiva”.37
Una marca distintiva que Millet busca elevar, sublimar, incluso idealizar, en
el trabajo de lectura que realiza après coup sobre su “vida sexual libre”:
“Está claro que si yo tuve esa vida sexual tan libre fue porque nunca estuve
entrabada por principios morales que me hubieran inculcado en mi
educación. La cosa se explica porque mis padres vivían bajo el mismo
techo, pero con una vida amorosa y sexual por separado, lo que creaba
muchos conflictos. Y no se escondían delante de sus hijos. Yo veía a mis
35
Ibid., pág. 88.
36
Ibid., pág. 89.
37
Leguil, C., L’être et le genre: Homme/ Femme après Lacan, op. cit., pág. 179.
29
padres discutir y hasta pegarse, lo que me hacía sufrir, como todo niño
sufre al ver a sus padres desgarrándose. Pero, finalmente, creo que me
hicieron un favor. Me expusieron, no me mintieron sobre lo que era la vida,
no me dieron ninguna explicación, me mostraron la realidad de la
vida...”.38
Los libros de Catherine Millet son testimonio de cómo es posible
construirse un escabel a partir del trauma, en uno de ellos consideraba que
“su comportamiento [de sus padres] me había permitido madurar muy
deprisa, en consecuencia de ello miraba a mis compañeros de clase con un
«sentimiento de superioridad»”39 y afirmaba que “yo había vivido aquellas
peripecias de una forma jactanciosa: me prestaban una singularidad de la
que alardeaba, un “saber”, sobre la existencia del que hacía uso en el patio
del recreo”.40
Pero, por otro lado, quedaba la violencia real. Millet no habla de la
violencia física real de su madre sobre ella como algo que la marcara
aunque dice que tenía la mano ligera,41 en lo que respecta a ella se trataba
más bien de la huella que dejaban “las crisis de nervios”,42 su “locura”, el
agujero oscuro del deseo de la madre. En cambio, sí nos relatará la
violencia física que su hermano y, en una ocasión significativa, su padre,
ejercieron sobre ella.
38
Jurado, M. C., Entrevista a Catherine Millet, 27 de octubre de 2015, disponible en:
http://www.economiaynegocios.cl/noticias/noticias.asp?id=195183
39
40
Millet, C., Celos, op. cit., pag. 182.
41
42
Ibid., pág. 87.
30
“No había tenido tiempo de meter mi llave en la cerradura, cuando la
puerta se abrió sola, fui arrastrada por la mancha. (…) Un diluvio de
bofetadas cayó sobre mi cabeza. Me daba con las dos manos, de cualquier
manera. Yo me cubría con mis brazos sin luchar. Él no habló, yo no grité,
éramos dos obreros que conocíamos perfectamente la tarea y los
movimientos se encadenaban sin que tuviéramos necesidad de decir nada.
Nada es más difícil de imaginar que el dolor, y a nadie le gusta hacerlo, así
que no lo reconocemos y desaparece en un primer momento por la
estupefacción. (…) Los golpes con la palma de la mano que me alcanzaron
las sienes me aturdieron. Acurrucada en el suelo, recibí aún las patadas en
la carne de las nalgas. Jamás antes mi padre me había pegado. (…) Al
levantar la cabeza la vi, a ella [su madre], que retrocedía en el pasillo. Tenía
la mirada relativamente inexpresiva, solo los labios un poco fruncidos”.43 La
interpretación que dará Millet a esta escena, en el segundo momento del
trauma, será sexual y tramada por el argumento edípico: “Si Louis [su
padre] se hubiera tomado el trabajo de mirar la escena, de la misma
manera que un historiador del arte que para comprender una imagen se
deja llevar por otras imágenes que relaciona, (…) habría visto que la joven
que replegaba su cuerpo tanto como podía para ofrecer la menor
superficie posible a la paliza era casi la misma que la que él se llevó a Italia,
casi treinta años antes a unas vacaciones de amor (…). Las dos, madre e
hija, en la primera oportunidad de sus vidas, no hicieron más que
responder al instinto que guía a los seres humanos, una vez que llegan a la
43
Ibid., págs. 40-41.
31
pubertad, para buscar el marco particular, ideal y secreto para sus
descubrimientos sexuales”.44
Tenía dieciocho años, en ese momento, y atrás quedaba toda la infancia en
la que había sufrido los golpes de su hermano, troumatismo originario de la
pequeña Catherine: “Philippe era violento y, desde muy temprana edad,
me atiborraba a puñetazos y patadas y yo me defendía como podía”.45
Además añadirá, dando pruebas de que no solo se trata de los golpes en el
cuerpo sino de la imposibilidad de encontrar un sentido a esos golpes lo
que sacude el cuerpo del ser hablante, “Sin embargo, el sentimiento de
depresión derivado de su carácter intratable me ha marcado más que las
palizas de puñetazos en la cabeza y de patadas propinadas en las
pantorrillas”.46
Hay todo un trabajo de elaboración en el segundo momento del trauma a
partir de estos golpes excesivos y sin sentido del hermano durante la
infancia (que acabaron, significativamente, con la llegada de ambos a la
preadolescencia47), hasta llegar a la interpretación fantasmática que da a la
paliza del padre, superponiendo el encuentro de la sexualidad de la pareja
parental a su propio encuentro con la sexualidad y teñida de la clásica
erotomanía que ya Freud detectó en los relatos de sus pacientes en Pegan
a un niño:48 “Si me pega es porque me ama”.
44
Ibid., pág. 42.
45
Ibid., pág. 88.
46
Ibid., pág. 166.
47
Ibid., pág. 167.
48
Freud, S., “«Pegan a un niño». Contribución al conocimiento de la génesis de las
perversiones sexuales”, Obras Completas, volumen XVII, Buenos Aires, Amorrortu
editores, 1992, pág. 184 y ss.
32
Entre medias en su trabajo de elaboración de la violencia real que sufrió de
manos de su hermano y que observaba en la pareja parental, la joven
Catherine inventó un juego en la preadolescencia, que hacía de transición
entre las palizas familiares y el incipiente encuentro con la diferencia
sexual y con el empuje sexual en el cuerpo. Así se explica la autora la
invención del juego en cuestión: “probablemente (…) porque lo que se
comenzaba a tramar entre los chicos y las chicas me daba miedo, aunque
por supuesto no lo sabía. (…) (H)abía uno [un juego] que consistía pura y
simplemente en luchas de tres o cuatro sobre el parquet de mi habitación
(…). La lucha consistía en una suerte de judo salvaje, no nos dábamos
golpes, solamente teníamos que controlar al oponente, doblegarlo y
mantenerlo en el suelo”.49 El carácter sexual de este juego queda recalcado
por la negación: “Puede ser que los chicos tuvieran segundas intenciones
cuando me sujetaban encima de mí. (…) Por mi parte, yo no las tenía”.50 De
hecho, en otro libro, en La vida sexual de Catherine M., incluso asociará sus
primeras fantasías masturbatorias a este juego.51 En esta elaboración de la
violencia real encontramos además presente el recurso a una identificación
masculina que tendrá también su papel en su ideal de libertad sexual
posterior, como veremos más adelante: “Lo que contaba, de lo que estaba
orgullosa, era de haber puesto yo las reglas de este juego, que se consolidó
en un pequeño club, del que yo era el único miembro femenino”.52
49
50
Ibid., pág. 194.
51
52
33
Quizás no es mucho aventurar que en el gusto por hallar su cuerpo
vapuleado en las partouzes en las que participará ya de adulta se localizan
los vestigios de ese goce que se inscribió a partir de las prematuras palizas
infantiles de su hermano y del efecto en el cuerpo de ser testigo de la
violencia real entre sus padres, reencuentro con la marca primigenia de
esta experiencia del cuerpo en forma de goce deslocalizado sexualizado en
los encuentros sexuales de su vida adulta.
Como podemos ver en estas viñetas de la vida de nuestra autora, los
caminos que se abren para el goce por medio de la singularidad de la
sexualidad de cada ser hablante vienen a ser una suerte de cicatriz del
agujero que se abrió en el trauma original, siguiendo la idea que propone
Lacan en el seminario 11,53 respecto a la neurosis como cicatriz del
inconsciente, cicatriz movida por la causa de lo no realizado que implicó el
primer momento del trauma. Entre medias es necesario hacer un trabajo
intermedio de elaboración significante e imaginaria para que llegue a
existir una cicatriz allí donde hubo un trauma, tomando literalmente su
sentido etimológico de herida, rotura, desgarro.
Hemos podido seguir el rastro traumático de algunos aspectos
característicos de la sexualidad de Catherine Miller, pero nos interesa
también aislar conceptualmente los elementos que están en juego en esta
incidencia de lo traumático en la existencia sexuada, más allá de la
singularidad del caso.
53
Lacan, J., El seminario, libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis,
op. cit., pág. 30.
34
Veamos algunas condiciones del trauma originario que empujan al ser
hablante a una necesaria metabolización de algún tipo que implique lo
sexual:
1) Lo traumático originario va marcado por el signo del acontecimiento en
el sentido que Lacan le da a la tyche aristotélica y que traduce como
“encuentro con lo real”,54 siempre inesperado, impredecible, contingente
que supone una disrupción en el entramado simbólico-imaginario que el
sujeto ha podido armar hasta ese momento y que no logra introducirse
espontáneamente en el continuo vital destinado al olvido. Incluso cuando
se repite, como podían ser las palizas del hermano a Catherine o las peleas
de los padres, siempre es inesperado.
2) En la ruptura traumática siempre está en juego, la falta en el Otro, Ⱥ,
entendiendo que este Otro implica, como venimos diciendo, el Otro del
lenguaje encarnado en un cuerpo de un otro significativo para el sujeto.
Esta falta en el Otro puede declinarse de distintas maneras: como una
ausencia de significantes que permitan integrar en un primer momento el
acontecimiento en el subjetividad (como es el caso de las palizas del
hermano); como palabra excesiva sin sentido pero cargada del goce del
Otro que conmociona sin que pueda ser insertado por el sujeto su
significado en la relación con el Otro (como es el caso de putain, pouffiase
o sale petit gousse); o como malentendido radical como ocurre en el
primer encuentro con el mar de la pequeña Catherine de la mano de su
madre.
54
Ibid., pág. 62
35
3) Este encuentro con la falta en el Otro, con el Ⱥ, se traduce en un exceso
en el cuerpo, que solo podrá ser nombrado a posteriori si el sujeto en
cuestión está interesado en hacer un trabajo de escritura. Este exceso se
repetirá una y otra vez como acontecimiento en el cuerpo rubricando la
angustia del sujeto. Millet lo nombra en su esfuerzo de escritura après
coup en las escenas que hemos escogido como: “desconcierto”,
“vergüenza”, “extrema perturbación”, “sesos y músculos que se encogían
poseídos”, “terror”, “estupefacción”, “depresión”. Este acontecimiento en
el cuerpo es vivido, por un lado, como algo en lo que el sujeto está
profundamente implicado, pero, por otro lado, afectado por la extimidad

55
que, según Lacan, atañe a das Ding y que organizará nada más y nada
menos que “todo el andar del sujeto”: “El Ding como Fremde, extranjero e
incluso hostil a veces, en todo caso como el primer exterior, es aquello en
torno a lo cual se organiza todo el andar del sujeto”.56
4) Esta ajenidad que afecta a lo traumático original se debe a que el sujeto
se encuentra con una falta de recursos ante ello, aspecto que fue muy
tempranamente identificado por Freud.57 Es algo que siempre pilla al
sujeto “prematuro” y cuando fracasan las herramientas de las que el sujeto
dispone ante ello, se produce impacto: “El trauma de lalengua sobre el
cuerpo no es algo que se pueda pensar como, por ejemplo, el sello
positivo… Cada vez que uno tiene esta perspectiva olvida que el trauma de
55
Lacan, J., El seminario, libro 7: La ética del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 2007, pág.
171.
56
Ibid., pág. 68.
57
Freud, S., “Manuscrito E: ¿Cómo se genera la angustia?”, Obras completas, volumen I,
Buenos Aires, Amorrortu editores, 1992, págs. 228-234.
36
lalengua sobre el cuerpo no es un significante que se agarra, es más bien el
hecho de que hubo siempre, de entrada, la falta del significante que se
necesitaba… El troumatisme se puede describir como impacto
de lalengua o como defecto radical en lalengua… Después, todos los signos
de ruptura y desarticulación cuerpo-lengua remiten a este trauma
fundamental”.58 Esto precipita al sujeto al vértigo del desamparo, de la
Hilflosigkeit freudiana, calificada por Lacan como “más primitiva que todo.
(…) (E)l sin recursos”.59
5) Este agujero que horada el traumatismo originario, entonces, es un vacío
que empuja al ser hablante a elaborar interpretaciones. Se trata del poder
creacionista de la pulsión de muerte, tal como lo interpretó Lacan en el
seminario 7: “la noción de la pulsión de muerte es una sublimación
creacionista, vinculada con ese elemento estructural que hace que, desde
el momento en que tenemos que vérnosla en el mundo con cualquier cosa
que se presente bajo la forma de la cadena significante, hay en algún lado
(...) el más allá de la cadena, el ex nihilo sobre la que se funda y se articula
como tal”.60 De alguna forma, es un intento de colmar por medio de la
interpretación la falta en el Otro que se ha hecho manifiesta en la vida del
sujeto a través del acontecimiento traumático. Sería el segundo momento
del trauma.
58
Laurent, É., III Coloquio de la Orientación Lacaniana, Buenos Aires, Grama Ediciones,
2013, págs. 40-41.
59
Lacan, J., El Seminario, libro 6: El deseo y su interpretación, Buenos Aires, Paidós, 2014,
pág. 472.
60
Lacan, J., El Seminario, libro 7: La ética del psicoanálisis, op. cit., pág. 257
37
6) Estas soluciones tienen una lectura “sexual”, puesto que en el agujero
traumático inicial, no solo está en juego la tachadura del Otro en tanto que
otro del lenguaje, sino que también están presentes el goce en el propio
cuerpo y el goce del Otro significativo como cuerpo vivo, sin que entre ellos
se establezca el “hay relación”. Lacan en el seminario 11 utiliza la
denominación de “significante viviente” para designar el lugar del Otro
vinculado a su encarnación en un cuerpo vivo, tanto traumatizante como, a
la vez, fuente de alivio y de satisfacción ante lo que puede resultar
traumático.61 Será precisamente la lectura “sexual”, como veremos en el
siguiente apartado, la que permite poner en circulación parte de este
entrecruzamiento de goces a partir de la construcción de una sexualidad,
en el tercer momento del trauma. De esta manera el “no hay relación”
inaugural con el que se encuentra el sujeto en el momento traumático se
declina como “no hay relación sexual” y parte del poder creacionista del
trauma se dirige a inventar una sexualidad “como se puede”: “todos
sabemos porque todos inventamos un truco para llenar el agujero (trou) en
lo real. Allí donde no hay relación sexual eso produce troumatisme. Uno
inventa. Uno inventa lo que puede, por supuesto”.62
La insistencia en la sexualidad y la necesidad de ponerla en palabras que
acompañan al ser hablante son en sí mismas consecuencia de la marca
61
Lacan, J., El Seminario, libro 11: Los cuatro conceptos del psicoanálisis, op. cit., pág. 71:
“Yo también he visto, con mis propios ojos, abiertos por la adivinación materna, al niño,
traumatizado de que me fuera a pesar del llamado que precozmente había esbozado con
la voz, y que luego volvió a repetir por meses enteros; lo vi, aun mucho después, cuando
lo tomaba en brazos, apoyar su cabeza en mi hombro para hundirse en el sueño, que era
lo único que podía volverle a dar acceso al significante viviente que era yo desde la fecha
del trauma”.
62
Lacan, J., El Seminario, libro 21: Les non-dupes errent, clase 19 de febrero de 1974,
inédito.
38
traumática originaria. Un permanente esfuerzo porque “allí donde ello es,
el sujeto advenga”, según la relectura que hace Lacan de la máxima
freudiana, Wo es war, soll Ich werden.63
7) La tyche del encuentro con lo real, junto con el esfuerzo de elaboración
al que el sujeto se ve convocado produce la temporalidad característica del
efecto del troumatisme en el ser hablante, la temporalidad del
nachträglich, del après coup. Con su faceta de fijación, de detención,
alrededor del núcleo traumático con efectos de goce, que Lacan nombrará
como el Uno. Este Uno, será causa, por un lado, de una reinterpretación
constante tanto a nivel de goce, como a nivel simbólico-imaginario. Esta
repetición tiene una faceta de repetición idéntica a sí misma, que sería el
aspecto que Miller capta con el concepto de iteración en su seminario El
Uno solo (una identidad de sí mismo que se mantiene y que constituye el
fundamento mismo de la existencia),64 pero, por otro lado, hay siempre un
clinamen que acompaña a la imposibilidad de la repetición idéntica en
cuanto se pone en marcha el registro simbólico en relación al Uno de la
iteración, que hace que la vida humana no sea la de la reproducción
constante de un mismo goce con una misma interpretación, sino que, por
el contrario, el Uno de la iteración no para de recubrirse con producciones
significantes que también pueden abrir la puerta a la diferencia, a la
invención, a lo imprevisto. Se trata siempre de una lógica temporal
63
Lacan, J., El seminario, libro 11: Los cuatro conceptos del psicoanálisis, op.cit., págs. 52-
53.
64
Miller, J.- A., “Más allá del Pase”, clase del curso de la Orientación lacaniana El Uno solo
del 4 de mayo de 2011, Freudiana, nº 69, Revista de la Comunidad de Cataluña de la ELP,
septiembre/diciembre 2013, versión digital.
39
repetitiva a la manera del fort-da, en la que, por este efecto de clinamen,
van apareciendo elementos nuevos que provocan una complejidad
creciente del circuito, singular para cada ser hablante. Por esta doble faz de
la repetición podemos decir que la insistencia de aquello que el
troumatisme encierra nos enferma y nos cura a la vez, nos condena al
encuentro del Uno iterativo, pero también nos abre a todas las creaciones
del mundo humano.
40
3.- HACERSE UNA SEXUALIDAD
Hemos producido un vuelco a la tradicional lectura freudiana de que lo
sexual causa traumatismo, para proponer que es el troumatisme que
determinados acontecimientos produce en el ser hablante lo que le
empuja a constituir lo sexual y a construirse una sexualidad. Sin embargo,
tampoco deja de ser cierto que, dado que la “formación” de una sexualidad
lleva siempre en sí la marca de lo real traumático que fue su causa,
también podemos seguir afirmando que, en sus escollos, la sexualidad será
para el ser hablante siempre ese campo de minas donde se mueve con
dificultad.
Utilizamos la palabra “formación”, en resonancia con las denominadas
“formaciones del inconsciente”, en tanto que la sexualidad es producto de
procesos que permanecen desconocidos para el sujeto y que solo pueden
ser fragmentariamente construidos por la mediación de un análisis y
siempre en la modalidad de la verdad mentirosa. En la sexualidad como
“formación del inconsciente” se puede ver bien el añadido que hace Lacan
a la concepción del inconsciente freudiano desde el seminario 11, pasando
por el seminario 20 y que culmina con la transformación del Unbewusst en
el Une-bevue.65
En el seminario 11, Lacan introduce “entre la causa y lo que ella afecta, (…)
lo que cojea”66. Se trata aquí del inconsciente que “nos muestra la hiancia
por donde la neurosis empalma con un real”.67 Entre la causa (el
65
Lacan, J., El Seminario, libro 24: L’insu que sait de l’une-bevue s’aile à mourre, inédito.
66
Lacan, J., El seminario, libro 11: Los cuatro conceptos del psicoanálisis, op.cit., pág. 30.
67
Ibid., pág. 30.
41
troumatismo) y lo que ella afecta (el ser de goce del parlêtre) se introduce
lo que cojea (las formaciones del inconsciente, en nuestra hipótesis, la
formación de una sexualidad). De esta manera, en la sexualidad
encontraríamos los signos de la hiancia que introduce el agujero (trou) del
troumatismo en el empalme entre neurosis (sexualidad sintomática del
parlêtre) y el real de los efectos de goce del troumatisme en el parlêtre.
Hiancia que no puede ser eliminada y que permanece siempre, en última
instancia, en el “orden de lo no realizado”.68 Esta hiancia que a pesar de
poder llegar a ser vista (vue) solo puede circunscrita desde el error, desde
la equivocación, desde la metedura de pata (bévue), como indica el
neologismo lacaniano Une- bevue. De esta manera, la sexualidad sería una
formación de un inconsciente en el sentido que capta Lacan en el
seminario 20, un inconsciente que es “testimonio de un saber en tanto que
en gran parte escapa al ser que habla”.69 Efectivamente, en la sexualidad
de cada ser hablante hay un saber sobre el goce que en gran parte se le
escapa a él mismo, y que ejerce un empuje a “ser realizado” desde su
cualidad esencial de “no realizado”.
En el seminario 20, Lacan plantea que el inconsciente “puede dar cuenta de
hasta dónde llegan los efectos de lalengua por el hecho de que presenta
toda suerte de afectos que permanecen enigmáticos”.70 En la sexualidad,
en tanto que formación del inconsciente, se daría cuenta de parte de estos
“afectos enigmáticos” efecto de lalengua en el cuerpo del ser hablante.
68
Ibid., pág. 30.
69
Lacan, J., El Seminario, libro 20: Aún, op. cit., pág. 167.
70
Ibid., pág. 167.
42
Estos afectos son enigmáticos, y por ende nuestra propia sexualidad según
sostenemos, en la medida que, como dice Lacan, “son el resultado de la
presencia de lalengua en tanto que articula cosas de saber que van mucho
más allá de lo que el ser que habla soporta de saber enunciado”.71 Por ello,
la sexualidad quedaría formando parte de un inconsciente que “sabe”
hacer con los efectos de lalengua sobre el cuerpo, mucho más de lo “que
puede darse cuenta en nombre del lenguaje”.72
También hablamos de “formación” respecto de la sexualidad en la medida
de que se trata de un proceso por medio de cual, como veremos, se le da
una forma a parte del goce desregulado de todo cuerpo hablante, producto
de los efectos de lalengua sobre él.
A la hora de hablar de la “formación” de una sexualidad no podemos
hablar de un único troumatismo. Son distintos encuentros con lo real los
que van dejando su surco, susceptible de ser convertido en una vía de goce
para la sexualidad, como hemos visto en los ejemplos tomados de
Catherine Millet.
El troumatismo abre para el ser hablante una pregunta que implica un
agujero. En este sentido, este agujero se convierte en causa que busca y
causa que encuentra, movimientos que imponen un funcionamiento
circular.
El juego del fort-da muestra de forma muy precisa el mecanismo que se
pone en marcha en la invención de modos de tramitar los efectos del
trauma de lalengua en el ser hablante, entre ellos, como venimos diciendo,
71
Ibid., pág. 167.
72
Ibid., pág. 167.
43
el de la formación de una sexualidad. ¿Cómo entendemos entonces que la
lógica del juego del fort-da está en el germen de la “formación” de una
sexualidad? Éric Laurent nos señala, tomando palabras de Jacques- Alain
Miller, que encontramos en el fort-da una forma de repetición, fomentada
por la subjetividad, en la que el sujeto está activo, intentando dominar su
privación, negativizar su goce y trascender su deseo.73
En el juego del fort-da, en primer lugar, encontramos que un parlêtre
afectado por el trauma asume la posición de agente, frente al lugar pasivo
que se le impone en el primer momento del trauma. En segundo lugar, la
actividad que inventa el ser hablante tocado por el efecto traumático de
lalengua ayuda a afianzar la separación de distintos lugares: está el agente
que responde al trauma; está el Otro que se ha ausentado, que ha fallado,
que ha dado una respuesta que ha golpeado al parlêtre allí donde no lo
esperaba; está el cuerpo afectado por ello, y hay un objeto del que el
parlètre puede hacer uso. En tercer lugar, se produce una actividad en la
que se ponen en juego estos cuatro elementos (agente, objeto, Otro,
cuerpo) con la consecuencia de un saldo de satisfacción para el parlêtre, en
la medida que su cuerpo está implicado en la actividad en tanto cuerpo
gozante. En cuarto lugar, en esta actividad aparece también una incipiente
articulación significante (“Fort”/ “Da”) que aspira a ordenar el goce y que
vehiculiza la constitución del sujeto en tanto que significante para otro
significante, que inicia el trabajo del lenguaje en tanto que “elucubración
73
Laurent, É., El reverso de la biopolítica, Buenos Aires, Grama ediciones, 2016, pág. 136
referencia al curso de orientación lacaniana de Jacques Alain Miller Silet (1994-1995),
clase del 29 de marzo de 1995.
44
de saber sobre lalengua”.74 Y en quinto lugar, en el propio desarrollo del
juego se van descubriendo variantes (producto del clinamen del que
hablábamos anteriormente), en las que son posibles distintas
modificaciones de la actividad inventada por el ser hablante para hacerse
con los efectos del troumatisme (por ejemplo, Freud nombra ocasiones en
las que el pequeño niño repite solo la primera parte del juego, lanzando un
objeto y diciendo “Oooo”, otras veces incorpora el segundo movimiento de
recuperación del objeto acompañado del “Da”,75 o bien más adelante tira
juguetes gritando “¡Vete a la guerra!”76); el parlêtre en cuestión también
puede experimentar variaciones ocupando las distintas posiciones de
agente, objeto y Otro (en el juego del fort-da, el niño ocupa originalmente
el lugar de agente, pero luego hay una variación en el que él mismo se hace
desaparecer en un espejo ante los ojos de la madre,77 en el que ocupa a la
vez el lugar de agente y el lugar de objeto que aparece y desaparece, o,
más adelante, Freud nos pone como ejemplo los juegos en los que el niño
se coloca en el lugar de un adulto que impone a otro niño las prácticas que
el adulto le impuso a él, ocupando el lugar de Otro78); y , por supuesto,
también es posible, experimentar con la sustitución de los personajes o
elementos que ocupan los distintos lugares de agente, objeto y Otro, con
efectos en el cuerpo.
74
75
Freud, S., “Más allá del principio el placer”, Obras Completas, volumen XVIII, Buenos
Aires, Amorrortu editores, 1992, pág. 15.
76
Ibid., pág. 16.
77
Ibid., pág. 15.
78
Ibid., págs. 16- 17.
45
Las brújulas freudiana y lacaniana nos permiten entender cómo este juego
no se trata de una actividad desorientada, sino que, al contrario, está
certeramente dirigida por tres búsquedas:
- La búsqueda de elaboraciones significantes, de articulaciones S1-S2, de
interpretaciones que bordeen el agujero y constituyan el sujeto.
- La búsqueda de una satisfacción por medio de la actividad a partir de la
transformación del goce opaco del cuerpo impresionado por el
troumatismo.
- La búsqueda de un saber hacer con estas dos exploraciones incesantes de
modos de dominar los efectos en el cuerpo hablante de la experiencia
traumática original del encuentro con lalengua para establecer cierto
marco de goce soportable. Esta búsqueda de un saber-hacer es necesaria
en la medida en que las articulaciones significantes acaban perdiéndose en
la multiplicación metonímica de los sentidos y la satisfacción se encuentra
siempre con la contracara del padecimiento y la consecuente dificultad
para regularlo.
Si pensamos en el caso de la sexualidad humana, es sorprendente ver
cómo todos estos elementos del juego del fort- da están en acción,
impregnados, eso sí, por el sentido sexual, es decir, por aquellos aspectos
que, de una manera u otra, están asociados con aquello que señaliza lo
sexual de los cuerpos. En la sexualidad, vemos que el parlètre está
involucrado como agente, aunque su agencia en ocasiones esté dirigida a
hacerse ser objeto para el otro; para que exista una sexualidad es
necesario que haya constitución del sujeto y una separación entre sujeto,
46
objeto y Otro (en los casos como en el autismo o determinadas psicosis en
los que no existe la constitución del sujeto o la separación entre sujeto,
objeto y Otro, no podemos hablar de sexualidad en sentido estricto); en la
sexualidad se trata precisamente de inventar “juegos”, “actividad” en los
que por medio de una articulación determinada, los cuerpos puedan
obtener algún tipo de satisfacción; una vez formada la sexualidad hay toda
una articulación significante con la que el sujeto se afana en ordenar el
goce; y por, último, en el propio ejercicio de la sexualidad, el parlêtre se
van encontrando con variaciones posibles en torno a los mismos elementos
básicos con los que repetir una y otra vez la operación de encauzar el goce.
A Freud le sorprendía que la lógica de este juego no estuviera dirigida por
la búsqueda del placer, y que en cambio, se tratara de una insistencia
alrededor del trauma (la ausencia de la madre), de una repetición de algo
que hace padecer al sujeto, de ahí que le lleve a desarrollar todo su
planteamiento del “más allá del principio del placer” y de la pulsión de
muerte. Pero Lacan hace una sustitución en el seminario 20 que nos parece
acertada. Donde Freud situaba el principio del placer, Lacan retomando a
Aristóteles, situará la energeia, una actividad. El trou causa actividad, una
actividad que “no puede ser considerada sino como una atenuación de la
79
pena y ciertamente no como placer”. Lacan nos señala también que
Aristóteles va poniendo en el lugar de esa actividad, el ver, el oler, el oír, es
decir, la intervención de distintas modalidades pulsionales. Efectivamente,
esta es una de las formas en que se decantarán las vías de la sexualidad,
79
47
como veremos más adelante, pero lo que nos interesa subrayar en este
momento es que la “actividad” es el medio por el que el parlêtre lleva a
cabo la “formalización” de la materia prima del exceso de goce y de la
ausencia de significación que se dan en el trauma primigenio. El juego del
fort-da nos permite discriminar los aspectos que están involucrados en esta
“actividad”, sustituta del principio del placer para Lacan. De este modo,
podemos considerar que el agujero original del troumatisme empuja al
parlêtre a la actividad de forma imparable mientras está vivo.
En un segundo momento, el parlêtre pone en marcha la interpretación con
“sentido sexual” del trauma originario, a partir de la que “inventa lo que
puede” para producir un anudamiento que dará lugar a la singularidad de
su sexualidad. La sexualidad será entonces un marco con el que el ser
hablante podrá con mayor o menor logro hacerse con el agujero del
troumatisme. La sexualidad será entonces lo que cada cual pueda hacer
con esa brecha en la que el cuerpo goza sin poder hacerse con ello, con esa
hendidura en la que la subjetividad se encuentra con un vacío de saber, allí
donde el cuerpo hablante sabe que goza e intenta ordenarlo con
significantes, para dar forma al plus de goce, y encontrar un saber hacer
siempre afectado por esa hiancia que llamamos inconsciente. Los seres
hablantes entonces no tendrán más remedio que producir una sexualidad y
Lacan hará con ello un juego de palabras Sa vie sexulle= Ça visse exuelle80
para nombrar este ajuste singular de cada ser hablante con lo sexual, para
80
Lacan, J., “Lugar, origen y fin de mi enseñanza”, Mi enseñanza, op. cit., pág. 31.
48
indicar que algo “se atornilla” (ça visse) en la vida sexual de cada ser
hablante.
3.1.- EL BORDE DE LA VACUOLA
Para poder avanzar en el entendimiento acerca de qué se trata cuando
hablamos de “formación” de la sexualidad, es una buena orientación el
seminario 16, donde Lacan, partiendo del das Ding del seminario 7, nos
habla de “la centralidad de una zona – digamos- prohibida porque el placer
sería allí demasiado intenso”,81 que designa como “el campo del goce, goce
que se define como todo lo que proviene de la distribución del placer en el
cuerpo”.82 De este campo, nos dirá “que constituye, en suma, lo que nos
es más cercano sin dejar de sernos exterior”,83 añadiendo que: “Habría que
inventar la palabra éxtimo para designar lo que está en juego”. 84
Para hacérnoslo entender mejor toma la figura de la “vacuola”.
La vacuola es una estructura presente en las células que forma un
compartimento limitado por una membrana y que contiene diferentes
sustancias, se trata de una membrana porosa que permite intercambio de
sustancias entre la vacuola y el exterior. Desde el desarrollo que venimos
haciendo entendemos que esta forma de “vacuola éxtima” permite acotar
los efectos del trauma originario, delimitando un entorno de goce que se
puede circunscribir de alguna manera en la existencia del ser hablante,
pero en relación al cual hay una continua permeabilidad de goce. Lacan
81
Lacan, J., El Seminario, libro 16: De un Otro al otro, op. cit, pág. 206.
82
Ibid., pág. 206.
83
Ibid., pág. 206.
84
Ibid., pág. 206.
49
continuará diciendo: “si no fuera por la configuración de vacuola, de
agujero propio del goce, que es algo insoportable para lo que está reglado
como tensión temperada, no verían en lo sexual nada análogo a lo que
llamo en la pulsión una estructura de borde. (…) (que) se constituye aquí
por una suerte de logística de defensa”.85 La estructura de borde es lo que
permite demarcar el goce primigenio siguiendo “una suerte de logística de
defensa” y permite así localizar lo sexual.
Ya en el seminario 7, Lacan había adelantado, tomando de Heidegger la
función del vaso86 como antecedente de la vacuola, su función de borde en
tanto elemento significante que enmarca un vacío e introduce, en
consecuencia, la posibilidad de ser llenado. El borde posibilita así un crucial
modo de enfrentarse con el vacío y el exceso que el trauma instauró.
Podemos apoyarnos en el funcionamiento del juego del fort-da, con toda la
creciente complejidad que puede ir adquiriendo en sus variaciones, para
entender cómo se va esculpiendo el borde que limita a esta vacuola en su
“logística de defensa”. Este borde se empieza a esculpir cuando el parletrê
asume ser el sujeto-agente en cuanto cuerpo gozante de un juego cuya
repetición afianza la constitución de los tres lugares: sujeto, objeto y Otro
(ausente, fallido, excesivo). La posibilidad misma de repetición del “juego”
lleva consigo un saldo de producción de articulaciones significantes y de
obtención de goce que dan consistencia y creciente complejidad al borde
de la vacuola, en tanto que “agujero propio del goce”.
85
Ibid., pág. 210.
86
Lacan, J., El Seminario, libro 7: La ética del psicoanálisis, op. cit., pág. 149.
50
En el interior de la vacuola, Lacan sitúa a, como coagulo de goce singular y
propio de cada uno (“es lo que cosquillea en el interior de das Ding”87), que
resulta de la propia operación de poder construir un borde a la vacuola de
goce troumático. Este a en tanto que coagulo de goce, se transformará en
objeto que puede ser localizado externamente y ligado al Otro, un objeto al
que se tiene acceso por medio de los orificios del cuerpo de parlêtre, un
objeto que tendrá una función de mediación fundamental, tal como lo
ubica la lógica del fort-da, y que tomará forma a través de los objetos
pulsionales. Esta formalización del borde de la vacuola, del coagulo de goce
a y de la particular forma de tachadura del Otro a partir de la experiencia
informe del troumatismo original serán fundamentales para que el parlêtre
pueda hacerse una sexualidad que incluya la relación con el Otro.
Para poder entender la duplicidad de la sexualidad femenina es necesario
tener en cuenta que hemos de separar, por un lado, la delimitación que
supone la constitución del borde de la vacuola en la que el Otro es un Otro
presente, pero informe, y, por otro lado, la constitución de a, como
coagulo singular de goce dentro de esa vacuola, susceptible de entrar en la
lógica fálico-objetual y que define bastante precisamente la forma que ese
Otro ha de tener para ser partenaire de goce del parlêtre. La constitución
de a afianza su papel en la relación con el Otro, en la medida en la que,
como nos dirá Lacan, da una forma particular al Otro fallido del
troumatisme, quedando el Otro marcado singularmente para cada parlêtre
por la forma en la que ubica el a en él.
87
Lacan, J., El Seminario, libro 16: De un Otro al otro, op. cit., pág. 213.
51
Hasta este momento, esta formalización del borde de la vacuola, de a y de
la falta en el Otro no presentan los tintes propios de lo sexual. La
sexualización se inicia con las interpretaciones del segundo momento del
trauma. Encontramos tres modos característicos del parlêtre de interpretar
la dialéctica entre sujeto, objeto y Otro constituidos a partir del
bordeamiento de la vacuola que tienen como consecuencia la sexualización
de lo que a priori era tan solo un modo de domesticar la experiencia
traumática original. Como veremos, el tinte de lo sexual toma una forma
mucho más definida cuando el peso recae en la relación entre sujeto y
objeto y se pone, por tanto, en juego la interpretación fálica del objeto
dando lugar a la sexualidad objetual-fálica. En cambio, la tonalidad sexual
se vuelve más tenue cuando lo que aparece en primer plano es la relación
entre sujeto y Otro, que nos sitúa en la demarcación de la sexualidad no-
toda bajo la lógica objetual- fálica.
I.- LO PERDIDO
La primera idea que se hace Freud de la relación entre el sujeto y su otro
significativo es que desde un estado de fusión originaria se produce la
separación del sujeto respecto a este otro significativo (la encarnación del
Otro, en nuestro caso) constituyéndose en el proceso un objeto (coagulo
de goce, a, en nuestro caso) como “perdido”. Freud además constata que
esta separación va acompañada del “afecto” de angustia.88 Explícitamente
Freud se refiere a esta separación como traumática y pone en serie
88
Freud, S., “Inhibición, síntoma y angustia”, Obras Completas, volumen XX, Buenos Aires,
Amorrortu editores, 1992, pág. 128 y ss.
52
distintas separaciones con la consecuente constitución de distintos objetos
hasta finalizar con el punto de capitón de la angustia de castración: la
separación del niño de la placenta, en el nacimiento; la separación del
lactante del seno materno en el destete y la separación del objeto anal
respecto al propio cuerpo a demanda de la madre. Si hacemos una
trasposición, se trata del mismo esquema con el que venimos trabajando
hasta ahora. A partir de experiencias “traumáticas” se va afianzando la
formación de tres elementos: el sujeto, el objeto y el Otro que está en
relación directa con el objeto; y esta formación lleva consigo un afecto del
cuerpo: angustia para Freud, goce para Lacan.
Lo que nos interesa en este punto es ver cómo la interpretación de que lo
que allí ocurre es una “pérdida” es un modo de erotizar la relación entre
sujeto, objeto y Otro.
Esta interpretación erotizada del trauma se ve muy claramente en
Inhibición, síntoma y angustia, cuando Freud, en su discusión de los
planteamientos de Otto Rank acerca de situar el trauma del nacimiento
como origen de las fobias infantiles argumenta que en realidad lo que
encontramos en el origen de las angustias infantiles es “la añoranza de la
persona amada”: “Sólo pocos casos de la exteriorización infantil de
angustia nos resultan comprensibles; detengámonos en ellos. Se producen:
cuando el niño está solo, cuando está en la oscuridad y cuando halla a una
persona ajena en lugar de la que le es familiar (la madre). Estos tres casos
se reducen a una única condición, a saber, que se echa de menos a la
53
persona amada (añorada)”.89 La interpretación del agujero de estas
angustias escrito con la letra de la singularidad de cada niño nos es servido
por Freud en la bandeja de la “añoranza de la persona amada” que ha sido
perdida.
En los ejemplos de los testimonios de Millet que hemos analizado en el
capítulo anterior, podemos ver cómo un primer momento de la erotización
del trou con el que se encuentra la pequeña Catherine se produce cuando
el agujero causado por el mero hecho de ser hablante (malentendido del
lenguaje, efecto de palabras sin sentido pero cargadas de afecto sobre el
cuerpo, pasaje al acto violento ante la limitación del lenguaje) es
interpretado como una falla en la relación que le une a aquel que encarna
al Otro primordial en cada una de las escenas, la madre en tres de ellas (en
la segunda desdoblada también en la abuela materna), y su padre y su
hermano en la última. En la primera escena, cuando aparece el agujero del
malentendido entre madre e hija en el primer encuentro con el mar de la
pequeña Catherine, se produce una erotización de la marca que deja el
fallido encuentro entre Uno y Otro a través del significante “decepción”.
Este significante es el que señala el giro a una interpretación erotizada de
la falla estructural del “no hay relación” entre Uno y Otro. “Decepción”
apunta afinadamente a “lo perdido”, algo se esperaba que ha quedado
perdido para siempre, y abre la vía para la interpretación erotizada: ¿he
fallado yo al amor del otro?, ¿el otro ha fallado a mi amor? La falla
estructural del no hay Otro que pueda responder plenamente a la
89
Ibid., pág. 129.
54
existencia del sujeto es transformada en una cuestión de amor: la
posibilidad de perder a la persona amada o de ser objeto perdido para ella.
Y esta posibilidad de perder a la persona amada se vuelve causa para la
acción del sujeto, para erigir la mirada como objeto causa de deseo en el
caso de Catherine Millet o para inventar el juego del fort-da en el caso del
nieto de Freud.
Hablamos de erotización, y no todavía de sexualización propiamente dicha,
por cuanto la pérdida del objeto se asocia con la globalidad del Otro en
tanto que “terraplén limpio de goce”90 y no se asocia con la concreción de
un otro-prójimo que evidencia “la inminencia intolerable de goce”.91 En la
interpretación como “pérdida” de la hiancia entre sujeto y Otro, que el
objeto no puede colmar, no se ha producido el aislamiento y
reconocimiento de que el goce en el cuerpo del Otro se está jugando
también (tanto como el del sujeto), en la relación con el sujeto y con el
objeto. Este reconocimiento de “la inminencia intolerable de goce” en el
Otro es lo que pone en acción la interpretación sexual propiamente dicha
de la hiancia en cuestión.
En el seminario 16, Lacan habla significativamente del “efecto de pérdida”
que “se inscribe en el hiato producido entre el cuerpo y su goce en la
medida que la incidencia del significante, o de la marca, es decir, de lo que
hace un rato llamé el rasgo unario, la determina o la agrava”,92 haciendo
hincapié en que el troumatisme, que aquí caracteriza como hiato entre
90
91
Ibid., pág. 207.
92
Ibid., pág. 116.
55
cuerpo y goce, se inscribe como “pérdida” por la incidencia de un
significante. De manera explícita, unos párrafos antes dice: “La marca
misma introduce en el goce la huella con hierro candente de la que resulta
la pérdida”.93 Efectivamente, podemos decir que las palabras de la madre
de Catherine ante el primer encuentro con el mar de su hija (“¡Ella cree que
es así el mar!”, marcado por la lectura del sujeto como “decepción”94),
dejan una huella, una marca en el ser de goce de la niña que introduce la
interpretación erotizada de que lo que allí ha ocurrido es algo que queda
perdido entre una madre y una hija.
Para Lacan este “efecto de pérdida” se deducirá a posteriori cuando para el
sujeto se dé la experiencia de plus-de-goce al encontrarse más tarde con
un objeto en el cuerpo de un Otro apto para su satisfacción: “El objeto es
por su naturaleza, un objeto reencontrado. Que haya sido perdido, es su
consecuencia -pero retroactivamente. Y entonces, es rehallado sin que
sepamos que ha sido perdido más que por estos nuevos hallazgos”. 95
El carácter artificial, podíamos decir, de este “efecto de pérdida” no implica
que no haya efectos reales en la constitución libidinal subjetiva, sino todo
lo contrario. Precisamente por poder constituirse como perdido algo de lo
que funda al ser hablante, la vida erótica del sujeto puede ordenarse
alrededor de la expectativa de recuperar ese algo que puede suponerse
perdido. Esto es lo que instaura el deseo: “Basta por otra parte la
experiencia, hasta la pasión del juego, para ver que la pérdida no carece de
93
Ibid., pág. 111.
94
Millet, C., Une enfance…, op. cit., págs. 21.
95
56
relación con la manera en que funcionamos como deseo”.96 El deseo en
tanto que deseo sexual es la expectativa de poder reencontrar algo del
goce traumático en forma de satisfacción en la relación con el Otro por
intermediación del objeto. De esta forma, al ser sustituido el goce
traumático por el deseo en tanto que expectación de satisfacción, el deseo
es ya algo que viene a formar parte de la “logística de defensa” frente al
exceso de goce del trou originario. Definir lo perdido, poder desear y
esperar la recuperación de eso perdido a través del Otro es un andamiaje
decisivo para la sexualidad.
Hay efectos en el cuerpo que no se dominan y que tienen que ver con los
primeros encuentros traumáticos en los que se juega la relación con el
propio cuerpo y con el Otro. En estos casos, la espera de la recuperación de
“lo perdido” que estructura el deseo permite circunscribir la esfera de lo
sexual como modo de enmarcar la hilflogsigkeit primordial a la que queda
librado el parlêtre ante estos efectos en el cuerpo.
Cuando la interpretación de “lo perdido” pone el peso en la pérdida del
objeto estaremos dentro de la sexualidad marcada por lo objetual-fálico,
como ocurre con toda la cuestión de la mirada en la sexualidad de
Catherine Millet. Cuando lo que se acentúa es la pérdida en relación al Otro
estaremos dentro de la sexualidad fuera de la lógica objetual fálica que en
nuestra autora se caracteriza en una suerte de la pasividad en la relación
con el Otro: “Hay niños que se transforman en una gárgola babeante
cuando tienen que lidiar con la realidad que se les resiste. Yo, sin embargo,
96
57
reaccionaba con un modo de pasividad que me hacía deslizarme por la
superficie del mundo, siguiendo las suaves pendientes y adaptándome al
paso por las asperezas”.97 Esta modalidad resuena en la posición que
reconoce en sí misma cuando empezó a tener relaciones sexuales:
“descubrí que era una mujer bastante pasiva, sin más objetivos que
alcanzar salvo los que otros me adjudicaban”.98 Catherine Millet se dejaba
llevar de un encuentro sexual a otro, adaptándose a las coyunturas y a las
preferencias de sus compañeros para poder facilitar la relación con el Otro.
Se puede ver bien en el caso de Millet cómo esta erotización de la
pasividad es una construcción que se hace sobre el trou que horada el
encuentro con lo real, la ruptura entre sujeto y Otro, ya que cuando se
produce esta ruptura con toda su potencia ante el descubrimiento de la
infidelidad de su marido, relatada en Jour de souffrance, los efectos
devastadores del “no hay relación” mostrarán la contracara estragante de
esta pasividad en relación directa con los efectos del impacto de los
primeros troumatismos, una de las formas del goce fuera de las lindes que
impone lo objetual- fálico.
II.- LO OBSCENO
En la 20ª conferencia de introducción al psicoanálisis, titulada La vida
sexual de los seres humanos, Freud se enfrenta a la dificultad de
circunscribir a qué apunta el concepto de lo sexual, y ante esta dificultad
afirma con contundencia: “Y bien, ante todo, lo sexual es lo indecoroso,
97
Millet, C, Une enfance…, op. cit., pág. 30.
98
58
aquello de lo que no está permitido hablar”.99 La palabra que utiliza en
alemán es Unanständige. Traducido como “indecoroso”, también es
posible otra traducción que nos parece más afinada, “obsceno”. “Lo sexual
es lo obsceno”, podemos afirmar. La pregunta que sigue es obvia, ¿cuál es
la sustancia que hace algo tome este barniz de “obscenidad”? Si
examinamos con detenimiento qué elemento hay en común en escenas,
relatos, situaciones que podemos calificar de “obscenas” es que en ellas
trasluce un exceso de goce extraído a partir del abuso de un agente sobre
un sujeto, degradado por ello al lugar de objeto.
Este es el segundo tipo de interpretación del troumatismo que lo sexualiza.
Donde se ha producido exceso de goce derivado del barramiento del Otro
en el momento del trauma, se interpreta que lo que ha habido es un
“abuso”, un “mal trato” gozoso del Otro sobre el sujeto. Se produce este
tipo de interpretación en el momento en el que para el sujeto se ha
desvelado que, en el momento del trauma, el Otro, no es un otro aséptico,
“terraplén limpio de goce”100, sino que su goce también ha sido puesto en
juego por la situación traumática.
En la segunda escena traumática que analizábamos anteriormente, la
pequeña Catherine capta la “indecencia” que palpita cuando su madre dice
putain o su abuela dice pouffiase. En la tercera escena traumática, se
pregunta cómo, sin saber qué significaba gousse, sabía que se trataba de
algo obsceno. La clave se encuentra en que en esas palabras se le
99
Freud, S., “Conferencia 20ª: La vida sexual de los seres humanos”, Obras Completas,
volumen XVI, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1991, pág. 277.
100
59
desvelaba el goce de la madre y de la abuela en situaciones en las que el
parlêtre también encuentra comprometido su goce. Este es el segundo
aspecto que se pone en juego en la interpretación del encuentro
traumático como “obsceno”: el sujeto se ve colocado en el lugar de objeto
involucrado en el goce del Otro, y por ello se imagina como posible causa
del goce del Otro.
Lacan sitúa aquí la génesis del goce masoquista cuando el sujeto asume la
posición de a para dar una significación al goce del Otro que ha
vislumbrado y sacar de ello un plus-de-goce: “El goce masoquista es un
goce analógico. El sujeto asume de manera analógica la posición de
pérdida, de desecho, representada por a en el nivel del plus de gozar. En su
esfuerzo por constituir al Otro como campo solo articulado (…), el sujeto
saca partido de la proporción que se escabulle al acercarse al goce por la
vía del plus-de-gozar”.101
En una conversación entre Marie Hélène Brousse y Catherine Millet en
2012, Brousse le pregunta a Millet por su definición de obscenidad, Millet
se refiere en primer lugar, sobre todo, a su sentido etimológico, y luego
añade: “Exhibir lo que no debería serlo”.102 Curiosamente si buscamos la
procedencia etimólogica de “obsceno”, nos remite al latín, ob, “frente a”,
caenum, “cieno”, frente al cieno. Lo obsceno nos pone delante el “cieno”
del goce del Otro que no debería ser exhibido.
101
Ibid., pág. 123.
102
Brousse, M.-H., Millet, C., “Conversation exceptionelle avec Catherine Millet au Wiels”,
Quarto nº 103, janvier 2013, pág. 69.
60
Lacan hace un juego de palabras en Joyce el síntoma, y habla de
eaubscène.103 En Otros escritos ha sido traducido como “ollebscena” (bello
(beau)- al revés- olleb (eaub); scène- escena), aunque según esta lógica,
sería mejor traducción “ellobscena”, que además de introducir el ob del
objeto, que resuena en el eaub, en francés, nos permite enriquecerlo con
el “ello” en castellano, al hacer eco de la alteración vocálica del beau
original, “ello-ob-escena”.
Podemos entonces retomar la traducción primera Un-anständige, lo “in-
decoroso”, lo “in-decente”, lo “im-púdico”, la parte del “ello” en relación
con el objeto que no logra ser velado por las buenas formas. Y es que el
goce del Otro y la tentación que supone para el sujeto encontrar un lugar
haciendo de objeto causa de ese goce nunca son susceptibles de ser
traducidos de forma “decorosa” (anständige), lo más que podrá hacer el
sujeto será envolverlos con los ropajes, tan poco beau, del fantasma
masturbatorio, como veremos más adelante.
Esta interpretación de lo obsceno para enfrentar el desvelamiento del goce
en el Otro ofrece un camino para anudar lo edípico a la construcción de la
sexualidad del sujeto. El sujeto queda captado permanentemente (en
Unanständige se incluye también la raíz, ständig que significa
“permanente”, “continuo”, “fijo”) por el goce del Otro que localizó en sus
troumatismos, a partir de la pregunta de si él tiene algo que ver o puede
tener que ver con ser el objeto causa de ese goce. Y así lo escudriñará para
103
Lacan, J., “Joyce el Síntoma", Otros escritos, op. cit., pág. 591.
61
encontrar sus claves allí donde aparezcan. Con estas claves tejerá el borde
sexual de la vacuola.
A la hora de hacerse una sexualidad el sujeto realizará la interesante
operación de tomar las hebras significantes e imaginarias que acompañan
al goce del Otro para hacer con ellas una construcción que le permita, a la
vez, hacer uso de ellas para su goce sexual y alejarse del goce del Otro del
momento del trauma. Los padres y hermanos son a menudo estos Otros
significativos en los que se desvela por primera vez el goce del Otro para el
parlêtre de forma que es fácil que aparezcan los colores edípicos a la hora
de interpretarlo, cuando lo encuentre encarnado en otras figuras no
familiares.
Veamos dos ejemplos en los que se ilustra esta cuestión en Catherine
Millet. Nos relata primero: “Una conversación con mi madre provocó otro
pequeño trauma. No recuerdo ya cómo abordamos el tema, solamente
vuelvo a verla confesándome, mientras ponía la mesa en la cocina, que
había tenido siete amantes en su vida. «Siete», dijo, mirándome, «no son
tantos», pero había en sus ojos una timidez interrogante. Yo me enfadé.
Era la primera vez que oía expresar de viva voz que una mujer podía haber
conocido a varios hombres”.104 Sin que establezca una relación entre
ambos recuerdos, Millet también nos cuenta cómo en su infancia ella
examinaba una y otra vez la cuestión de tener varios maridos: “¿Una mujer
podía tener varios maridos al mismo tiempo o solamente uno después de
otro? En este último caso, ¿cuánto tiempo debía estar casada con uno
104
62
antes de poder cambiarlo? ¿Cuántos era «razonable» que tuviese: unos
cuantos, unos cinco o seis, o bien un número mucho más grande, incluso
ilimitado? ¿Qué haría cuando fuese mayor?”105
Por otro lado, encontramos la pére-version que Catherine trama a partir
dos significantes escuchados reiteradamente en las conversaciones entre
su madre y su abuela sobre su padre: “mujeriego” (coureur) y “zorra”
(pouffiase).106 Dos significantes que sintetizan para Millet el goce del padre
y su causa.
Los significantes que marcan el goce del Otro, “amantes”, “mujeriego”,
“zorra”, en el caso de Catherine Millet, funcionan como imanes que
concentran el interés del parlêtre que busca en todos sitios significaciones
a las que poder adherir su goce. Tienen la función de marca unaria
alrededor de la cual organizar la sexualidad a partir la interpretación que se
va haciendo de ellos, en la medida en que, como nos dice Lacan “la
incidencia del rasgo unario le da su consistencia”107 al hiato que se produce
entre cuerpo y goce en el momento del troumatisme. Catherine Millet da
cuenta de esta marca en su sexualidad cuando dice al recordar su enfado
ante la confesión de los siete amantes de su madre: “Mucho tiempo
después, al rememorar aquella insólita confidencia, lamenté mi actitud
¿Qué eran siete, comparados con una cuenta nunca saldada?”,108 la cuenta
nunca saldada de la infinidad de sus amantes. O cuando de forma
inesperada mientras nos está hablando sobre lo que considera transgresivo
105
Ibid., pág. 10.
106
Millet, C., Une enfance…, op. cit., págs. 81 y 84.
107
108
Millet, C., La vida sexual…, op. cit., pág. 44.
63
en su sexualidad introduce literalmente un paréntesis para decirnos:
“(teniendo en cuenta las condiciones en que me entregaba, si mi padre
hubiese formado parte de ese “número” [de hombres a los que se
entregaba a la vez], yo no lo hubiese reconocido)”.109 Podemos ver como
sutilmente se han inmiscuido los signos del goce de los Otros significativos
para Catherine Millet en la urdimbre fantasmática de su sexualidad.
III.- LO PROHIBIDO
Lo prohibido, lo que no está permitido, es el tercer tipo de interpretación
que contribuye a sexualizar el borde de la vacuola. Por un lado,
encontramos en la afirmación freudiana acerca de qué es lo sexual una
segunda parte: lo sexual es “aquello acerca de lo que no está permitido

110
hablar”. Y por su parte, Lacan introducía el calificativo “prohibido”
cuando hablaba de la vacuola como “la centralidad de una zona – digamos-
prohibida porque el placer sería allí demasiado intenso”.111
Se da en un doble nivel esta interpretación de lo prohibido, de lo no
permitido en relación con el goce “indecente” de la sexualidad: hay una
prohibición que recae sobre el acceso a ese goce, y hay un goce
“indecente” al que se puede acceder, pero del que “no está permitido”
hablar.
Lacan hace una distinción interesante en el seminario 10 entre los verbos
alemanes dürfen y können, que nos ayuda a entender la operación que
109
Ibid., pág. 175.
110
Freud, S., “Conferencia 20ª: La vida sexual de los seres humanos”, op. cit., pág. 277.
111
64
realiza la interpretación como “prohibido” o como “no permitido” sobre el
acceso al goce implicado en la marca traumática y sobre la posibilidad de
hablar de él. La clave está en el verbo “poder” que, según los idiomas, sirve
de bisagra para transformar lo imposible en prohibido y viceversa o que
sostiene esa ambigüedad entre lo prohibido y lo imposible. En alemán
podemos ver bien el matiz, el verbo können se refiere a lo que no se puede
porque es imposible, mientras que el verbo dürfen se refiere a lo que no se
puede porque no está permitido, porque está prohibido. Al hacer pasar por
“prohibido”, por “no permitido” lo imposible del goce involucrado en la
experiencia del encuentro con el trou, y lo imposible hacerlo pasar por el
lenguaje (de hablarlo) se abre una vía factible a través de la cual recuperar
un sustituto sexualizado de ese goce originario en la transgresión de esa
prohibición. Lacan dirá: “es porque man darf nicht, no se puede [en el
sentido de que no está permitido], por lo que man kann, de todas formas
se podrá [en el sentido de que sea posible]”.112
El primer movimiento de esta operación consiste en interpretar como
prohibido lo imposible del acceso al goce primigenio captado en el
troumatismo tanto en el propio sujeto como en el Otro significativo que
formó parte de la escena. El clásico freudiano de que está prohibido gozar
de la madre ilustra bien como se transforma en prohibición el imposible
acceso al goce primigenio en relación a la madre en cuanto Otro
primordial. El segundo movimiento consiste en establecer una
demarcación donde sí sería posible transgredir la prohibición para acceder
112
Lacan, J., El Seminario, libro 10: La angustia, Buenos Aires, Paidós, 2008, pág. 86.
65
así al sustituto sexualizado del goce primordial. El fantasma masturbatorio
es precisamente el que se encarga de dar forma a esa demarcación de lo
prohibido que puede ser trasgredida para acceder a algo de ese goce que
“no se puede” por ser imposible. Esta demarcación artificial que puede ser
trasgredida se crea a partir de las interpretaciones que el sujeto va
haciendo de las situaciones troumáticas que le toco vivir y es puesto en
juego con los partenaires sustitutivos del Otro primordial. Quedarán así
delimitados para el parlêtre dos entornos uno en el que la prohibición
sobre el goce recaerá sobre su realización tanto como sobre su decir y otro
en el que es posible acceder a él, pero permanece el no “poder” hablar de
él, en la ambigüedad del doble sentido del verbo: no se “puede” hablar de
él porque es imposible, y no se “puede” hablar de él, porque el pudor-
prohibición no lo permite al estar en funcionamiento el dispositivo de “lo
prohibido” para sostener el borde de la vacuola del goce.
En el primer entorno está el goce primigenio inaccesible, y el goce sexual
quedará del lado de la parte del goce que se puede tener, pero sobre la
que no “se puede” hablar.
Se podría argumentar que hoy en día todo se puede decir sobre lo sexual,
sin embargo, sostendremos, que lo sexual en sentido estricto estará
realmente, no en aquello que se dice a cuatro voces, sino en aquello que
no es posible ser dicho por el sujeto porque recoge lo verdaderamente
“obsceno” de su goce. En el seminario 16, Lacan dirá: “lo que atañe al
saber sexual se aborda mediante la prohibición que puede pesar sobre este
saber. (…) Esta prohibición se ejerce afectando a cierto allí, el lugar donde
66
eso habla, donde eso se confiesa, donde eso confiesa estar preocupado por
la cuestión de ese saber”.113 Y en el seminario 18 añadirá: “Tal es el Otro
del goce, para siempre inter-dit [“entre-dicho”/ “prohibido”] al que el
lenguaje solamente le da habitación proveyéndolo –¿por qué no usaría
esta imagen? – de escafandras”.114
Una “escafrandra” paradigmática del goce inter-dit es el tabú del incesto
en sus distintas versiones, en la medida en que los encuentros con el goce
traumático originario se suelen dar en el entorno más familiar.
Veamos en el caso de Catherine Millet cómo se juega el juego de la
prohibición- trasgresión. Para empezar, nuestra autora dibuja un límite
claro en el que su sexualidad va a quedar prohibida, el ámbito familiar
físico, su casa familiar: “Al saber que nací en una familia de cinco miembros
alojados en un apartamento de tres piezas se comprenderá que haya
asociado el amor físico con la conquista del espacio. Así que la primera vez
que huí de aquel lugar fue la primera vez que follé”.115 Y para sostener este
borde del goce, ampliará el límite a la prohibición de hablar sobre su
sexualidad en el entorno familiar: “Nunca he ocultado ni la amplitud ni el
eclecticismo de mi vida sexual salvo a mis padres. (De niña, cuando “la
noche de bodas” no era más que una fórmula vaga, sólo pensar que mi
madre pudiese imaginarme cuando esa noche llegase para mí me producía
un auténtico tormento)”.116 En estas prohibiciones podemos reconocer un
113
114
Lacan, J., El Seminario, libro 18: De un discurso que no fuera del semblante, Buenos
Aires, Paidós, 2009, pág. 139.
115
116
Ibid., pág. 75.
67
homenaje de fidelidad a la prohibición paterna sellada por la paliza que el
padre le propinó a la joven Catherine en el umbral de la casa familiar a la
vuelta de su primer encuentro con la sexualidad. Fuera del entorno
familiar, en cambio, toda transgresión era posible para nuestra autora: “me
movía la convicción de disfrutar de una fantástica libertad. Follar venciendo
toda repugnancia no sólo era rebajarse, sino invirtiendo ese movimiento,
elevarse por encima de los prejuicios”.117 Y, en especial, la encontrará en
relación al “número” de “amantes”, apoyándose en las marcas de goce
vinculadas a su interpretación del goce sexual de los padres, que
identificábamos en el apartado anterior (amantes de la madre y amantes
del padre): “Hay quienes trasgreden prohibiciones tan poderosas como el
incesto. Yo me conformé con no tener que elegir a mis compañeros, fuera
cual fuese su número”.118
El borde de la vacuola queda reforzado por la dialéctica prohibición/
trasgresión en la medida que permite establecer una distancia respecto al
propio goce y respecto al goce del Otro desvelado en la troumatisme.
Gracias a la separación prohibitiva de su sexualidad respecto al entorno
familiar, puede haber una recuperación en forma de goce sexual
sustitutorio de algunas marcas de goce encontradas en ese entorno
familiar siempre fuera de la casa familiar: “¿Cuál es la relación del deseo
con la ley? (…) Es la misma cosa (…) El deseo y la ley, no son sino una y la
117
Ibid., pág. 175.
118
Ibid., pág. 175.
68
misma barrera que nos cierra el acceso a la Cosa. Volens, nolens, deseando
me adentro en el camino de la ley”.119
Hay una escena en la que se ilustra como el goce en el cuerpo de la
pequeña Catherine queda perfectamente circunscrito y señalado con la
marca de lo sexual por la confluencia de lo perdido, lo obsceno y lo
prohibido por la vía del decir de la madre, en tanto que Otro primordial. En
la infancia de nuestra autora se dio la circunstancia de que la madre pasó
de dormir con el padre a dormir con ella, “irrumpiendo en mi más
elemental intimidad. (…) Tuve que aprender a practicar mi agradable
pequeña actividad masturbatoria con una destreza de extrema discreción.
A pesar de ello, una noche, Simone, de muy mal humor, masculló algo así
como: «¡Es que no vas a parar ya, especie de pequeña viciosa!». Esta fue su
única intervención en el asunto, pero instaló en mí una de esas inquietudes
tanto más tenaz cuanto que su razón de ser no estaba muy clara”.120
Captación de goce circunscrita y signada por lo sexual en tanto que
introduce lo perdido, lo obsceno y lo prohibido apoyado en el decir del
Otro primordial.
Llegado este punto, conviene hacer una serie de discriminaciones
alrededor de las diferentes declinaciones del goce que hemos ido haciendo
hasta la “formación” de una sexualidad:
119
120
69
- Hay un primer troumatismo, un encuentro con un vacío de significación
que acontece acompañado de un acontecimiento de cuerpo con efectos de
goce y, que venimos nombrando como goce primitivo, goce primigenio,
goce inaugural.
- Una primera formalización de este goce que tiene que ver con la
configuración del borde de la vacuola alrededor de este goce original y la
formación de un coagulo de goce, a, alojado dentro de la vacuola, que
constituye la primera puesta en-forma del agujero troumático, y que tiene
como consecuencia la separación entre sujeto, objeto y Otro. Aquí
situamos el goce pulsional por la mediación del objeto y en relación con los
bordes de los orificios corporales, pero también otra parte del goce que
queda dentro de la vacuola, pero que no toma forma de a.
- En cuanto se pone en marcha el segundo momento del trauma, en el que
se da significación sexual a trauma original, esta primera formalización del
goce, sufrirá nuevas metamorfosis. “Lo perdido”, “lo obsceno”, “lo
prohibido” van dando sentido sexual singular al borde de la vacuola de
goce, al circuito alrededor del objeto y a la relación con el Otro. Por medio
de estas interpretaciones, el goce pulsional se verá afectado por una
sexualización, de modo que aparecerán junto a las satisfacciones
pulsionales no sexualizadas (comer, fumar, mirar, escuchar, etc…), todas
otras que sí lo están (besar, sexo oral, voyeurismo, exhibicionismo, etc…).
En estas interpretaciones también se pondrá en juego la significación fálica,
que, como veremos más adelante, sexualiza la diferencia sexual anatómica
e introduce las modalidades de la sexualidad dentro del registro objetual-
70
fálico, en la que se acabará articulando en el fantasma la relación
sexualizada entre sujeto, objeto y Otro.
- Por último, queda a disposición de la sexualidad del parlêtre la parte del
goce que ha podido ser delimitado por el borde de la vacuola, pero que no
ha pasado por la puesta en forma de a. Nuestra hipótesis es que en este
área intermedia es en la que encontramos el desarrollo de la dimensión
más propia de la sexualidad femenina. De hecho dirá Lacan: “El enigma que
representa a los ojos de algunos la sensibilidad de la pared vaginal, el
carácter no diré insituable sino de alguna manera limítrofe del goce
femenino, todos los enigmas que aparecen –no se sabe por qué- cuando se
estudia la sexualidad femenina, lograrían armonizar mucho más fácilmente
con la topología que intentamos aplicar aquí”.121 Se refiere a la topología
de borde de la vacuola en tanto “agujero propio del goce”, 122 de la que
venimos hablando.
En este ámbito encontraremos como analizaremos más adelante: el goce
vinculado al órgano vaginal; el goce deslocalizado asociado al borde del
cuerpo, como cuerpo y no en el recorte de sus orificios; las distintas
derivaciones del goce cuando el sujeto se queda suspendido en su
tachadura que bien podemos enlazar con La, y en sus avatares de relación
con un significante del agujero del Otro, S (Ⱥ), que no está formalizado
como a.
121
Lacan, J., El seminario, libro 16: De un Otro al otro, op. cit., pág. 211.
122
Ibid., pág. 210-211.
71
3.2.- TENER UN CUERPO SEXUAL
Avanzando en la “formación” de la sexualidad encontramos que, en
paralelo a las distintas declinaciones del goce que se van produciendo,
llegar a “tener” un cuerpo sexual y sexuado es condición sine qua non para
que la sexualidad se constituya, en tanto que la sexualidad es una forma de
escribir, de circunscribir y de hacer con el goce en la relación con el propio
cuerpo sexuado y con el de los otros. En este “tener un cuerpo sexual y
sexuado” podemos diferenciar distintas escansiones. Leamos a Catherine
Millet en Une enfance de rêve para poder pasar a analizarlas a partir de su
testimonio: “Hay un período de la vida, cuando los primeros cuidados
maternales han caído en la amnesia infantil y ya nuestro cuerpo no es
estrechado, acariciado y abrazado, más allá de la cabeza y de las mejillas,
en el que nuestro cuerpo no es mucho más que una suerte de utensilio
articulado que llevamos con nosotros de la misma manera que nuestros
juguetes favoritos” y en él “solo permanecen como sensaciones profundas,
el miedo que molesta en el vientre o la tristeza que hace que el corazón
sea pesado, pero no hay nada agradable que, en el sentido físico de la
palabra, sea penetrante”, ya que “nada sabemos aún de esas percepciones
exquisitas que atraviesan nuestra envoltura y que nos hacen tomar
conciencia del fabuloso poder de resonancia de nuestras vísceras”.123 En
este momento del final de la infancia, Millet nos dirá que su cuerpo se
reducía “a dos puntos fijos sin comunicación entre ellos: la zona invisible y
confusa a través de la cual se evacuaba todo lo que contenía de sucio, y
123
72
donde albergaba, de una manera relativamente circunscrita, un placer tan
oculto como la porquería misma, y la figura, no tanto por cierto la que veía
en el espejo como aquella que había fabricado a partir de los cumplidos
que había recogido por mi cuenta”.124 Este cuerpo empieza a cambiar
cuando la pequeña Catherine inicia una actividad que consistía, nos dirá,
“en masajear la una contra la otra las dos pequeñas protuberancias de
carne blanda entre las piernas, lo que provocaba una excitación

125
acompañada de un placer único”. Esta práctica, que ocurre durante el
duermevela antes de dormirse, aparece a medida que se desvanece su
vívida relación con Dios, y estará acompañada de ensoñaciones que serán
el germen del fantasma masturbatorio, aspectos ambos que analizaremos
en su debido momento. Esta incipiente actividad masturbatoria, culminará
con el reencuentro inaugural en la pubertad de cuerpo y goce bajo el signo
de la interpretación sexual que a partir de una imagen servirá de brújula y
punto de anclaje alrededor del que ordenar la relación sexual con el otro
sexo: “Gracias a Gregory Peck una contracción voluptuosa en el vientre,
que se convirtió de inmediato en un ablandamiento (amollissement) de
todo el cuerpo, me pilló por sorpresa, un arrebato (ravissement) mucho
mayor que el que yo me provocaba a mí misma, debido en menor medida a
la persona del actor, que al beso que intercambiaba con su pareja en Los
cañones de Navarone”,126 más adelante en el texto nos dirá: “el beso en la
pantalla del cine me reveló una onda nítida que me atravesó por entero,
124
Ibid., pág. 210.
125
Ibid., págs. 160- 161.
126
Ibid., pág. 207.
73
tan eficaz como un escáner que me hubiera ofrecido una imagen sintética
de mi cuerpo”.127 La posibilidad de ligar el goce masturbatorio con esta
escena ofrece un camino para aventurarse en la sexualidad con los cuerpos
del otro sexo: “la revelación en el cine de Colliure me había dado acceso a
una nueva fuente deliciosa de placer y me acostumbré, cuando iba al cine,
a aguardar las escenas de besos que no dejaban de producirme el mismo
efecto. Este efecto perdurará durante mucho tiempo, mucho más allá de
los primeros coqueteos con los chicos a los que besé en la boca”.128
Recorramos los distintos momentos señalados en estos extractos de Une
enfance de rêve hasta llegar al punto de poder afirmar que el sujeto “tiene”
un cuerpo sexual y dejaremos para el próximo apartado la sexuación
femenina de este cuerpo y la especificidad de la sexualización ligada al
modo particular de la sexuación femenina. Las distintas escansiones que
analizaremos no son en absoluto superadas cada una por la siguiente, sino
que más bien cada una de ellas sigue teniendo su incidencia en la futura
sexualidad del cuerpo parlante.
Hablamos de “tener” un cuerpo en la línea de la indicación que hace Lacan
en “Joyce el sinthoma”: “Tener es poder hacer algo con”.129 La operación
de llegar a “tener” un cuerpo implica, la posibilidad de un cierto grado de
manejo de aquello que se ha llegado a constituir como cuerpo.
127
Ibid., pág. 210.
128
Ibid., pág. 209.
129
Lacan, J., “Joyce el Síntoma”, Otros escritos, op. cit., pág. 592.
74
En este “tener” un cuerpo, podemos tomar los dos niveles que diferencia
Éric Laurent en El reverso de la biopolítica.130 Un primer “tener” del cuerpo
donde no hay yo ni sujeto, de ahí que Lacan llegue a decir: “LOM tiene un
cuerpo”,131 previamente a “yo tengo un cuerpo”. De este primer “tener”
Laurent dirá: “Es una atribución que precede a todo haber y que es
definida como anterior al estadio del espejo, antes de la relación del sujeto
con la vista”.132 Y un segundo tiempo del “tener”, en el que “yo” (je) puedo
“pensar” el cuerpo como mío, porque tengo “una forma” que identifico
como mi “yo” (moi) y que ello me permite la ilusión de “ver” mi cuerpo
como un objeto con el que “puedo hacer algo”.133
Ya Lacan, en su primer seminario, había discernido a partir de su lectura de
Introducción al narcisismo este desdoblamiento en el que tener un cuerpo
parte de una experiencia de goce para llegar a la constitución del sujeto y
del yo: “Freud es llevado a concebir el narcisismo como un proceso
secundario. Una unidad comparable al yo no existe en el origen, nicht von
Anfang (…), el Ich debe desarrollarse, entwickeln werden. En cambio, las
pulsiones autoeróticas están allí desde el comienzo”.134 Asimismo
relacionará la formación de este yo/sujeto con la relación imaginaria: “El
Urbild, unidad comparable al yo, se constituye en un momento
130
Laurent, É., El reverso de la biopolítica, op. cit., pág. 108.
131
Lacan, J., “Joyce el Síntoma”, Otros escritos, op.cit., pág. 592.
132
Laurent, É., El reverso de la biopolítica, op. cit., págs. 108-109.
133
Ibid., pág. 108.
134
Lacan, J., El Seminario, libro 1: Los escritos técnicos de Freud, Buenos Aires, Paidós,
1995, pág. 178.
75
determinado de la historia del sujeto [el estadio del espejo], a partir del
cual el yo empieza a adquirir sus funciones”.135
I.- PRIMER MOMENTO DEL “TENER” UN CUERPO
En el primer tiempo podemos ubicar lo que Millet describe como el cuerpo
de los cuidados maternales caído en la amnesia infantil. Primer momento
del “tener” un cuerpo en el que no hay yo. En él no hay separación entre
cuerpo propio y cuerpo del Otro en la medida en que no hay aún
producción del sujeto. Tampoco hay separación entre cuerpo y goce, por
ello podemos hablar de cuerpo bola de goce, si tomamos la manera que
tiene de nombrarlo Pierre- Gilles Guéguen, en su lectura de Radiofonía.136
En él, la indeterminación de goce sin forma hace que exista una
continuidad entre el propio cuerpo y el cuerpo del Otro, gracias a la
capacidad “amboceptora”, 137 como dirá Lacan, de determinados órganos
como la placenta o el pecho materno (pero que quizás podríamos ampliar
también a la voz que envuelve o a las manos del Otro que manipulan el
cuerpo del niño). A causa de esta cualidad, a través de estos órganos se
establece para el niño una continuidad con el cuerpo del Otro y una
indeterminación de los límites de su cuerpo; mientras que para el otro
materno, el corte entre el cuerpo propio y el cuerpo del niño está
claramente definido, y los órganos son solo suyos. Como expresa Laurent,
135
Ibid., pág. 178.
136
Guéguen, P.-G., “Radiofonía: Preguntas I y II”, El Psicoanálisis, Revista de la ELP, nº 34,
noviembre 2019, pág. 238: “es la acción del significante sobre el cuerpo el que hace el
cuerpo, si no, solo es una bola de goce”.
137
Lacan, J., El Seminario, libro 10: La angustia, op. cit., pág. 181.
76
desde la perspectiva del lactante es una atribución de cuerpo que precede
a cualquier “haber” previo.
Podemos encontrar restos de este primer estatuto del “tener” un cuerpo,
en determinadas experiencias de la sexualidad adulta de Catherine Millet
como, por ejemplo, cuando nos dice: “entré en la vida sexual adulta como,
de niña, me adentraba en el túnel del tren fantasma: a ciegas, por el placer
de que bamboleran y me poseyeran al azar. O incluso: de que me

138
absorbieran como una serpiente se traga una rana”. En este sentido,
nos hablará de su disposición en las relaciones sexuales a convertirse “en
una masa molida, pronto acostada en la cama y volteada, sin más reacción
que la de una bola de masa de pan. Soporte amorfo de una actividad
frenética, olvidar que tus carnes puedan poseer una forma específica”.139
Hablaremos más delante de estas experiencias en la que se pone en juego
la satisfacción sexual en forma de goce deslocalizado en el cuerpo.
II.- SEGUNDO MOMENTO DEL “TENER” UN CUERPO Y SUS CONSECUENCIAS
Laurent sitúa el paso al siguiente momento del tener el cuerpo en el
estadio del espejo, que va acompañado de la constitución del yo y del
sujeto. La inevitable exposición del cuerpo bola de goce a los embates del
Otro en forma de palabra y de mirada junto la experiencia del
reconocimiento imaginario de los límites de los cuerpos produce una serie
de diferenciaciones que hacen a la consecución de un cuerpo del que se
puede decir que se “tiene”.
138
139
Ibid., pág. 225.
77
La diferenciación primera que ha de producirse es entre el cuerpo propio y
el cuerpo del Otro. Millet la expresa con sencillez: “y ya nuestro cuerpo no
es estrechado, acariciado y abrazado, más allá de la cabeza y de las
mejillas”.140 En la continuidad indiferenciada entre cuerpo propio y cuerpo
del Otro del cuerpo bola de goce se interpone una barrera que ha de ser
saltada mediante el abrazo, mediante la caricia, mediante un
estrechamiento de ese espacio que se ha establecido entre un cuerpo y
otro cuerpo y cuyos contactos mutuos cada vez se reducen a menos partes
de los cuerpos.
Las operaciones de alienación y separación que Lacan propone en el
seminario 11 y en Posición del inconsciente para entender la producción del
sujeto, nos pueden ayudar, en su estructura lógica, a esclarecer también
teóricamente los efectos de esta diferenciación entre cuerpo propio y
cuerpo del Otro.
A medida que se va diferenciando el cuerpo propio del cuerpo del Otro se
van delimitando dos conjuntos, aún unidos.
En la alienación, la unión de dos conjuntos, en este caso la unión del
conjunto cuerpo propio con el conjunto cuerpo del Otro obliga al sujeto del
cuerpo a enfrentarse al llamado por Lacan vel de la alienación: “El vel de la
alienación se define por una elección cuyas propiedades dependen de que
en la reunión uno de los elementos entrañe que sea cual fuere la elección,
su consecuencia sea ni lo uno ni lo otro. La elección consiste sólo en saber
si uno se propone conservar una de las partes, ya que la otra desaparece
140
Ibid., págs. 209- 210.
78
de todas formas”.141 Lacan habla de “factor letal”142 asociado a esta
pérdida ineludible que implica la alienación. La elección para el pequeño
parlêtre será “o mi cuerpo o el cuerpo del Otro”. Si elige “mi cuerpo”,
pierde “el cuerpo del Otro”. Además como “el cuerpo del Otro” es el que
ha dado origen con su palabra y su mirada al propio cuerpo, una cierta
pérdida del propio cuerpo queda implicada en esa elección, es la pérdida
que se capta en la escisión que hay para todo ser hablante entre sujeto y
cuerpo.
Si elige “el cuerpo del Otro”, es aquí también seguro que la apropiación de
su cuerpo queda perdida. Como bien dice Lacan, la elección consiste sólo
en saber qué parte se propone uno conservar, ya que las consecuencias
serán radicalmente distintas. Así si uno se propone conservar su propio
cuerpo, lo perderá, instaurándose, como decíamos la separación entre
sujeto y cuerpo. Se inaugurará una distancia insalvable entre sujeto y
cuerpo, pero se obtendrá la posibilidad de que el sujeto pueda “ver” tanto
su propio cuerpo como el cuerpo del Otro, quedando establecidas las
premisas que Éric Laurent indica como necesarias para que se dé el paso
del primer “tener” el cuerpo al segundo “tener” del cuerpo, que haya
sujeto y que haya vista.
Y, por el contrario, si uno se propone conservar el cuerpo del Otro, perderá
su propio cuerpo, y, como consecuencia, también el cuerpo del Otro
respecto del cual no podrá ya diferenciar su cuerpo propio. Esta elección
141
Lacan, J., El Seminario, libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales…, op. cit., pág.
219.
142
Ibid., págs. 219-220.
79
puede darnos alguna pista de lo que ocurre en el autismo y en la psicosis
cuando afirmamos con toda propiedad que en estos casos hay un ser
hablante que no “tiene” cuerpo.
En el primer caso, la escisión entre cuerpo y sujeto tiene distintas
consecuencias de las que Catherine Millet da cuenta.
Como primera consecuencia, el cuerpo quedará objetualizado para el
sujeto. Esto abre en la infancia el camino para “tener” un cuerpo en el
sentido de poder “hacer algo con él”, lo que conlleva hacer posibles todos
los avances motrices que el niño conquista en este momento. Como
segunda consecuencia, se producirá una nueva escisión, en esta ocasión
entre cuerpo y goce, en la medida que el sujeto del lenguaje no cesará ya
de mortificar parcialmente su cuerpo separándolo de su goce con la
perspectiva de poder hacer algo con él. Millet dirá: “El relato despieza los
cuerpos, satisfaciendo la necesidad de cosificarlos, de
instrumentalizarlos”.143 Como consecuencias entonces de la distinción
entre cuerpo y sujeto nos encontraremos con un cuerpo-objeto troceado y
con un cuerpo parcialmente mortificado.
II.1.- El cuerpo, objeto troceado
En este momento, en palabras de nuestra autora: “nuestro cuerpo no es
mucho más que una suerte de utensilio articulado que llevamos con
nosotros de la misma manera que nuestros juguetes favoritos”.144 Esta
dimensión del cuerpo en tanto objeto troceado será condición y perdurará
143
144
80
luego en la sexualidad adulta constituida, cuando se hace uso del cuerpo
propio y del cuerpo del partenaire en su estatuto de objeto productor de
goce sexual “como un juguete”. En la entrevista realizada por Marie-
Hélène Brousse a Catherine Millet ésta dirá: “Hay un gran placer,
momentáneo, en el acto sexual, al reducir a la persona, ya sea a la que
amamos o con la que tenemos una relación amistosa, a un objeto o a un
fragmento de cuerpo. Es parte de la mecánica del placer. (…) Para mí el
cuerpo es un objeto, incluyendo mi propio cuerpo. (…) A condición de que
no lo mutilen, me da igual completamente lo que hagan en mi cuerpo”.145
Es interesante que Millet introduzca el calificativo “articulado” al hablar del
cuerpo como utensilio en la infancia. ¿Qué ha de articularse? Como
consecuencia de la alienación entre el propio cuerpo y el cuerpo del Otro,
solo dos puntos fijos quedan para Catherine Millet:
- “la zona invisible y confusa a través de la cual se evacuaba todo lo que
contenía de sucio, y donde albergaba, de una manera relativamente
circunscrita, un placer tan oculto como la porquería misma” 146
- “la figura, no tanto (…) la que veía en el espejo como aquella que había
fabricado a partir de los cumplidos que había recogido por mi cuenta”.147
Esto dos puntos fijos indican el progresivo troceamiento del cuerpo propio
que se produce como consecuencia de la separación sujeto-Otro y del
reconocimiento de la demanda del Otro sobre el propio cuerpo. Estos
trozos habrán de ser articulados de algún modo.
145
Brousse, M.- H., “Conversation exceptionelle avec Catherine Millet au Wiels”, op. cit.,
pags. 69-70.
146
147
Ibid., pág. 210.
81
Por un lado, se produce el acotamiento del goce pulsional en los bordes
que han mantenido el contacto entre el cuerpo propio y el cuerpo del Otro,
zonas erógenas en contacto con el objeto que venía del Otro. En el caso de
Catherine Millet, en este momento, nos señala el recortamiento
circunscrito a la pulsión y al objeto anal, pero se podría extender a los
demás objetos y orificios pulsionales. Más adelante veremos cómo se
sexualizan y pasan a convertirse en un instrumento de goce de la
sexualidad adulta.
Por otro lado, el cuerpo queda progresivamente troceado por la
intermediación del Otro del lenguaje y como consecuencia directa del
efecto sujeto sobre el propio cuerpo: cabeza, ojos, manos, piernas, tripa,
culo, boca, etc. Cuerpo troceado y además alienado a palabras, a la mirada,
a la acción del Otro que le va dando su forma, su figura.
Una vez diferenciado el propio cuerpo del cuerpo del Otro será, pues,
necesaria una articulación de los orificios pulsionales con el objeto que
quedó fuera y una articulación entre los trozos que la palabra, la mirada y
la acción del Otro dejó sueltos.
Esta operación permite que la coagulación de goce a producida sobre parte
del goce troumático pueda entrar en relación con el Otro vía la pulsión en
la dialéctica de la demanda y el deseo y vía la constitución de la imagen del
cuerpo que permite entrar en el lazo social con la tenencia de un cuerpo, la
“figura” del cuerpo que permite unificar los trozos separados por el
lenguaje.
82
Catherine Millet titulará uno de los apartados de su relato La vida sexual de
Catherine M., “El cuerpo desguazado”: “Si cada cual dibujase su cuerpo al
dictado de su mirada interior, ¡qué hermosa galería de monstruos
obtendríamos! Yo, por mi parte sería hidrocéfala y calipigia, con dos
protuberancias conectadas por un inconsistente brazo de molusco (me
cuesta conferir existencia a mi pecho), todo ello descansando sobre dos
estacas que entorpecen mis movimientos en vez de facilitarlos”.148 Cuerpo
desguazado en el que el sujeto por momentos se reconoce y por
momentos se desconoce como yo. En este apartado, Millet recorrerá las
marcas del Otro en la infancia sobre el cuerpo y cómo estas se pondrán
luego en juego en su cuerpo sexual de adulta.
“Cuando era muy pequeña me piropeaban por mis ojos grandes; llamaba la
atención su color castaño oscuro. Luego crecí, mis ojos adquirieron menos
importancia proporcional en mi cara y fue una gran herida narcisista
comprobar, en la adolescencia, que ya no les hacían tanto caso. Entonces
trasladé a la boca, que me parecía bastante bien dibujada, un posible
poder de atracción. Y aprendí a abrirla mucho, al mismo tiempo que
cerraba los ojos, al menos en determinadas circunstancias, mientras que en
la representación fantasmática de mí misma, se desarrollaba mi trasero,
rotundidad tanto más acentuada porque tengo el talle marcado”.149 En Une
enfance de rêve, nos relatará con más detalle el efecto sobre la imagen de
su cuerpo de la alienación a la palabra del Otro tal como lo describe Lacan
en el seminario 11: “Al producirse en el campo del Otro, el significante
148
Millet, C., La vida sexual…, op. cit., pág. 205-206.
149
Ibid., pág. 206.
83
hace surgir el sujeto de su significación. Pero solo funciona como
significante reduciendo al sujeto en instancia a no ser más que un
significante, petrificándolo con el mismo movimiento con lo que lo llama a
funcionar, a hablar, como sujeto”.150 Catherine Millet nos hace partícipes
de este efecto de petrificación de la palabra del Otro sobre el cuerpo, ese
cuerpo de la pequeña Catherine que era sobre todo unos grandes ojos
negros: “Teníamos una visita, y mi madre me había vestido, como en los
días de fiesta, toda de blanco. Alguien exclamó, mirándome: «Parece una
mosca en un tazón de leche». Y la audiencia se entusiasmó con el color de
mi cabello y mis ojos, mi madre presumía, explicando que, contrariamente
a la mayor parte de los bebés que nacen con los ojos azules, yo había
nacido, cosa excepcional, con los ojos negros. Durante todo el tiempo de la
infancia en el cual yo me confortaba con «los grandes ojos negros de
Catherine que le llenan el rostro», yo no pensaba evidentemente que la
cabeza iba a crecer como el resto y que un día mis ojos ya no parecerían
tan grandes”.151
La inevitable confrontación real entre el cuerpo dicho por el Otro y la
experiencia del propio cuerpo se abre con la llegada de la pubertad y
empuja a un cisma entre el sujeto y el Otro, acompañado de frustración:
“Mis primeras heridas narcisistas corresponden a estos ataques acusados
en la imagen reflejada. La adolescencia es el tiempo de adaptación a estas
desilusiones. Cuando los adultos desprecian o se burlan del físico
150
Lacan, J., El seminario, libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis,
op. cit., pág. 215.
151
84
desgarbado de los adolescentes y se quejan de su humor gruñón, harían
bien en tener en cuenta lo brutal que llega a ser la frustración
experimentada ante aquellos que poco antes admiraban y mimaban su
cuerpo regordete”.152 Un esfuerzo de adaptación es exigido al sujeto en
este momento, una elección nueva a la hora de sostener la relación
imaginaria con su cuerpo que en el caso de Catherine Millet pasará por la
elección de la boca y del trasero como representantes de su cuerpo sexual.
Esta elección estará sustentada, como veremos más adelante, en los
acontecimientos de goce que irrumpen cuando se da el reencuentro entre
cuerpo y goce sexualizado a medida que avanza la infancia del sujeto hasta
culminar con la llegada de la pubertad. En el caso de nuestra autora, se
corresponden con el inicio de la actividad masturbatoria y con el efecto de
la escena del beso en la pantalla del cine.
Bien distinta es la marca del Otro que queda sobre el cuerpo de Millet en
relación con sus pechos. “Un día, el abuelo [de unos amigos], enfermo,
tuvo que guardar cama y yo fui a su habitación a visitarle. (…)Luego,
pasando la mano por debajo de la blusa, rozó los pechos que apenas
despuntaban. (…) (D)ijo que cuando llegase a convertirme en una mujer
sentiría mucho placer cuando me acariciasen así «las tetas». (…) Por
primera vez tuve conciencia que el pezón se me erizaba. Escuché el
vaticinio. De repente me había conducido al umbral de mi vida de mujer y
me sentía orgullosa. (…) Por eso, aunque trastornada por un gesto para el
cual yo aún no disponía de respuesta completa, volví de nuevo la mirada
152
Ibid., págs. 211-212.
85
hacia aquel hombre postrado, y a quien apreciaba. (…) Me zafé
suavemente”.153 Curiosamente un poco antes en el texto se preguntaba sin
establecer más relación que la mera contigüidad: “Que mi pecho sea más
linfático, ¿se debe a que le han dispensado una menor atención?; que no
se me ocurra ofrecer mi pecho espontáneamente a la vista y a las
caricias”.154 Más adelante continuará, tras haber compartido con los
lectores su episodio con el abuelo: “Si veo que la mirada de un hombre se
detiene aunque solo sea durante medio segundo, ahí donde supongo, por
deducción, que mi sujetador tira de la botonera de mi blusa o, más en
general, si me dirijo a un interlocutor cuyos ojos clavados en mí siguen
clarísimamente otro pensamiento que el que yo estoy exponiéndole, me
refugio siempre exactamente en el mismo comportamiento recatado que
cuando aquel primer examen por parte del abuelo”.155 Así podemos ver
como la experiencia de goce con el abuelo sustenta esa dificultad de
“conferir existencia” a sus pechos.156
Tanto los ojos negros admirados por la madre, como los incipientes pechos
deseados por el anciano marcaron el cuerpo de la pequeña Catherine, pero
con un efecto muy distinto para el cuerpo sexual de Catherine adulta. Bien
es verdad también que la dinámica de la marca es muy distinta en un caso
y en el otro. Mientras para la madre, los ojos de la pequeña Catherine son
el objeto que la transforma en un suplemento narcisista; sus pechos son un
objeto mediador para el deseo sexual del anciano. La palabra de la madre
153
Millet, C., La vida sexual…, op. cit., págs. 211- 212.
154
Ibid., pág. 210.
155
Ibid., págs. 212-213.
156
Ibid., pág. 206.
86
sobre sus ojos acompañó a Catherine durante un buen período de su
infancia ejerciendo sobre ella un efecto de confort, aunque terminó con el
efecto de frustración al ser confrontada la imagen ideal que estas palabras
generaban con la imagen encontrada en el espejo a la llegada de la
adolescencia. Por su parte, lo ocurrido con el anciano fue un hecho puntual
que perturbó a la pequeña tanto por el efecto real que supuso en su
cuerpo (erizamiento de los pezones) como por su incapacidad para
entenderlo. Como consecuencia de ello, en el cuerpo sexual de Millet
adulta, los ojos pudieron ser sustituidos en su función narcisizante en la
sexualidad por la boca y por el culo; sin embargo, la inhibición recayó sobre
los pechos que se zafaron del circuito sexual en la adultez.
II.2.- El cuerpo parcialmente mortificado
Pasemos a la segunda consecuencia de la escisión entre sujeto y cuerpo, es
decir, la mortificación del cuerpo como resultado de la división entre
cuerpo y goce. Tanto en el ejemplo de los ojos como en el ejemplo de los
pechos podemos ver cómo estas partes del cuerpo quedan mortificadas
por el significante que viene del Otro. El sujeto desaparece de la
representación imaginaria de su cuerpo que le fue ofrecida por el Otro, de
forma que podemos entenderlo como una manera de encarnarse la
afanisis del sujeto como producto de la alienación de la que habla Lacan en
el seminario 11.157 Desaparición del sujeto del goce precisamente donde el
157
Lacan, J., El Seminario, libro 11: Los cuatro conceptos…, op. cit., pág. 226.
87
Otro le ofrecía verse representado, y, como resultado de ello, efectos de
deslibidinización de las partes del cuerpo tocadas por el Otro.
Como corolario, el cuerpo infantil queda más bien despoblado de afectos.
Millet nos hablará de que solo el “miedo” y la “tristeza” estarán como
“sensaciones profundas”, en este momento, sin que haya “nada agradable
que, en el sentido físico de la palabra, sea penetrante”158 en la medida en
que el cuerpo propio recién conquistado será signo viviente de la
separación entre el sujeto y el Otro.
Más adelante Lacan, en Radiofonía, también hablará de la operación del
lenguaje del Otro que corpsifica el cuerpo, que lo cadaveriza, separando el
cuerpo de la carne, la osamenta de sus instrumentos de goce, si bien será
una operación que no alcanzará a toda la carne, nos advierte: “No le
sucede así a toda carne. Solo de aquellas [partes] que el signo marca al
negativizarlas, se elevan, desde este cuerpo del que se separan, las nubes,
las aguas superiores, de su goce, cargadas de rayos que distribuyen cuerpo
y carne”.159 Por un lado, tenemos la separación de “cuerpo y carne”, de
cuerpo y goce; por otro lado, encontramos el remanente de estas nubes,
aguas superiores del goce que caerán sobre nuevas partes del cuerpo,
(sobre la boca y sobre el culo como veíamos en el caso de Millet) para
localizar en estas partes del cuerpo los anclajes del reenganche entre
cuerpo y goce, lo que hemos venido a llamar la sexualización del cuerpo.
158
159
Lacan, J., “Radiofonía”, Otros escritos, op. cit., pág. 432.
88
III.- LA SEXUALIZACIÓN DEL CUERPO
La operación de la separación que Lacan empareja con la operación de la
alienación en la producción del sujeto en su relación con el Otro puede
ayudarnos a entender cómo se podrá pasar del cisma entre cuerpo y goce
que la alienación al lenguaje ha operado en el ser hablante a la posterior
sexualización del cuerpo mortificado.
El corte entre cuerpo propio y cuerpo del Otro ha dejado al sujeto con un
cuerpo y un goce alienados de sí mismo, afectado por una falta a la que el
Otro no puede responder. Bien es verdad que será precisamente este corte
el que permitirá hacer espacio para la recuperación de goce a través de la
relación erótica con otros cuerpos distintos del cuerpo del Otro primordial,
que permitirá la re-unión entre cuerpo y goce ya interpretado como sexual.
Sin este corte entre ambos no es posible llegar a tener una sexualidad.
Lacan nos indica en Posición del inconsciente que el fin de la operación de
la separación es que “El vel vuelve a aparecer como velle [querer]”,160 que
la elección a perdida (vel) que ha exigido la alienación del sujeto pueda
pasar al registro del deseo, del “querer” (velle). Es lo que nos muestra
Catherine Millet, cuando nos habla de cómo en el cuerpo, juguete
articulado y atravesado tan solo por la tristeza o por el miedo, se despierta
un deseo por atrapar un placer que acontece en el cuerpo y en el que el
sujeto pone en juego su deseo en relación con ese plus de goce y con el
papel que el Otro pueda tener.
160
Lacan, J., “Posición del inconsciente”, Escritos 2, México, Siglo XXI editores, 2003, pág.
822.
89
Para Lacan la operación de la separación surge de la superposición de dos
faltas producto de la operación de la alinenación, la falta del sujeto
alienado por el Otro del discurso y la falta que el sujeto encuentra en el
Otro: “En los intervalo del discurso del Otro surge en la experiencia del
niño, algo que se puede detectar en ellos radicalmente- me dice eso, pero
¿qué quiere?”.161
El sujeto responde a la falta del Otro colocándose en el lugar del objeto
que podría llenar la falta que se atisba en él.
Por otro lado, en las partes no tocada por el significante del Otro,
permanece esa carne viva no separada del cuerpo con la que el niño se
reencuentra en forma de acontecimiento de cuerpo innegable, sustrato de
la futura sexualidad. Es un acontecimiento del cuerpo, goce
protomasturbatorio, germen de la masturbación futura, con el que niño
intenta ir haciéndose, convirtiéndose en agente activo hasta modelarlo de
tal forma que puede llegar a procurárselo a sí mismo. Catherine Millet nos
habla en este sentido, como adelantábamos anteriormente, de la actividad
que descubrió para darse un “placer único”162 al frotarse una contra otra la
parte interior de carne blanda entre sus piernas. Esta actividad va
evolucionando bajo la dinámica del fort- da que analizábamos
anteriormente, en la que están en juego el sujeto, el Otro y el plus de
gozar. De este modo, se irán desarrollando distintas derivaciones.
De forma significativa, Millet describirá la parte del cuerpo que se pone en
juego en esta actividad como “esta parte del cuerpo que existe solo por la
161
Lacan, J., El Seminario, libro 11: Los cuatro conceptos…, op. cit., pág. 222.
162
90
sensación y que no la vemos”,163 una parte del cuerpo en la que queda el
reducto de goce vivo intocado por la vista y por el sujeto, elementos
fundamentales del segundo momento del tener un cuerpo. Al avanzar la
dinámica en la que el sujeto intenta ir haciéndose con este goce podrá
ocasionalmente introducir a un Otro en el recorrido, en este caso a su
hermano. Catherine Millet asociará explícitamente con la marca de esta
“prolongación del juego”164 la importancia que su culo adquirió para ella en
su cuerpo sexual adulto: “Este placer de exponer mi pompis no data de
ayer. A los seis o siete años, lo destapaba para mi hermano en un juego
que copiaba en parte el procedimiento para masturbarme. A saber:
levantada la falda, arrugaba las bragas dentro de la raja hasta la
entrepierna, y empujaba las nalgas todo lo posible hacia el exterior del
banco donde estaba sentada. Aguardaba así a que el chiquillo se pusiera a
mi espalda. La diversión residía en que fingíamos que yo me había puesto
al descubierto por descuido y que él me rozaba el culo por
inadvertencia”.165
La falta del sujeto va buscando en el Otro algo con lo que articular el
acontecimiento de goce en su cuerpo. En este sentido, Lacan dirá: “Una
falta cubre a la otra. Por tanto, la dialéctica de los objetos de deseo, en la
medida en que efectúa la juntura del deseo del sujeto con el deseo del
Otro (…), pasa por lo siguiente: no hay una respuesta directa”. 166
163
Ibid., pág. 163.
164
Ibid., pág. 165.
165
166
Lacan, J., El Seminario, libro 11: Los cuatro conceptos…, op. cit., págs. 222-223.
91
Lacan inventa aquí el mito de la laminilla para dar cuenta de esta
disposición de la falta del sujeto para buscar su cobertura en el Otro y la
disposición misma del sujeto para cubrir él mismo la falta del Otro, que
constituirá la libido en tanto que órgano del deseo.
Un paso más es necesario. El ser hablante necesita encontrar
representaciones que le orienten en cómo hacer en la sexualidad: “lo que
debe hacer como hombre o como mujer, el ser humano lo tiene que
aprender por entero del Otro. (…) Que la pulsión, la pulsión parcial, sea lo
que allí lo orienta, que solo la pulsión parcial represente en el psiquismo las
consecuencias de la sexualidad, indica que la sexualidad está representada
en el psiquismo por una relación del sujeto que se deduce de algo que no
es la propia sexualidad. La sexualidad se instaura en el campo del sujeto
por la vía de la falta”. 167
Efectivamente, es necesaria para la pequeña Catherine la orientación de la
escena del beso en la pantalla para avanzar en la constitución de su cuerpo
sexual, el encuentro con la “contracción voluptuosa en el vientre, que se
convirtió en un ablandamiento (amollissement) de todo el cuerpo” 168 que

169
la ofrece “un deleite (ravissement) mucho mayor” que el que obtenía
con su actividad protomasturbatoria. Acontecimiento en el cuerpo, “onda
nítida”170 que la atravesó por entero, que, como añade Millet, tuvo un
efecto real de ofrecer una nueva versión del cuerpo, que es lo que hemos
venido a llamar “el cuerpo sexual”, un cuerpo afectado por ese juego entre
167
Ibid., (sem 11), págs. 212-213.
168
169
Ibid., pág. 207.
170
Ibid., pág. 210.
92
las faltas del sujeto y del Otro, en el que el cuerpo queda marcado por la
pulsión viva del goce oral y del sostén imaginario del cuerpo sexual de
Millet en la boca. Y un cuerpo sexual también en el que la sexuación entra
en juego, ya que no es un intercambio cualquiera, sino un intercambio
entre dos cuerpos de distinto signo sexual: un cuerpo masculino y un
cuerpo femenino.
Al finalizar todas estas complejas operaciones podemos afirmar que el
sujeto “tiene” un cuerpo sexual. Un cuerpo que por partes está mortificado
y por partes está en disposición de entrar en relación con otros cuerpos
para reencontrarse con el goce perdido. Millet nombra estas dos versiones
del cuerpo como el cuerpo habitáculo y el cuerpo relacional: “Me siento
como si dispusiera de dos cuerpos. Uno es el que habito o más bien el que
transporto, como un molusco su concha, sin haber sabido nunca apreciar
correctamente su ubicación en el espacio (…), y del que tengo que
satisfacer lo mejor posible las necesidades y apetencias y aliviar las
molestias y dolores. Su olor me sorprende (…), lo mismo que el tacto de
alguna de sus partes (…), que me dan la impresión de pertenecer a otra
persona. Este cuerpo es una masa relativamente embarazosa que solo
consigo percibir verdaderamente cuando se retira (…). Yo soy la depositaria
involuntaria, pero responsable, de este cuerpo habitáculo. El otro cuerpo
es el relacional, es el que me pone en contacto más o menos estrecho con
el prójimo y que transporta una imagen de mí que cada uno, a fin de
cuentas, utiliza a su manera. El cuerpo relacional me alivia del cuerpo
habitáculo. (…) (D)elego de buen grado en los demás la tarea de modelar
93
mi cuerpo relacional, en el que me importa relativamente poco que yo
“me” reconozca o no. (…) Cada uno de los que me arrancan un pequeño
jirón me libera de una parte de responsabilidad de mí misma. (…) (S)e
juntan dos dichas: la de tener plena conciencia de que trasciendo mis
límites físicos en la apropiación que los demás hacen de mí, y la de ver que
en este caso se ocupan de un despojo, mientras que en lo demás me dejan
proseguir tranquila mi cine interior para mí sola. Inquilina del cuerpo
habitáculo, liberal dispensadora del cuerpo relacional, no me identifico con
ninguno de los dos”.171
Lacan en el seminario 23 reconoce tácitamente este desdoblamiento del
cuerpo que se tiene cuando nos dice: “Ciertamente, el cuerpo no se
evapora, y, en este sentido, es consistente (…). Yo lo curo, es decir, lo
engordo, luego, lo sudo. A esto se reduce. Lo sexual miente allí por
contarse demasiado. A falta de la abstracción imaginaria antes
mencionada, que se reduce a la consistencia, lo único concreto que
conocemos es siempre la adoración sexual”.172 Más allá de la consistencia
imaginaria del cuerpo, por un lado, está el cuerpo que curo, que engordo,
que sudo, cuerpo habitáculo, y, por otro, está el cuerpo sexual, el cuerpo
relacional, que mentirá si se “cuenta” demasiado y que su conocimiento
concreto pasa por la “adoración sexual”.
Internémosnos ahora en los recovecos de este cuerpo relacional que ya en
su descripción misma por parte de nuestra autora lleva el marchamo de lo
171
Millet, C., Celos, op. cit., págs. 51-52.
172
Lacan, J., El seminario, libro, 23: El sinthome, Buenos Aires, Paidós, 2006, pág. 64.
94
femenino. Aunque para ello antes será necesario recorrer los avatares de la
sexuación femenina.
3.3.- LA SEXUACIÓN FEMENINA DEL CUERPO
Este cuerpo constituido como algo que se tiene y que ha sido sexualizado
tal como hemos visto en el apartado anterior, no es un cuerpo neutro, sino
que se ve empujado a tomar una posición polarizada que hasta tiempos
muy recientes ha sido básicamente binaria: masculina o femenina. Esta
localización en el polo que elegirá el ser hablante en cuestión es lo que
denominamos sexuación. Como indicábamos en la introducción, la
pregunta por el misterio de la procreación y el enigma de la relación sexual
lleva a la necesidad lógica de diferenciar dos lugares. Si bien es verdad que
conforme los medios técnicos de procreación van dejando atrás la
necesidad de que haya dos cuerpos sexuados y conforme también los
modos de goce sexual se van multiplicando más allá del coito, esta
necesidad de la diferencia sexual limitada a dos lugares se diluye y cobra
toda su importancia la pregunta que Lacan se hace en el seminario 16:
“¿Por qué no habría tres o más?”.173 De hecho, como nos dirá Lacan en el
seminario 19, la existencia de dos sexos, de dos valores sexuales, es ante
todo un hecho de lenguaje.174 Por ello, somos testigos de cómo, desde
finales del siglo XX, esta polaridad binaria ha sido progresivamente
resquebrajada con la aparición en la escena pública de la intersexualidad,
de la transexualidad y de la sexualidad queer lo que sin duda nos hace
173
Lacan, J., El Seminario, libro 16: De un Otro al otro”, op. cit., pág. 203.
174
Lacan, J., El Seminario, 19: …o peor”, Buenos Aires, Paidós, 2012, pág. 38.
95
releer los planteamientos ya clásicos de Freud y de Lacan sobre la
diferencia sexual. Así todo sostendremos que puede seguir afirmándose
que al menos hay dos formas de sexuación que darán curso a dos
modalidades de la sexualidad. Convendremos en seguir llamando a estos
dos regímenes de la sexualidad masculino y femenino, si bien podríamos
denominarlos también todo fálico y no todo fálico, y quizás podríamos ir
más allá y denominarlos también “objetual” y no todo “objetual”, o todo
bajo el orden simbólico y no todo bajo el orden simbólico.
Si bien por sexuación en sentido estricto entendemos estas dos posiciones
lógicas diferentes frente al goce, en sentido más amplio se ponen en juego
tres aspectos distintos (uno, los efectos del encuentro con las primeras
experiencias de goce sexualizado en el cuerpo en relación con el Otro; dos,
el modo lógico bajo el que se intenta entender y encontrar un saber hacer
con ese goce en el cuerpo, y, tres, el uso de identificaciones y semblantes
para alcanzar una identidad sexual con que inscribirse en la sexualidad) que
hacen que un ser hablante acabe accediendo a ser reconocido bajo el
significante hombre o bajo el significante mujer o bajo los calificativos
masculino o femenino. Devenir hombre o devenir mujer implica, pues una
elección intrincada que hunde sus raíces en el inconsciente.
Sobre la escena del beso en la pantalla, en la que primeramente se le
presenta a Catherine Millet la polarización sexuada en relación al goce
sexualizado, se sobrepone otra escena que tuvo lugar al inicio de su
adolescencia, cuando tenía trece o catorce años. Esta escena se repite en
96
sus relatos y es calificada por ella misma de “tardía «escena primitiva»”.175
En su primer libro, La vida sexual de Catherine M., es descrita
someramente: “Al salir al pasillo, vi en el umbral de la puerta a mi madre y
al amigo al que recibía en casa cuando no estaba mi padre. Se dieron un
besito nimio, pero ella tenía los párpados bajados y los riñones
arqueados”.176 Lo que destaca en esta somera descripción es el goce de la
madre en esa imagen de “párpados bajados y riñones arqueados”, que
bien podría recordarnos a la representación del éxtasis de Santa Teresa, en
la escultura de Bernini. Tres breves apuntes acompañan el relato de la
escena en este libro. Por un lado, el rechazo ante la visión del goce sexual
en la madre: “Me lo tomé a mal”.177 En un segundo lugar, el cortocircuito
del desencuentro y el desentendimiento entre madre e hija a causa de la
escena: “Ella se tomó a mal que me lo tomase así”.178 Por último, la
apertura a la sexualidad adulta de Millet: “Tres o cuatro años más tarde, vi
a Claude por primera vez en el quicio de la misma puerta”.179
En Jour de souffrance, abunda en su interpretación de esta escena:
“A la edad en que la sexualidad se vuelve una preocupación más explícita,
un día sorprendí a Papy y a mi madre besándose a hurtadillas en la puerta
del piso. Yo llegaba por el pasillo que conducía a las habitaciones, les vi
juntos en el otro extremo de la entrada, en el marco de la puerta. Mi
madre estaba de espaldas, pero si cierro los ojos para recordar la escena es
175
Millet, C, La vida sexual…, op. cit., pág. 145.
176
Ibid., págs. 145-146.
177
Ibid., pág. 146.
178
Ibid., pág. 146.
179
Ibid., pág. 146.
97
su rostro el que veo, con aquella blandura [amollisement] incierta de las
facciones y la mirada que da la práctica tranquila, confiada, de las maneras
amorosas. Me disgustó pero ya no sabría decir con exactitud por qué: dudo
que pensara en la traición a mi padre que aquel beso podía representar,
porque ya estaba admitido que cada uno tenía «su vida aparte», tal como
oía decir, y no ignoraba que mi padre, a su vez, tenía una incluso más
amantes; me inclinaría más bien por un pavor más general ante la
revelación sexual que surge en la época de la pubertad, reflejo de un pudor
extremo, de protección, antes de que la adolescencia caiga bajo el dominio
de esta cosa revelada, y que se siente muy especialmente al ver a los
padres, cuando se descubre que ellos también, a pesar de su sensatez y
autoridad supuestas, están sometido a ese influjo”.180
En este relato, Catherine Millet es captada por la imagen del goce de su
madre, por el trauma de la “revelación” de la sexualidad de la madre, que
apunta directamente al goce reconocido en ella misma ante la escena
paralela del beso en la pantalla de cine. Esta escena que enlazó la
interpretación sexual y sexuada con el reconocimiento del goce del cuerpo
vivo en su infancia tardía, con el eco turbador de la escena del beso de su
madre con su amante hace explícita su posición sexuada del lado femenino
a partir de la pregunta: ¿qué es eso que nos arrebata a partir de un “nimio”
gesto del Otro (el beso)? El significante amollisement hace de puente entre
ambos goces.
180
98
Como un detalle no menos significativo aparece la limitación de la
interpretación por vía de la traición del padre para poder entender lo que
de la escena del beso de la madre epató a la joven Catherine. Como
veremos más adelante, es interesante el uso del verbo “dudar” en relación
a la posible explicación vía la traición al padre. Este “dudar” indica la
duplicidad característica de la posición femenina en relación su posición
ante el goce, que, por un lado, hace uso de los instrumentos que el orden
fálico le ofrece, pero que, por otro lado, se desarrolla por fuera de estos.
Como decíamos, entonces, esta posición sexuada femenina está trenzada
por tres hebras:
a) Primero, en el encuentro con la sexualidad hay al menos dos modos
distintos en los que se presenta para el sujeto la vinculación del goce
protomasturbatorio con el Otro, con efectos en el cuerpo, que mediatizan
dos posiciones distintas (masculina y femenina). En un lado, lo que
predomina en el encuentro con la sexualidad es el peso que tiene para la
activación del goce protomasturbatorio el encuentro con un objeto
localizado en el cuerpo del Otro. En el otro lado, lo que predomina es la
localización de los efectos en el cuerpo que se producen cuando el sujeto
constata por la acción del Otro ser objeto causa de su deseo sexual, objeto
deseado para ser mediador en su prosecución del goce sexual. En el lado
masculino, es más habitual que predomine la primera opción, en la medida
en que se impone la pregnancia de la erección asociada al encuentro con la
99
escena sexual. Mientras que en el lado femenino, es más probable que
predomine el segundo polo, en la medida que la respuesta del propio
cuerpo ante las escenas exteriores es más difusa y lo que resulta más
impactante es el descubrimiento de la acción de Otro en búsqueda de su
satisfacción sexual causado por algo que hay en ella.
Vemos muy bien ejemplificadas las dos tipos de encuentros en los casos de
Freud: los varones como Juanito, el hombre de los lobos o el hombre de las
ratas impactados por el efecto en su cuerpo de determinada imagen; las
mujeres, Dora, Emma y otras tantas, relatando sus encuentros con un
“seductor”. Tanto en una como en otra posición tiene lugar una conmoción
traumática, por una parte, porque los recursos del sujeto se quedan cortos,
y, por otra, por la sorpresa que supone la puesta en contacto de un goce
autista con un otro que tiene la capacidad de suscitarlo. Estos
acontecimientos se constituirán en germen de la construcción de la
sexualidad adulta.
En el caso de Catherine Millet, retomamos la escena de las caricias del
abuelo de su amiga, “recuerdo de una de las primerísimas emociones
eróticas que viví como tal”,181 dirá. En ella se une el efecto de erizamiento
de los pezones y la perturbación del gesto del anciano para el cual “aún no
disponía de respuesta completa”182con la constatación de ser un objeto de
deseo para el anciano. En esta escena, la pequeña Catherine consiente a
los efectos de goce en su cuerpo que conllevó el verse tomada como
objeto de deseo, mediador del goce del Otro, llegando a formar parte del
181
182
Ibid., pág. 211.
100
entramado de la construcción de su sexualidad en posición femenina: “De
repente me habían conducido al umbral de mi vida de mujer y me sentía
orgullosa”.183 Veremos más adelante cómo su fantasma se arma con
imágenes de “tocamientos” que le hacen distintos hombres en distintas
situaciones que progresivamente van acompañando su encuentro con el
goce protomasturbatorio.
En esta doble modalidad encontramos la clásica distinción señalada por
Lacan en Ideas directivas para un congreso sobre sexualidad femenina: “la
posición del sexo difiere en cuanto al objeto, (…) con toda la distancia que
separa la forma fetichista de la forma erotomaníaca”.184 En la posición
fetichista es la búsqueda del objeto la que comandará el deseo sexual, en
el caso de la posición erotomaníaca será la búsqueda del deseo sexual del
Otro.
En el Seminario 10, Lacan explica bien cómo la posición masculina organiza
la sexualidad en torno a ese objeto capaz de despertar su deseo y de ser
mediador de recuperación de un plus de goce, y cómo, por ello, encuentra
sus dificultades precisamente en su relación con él y es ahí donde aparece
la angustia: “En el hombre, este deseo [sexual], en función de su
estructuración propia en torno a la mediación de un objeto, se plantea
como algo que tiene en su interior la angustia, que separa el deseo del
goce”.185 Mientras que la posición femenina organiza su sexualidad en
torno al deseo del Otro y es en sus aledaños donde aparece la angustia:
183
Ibid., pág. 211.
184
Lacan, J., “Ideas directivas para un congreso de sexualidad femenina”, Escritos 2,
México, Siglo XXI editores, pág. 711.
185
Lacan, J., El Seminario, libro 10: La angustia, op. cit., págs. 345- 346.
101
“Ella se tienta tentando al Otro. (…) Es el deseo del Otro lo que le interesa.
(…). Para la mujer, el deseo del Otro es el medio para que su goce tenga un
objeto, si puedo expresarme así, conveniente. Su angustia no es sino ante
el deseo del Otro, del que ella no sabe bien a fin de cuentas, qué es lo que
cubre”.186
Esta preponderancia del deseo del Otro en la sexualidad femenina tiene
diversas consecuencias que examinaremos con más detalle en los
siguientes apartados, pero veamos ahora algunas fundamentales.
Observamos entonces que, en la posición femenina, la atención a los
signos del deseo del Otro es mucho mayor que la que se dirige a los signos
del propio cuerpo, quedando estos supeditados a la relación con el Otro.
Por otro lado, encontramos que la capacidad de concentración de goce que
tiene el órgano activado por la escena sexual tan propio de la posición
masculina, en la posición femenina, aunque existente no tiene tanta
pujanza. Y a partir de ello, el valor agalmático del orgasmo como emblema
de la propia satisfacción sexual no tiene la perentoriedad primaria que
tiene en la sexualidad desde la posición masculina. Esta cuestión es avalada
tanto por el testimonio de Millet para la que, cómo veremos en el apartado
dedicado a la frigidez, en las relaciones sexuales su placer sexual fue
secundario en muchas ocasiones;187 como por la constatación, suponemos
que clínica, del propio Lacan de que en la posición femenina “la ausencia
de la satisfacción propia de la necesidad sexual (…) es en ella relativamente
186
Ibid., págs. 207-208.
187
Millet, C, La vida sexual…, op. cit., pág. 227.
102
bien tolerada”.188 Nuestra autora da testimonio de la importancia de la
relación con el Otro cuando afirma: “Durante mucho tiempo, por
amabilidad, afán de gustar, curiosidad, otras razones que no tenían que ver
solamente con la búsqueda del placer, respondía muchas veces al deseo de
mis amantes y satisfacía el mío a la buena ventura”.189
Estas peculiaridades abrirán al parlêtre en posición femenina a otro tipo de
experiencias de la sexualidad que apuntan a distintas escansiones del
denominado goce femenino. Sin embargo, no es que para la posición
femenina no esté en juego el objeto como causa de deseo y mediador de
goce, pero como indica la cita de Lacan del seminario 10, para que el
objeto se convierta en objeto de goce tiene que intermediar el deseo del
Otro. La sexualidad femenina se jugará pues en dos campos: estará
parcialmente vehiculizada por la relación con el objeto vía el Otro,
incluyéndose aquí la relación con el falo en sus distintas vertientes; pero
otra parte estará orientada por la relación que se abre con el Otro en tanto
que deseante y por lo ello no obturado plenamente ni por el objeto ni por
el significante fálico. Esta duplicidad queda bien ilustrada en la escena
doble del beso donde se pone en juego el goce sexual ligado tanto al
objeto oral como a la presencia del deseo del Otro.
b) Como segunda hebra en la determinación de la posición sexuada
situábamos la modalidad lógica bajo la que el parlêtre intenta entender y
encontrar un saber hacer con el goce.
188
Lacan, J., “La significación del falo” en Escritos 2, México, Siglo XXI, 2003, pág. 674.
189
103
En la reinterpretación que hace Lacan del mito edípico freudiano, el primer
momento del interrogante sobre el goce se inaugura con la pregunta por el
Deseo de la Madre y la metáfora paterna en tanto que operación mediante
la cual el enigmático Deseo de la Madre es metaforizado por medio de la
intervención del Nombre del Padre dando lugar al significante fálico (Φ)
que orienta respecto al Deseo de la Madre en tanto que “significante
destinado a designar en su conjunto los efectos del significado”.190
En el momento de articulación de la metáfora paterna, para Lacan solo
existía en su constitución la posibilidad de su afirmación (Bejahung) o de su
rechazo o forclusión (Verwerfung) lo cual separaba las aguas entre neurosis
y psicosis.191 A partir del seminario 18, y en especial en el seminario 19,
precisamente planteándose el modo en el que poder simbolizar el goce y la
diferencia entre hombres y mujeres, Lacan introduce la función del no-todo
en relación al significante fálico, haciendo uso de los cuantificadores
lógicos, para acercarse a la posición femenina y propone así que “a partir
de este no todo x se plantea la mujer”192 y que “no de toda mujer puede
decirse que ella sea función del falo”.193 Por otro lado, al pasar Lacan
progresivamente de la pregunta por el deseo a la pregunta por el goce, el
significante fálico Φx , pasa de ser el significante del deseo tal como se
190
Lacan, J., “La significación del falo”, Escritos 2, op. cit., pág. 669-670.
191
Lacan, J., “De una cuestión preliminar a todo tratamiento de la psicosis”, Escritos 2,
México, Siglo XXI editores, 2003, pág. 539.
192
Lacan, J., El Seminario, libro 18: De un discurso que no fuera del semblante, op. cit, pág.
136.
193
Ibid., pág. 145.
104
plantea en La significación del falo194 a ser “el punto pivote, el centro de
todo lo que puede ordenarse y dominarse del goce sexual”,195
especificando aún más en el seminario 19: “Lo que expreso mediante esta
notación Φx es lo que produce la relación del significante con el goce”.196
Volvamos pues al punto en el que nos encontrábamos de cómo el goce
sexual autoerótico encuentra una manera de engancharse con el Otro, en
las dos modalidades que acabamos de explicar. Es aquí donde, si tomamos
la invitación que Gerardo Arenas hace en su libro Ombligos de separarnos
de las identificaciones y de las nominaciones familiaristas de la tradición
psicoanalítica de la metáfora paterna197 y añadimos el goce en juego tanto
para el parlêtre en cuestión como para su Otro, nos encontramos con las
dos posiciones lógicas que Lacan decantó en su seminario 20 a la hora de
entender y hacer con el goce.198
Ante las preguntas acerca de qué goza el Otro y de qué gozo yo que se
plantean en el momento de la interpretación sexual del goce y el empuje a

194
Lacan, J., “La significación del falo”, Escritos 2, op. cit., pág. 672: “El falo es el
significante privilegiado de esa marca en que la parte del logos se une al advenimiento de
un deseo”.
195
Lacan, J., El seminario, libro 18: De un discurso que no sea del semblante, op. cit., pág.
157.
196
Lacan, J., El seminario, libro 19:… o peor, op. cit., pág. 31.
197
Arenas, G., Ombligos: desbricolaje del padre, Buenos Aires, Grama ediciones, 2019,
págs. 37 y ss. En este sentido, nos propone colocar en el lugar de la madre al Otro
primordial del encuentro con el goce (pág. 40) y en el lugar del padre tres funciones que
permiten ordenar el encuentro con dicho goce: la función semántica, la función libidinal y
la función vincular (pág. 43) y que sintetizamos en Φx.
198
Lacan, J., El seminario, libro 20: Aún, op. cit., pág. 95.
105
tomar una posición en la sexuación, hay dos modalidades lógicas de
respuesta, una vez que se ha entrado en la Bejanhung del significante
fálico.
La primera de ellas que llamamos masculina entiende que todo lo que allí
sucede va a poder “ordenarse y dominarse” por la función Φ x. Ante la
constatación de esto no es así (“si se afirma la existencia [frente a la
esencia], el no-todo se produce”199), la solución masculina es creer que hay
una excepción para la que la función fálica sí lo cubre todo y, por tanto, el
sujeto puede vivir aspirando a identificarse a esa excepción. Mientras tanto
en la respuesta femenina se trata de vivir dividida entre la constatación de
que la función fálica, por un lado, sí permite cierto grado de ordenamiento
y de dominio del goce; pero que, por otro lado, no le queda otra alternativa
que ser tocada por esa parte del goce que no es conquistada por la función
fálica: “En cierto nivel, (…) no existe otra cosa que Φ de x tachado, ese
hétéros en calidad de ausente”,200 dirá Lacan. E inmediatamente
continuará: “Este no es en absoluto el privilegio obligado del sexo
femenino, sino la mera indicación de lo que escribo en mi grafo (…) como el
Significante de la A tachada”.201 De ahí que afirmemos que las lógicas de la
posición masculina y femenina ante el goce no van determinadas por el
sexo anatómico del parlêtre. Del lado masculino tenemos una relación
199
Lacan, J., El seminario, libro 19:… o peor, op. cit., pág. 21.
200
Ibid., pág. 102.
201
Ibid., pág. 102.
106
necesaria con la función fálica y de lado femenino una relación
contingente.202
La limitación de lo simbólico para “ordenar y dominar” el goce propio y el
goce del Otro desde la posición masculina quedará coagulada, como indica
el esquema de las fórmulas de la sexuación en un sujeto dividido ($) en
relación con su objeto (a) con la orientación del significante fálico Φ.
Mientras que para la posición femenina se dará una condensación de goce
alrededor del objeto (a) y en relación con el significante fálico (Φ), pero se
dará también la duplicidad de toda una parte del goce que girará en torno
a la inexistencia de La mujer, La y al S (Ⱥ). Del lado del La y del S (Ⱥ) se da
una suerte de exclusión “de la naturaleza de las cosas que es la de las

203
palabras”, que tendrá como consecuencia “un goce adicional,
suplementario respecto a lo que designa como goce la función fálica”.204 La
sexualidad femenina se halla entonces en la tensión entre “el goce
envuelto en su propia contigüidad”205 y “el patrón fálico que sostiene el
fantasma”, 206 tal como indica Neus Carbonell tomando las expresiones de
Lacan en Ideas directivas para un Congreso sobre sexualidad femenina.207
En la manera en la que Millet se enfrenta a la escena del beso de la madre
con su amante, podemos ver la marca de su posición femenina ante el
goce. Lejos de constituirse esta escena como una escena fantasmática a la
202
Ibid., pág. 102.
203
204
Ibid., pág. 89.
205
Lacan, J., “Ideas directivas…”, Escritos 2, op. cit., pág. 714.
206
Ibid., op. cit., pág. 712.
207
Carbonell, N., “Análisis terminable e interminable: de la castración al goce y retorno”
publicado en el blog de la ELP el 29 de noviembre de 2019 disponible en:
https://elp.org.es/analisis-terminable-e-interminable-de-la-castracion-al-goce-y-retorno/
107
que recurrir como fetiche, queda abierta la pregunta por el goce femenino
y la interpretación del impacto que tal escena causó en ella como mera
traición al padre, resulta insuficiente. El significante fálico, no es suficiente
para dar cuenta del goce vislumbrado en la madre. La “duda” de Millet
sobre la explicación dentro del orden fálico (impacto causado por la
traición al padre) muestra, como una parte de ella sí se coloca dentro del
orden fálico a la hora de interpretar la escena, pero otra parte deja abierta
la pregunta sobre el goce y su relación con el ser mujer y con el Otro.
En los próximos apartados nos adentraremos en cómo los testimonios de
Catherine Millet muestran las distintas decantaciones del goce sexual a
partir de su elección de la modalidad femenina a la hora de entender y
hacer con el goce sexual.
c) Las dos hebras anteriores están al servicio de la función de nudo que, tal
como Lacan plantea en La significación del falo, permite “la instalación en
el sujeto de una posición inconsciente sin la cual no podrían identificarse
con el tipo ideal de su sexo, ni siquiera responder sin graves vicisitudes a
las necesidades de su partenaire en la relación sexual”.208 El uso de
identificaciones y de semblantes de uno u otro lado de la sexuación es
necesario para hacerse con una identidad sexual con la que jugar el juego
de la sexualidad con un partenaire.
Esto implica consentir a hacerse representar por el significante “hombre” o
por el significante “mujer” y aceptar asumir semblantes con cierto grado de
208
Lacan, J., “La significación del falo”, Escritos 2, op. cit., pág. 665.
108
homologación social en lo que al género se refiere. Este consentimiento,
esta aceptación siempre pone en juego la singularidad del parlêtre.
Es algo propio del ser hablante subrayar las diferencias entre las al menos
dos posiciones sexuadas. Si pensamos en el mundo animal, no es fácil
diferenciar los dos sexos en la mayoría de las especies. En el mundo
humano, sin embargo, no es posible no adoptar un semblante que no diga
algo acerca de la posición sexuada de uno mismo. Y es más, estos
semblantes de algún modo también nos constituyen, como nos dice Lacan
en Ideas directivas para un Congreso sobre sexualidad femenina:
“imágenes y símbolos en la mujer no podrían aislarse de las imágenes y de
los símbolos de la mujer”.209 Porque las peculiaridades de las
identificaciones y de los semblantes sexuados están hechos de lo que más
singularmente nos ha marcado. Nos dice Clotilde Leguil: “Un cuerpo de
mujer es así hecho de los restos que lo han marcado, de esas frases, de
esas emociones, de esos traumas que han hecho eco del significante
«mujer» en el cuerpo. Entrar en la fábrica del cuerpo femenino (…) es
tratar de hablar de esos rastros que no se dejan descifrar, sino que, por el
contrario son depositados sobre el cuerpo y son el estilo del ser, el
“género” de una mujer”. 210
Las diferencias de género en sí mismas no implican nada, es necesario que
sean interpretadas por cada cual para realizar un anudamiento entre
“posición inconsciente sexuada” y “cuerpo biológicamente sexuado”. No se
asegura de antemano que el anudamiento no se produzca en falso, por
209
210
Leguil, C., “La fabrique du corps féminin, de Lacan a Catherine Millet”, op. cit., pág. 43.
109
ejemplo, es clásico en la estructura histérica el uso del semblante femenino
sobre una posición inconsciente masculina.
Dado que la posición masculina en tanto que posición lógica para tratar de
“ordenar y dominar” el goce es la que ofrece la cultura, es fácil que para los
parlêtres en posición femenina se dé primero la intentona en falso de
acceder a su posición sexuada femenina sólo a través del semblante,
dándose una doblez difícil de manejar. La propia Catherine Millet nos
muestra numerosos ejemplos de su infancia y de su pubertad en los que se
daba para ella esta doble identificación: “Yo podía usar maneras viriles o
jugar a la mujercita, lo que estaba en juego era más bien la influencia que
podía ejercer sobre mis camaradas. Tenía un género versátil. Basculaba por
oportunismo, en función del carácter de aquel con el que tuviera un
asunto”.211 También comparte con nosotros cómo, en sus lecturas, lo
mismo se identificaba con el joven que relataba sus aventuras amorosas
que se proyectaba en la imagen del objeto de amor, una joven de largos
cabellos negros, viéndose entonces “ávida de encontrar representaciones
idealizadas de mujeres jóvenes que no fueran rubias”.212 Y lo mismo se
identificaba con Chauteaubriand “como un gentil hombre de provincias,
llevando una vida austera en sus tierras, dedicando todos sus días a leer y a
escribir”213 como se encontraba en la imagen de las actrices italianas más
deseadas como Sofía Loren, Gina Lollobrigida o Claudia Cardinale.214 El
empuje a identificarse con semblantes homologados socialmente como
211
212
Ibid., pág. 180.
213
Ibid., pág. 181.
214
Ibid., pág. 182.
110
femeninos es tanto mayor cuanto más falla la posición inconsciente
masculina en dar cuenta de lo que le ocurre al parlètre en posición
femenina.
Esta doble identificación pervive también, como vimos, en su juego de
peleas con chicos en la preadolescencia, en el que se enorgullecía de
“haber puesto yo las reglas de este juego” cuando “yo era el único
miembro femenino”.215 Incluso la encontramos en su disponibilidad sexual,
cuando presume de que uno de sus amigos de aventuras sexuales dice de
ella: «Eras como “un compañero-chica”».216
Por debajo de esta ostentación de “versatilidad de género” encontramos la
dificultad para orientarse con una identificación propiamente femenina, en
tanto que se encuentra con la dificultad de la relación madre–hija, cuando
la una para la otra son un espejo de lo rechazado de la propia feminidad:
“Yo no quería parecerme a ella desde el momento en que comencé a
emanciparme de la mirada que sostenía sobre mí y que escapé a los
suplicios que involuntariamente me infligía”.217 Los suplicios a los que se
refiere eran en relación al cuidado del pelo, al tipo de ropa interior o a los
vestidos que debía llevar, es decir, en relación con los artificios útiles para
sostener el semblante femenino.
Catherine Millet nos muestra el largo trayecto que hay entre el cuerpo
infantil sexuado según los deseos de la madre y un semblante sexuado
propio. Nos muestra también como es necesaria la separación de los
215
Ibid., pág. 194.
216
Millet, C., La vida sexual …, op. cit., pág. 50.
217
111
semblantes femeninos ofrecidos por el Otro materno para conseguirlo:
“Fue hacia los dieciséis años que conseguí mi independencia capilar”;218
“He olvidado a partir de qué fecha y por qué razón había dejado de llevar
ropa interior (siendo así que mi madre me obligaba a llevar , desde los
trece o catorce años, sujetador con aros y braga-faja, so pretexto de que
una mujer «debe guardar la compostura»)”;219 “Tuve que esperar a mis
quince años para conseguir una falda trapecio, llamada falda twist, verde y
una camisa con volantes de muselina de nylon rosa”220 para ser capaz de
sostener sus propias “exigencias de vestimenta” y su “ideal, a veces
paradójico, de belleza”221 frente a los de su madre.
Consentir verdaderamente a la posición sexuada femenina, de modo que
no sea una simple operación de imagen no es fácil, como muchas
experiencias de análisis dan cuenta de ello. No lo fue tampoco para nuestra
autora. El recuerdo de su madre arrebatada por el beso de su amante en el
quicio de la puerta como pregunta por el goce femenino es recordado por
Catherine Millet, ya en análisis a raíz de la crisis de “celos” con su marido, a
partir de un sueño de transferencia. El relato de este sueño y de las
consecuentes reflexiones se da significativamente después de un párrafo
en el que la autora se refiere a la envidia hacia Jacques “por gozar sin
reservas su paraíso sexual”222, al atribuirle “unos conocimientos de la
218
Ibid., pág. 223.
219
220
221
Ibid., pág. 225.
222
112
felicidad sexual que yo había sido incapaz de obtener”;223 mientras que,
por su lado, ella se ve habitada por la sensación de que: “en comparación
con él, yo me había engañado”, y ve como cae su ideal de que “la
sexualidad era el territorio donde yo sobresalía (…), un feudo donde podía
no conocer trabas”.224 Nos plantea así el clásico callejón sin salida que la
posición femenina encuentra al intentar leer en clave fálica su propia
experiencia: una envidia que va más allá de la banalidad de situarla en el
tener o en el no tener; una envidia de la que Freud afirma al final de
Análisis terminable e interminable que de ella “provienen estallidos de
depresión grave”,225 mostrándonos toda su potencia y su posible relación
con el estrago, como veremos más adelante, verdadera “roca del análisis”
como sabemos que para él fue; una envidia que es más bien desesperación
de no poder hacer pasar parte esencial de la propia existencia por el tamiz
de lo objetual-fálico, mientras se piensa que no es imposible hacerlo, que
existe el Otro de la excepción, característico de la posición masculina, para
el que sería posible hacerlo.
Sin embargo, como demuestra el trabajo de análisis de Catherine Millet,
bajo la orientación lacaniana es posible encontrar otra vía.
En el sueño aparecen un “pasillo” y una “puerta”, como en la escena del
beso de su madre, que resultan ser ahora los del despacho del analista,
donde este está dentro con una mujer: “Tengo una duda sobre la identidad
de esta mujer: ya no sé si era una desconocida o una proyección de mí
223
Ibid., pág. 196.
224
Ibid., pág. 196.
225
Freud, S., “Análisis terminable e interminable”, Obras Completas, volumen XXIII, op.
cit., pág. 253.
113
misma o un morphing entre las dos, como ocurre continuamente en los
sueños”.226 Con una negación clásica continúa: “La escena no era
sexual”.227 Con este sueño aparece la pregunta abierta de Catherine Millet
acerca de la sexualidad femenina. La respuesta del analista es sugerirle la
lectura de El arrebato de Lol V. Stein. Esta lectura, sin que la propia Millet
pueda dar cuenta de las razones por las que así sucedió, provoca la
disolución de su crisis y de su malestar a raíz del estrago de los celos por su
marido; genera en ella la decisión de escribir La vida sexual de Catherine
M., y precipita su salida del análisis: “La escena de mi madre besando a su
amante en la entrada del piso familiar había merecido el comentario
siguiente por parte del doctor M.: «Lo que la ha salvado a usted es haber
visto a su madre en los brazos de otro hombre». (…) Yo, una vez más, no
supe qué hacer con ella [esta frase] (…). Pero quizás bastaba con saber que
estaba «salvada», sin saber exactamente de qué, ni por qué era esta visión
la que había efectuado el salvamento”.228
Podemos entender que hasta ese momento Catherine Millet, como tantas
mujeres, había intentado leer en clave fálica su sexualidad hasta llegar a un
punto de literal devastación subjetiva como consecuencia de ello.
Entendemos la afirmación del analista sobre la “salvación” de nuestra
autora, como una puntuación sobre cómo el goce de la madre (lindando
con la locura tal como nos relata en distintos episodios de Une enfance de
rêve, y subrayado por el hecho de que falleció al tirarse por una ventana)
226
227
Ibid., pág. 197.
228
Ibid., pág. 220.
114
quedó anudado para ella a un significante fálico: el deseo de un hombre
haciendo a la madre-mujer mediadora de su goce y convirtiéndose él
mismo en mediador del goce femenino en desmesura.
El psicoanálisis, por tanto, le permitió a nuestra autora iniciar una escritura
nueva sobre su sexualidad abriendo la dimensión del no todo fálico que
nos transmite en sus tres libros testimoniales.
Pasaremos ahora a delinear como se juegan distintos aspectos de la
sexualidad en clave femenina a partir de sus textos.
El goce sexual en el cuerpo no es una unidad como lo imaginario y la lógica
fálica hacen creer, en cambio, nos encontramos con la intuición de Freud
de lo perverso polimorfo, con la que significativamente caracteriza también
la sexualidad femenina en Tres ensayos de teoría sexual.229 Entenderemos
esta intuición freudiana como la posibilidad de acceso del ser hablante en
su sexualidad a distintos “instrumentos de goce”, tomando la expresión
que elige Lacan en Radiofonía para reconocer los distintos medios por los
que el parlêtre encuentra el goce en su cuerpo mortificado por el
lenguaje,230 (pero cuerpo también sexual y sexuado). Estos instrumentos
de goce harán operativo un mosaico de experiencias posibles del cuerpo
sexuado en relación consigo mismo y con otros cuerpos.
229
Freud, S., “Tres ensayos de teoría sexual”, Obras completas, volumen VII, Buenos Aires,
Amorrortu editores, 1992, pág. 173-174: “En esto el niño no se comporta diversamente de
la mujer ordinaria, no cultivada, en quien se conserva idéntica disposición perverso
polimorfa”.
230
Lacan, J., “Radiofonía”, Otros escritos, op. cit., pág. 432.
115
4.- LA SEXUALIDAD FEMENINA DENTRO DEL ORDENAMIENTO OBJETUAL-
FÁLICO
Como decíamos anteriormente, tras los troumatismos primitivos, el
parlêtre construye un borde al goce implicado en la experiencia traumática.
Como consecuencia de ello, dentro de este borde se constituye una
coagulación de goce que el seminario 16, Lacan identifica con a. Por otro
lado, argumentamos que queda todo un resto de goce dentro del borde de
la vacuola no coagulado en forma de a. A partir de estos dos arsenales de
goce se desarrollarían dos tipos distintos de sexualidad sesgados según la
polaridad de la posición sexuada: la sexuación masculina implicaría una
adhesión mayor a la sexualidad alrededor de la coagulación de goce a,
mientras que la sexuación femenina conllevaría una sexualidad en la que
cohabitarían la sexualidad que se desarrolla alrededor de la coagulación de
goce a y aquella que se desarrolla alrededor del goce no coagulado en
forma de a, pero dentro del borde de la vacuola. En este apartado
analizaremos la sexualidad femenina alrededor de la coagulación de goce
en a.
También veíamos como en la constitución del “tener” un cuerpo uno de los
efectos era que este a resultaba ligado a los orificios del cuerpo en los que
se había producido la separación del objeto pulsional que había quedado
del lado del Otro. Puntualizábamos también que parte de ese goce era
sexualizado por medio de las interpretaciones de “lo perdido”, “lo
obsceno” y “lo prohibido” que facilitaban una delimitación entre sujeto,
116
objeto y Otro a la vez que urdían tramas sexualizadas de la relación entre
ellos.
La operación fálica Φx, por su parte, va a operar exclusivamente sobre la
captación de goce en a, teniendo como efecto variaciones sobre el goce
sexualizado en las que la polaridad masculino- femenina, no castrado-
castrado sostendrán la dinámica de su funcionamiento que será distinto si
el parlêtre se encuentra en posición masculina o en posición femenina.
Por último, la captación de goce en a lleva al parlêtre convertido en sujeto
a armar una escena con su relato correspondiente por medio del fantasma
$<>a, donde no sólo se estructura una andamiaje con el que relacionarse
con a, sino que también le permite disponer de un medio para sostener su
lugar como representante del objeto condensador de goce a, para el Otro,
algo tan necesario para la posición femenina, como veíamos en el apartado
anterior.
4.1.- EL GOCE POR MEDIO DE LOS OBJETOS PULSIONALES: NO SIN EL OTRO
EN LA POSICIÓN FEMENINA
La coagulación de goce que supone a como efecto de la creación de un
borde a la vacuola de goce primigenio, resultado del encuentro del parlêtre
con el Otro, permite dar una primera forma al goce troumático. Como
consecuencia de esta puesta en forma del goce en conjunción con la
separación entre sujeto y Otro es posible para el parlêtre la localización de
las zonas erógenas en aquellas áreas del cuerpo donde se puede
representar el contacto entre sujeto y Otro con la correspondiente
117
decantación de los objetos pulsionales en tanto que intermediarios a
través de los cuales se puede recuperar un cierto tipo de satisfacción que
capta el cuerpo del parlêtre.
Lacan siempre insistió en que el goce pulsional se organizaba alrededor de
un número limitado de objetos pulsionales y de zonas erógenas. Él
discriminó como sabemos cuatro de forma estable la pulsión oral, anal,
escópica e invocante. Lacan nos dirá que: “Lo que une a todos los objetos a
en una íntima solidaridad se expresa en la fundación del sujeto en el Otro
por la vía del significante, y el advenimiento de un resto a cuyo alrededor
gira el drama del deseo”.231 Las representaciones del objeto a en los
distintos objetos pulsionales entran así en el juego del deseo en la relación
entre sujeto y Otro.
La fijación del parlêtre a los objetos pulsionales tiene que ver no sólo con la
satisfacción de la que son un medio, sino con el hecho de que las distintas
formas en las que se manifiesta están vinculadas “a la constitución del
sujeto en el lugar Otro” 232 y sirven para representarlo. Por ello, hablamos
de la sexualidad en el registro objetual como de una sexualidad en la que
hay delimitación y representación del sujeto.
En el caso de Millet, tenemos un testimonio claro de cómo la constitución
del sujeto en el lugar del Otro dio lugar a la fijación al objeto pulsional
tanto por la satisfacción que vehiculizó, como por la función de sostén de la
representación del sujeto que tuvo en ese momento primigenio en el que
caía la relación con el Otro (la mer– la mére). En vez de la satisfacción
231
Lacan, J., El Seminario, libro 10: La Angustia, op. cit., pág. 263.
232
Ibid., pág. 317.
118
conjunta esperada entre madre e hija ante la presencia del mar, no había
mar, la madre se desvanecía en la “decepción” y la pequeña Catherine se
quedaba prendida de la satisfacción pulsional por medio del objeto mirada,
escribirá: “Si esta visión está tan perdurablemente inscrita en mí, ¿no es
porque me colmaba?”.233 Prueba de cómo caracterizaba Lacan en
Subversión del sujeto la pulsión “es lo que adviene de la demanda cuando
el sujeto se desvanece en ella”.234 Ante la demanda de la madre, la
pequeña Catherine siente desvanecerse. En este momento de encuentro
de la pequeña Catherine con la falta del Otro, es la voz de la madre en la
que ella leyó decepción el hilo de contacto que permaneció entre sujeto y
Otro mientras la pequeña se colmaba con el objeto mirada. Como marcas
de estos dos elementos en la vida erótica de Millet ya adulta la mirada
queda como punto de apoyo de su sexualidad (“en el acto sexual, el
intercambio a menudo se hace por la mirada, más que por las palabras a
veces más bien escasas”235), y será el objeto voz el vehículo de la elección
amorosa de su partenaire (“A pesar de que carezco de oído, (…) gracias a
su voz Jacques empezó a ocupar espacio en algún punto de la vasta llanura
de mi deseo. (…) Sigo recordando en mí el eco que irradió hasta la punta

236
más inervada de mi cuerpo”. Todo un ejemplo de cómo las pulsiones
233
Millet, C., Une enfance…, op. cit., págs. 20-22. Ver análisis más detallado en la página 18
y ss. de este mismo trabajo.
234
Lacan, J., “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”, Escritos 2, op. cit., pág. 796.
235
Brousse, M.-H., “Conversation exceptionelle avec Catherine Millet au Wiels”, op. cit,,
pág. 70.
236
119
escópica e invocante se instalan para Millet como “eco en el cuerpo de un
decir”, 237 para ser posteriormente vehículo de su relación con el Otro.
Es necesario hacer distintas diferenciaciones en relación a la satisfacción
vehiculizada por los objetos pulsionales. Una primera partición nos hace
diferenciar, por un lado, una satisfacción autoerótica, como aquella de la
que nos habla Millet durante su infancia, la de la mirada ante el mar o la
del “placer oculto” de la defecación,238 en la que lo que prevalece es la
relación del sujeto con el objeto; y, por otro lado, una satisfacción en la
que se pone en juego la relación con el Otro, en tanto que tenedor del
objeto supuesto a la recuperación de goce del parlêtre, que trasciende el
autoerotismo. En una segunda partición, hay que diferenciar el goce
pulsional asexual (como puede ser comer, fumar, hablar, mirar, etc…) de
los goces pulsionales sexualizados, en los que ya se ha puesto a funcionar
la sexualización del cuerpo.
En el goce pulsional autoerótico no podemos hablar en sentido estricto de
sexualidad. Una de las condiciones para que tenga lugar la sexualización
del goce pulsional es que esté en juego la relación con el Otro como
mediador para obtener el goce pulsional. Además es necesario que haya
para el sujeto algún tipo de signo que le permita suponer que en el circuito
pulsional se pone también en juego el deseo y el goce del Otro. Y una
vuelta más para que el goce pulsional quede sexualizado tiene que ver con
que las interpretaciones del goce como lo perdido, lo obsceno y lo
prohibido se pongan a circular. Bajo estas condiciones, podremos hablar de
237
Lacan, J., El seminario, libro 23: El sinthome”, op. cit., pág. 18.
238
120
goce pulsional sexual en el que convivirán tanto la satisfacción autista
como la satisfacción en la relación con el Otro.
Sostenemos que desde la posición masculina se da la prioridad a la
satisfacción autista, prevalece la satisfacción de la relación entre sujeto y
objeto y, en cierta manera, solo se recurre al Otro como un medio a través
del que obtener dicha satisfacción pulsional. Mientras que desde la
posición femenina en la satisfacción pulsional aparecerá siempre en primer
plano la dialéctica entre la satisfacción autoerótica y la relación con el Otro,
siendo, por tanto, esa relación con el Otro una condición imprescindible en
la satisfacción sexual pulsional.
En relación con el goce oral, Catherine Millet nos muestra cómo se
entrelazan satisfacción autoerótica con satisfacción proveniente de la
relación con el Otro por medio de la intermediación del objeto.
Por un lado, está el goce puramente autoerótico con un origen que
Catherine Millet adivina bien primitivo y que pervivirá como medio de
calmarse incluso en el momento del máximo estrago en la relación con el
partenaire (“Por la época de estas crisis caí en la cuenta de hasta qué punto
mi expectativa de satisfacción residía en la boca”239). Nos hablará nuestra
autora de “la embriaguez que me embarga cuando me llena la boca un
miembro turgente”240 y de la manera en que “como en un juego: voy a

241
buscar en la oscuridad el objeto de mi codicia”, empleando en eso
239
Millet, C., Celos…, op. cit., Pág. 165.
240
241
Ibid., pág. 204.
121
momentos “palabras de niña glotona”.242 Pero, por otro lado, es necesario
además que aparezca para ella el signo del goce del Otro que permita
vislumbrar que se trata de un Otro tachado, al que a su vez le falta ella
como vehículo del objeto que el goce del Otro necesita. Así nos dirá que
“unos de los componentes de la ebriedad es identificar mi placer con el del
otro”.243
Y en una vuelta más de la apertura al Otro característica del goce pulsional
en posición femenina encontramos la identificación con el objeto mediador
del goce del Otro: “más allá de cualquier vestigio del estadio oral, y antes
de la osadía con que se ejecuta el acto que se cree anormal, hay una oscura
identificación con el miembro del que una se apropia”.244
La presencia y el goce del Otro son entonces condiciones necesarias para el
goce del objeto oral en la posición femenina en la que se da la dialéctica
entre ambas satisfacciones, por ello, en palabras de nuestra autora, el
placer ligado a la felación se da, como consecuencia de esta dialéctica,
porque: “En suma, eres solicitada tan sutilmente como solicitas tú
misma”.245
Este mismo doble juego, entre satisfacción autoerótica y relación al Otro
en la sexualidad, se da también para Catherine Millet en la pulsión escópica
quizás de una forma más compleja. Nuestra autora insiste a lo largo de sus
relatos en la potencia con la que su existencia está captada por la mirada,
hasta el punto de que este goce autoerótico debe ser en parte cegado para
242
Ibid., pág. 204
243
Ibid., pág. 162.
244
Ibid., pág. 201.
245
Ibid., pág. 202.
122
poder entrar en relación con el Otro en la sexualidad tal como su posición
femenina la empuja (“a pesar que las imágenes ocupan un lugar dominante
en mi vida, y de que la vista me guía más que cualquier otro órgano, en el
acto sexual, por el contrario, me ciego”246). Pero también es cierto que tal
ceguera es solo parcial. Las sesiones de “exhibicionismo-voyeurismo”
previas al coito, en las que Jacques fotografía su cuerpo desnudo,
formaban parte de las prácticas sexuales habituales en su relación con él.
En ellas gozaba tanto de ser objeto que colmaba la mirada de Jacques,
como en la identificación con la satisfacción de la mirada masculina: “Si me
coloco de bruces, postura que me gusta especialmente, concibo sobre todo
mi trasero, en una imagen que me excita, como si me confundiera con el
punto de vista de Jacques”.247 Y recuerda algún encuentro en el que el
reclamo del objeto mirada por parte de un desconocido contribuyó al
encuentro con “un placer extraordinariamente intenso”.248
Por otro lado, también en la mirada Millet puede encontrar el sostén
necesario ante la zozobra subjetiva en el momento de la crisis del estrago
con el partenaire (del mismo modo en que se sostuvo en la mirada en el
momento troumático del desencuentro con la madre ante el mar), que
veremos más adelante, lo que apunta al arraigo primitivo del goce escópico
en la subjetividad: “¿No intervenía un tercer par de ojos, los de la
Observadora que tomó posesión de mí en la infancia (…)? Las cosas
funcionaban así: la Observadora, me abría las puertas del mundo de
246
Ibid., pág. 185.
247
248
Ibid., pág. 194.
123
Jacques, donde yo iba a ocupar mi sitio del modo que sus demás
amantes”.249 Por un lado, está la Observadora gozando desde su infancia
del objeto mirada, pero, por otro, está la posibilidad y la necesidad de
verse restituida de su lugar de objeto causa de deseo en su relación con el
Otro, lugar del que el estrago la había exiliado. La Observadora viene a
restituir la mirada del Otro que protege con su erotización la subjetividad
de Millet. Cuando cae la mirada del partenaire, ella se desdobla en dos
para poder recrear esa mirada del Otro que la sostiene.
Podemos ver cómo, mientras que para la posición masculina encontramos
la tendencia a separar el objeto a de la mujer-sujeto que lo sostiene
(Jacques mira la imagen de Catherine desnuda a través de la cámara en los
juegos sexuales250), para la posición femenina la tendencia empuja a
entrelazar el objeto mirada que encuentra en su partenaire con el objeto a
que ella es para el partenaire (“la selección que efectúa mi mirada es
redoblada por la protección muy segura de la mirada del otro, el velo en
que me envuelve y que, por supuesto, es a la vez opaco y
transparente”251). Así se puede entender bien en la relación con el objeto
pulsional como, en la posición masculina, al tender a separar el objeto del
sujeto que lo porta se da la consecuencia de que goce sexual y amor
tienden a separarse. Mientras que en la posición femenina la tendencia a
usar el objeto pulsional como un medio de relación con el partenaire, amor
y goce sexual tienden a confluir.
249
Ibid., pág. 192.
250
Ibid., pág. 195.
251
124
En el seminario 10, Lacan apunta una explicación al respecto. Como
resultado de la diferente vivencia del goce corporal que implica la
condensación del goce sexual en el órgano, la angustia se localiza de
distinta manera para hombres y mujeres, como veíamos anteriormente.
Para los hombres la angustia se ubica en la dependencia radical del objeto
en su circuito de deseo-goce252, mientras que para las mujeres la angustia
se aloja en la dependencia radical del deseo del Otro en su circuito de
deseo-goce253. Por ello, los hombres intentan manejarse con el objeto,
antes que con el sujeto que lo porta, y las mujeres intentan manejarse con
el Otro que porta el objeto, antes que con el objeto.
En cuanto a la organización de las distintas pulsiones, diremos que, de
algún modo, los testimonios de Millet se orientan más en la vía lacaniana
que en la freudiana. Mientras para Freud se trataba más bien de poder
organizar las pulsiones con el fin de obtener el placer genital en el acto
sexual; para Lacan, las pulsiones son siempre parciales y fragmentadas, de
forma que en la satisfacción pulsional en la sexualidad se dará una suerte
de montaje de medios de producción de satisfacción,254 una suerte de
collage surrealista de juegos pulsionales: “creo que la imagen adecuada
sería la de una dínamo enchufada a la toma de gas, de la que sale una
pluma de pavo que le hace cosquillas al vientre de una hermosa mujer que
además puede invertirse y tomar cualquier otra combinación posible”.255
252
Lacan, J., El Seminario, libro 10: La Angustia, op. cit., págs. 195-196.
253
Ibid., págs. 207-208.
254
Lacan, J., El Seminario, libro16: De un Otro al otro, op. cit., pág. 190.
255
Lacan, J., El Seminario, libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis,
op. cit., pág. 177.
125
4.2.- TENER/SER/PARECER Y MÁS ALLÁ: LA RELACIÓN CON EL FALO EN LA
SEXUALIDAD FEMENINA
La polaridad sexual en el origen de la reproducción sexuada del ser
humano es captada por el ser hablante a partir de las distintas vertientes
de la función del falo, como hemos visto. Para Lacan es claro que la función
del falo viene a suplir lo que hay de imposible en la relación sexual entre
dos partenaires, llenando el hiato allí existente a través de la relación de
cada uno de los partenaires con el falo y logrando colonizar así un parte del
goce llamado, con toda legitimidad, goce fálico. Como veíamos en el
apartado 3.3.-, la distinta relación con la función fálica se juega para dar
lugar al menos a dos posiciones sexuadas. La diferencia de los sexos se
establece por tanto principalmente a partir de variantes ordenadas
alrededor del valor “falo”, de ahí que desde Freud se hable de la primacía
del falo a la hora de explicar la diferencia entre los sexos. A partir de este
axioma, se plantea que cada parlêtre tiene una relación específica con el
falo que definirá su posición sexuada del lado masculino o del lado
femenino y, en lo que respecta a nuestro interés, su goce sexual estará
mediatizado de distinta manera por la función fálica, según se ubique de un
lado o del otro. La riqueza y la complejidad conceptual que se da a lo largo
de la obra de Lacan alrededor del falo excede a este trabajo, por ello nos
ceñiremos a algunos aspectos que inciden directamente en la sexualidad.
Ciertamente una de las facetas de la vida sexual femenina tiene que ver
con la relación con el falo en sus distintas vertientes. En tanto que
126
tratamos aquí de la sexualidad propiamente dicha, excluiremos la
posibilidad de recuperarlo a través de tener un hijo.
En lo que al campo de lo sexual respecta encontramos tres vías en las que
se articula el falo en la sexualidad desde la posición femenina: a) el juego
de parecer/ ser el falo para el partenaire; b) la relación con el falo como
significante del deseo en el cuerpo del partenaire; y c) la relación con la
concreción del goce fálico en el órgano (pene- clítoris).
a) En la deducción imaginaria que hace Lacan en el seminario 10 del objeto
a, por medio del modelo óptico, -ϕ, en tanto falo imaginario viene a
representar aquello que falta para hacer completa a la imagen especular
del cuerpo del parlêtre. De ello nos dirá Lacan: “Les indica a ustedes que
aquí se perfila una relación con la reserva libidinal, o sea, con algo que no
se proyecta, no se inviste en el plano de la imagen especular ―es
irreductible a ella, por la razón de que permanece profundamente
investido en el propio cuerpo― del narcisismo primario, de lo que
llamamos autoerotismo, de un goce autista. Es en suma un alimento que
permanece ahí para animar, dado el caso, lo que intervenga como
instrumento en la relación con el otro, (…) la imagen del cuerpo en su
función seductora, sobre aquel que es el partenaire sexual”.256 Ese
remanente del goce originario, a, queda a disposición del parlêtre para ser
utilizado como instrumento en la relación con el otro por medio de la
imagen del cuerpo en su función seductora. Aparece en dos versiones
256
Lacan, J., El seminario, libro 10: La Angustia, op. cit., pág. 55.
127
polarizadas por la diferencia sexual, por un lado, el investimiento fálico de
la belleza de la imagen del cuerpo que se da a través de la mascarada
femenina y, por otro lado, la imagen del cuerpo valorizada por ser el
portadora del falo que se da a través de la exhibición de la posesión fálica
por parte del sujeto en posición masculina.
En Observación sobre el informe de Daniel Lagache, dos años antes del
seminario 10, Lacan da como fórmula del deseo masculino Φ (a), y como
fórmula del deseo femenino Ⱥ (ϕ).257 Estas fórmulas ofrecen una
interesante traducción de la angustia de castración y el penisneid
freudianos, antecedentes claros, por otra parte, de lo que serán después
los desarrollos de las fórmulas de la sexuación. El “tener”/“sos-tener” el
falo, condición de la posición masculina, está en función del objeto a causa
de deseo que representa el cuerpo falicizado del partenaire deseado; el
“ser”/ “parecer” el falo, característico de la posición femenina está en
función de que aparezca del lado del partenaire, el falo imaginario ϕ. El
objeto a causa del deseo del lado femenino será el secreto de la Φ en
ejercicio desde el lugar masculino; el falo imaginario ϕ del lado masculino
será el sostén de la falta en ser del lado femenino, Ⱥ.
En el juego de la sexualidad en el registro fálico, la mujer tiene que jugar su
partida de sostener en cierta medida su semblante de phallic girl para el
partenaire en posición masculina, y el hombre tendrá que poder ofrecer la
encarnación del falo en su cuerpo a su partenaire en posición femenina.
257
Lacan, J., “Observación sobre el informe de Daniel Lagache: «Psicoanálisis y estructura
de la personalidad»”, Escritos 2, México, Siglo XXI editores, 2003, pág. 662.
128
Estas sencillas fórmulas también nos permiten ver algo fundamental en la
diferente posición ante el falo de la posición masculina y de la posición
femenina. Mientras que del lado masculino lo primario es la función fálica
(Φ), de lado femenino lo fálico queda del lado de la variable (ϕ). Lacan
tiene una aguda forma de expresarlo, dirá que la mujer es “deutero-
fálica”,258 reinterpretando una expresión de Ernst Jones, “el objeto fálico
sólo interviene para la mujer en segundo lugar y en la medida que
desempeña un papel en el deseo del Otro”,259 es decir, en el lugar primario
está la función del Ⱥ. Esto tiene como consecuencia para Lacan que “(l)a
mujer demuestra ser superior en el dominio del goce, porque su vínculo

260
con el nudo del deseo es más laxo”. Bien es verdad que en este
momento de su enseñanza Lacan no puede dar todavía cuenta de la
problemática del goce que se le abre a la mujer por el lado de la función
S(Ⱥ), que abordaremos en el apartado siguiente. Entonces para la posición
femenina el objeto fálico entra en el juego cuando ella constata que es
primordial para el hombre y que ella de alguna manera tiene que hacer de
objeto fálico o apuntalar lo fálico en él. Doble relación que fue bien ubicada
por Lacan en La significación del falo.261
En relación a ser el falo en este mismo texto, Lacan señala una paradoja
que hace mella en la doblez con la que el parlêtre en posición femenina
asume su papel de “ser”/ “parecer” el falo: “Es por lo que no es por lo que
258
Lacan, J., El seminario, libro 10: La Angustia, op. cit., pág. 219.
259
Ibid., pág. 200.
260
Ibid., pág. 200.
261
129
pretende ser deseada a la vez que amada”262 y por ello, puede rechazar
“sus atributos en la mascarada”.263 Vemos en Catherine Millet está
paradoja a la hora de sostener el lugar de “ser”/”parecer” el falo para el
deseo de un hombre. Catherine Millet nos advierte a menudo en sus
escritos acerca de su rechazo de la seducción (“Internarme en los
meandros del juego de la seducción, incurrir, aun brevemente en las
niñerías que necesariamente llenan el intervalo entre el encuentro fortuito
con una persona y la consumación del acto sexual, resulta algo superior a
mis fuerzas”264) y de su reticencia a vestir su cuerpo para que resulte
provocativo a los ojos de los hombres (“si me dirijo a un interlocutor cuyos
ojos clavados en mí siguen clarísimamente otro pensamiento que el que yo
estoy exponiéndole, me refugio siempre exactamente en el mismo
comportamiento recatado que cuando aquel primer examen por parte del
abuelo. Por este mismo motivo nadie encontrará en mi ropero vestidos con
escote en pico ni ninguna prenda muy ceñida”265). Sin embargo, cuando se
da la mediación del amor articulada al objeto mirada que la protege, como
dirá literalmente, sí que aceptará con placer durante años ser el cuerpo
desnudo fotografiado por Jacques en los prolegómenos de sus relaciones
sexuales: “Emanaba del monstruoso monóculo adosado al ojo de Jacques
una irradiación que me vestía cuando ya no llevaba nada encima, y me
sentía totalmente a mis anchas para desplazarme por el campo del visor;
262
Ibid., pág. 674.
263
Ibid., pág. 674.
264
265
Ibid., págs. 212-213.
130
dentro de él me sentía protegida”.266 Podríamos interpretar que el amor
del partenaire poner en juego el Ⱥ como facilitador para que el parlêtre en
posición femenina pueda encarnar con su cuerpo el objeto causa de deseo.
b) Para la sexualidad en posición femenina el falo encarnado y sostenido en
el cuerpo del hombre tiene valores múltiples. Por un lado, ya Freud en su
artículo El fetichismo planteó que “el modelo normal del fetiche es el pene
del varón”267 en la medida que su presencia reasegura ante la angustia de
castración que su ausencia despierta. Vemos bien como esta función se
produce para la posición femenina cuando nos dice Millet: “Me encanta
contemplar de lejos la polla prometedora cuando nos desvestimos. (…)
(M)e parece enorme en comparación con el cuerpo, que, por su parte,
parece casi fragilizado por esa semidesnudez en ocasiones un poco
irrisoria, y por su aislamiento grotesco en medio de la habitación, más
gruesa en todo caso que si sólo la tuviera a ella delante”.268 Frente a la
fragilidad del sujeto-cuerpo varón de la que todo partenaire femenino sabe
de sobra es la imagen potente del pene entumecido la que permite entrar
en el juego de la sexualidad fálica velando por un momento el agujero de la
castración que sabe que ella misma porta. Pero si bien el falo imaginario en
calidad de fetiche es condición necesaria para que la sexualidad femenina
en su vertiente fálica se despierte, no es condición suficiente para que se
complete el circuito de la satisfacción sexual. El adjetivo “prometedora” es
266
267
Freud, S., “El fetichismo”, Obras completas, volumen XXI, Buenos Aires, Amorrortu
editores, 1992, pág. 152.
268
131
el significante mediante el que Catherine Millet apunta a ese algo más que
hace falta en la función del falo para entrar en el circuito de la satisfacción
sexual femenina. Lo que debe “prometer” el pene erecto a la sexualidad
femenina son dos cosas; por un lado, poder funcionar como “significante
del deseo”269 y, por otro, poder sostener la función de “carnada”270 de
ponerse a disposición de la actualización del goce en el encuentro sexual.
El pene erecto es falo para la mujer en tanto que se constituye como
significante del deseo del sujeto que lo porta hacia ella. Al convertirse en
significante del deseo, ella puede pensarse como causa de ese deseo lo
cual la engancha al intercambio sexual desde la ilusión de una
complementariedad posible que nunca se dará, pero que sin embargo
sostendrá el encuentro. Se trata de la función de “anzuelo” de la que habla
Lacan en El atolondradicho en tanto que “contribuye en las diversas pescas
que hacen discurso de las voracidades con las que se tapona la inexistencia
de la relación sexual”.271 Millet pondrá en palabras esta función de
enganche del pene erecto en tanto que significante del deseo: “La
hinchazón entorpecida por la tela rígida y ceñida es siempre para mí un
estímulo eficaz”.272 De esta manera, “el significante de su deseo propio lo
encuentra en el cuerpo de aquel a quien dirige su demanda de amor”. 273 El
engaño consistirá en que lo que se anhela es el borramiento de los sujetos
269
Lacan, J., El Seminario, libro 5: Las formaciones del inconsciente, Buenos Aires, Paidós,
2007, pág. 382. “[E]l falo… es un significante. Que sea un significante es lo único que nos
permite concebir y articular las diversas funciones que adquiere en los distintos niveles del
encuentro intersexual. Un significante, no basta con decir que es un significante. ¿Cuál? Es
el significante del deseo.”
270
Lacan, J., “El atolondradicho”, Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, pág. 480.
271
Ibid. (“El atolondradicho”), pág. 480.
272
Millet, C., la vida sexual…, op. cit., pág. 68.
273
132
divididos tanto del lado hombre como del lado mujer y lo que se encuentra
en cambio es una actualización de goce de cada parlêtre por su lado.
Para que se de esta actualización de goce del lado de la mujer es necesario
que el falo en cuanto a “carnada” en función de “fanera” (“aditamento
móvil que se acentúa por su erectibilidad”274) entre en acción: “(M)e
deleitaban esas caricias, y en particular las de las vergas que se paseaban
por toda la superficie de la cara o frotaban el glande contra mis pechos. Me
gustaba mucho atrapar al vuelo una polla con la boca y deslizar mis labios
sobre ella mientras otra se acercaba a reclamar su ración por el otro lado,
en mi cuello tenso”.275
Pero el pene real del compañero sexual no “consagra a la mujer a un lazo
sin duplicidad”.276 La actualización de goce implica la caída del falo
significante del deseo encarnado en el cuerpo del partenaire masculino
como consecuencia de la detumescencia y de la caída del deseo. Esto le
hace al parlêtre en posición femenina reencontrarse con su propia
castración, con su propio agujero. Por ello, dice Lacan que hay cierto
anhelo en la posición femenina de un hombre que tenga siempre el falo,
que nunca pueda perderlo, lo cual sustenta el mito de Don Juan desde la
posición femenina.277 El parlêtre en posición femenina querría que ese falo
“homenaje del deseo masculino”278 nunca se perdiera, para poder estar
274
Lacan, J., “El atolondradicho”, Otros escritos, op. cit., pág. 480.
275
Millet, C., La vida sexual…, op. cit., pág. 23-24.
276
277
278
Ibid., pág. 219.
133
“siempre maravillada de que esté tan duro, como un objeto inerte, no
como una porción de un cuerpo vivo”,279 en versión de nuestra autora.
Desde la limitación de la sexualidad todo fálica podríamos pensar que el
juguete sexual en tanto que falo imperdible, siempre disponible y
estratégicamente diseñado, epítome del pene real de un compañero
sexual, eso sí excluyendo la desviación que produciría la subjetividad del
compañero, sería posible una satisfacción plena. Sin embargo, desde la
posición femenina en la sexualidad, como es el caso de Catherine Millet, el
dildo, a pesar del placer pleno que produce como consecuencia de la
relación con el falo sin la distorsión del sujeto que lo porta, remite a un
agujero aún más insoportable que el que implica el encuentro con el signo
negativo que siempre acompaña al falo. En este sentido, nos relata
Catherine Millet: “La primera vez que me serví del artilugio gocé al
instante, con un espasmo muy largo, perfectamente identificable,
mensurable, y sin que tuviera que contarme historias. Me quedé
trastornadísima. (…) He sollozado numerosas veces, a continuación de esas
sesiones presurosas. En ellas se mezclaban la dolorosa violencia del placer
y esa delectación de la soledad que ya he mencionado, apenas acrecentada
aquí con un toque de amargura”.280 Entendemos que este “trastorno” que
acompaña el placer límpido provocado por el consolador que aboca a una
“delectación de la soledad” con “un toque de amargura” es un signo de la
posición femenina en la sexualidad. Desde esta posición la relación con el
279
280
Ibid., págs. 100-101.
134
sujeto que porta el falo y que este sea signo de su deseo es fundamental
para que se dé una satisfacción menos acerada.
c) Lacan no fue muy amigo de la analogía tan querida por Freud entre pene
y clítoris, sin embargo, no se puede negar que la capacidad de funcionar
como órgano condensador de goce acerca el clítoris al pene. En su función
de “soporte” del goce fálico masturbatorio, goce que Lacan llega a calificar
en el seminario 20 de “goce del idiota”, 281 el clítoris puede ser “promovido
así a la función de falo”.282
Pero también es verdad que algo separa al clítoris del pene en su función
fálica que hace que la relación del sujeto de cada sexo con su órgano
condensador de goce sea totalmente diferente. El clítoris no ofrece a los
sentidos la pregnancia empírica e imaginaria que ofrece el pene erecto. Su
calidad de “pequeño y escondido”283 tiene consecuencias que no son solo
en términos de penisneid, veamos como lo pone en palabras Catherine
Millet: “la práctica del onanismo consistió al principio para mí, y durante
largo tiempo, no en solicitar directamente el clítoris, sino en deslizar uno
contra otro los labios de la vulva. No es que ignorase su existencia, sino que
no había tenido que recurrir a él para obtener placer. Pertenezco a la
generación de mujeres a las que las obras feministas se impusieron la tarea
281
Lacan, J., El Seminario, libro 20: Aún, op. cit., págs. 98- 99.
282
283
Freud, S., “Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia sexual anatómica”, Obras
completas, volumen XIX, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1991, pág. 270.
135
de guiar en la exploración de su cuerpo. He mirado mi sexo acuclillada
encima de un espejo pero solo he extraído una visión muy confusa”.284
Como consecuencia primaria de ello, la “antena clitoridiana” no funciona
tan bien como la “antena peniana” sobre todo cuando media un partenaire
en el goce: “frecuenté a un hombre, y después a otro, con la idea fija de
que tenía que sentir durante la cópula los mismos espasmos que los que
desencadenaba la masturbación. (…) (D)udé de mi antena clitoridiana. (…)
Por un momento creí que no la poseía, o que estaba atrofiada. (…)
Finalmente me rendí a la evidencia: el clítoris no era una punta viva y
detectable como un clavo en una pared, o como el campanario en un
paisaje o como la nariz en medio de la cara, sino una especie de nudo
embrollado, sin verdadera forma propia, un minúsculo caos que se
originaba en la conjunción de dos pequeñas lenguas de carne, como
cuando la resaca entrechoca dos olas”.285
Por ello, como consecuencia segunda, el sujeto portador del clítoris no
entra tan directamente en la economía fálica del goce, aunque
efectivamente puede terminar quedándose en dicha economía, cuando
está en posición masculina, tanto como el sujeto portador del pene.
No es el caso de Catherine Millet que nos hablará con precisión de dos
tipos de goce: “El placer solitario es narrable, el placer de la fusión escapa.
Al contrario de lo que ocurre cuando yo misma me provoco un orgasmo, no
digo nunca, en la relación de dos: «Ahora es el instante». No hay gatillo, no
hay relámpago. Hay más bien la instalación lenta de una molicie de
284
285
Ibid., pág. 247.
136
sensación pura”.286 Hablaremos más delante de este segundo tipo de goce
más allá de la sexualidad objetual- fálica.
Frente a la diacronía freudiana que planteaba un desplazamiento evolutivo
de la erogeniedad clitoridiana al placer vaginal como consecuencia de la
maduración sexual, Lacan propondrá la duplicidad sincrónica de los dos
tipos de goce incluso desde antes de localizar la cuestión del goce
femenino y así, en Ideas directivas para un congreso sobre sexualidad
femenina, afirmará como un hecho “las implicaciones nunca revocadas de
una bisexualidad psíquica referida en primer lugar a las duplicaciones
anatómicas, pero que pasan cada vez más a la cuenta de las
identificaciones personológicas”.287
En este sentido, la duplicidad que encontramos en la vinculación con las
distintas declinaciones del falo que hemos visto desde posición femenina
empuja al parlêtre en esta posición a una relación con el Otro en su modo
más héteros. De esta forma no hay un detenimiento solo en el goce fálico,
sino que las distintas versiones del falo funcionan también como armazón
de lo que llama Lacan “ese íncubo ideal desde donde una receptividad de
abrazo ha de transfigurarse en sensibilidad de funda sobre el pene”288 que
apunta a un goce otro, como veremos más adelante.
286
Ibid.,, págs. 247- 248.
287
288
Ibid., op. cit., pág. 712.
137
4.3.- EL FANTASMA MASTURBATORIO EN LA POSICIÓN FEMENINA
Ya Freud constató en Pegan a un niño289 que los sujetos inventan
espontáneamente un relato erótico-dramático en el que apoyar su
masturbación. Parte del goce troumático logra ser captado por este relato
que da forma al fantasma del que Miller nos dirá que “es un aparato
significante, un montaje muy complejo, (que) obtiene placer del goce”.290
El fantasma masturbatorio es un tratamiento sexualizado del goce
troumático primigenio que logra ponerlo a disposición de la satisfacción
sexual del parlêtre. Es un modo de domesticar una porción del goce
troumático, sexualizándolo a partir de las interpretaciones de “lo perdido”,
“lo obsceno” y “lo prohibido”.
El montaje del fantasma en su forma definitiva tiene lugar a partir de la
pubertad cuando podemos hablar de la formación de la sexualidad en
sentido estricto, y por ello los elementos presentes en el momento del
trauma, aparecen ya tocados por el atravesamiento del lenguaje y por la
diálectica de la falta y del plus de gozar. Sin embargo, podemos ver
también que hay un momento previo que llamaremos “protofantasma” en
el que se produce el vuelco en el que, según Lacan, el juego del fort-da es
promovido a su “función en el deseo”.291 “Para ello, es necesario”, nos dirá,
“que el sujeto ya no entre en el juego, sino que lo cortocircuite para
anticiparse e incluirse por entero en el fantasma, donde él se capta a sí
289
Freud, S., “«Pegan a un niño»…”, op. cit., págs. 177- 200.
290
Miller, J.-A., Del síntoma al fantasma. Y retorno, Buenos Aires, Paidós, 2018, pág. 20.
291
Lacan, J., El Seminario, libro 6: El deseo…, op. cit., pág. 462.
138
mismo en su desaparición”.292 Esto ocurre para Catherine Millet en el
momento preciso en el que su cuerpo infantil puede recuperar algo del
goce primigenio en forma sexualizada a partir del frotamiento entre sus
muslos, actividad que se va dejando acompañar de imágenes de escenas
en las que ella aparece como “una sombra proyectada de mí misma”293
rodeada de chicos en distintos entornos, “no hay diálogo, no la desnudan,
ella se contenta con pasar de los brazos de uno a los brazos de otro. (…) Yo
no imaginaba nada más que frotamiento entre los cuerpos que no llegaba
294
ni a ser caricias”, “tocamientos” que hacían puente con el encuentro
con el abuelo en el que Catherine Millet experimentó ese goce que la
sobrepasó. Podemos ver en estas escenas el vuelco que indica Lacan en el
que el sujeto deja de ser agente externo del juego, como en el fort-da, para
incluirse en el fantasma y captarse en la desaparición que implica para el
sujeto el acceso al goce. Significativamente, como ya hemos dicho y
analizaremos más adelante, esto se produce para nuestra autora en el
duermevela entremezclado con lo que antes solo era una conversación con
Dios, el gran Otro por antonomasia.
En el fantasma se armará una respuesta en clave sexual en torno al vacío
del $ y del Ⱥ que ha sido generado por el hecho ser hablantes. Frente a la
pregunta del deseo (¿Qué le falta al Otro? ¿Qué quiere el Otro? ¿Qué me
falta a mí? ¿Qué quiero yo?), elaboración significante de la tachadura que
cae tanto sobre el sujeto como sobre el Otro como consecuencia del
292
Ibid., pág. 462.
293
294
Ibid., pág. 161.
139
atravesamiento del lenguaje, se urde la respuesta del goce entramada en la
ficción fántasmática: “El deseo es la verdadera pregunta, el Che vuoi?
lacaniano. En oposición a esto, el goce es la respuesta”,295 nos dirá Miller.
En el fantasma, la respuesta que se arma alrededor de estas preguntas es
a, más en concreto es como este a puede ser jugado para completar y
satisfacer tanto al sujeto como al Otro.
De esta manera, el fantasma cumple una doble función, por un lado, es
soporte del deseo, por otro lado, es vehículo de goce.
Si tomamos la fórmula clásica del fantasma según Lacan, $<>a, el sujeto
dividido ($) por su encuentro troumático con el Otro se vincula al plus de
goce (a), que ha podido ser delimitado y sexualizado a partir del goce
troumático primitivo. El vínculo entre ambos se representa por losange, <>,
símbolo del que Lacan dirá en el seminario 11, que “es un borde, un borde
funcionando”.296 Es un borde que mantiene la oposición entre $ y a ante la
limitación del Otro, Ⱥ, para que pueda operar una y otra vez el intercambio
que da lugar al goce.
El borde se divide en dos vectores. En el superior, se representa
precisamente la cara del fantasma como soporte del deseo: el sujeto
dividido en pos del objeto a, afectado por el vel de la alienación,
amenazado por su desaparición ante el Otro del que depende. En el vector
inferior se representa, en cambio, el fantasma como vehículo de goce que
implica el velle de la separación, el “querer” que sustituye la afánisis del
295
Miller, J.-A., Introducción al método psicoanalítico, Buenos Aires, Paidós, 1997, pág,
104.
296
Lacan, J., El Seminario, libro 11: Los cuatro conceptos del psicoanálisis, op. cit., pág. 217
140
sujeto por su reconocimiento en el plus de goce que el fantasma le ha
facilitado por un camino doble: al imaginarse como objeto causa de deseo
y vehículo de goce del Otro y al reconocerse en su propia porción de plus
de goce facilitada por el fantasma.
El fantasma en su forma más acabada es un soporte del deseo y un asidero
seguro para el goce porque logra condensar en un relato la sumisión y la
rebelión a las marcas de goce que al sujeto le ha tocado vivir. Estas marcas
de goce son edípicas, en tanto que dicha vida erótica infantil se vive
generalmente en familia y están orientadas por la localización del goce
fálico que hace el Otro primigenio.
En el caso de nuestra autora, podemos ver como se da esta orientación
muy claramente. Su fantasma masturbatorio giraba en torno a la frase
enjuiciadora que pronunció su madre sobre una chica en la que la pequeña
Catherine se había fijado por estar sola con un grupo de chicos a la salida
de un café: “Esa debe de acostarse con todos”.297 Esta frase condensa, al
modo de Pegan a un niño, toda una serie de floridas fantasías
masturbatorias en la que Catherine Millet es el objeto de deseo y goce de
grupos de hombres en distintas circunstancias.
En el seminario 4 Lacan nos dice: “el fantasma perverso, tiene una
propiedad que ahora podemos aislar. Hay aquí como una reducción
simbólica que ha eliminado progresivamente toda la estructura subjetiva
de la situación para dejar de subsistir tan solo un residuo, completamente
desubjetivado y a fin de cuentas enigmático, porque conserva toda la carga
297
Millet, C., La vida sexual…, op. cit., pág. 39, Millet, C., Celos…, op. cit., pág. 22 y
141
―pero una carga no revelada, sin constituir, no asumida por el sujeto― de
lo que en el Otro constituye la estructura articulada en la cual el sujeto está
implicado”.298
Esta frase del fantasma masturbatorio condensa los elementos en los que,
tal como vimos en el apartado de “lo obsceno”, Catherine Millet fue
captada por la estructura de goce en el Otro, claramente triangulada por el
Edipo. Catherine en su fantasma ocupa el lugar de la “puta” que la madre

299
señalaba sin pudor cuando una mujer se exhibía; la “zorra” (pouffiase),
con la que su padre tenía relaciones fuera del matrimonio,300 y con la parte
“mujer” de su madre que confesaba a su hija que había tenido siete
amantes, añadiendo con “timidez interrogante” la frase: “no son
tantos”.301
Esta frase se apoya así en la versión del goce fálico de la madre y de la
pére-version que transmite el Otro primigenio, la versión del goce fálico del
padre que transmite la madre (y de forma desdoblada, la abuela).
Vergüenza, enfado, conmoción, decepción, desprecio producen en
Catherine Millet estas palabras “indecentes” cuando son escuchadas en
boca de su madre o de su abuela, índice de la concentración de goce que
conllevan, que en el fantasma masturbatorio logran ser transformadas en
material para el goce sexual.
298
Lacan, J., El Seminario, libro 4: Las relaciones de objeto, Buenos Aires, Paidós, 2007,
pág. 121.
299
Millet, C., Une enfance…, op. cit., pág. 280 y Millet, C., Celos…, op. cit., op. cit., pág. 22.
300
301
142
Esta es la sorprendente capacidad de esta pequeña creación de los sujetos
para metabolizar el goce. Creación en la que de algún modo está en juego
el mecanismo de la sublimación, tomando en cuenta lo que nos dice Lacan
en el seminario 6: “la sublimación se sitúa como tal en el nivel del sujeto
lógico, donde se instaura y se despliega todo lo que en sentido estricto es
trabajo creador en el orden del lógos”.302 Ya que al fin y al cabo el fantasma
masturbatorio se condensa en la creación de una frase o una escena.
En la construcción del fantasma podemos encontrar entonces
modestamente determinadas características de la sublimación, que la
asemejan a una pequeña novela erótica que cada cual urde:
- El sujeto se “eleva”, aunque sea ligeramente, sobre la experiencia
inmediata de goce en bruto para desdoblarse en el papel de “director” de
la escena fantasmática.
- En ese “elevarse”, se realiza una “producción” que sirve para “dar forma”
a la vacuola del campo del goce y al objeto que cosquillea en su interior,
siguiendo la idea que plantea Lacan en el seminario 6 de que esa “horma”
que da forma al goce es la sublimación misma.303
- Esa “producción” tiene como objeto obtener cierta satisfacción, pero a la
vez aspira a poder insertar dicha satisfacción en el lazo social. El fantasma
masturbatorio intenta poblar el agujero abierto en el sujeto y en el Otro en
la experiencia traumática original por medio del plus de goce a través de
una ficción que ayuda al lazo con el otro, en la medida que es un
instrumento del que se dota el sujeto para enmarcar un hacer ante la
302
303
Ibid., pág. 536.
143
ausencia de un saber preestablecido sobre el modo de relacionarse
sexualmente.
Para que pueda darse este efecto de creación del fantasma masturbatorio
es necesario que el sujeto haya podido introducir un espacio entre el
impacto del trou originario y la constatación de que allí hay un sujeto, un
Otro, algo en exceso y algo en falta.
Por medio del fantasma se logran articular elementos bien heterogéneos el
$, el Ⱥ y a, en tanto objeto causa de deseo y vehículo de goce. El sujeto del
fantasma, siguiendo la lógica de la escisión, está en distintos lugares a la
vez: como sujeto de la palabra articula el relato fantasmático; como
protagonista del relato que se transforma en objeto causa de deseo y de
goce del Otro; y, por momentos, puede también identificarse con ese Otro
en falta que acecha al sujeto-objeto para gozar de él. Y eso sin olvidar que
asimismo es puro cuerpo gozante.
Es condición del fantasma masturbatorio que sea perverso, ¿qué quiere
decir esto? Lo que plantea Lacan en el seminario 6 es que el fantasma
masturbatorio siempre es perverso porque la solución que da “al problema
de la situación del sujeto” (su división, su castración) es “apuntar al deseo
del Otro, y creer ver allí un objeto”,304 un objeto que imagina que puede
colmar el agujero en el Otro, al modo del perverso. Lacan nos dirá que el
“fantasma perverso no es la perversión”,305 pero el rasgo de la perversión
que nos permite calificar como tal el fantasma masturbatorio del neurótico
es que el sujeto extrae su goce y sostiene su consistencia al dedicarse en el
304
Ibid., pág. 467.
305
Ibid., pág. 504.
144
fantasma “a tapar el agujero en el Otro”.306 En términos más clásicos del
psicoanálisis freudiano el rasgo perverso del fantasma masturbatorio
remite directamente al desmentido de la castración tanto propia como del
Otro.
Tal como nos explica Lacan en el seminario 10307 hay dos tonalidades del
fantasma masturbatorio: la sádica y la masoquista. Desde la posición
sádica, el fin declarado es imponer al Otro algo que le lleve a exponer su
“reverso” hecho de goce. No hay falta en el envés del Otro, sino goce.
Paradójicamente el sujeto sádico “lo que busca es hacerse aparecer a sí
mismo (…) como puro objeto, fetiche negro”.308 De manera que el Otro
aparece lleno por el goce que el sujeto sádico ha logrado extraer de él, lo
que moviliza el goce sexual del sujeto sádico. Por otro lado, en tanto que
encarna el objeto- fetiche negro que supone que falta en el Otro adquiere
toda la consistencia que como sujeto le falta.
En la posición masoquista, el sujeto tiene como fin declarado encarnar el
objeto destinado supuestamente a llenar el deseo del Otro, mientras que
paradójicamente lo que busca es que aparezca el signo de la angustia en el
Otro, ante su radical disposición a encarnar la función de “deyecto”.309 De
esta manera por la vía de ser el objeto que tapona el Deseo del Otro
engaña su inconsistencia como sujeto, y por la vía de producir un Otro
henchido de goce en forma de angustia, el masoquista extrae su goce
306
Lacan, J., El seminario, libro 16: De un Otro…, op. cit., pág. 230
307
Lacan, J., El seminario, libro 10: La angustia, págs. 117-120 y págs. 178-180.
308
Ibid., pág. 119.
309
Ibid., pág. 120, nota 1: Déjet: neologismo que alude a déjection (deyección) y a jeter
(arrojar).
145
sexual de producir un Otro con su falta taponada de goce. Tanto en la
posición masoquista como en la sádica el Otro aparece lleno por el
goce/angustia suscitado por el sujeto que adquiere su consistencia en su
función de objeto-deyecto o de objeto-fetiche negro.
En las variaciones del fantasma de nuestra autora, la tonalidad que se
impone es la masoquista. Catherine Millet extrae su goce sexual
fantasmático ofreciéndose como instrumento de goce para el Otro
multiplicado en infinitos partenaires, colmatando de goce su falta.
Mientras que ella sabiéndose objeto a disposición del Otro toma su
consistencia para no desvanecerse, en tanto sujeto dividido, en el
encuentro con el agujero del Otro en la proximidad del goce.
La relación con el fantasma masturbatorio adquiere su propia especificidad
en la posición femenina. Como argumentábamos en el capítulo dedicado a
la sexuación femenina del cuerpo, el parlêtre ubicado en esta posición
prioriza la relación con el deseo del Otro frente a la relación con el objeto.
En la posición masculina, hay una continuidad entre el modo de gozar en
solitario por medio del fantasma masturbatorio y el modo de gozar de éste
en pareja, en tanto que busca un partenaire que se adecúe al papel del
objeto en su trama fantasmática: el sujeto en posición masculina bien
asentado en su modo de sujeto barrado busca satisfacerse por medio del
objeto que encuentra en su partenaire y busca suturar la barra del Otro por
medio del plus de goce que él es capaz de insuflarle en su fantasma. Las
dificultades para esta posición de goce están en encontrar y mantener un
146
partenaire que consienta a su modalidad fantasmática. Pero para el
parlêtre en posición femenina los planos en los que está implicado el
fantasma masturbatorio se multiplican y se contraponen:
a) Por un lado, se da la posibilidad de gozar en solitario del fantasma
masturbatorio de una manera homóloga a la que lo hace el parlêtre en
posición masculina. Nos dice Catherine Millet: “Ningún desenlace es más
cierto que el que busco en solitario. (…) Esbozo mi historia. (…) (F)ricciono
con la yema del dedo corazón mi clítoris ya pegajoso. (…) Prosigo mi
historia. (…) Cuando llega el momento se vacía el espíritu. (…) El orgasmo
es fruto de una decisión. Por decirlo así, lo veo venir”.310
b) Pero, en cambio, no se da la continuidad del uso del fantasma en la
relación con el partenaire tal como vemos en la posición masculina. De
hecho, la presencia de un partenaire más bien dificulta el uso del fantasma
masturbatorio en pos de la culminación del goce, como consecuencia de la
apertura consustancial de la posición femenina hacia el Otro que la
presencia del partenaire no hace más que avivar. Tomamos las palabras de
Catherine Millet: “durante la masturbación sólo los fantasmas me llevan al
orgasmo, y me veo obligada a precisar tanto la elaboración que me resulta
casi imposible alcanzarlo en presencia de un testigo, aunque sea sólo
auditivo, porque la menor palabra suya, hasta su aliento perturba mi
concentración. A veces, cuando siento que brotan en mi interior
310
Millet, C., La vida sexual…, op. cit., págs. 242- 244.
147
sentimientos contradictorios, como son el miedo a cansar a mi compañero,
porque soy realmente lenta en llevar a su término mi relato estimulante, y
la hostilidad hacia él, porque frena la consecución de mi placer, prefiero
renunciar”.311 Podríamos decir que ante los signos de la presencia del Otro,
en el parlêtre en posición femenina hay una tensión entre el registro del
fantasma masturbatorio, en la que prevalece la relación del $ con el a, y el
registro de la relación con la presencia real de un Otro dividido por el
deseo que le ha llevado a hacer de ella causa de deseo y vehículo de goce.
Catherine Millet pone en palabras este desdoblamiento: “Paladeo
igualmente el acto de masturbarme bien envainada por una verga de lo
más real. En este caso tardo más en correrme; me cuesta más
concentrarme en mi relato fantasmático, porque el sexo que me ensarta
no excluye el sexo que me imagino. (…) ¿Es posible que se conjuguen ahí
dos deleites, en suma tan distintos, uno que se percibe claramente, (…) y el
otro que es mucho más difuso, (…) ya que, a semejanza de lo que se
produce en el caso del dolor extremo, la conciencia se aleja?”312
c) A partir del interés de la posición femenina por ese Otro dividido por el
deseo hacia ella, dos caminos diferentes se abren en la sexualidad
femenina, uno dentro de la lógica fálica, otro que abrirá la sexualidad al
territorio del goce fuera del ordenamiento fálico del que hablaremos en el
próximo capítulo.
311
312
148
c.1) En la primera opción, el parlêtre en posición femenina elige alojarse en
el fantasma masturbatorio de su partenaire dejándose moldear para
acomodarse al objeto a que dicho fantasma requiere, ya que “dará a ese a
minúscula el valor de prueba última de que el Otro se dirige a ella”.313 Estar
del lado del objeto causa del deseo y vehículo del goce es estar del lado del
“homenaje al ser”,314 nos dirá Lacan. Ocupar el lugar de objeto causa del
deseo del fantasma y mediador de goce de un partenaire da consistencia al
ser hablante en posición femenina a partir de las identificaciones que los
fantasmas de los partenaires ofrecen, así nos dirá Catherine Millet en
relación con sus parejas: “Eran otras tantas oportunidades de
transportarme a otros escenarios, de explotar otros registro como una
comediante: yo era una bohemia, una zorra, una burguesa, según el
estatuto del hombre que frecuentaba, y según el que él me asignaba”.315
Por ello, cuando el parlêtre en posición femenina se ve desalojado de este
lugar, se siente desvanecer. En esta posición de objeto del fantasma, la
posición femenina obtiene la ganancia del juego fálico, pero no sin su
envés de caída. Verse colocada en el lugar de a puede ser causa de
angustia como lo indica Lacan en el seminario 10: “Toda exigencia de a en
la vía de esa empresa del encuentro con la mujer (…) no puede sino
desencadenar la angustia”.316 Es una angustia derivada de ser objeto a
disposición del Otro, y ser tratada, por tanto, como tal. Por ello, para no ser
sentido como un abuso por parte del sujeto femenino ella buscará verse
313
314
Ibid., pág. 500.
315
Millet, C. Celos…, op. cit., pág. 38.
316
149
como “el objeto precioso que quiere sustraerse, pero que quiere también
ser alcanzado”,317 e intentará hacer pasar el goce del hombre “a su
contabilidad propia, es decir, que tenga en cuenta el goce que el hombre
pone en juego y haga de él la causa de su deseo en ella”.318
c.2) En la segunda opción el parlêtre en posición femenina busca alojarse
en el fantasma del partenaire para entablar una relación con el S (Ⱥ),
significante del Otro tachado que el partenaire con su fantasma puede
encarnar, en la medida que aparece como deseante de algo que ella tiene
o representa. En este caso, el parlêtre posición femenina toma el relevo del
deseo del Otro que el fantasma del partenaire le ofrece, para que se dé
para ella, como veremos en el próximo capítulo, la posibilidad de discurrir
por las extensiones del goce en la lógica del no-todo gracias a la llave que
porta el Otro, en su vertiente de S (Ⱥ). En el seminario 20 dirá Lacan: “Sólo
por el intermedio de ser la causa de su deseo le es dado alcanzar a su
pareja sexual que es el Otro”.319 Esto lleva a una suerte de docilidad a la
oferta que hace el Otro para explorar ese territorio otro de la sexualidad
fuera del límite de lo objetual- fálico: “Siempre he considerado que las
circunstancias habían puesto en mi camino a hombres aficionados a hacer
el amor en grupo o a mirar a su compañera haciendo el amor con otros
hombres, y la única idea que tenía de mí misma en esta materia era que,
siendo de natural abierta a las experiencias y no viendo en ellas ninguna
317
Laurent, É, “El lugar de Radiofonía en la enseñanza de Lacan”, El Psicoanálisis, Revista
de la ELP, nº 34, octubre 2019, pág. 212.
318
Ibid., pág. 219.
319
Lacan, J., El Seminario, libro 20: Aun, op. cit., pág. 97.
150
traba moral, me había adaptado de buena gana a las costumbres de mis
compañeros”.320
Mientras que en el uso del fantasma masturbatorio desde la lógica fálico-
objetual la satisfacción y el fin están claramente ligados al orgasmo, en
cuanto el parlêtre en posición femenina se abre a la relación con el Otro, el
orgasmo del órgano pierde su hegemonía y el cuerpo de la mujer está
disponible para acoger un territorio inexplorado de otros aconteceres de
goce en el cuerpo que desde la perspectiva más convencional de la
sexualidad fálica pueden pensarse incluso como ausencia de goce sexual,
llegando a confundir al propio sujeto en posición femenina acerca de cómo
explicar eso que busca en la relación sexual, y que no se mide con el rasero
de la regla objetual-fálica.
El despliegue de estos distintos planos de goce hace que la relación del
parlêtre en posición femenina con su propio fantasma masturbatorio y con
el fantasma de su partenaire sea mucho más laxa que en la posición
masculina. Esta posición más laxa en la sexualidad femenina puede
permitir, como ocurrió en el caso de Catherine Millet, recorrer mayor
diversidad de experiencias sexuales guiada por el fantasma de sus
partenaires en los que pudo explorar las dimensiones de ese goce Otro.
d) Sin embargo, algo distinto ocurre cuando acierta “con el hombre que le
321
hable según su fantasma fundamental, el de ella”, según Lacan,
320
Millet, C., La vida sexual…, op. cit, pág. 12.
151
entonces se dará la “satisfacción verdadera – fálica”,322 y de ello la mujer
“extrae efecto de amor a veces, de deseo siempre”,323 sin que eso pueda
asegurar que la relación sea “escrita, o sea ratificada en lo real”. 324 En este
sentido, Catherine Millet dirá de su pareja Jacques: “Lo confieso: el papel
que Jacques me encomienda casa tan bien con mis propios fantasmas que
me perturba de una manera insólita, casi me molesta estar más desnuda
que desnuda”325 y añadirá que la causa de la intensidad del deseo que eso
producía se debía a “la coincidencia de mi cuerpo real con sus múltiples
imágenes volátiles”.326
La importancia que tiene en este caso poder ser alojada en el fantasma del
partenaire se vuelve más crucial, si cabe. Por ello, cuando Catherine Millet
se ve desalojada de ese lugar al descubrir que Jacques tenía relaciones
eróticas con otras mujeres las consecuencias son devastadoras, quedando
librada al goce desatado del estrago. El fantasma masturbatorio original
sufre una transmutación que da cuenta de la fortaleza de la estructura
neurótica: “Las peripecias en solares y los personajes de repartidores,
aprovechados flemáticos, fueron suplantadas por un registro restringido de
escenas en que yo ya no aparecía, y en las que Jacques era la única figura
masculina, en compañía de alguna de sus amigas. Las escenas eran en
parte imaginadas y en parte tejidas con migajas espigadas mediante
321
Lacan, J., Decolaje o despegue de la Escuela, clase 11 de marzo de 1980, en:
https://www.wapol.org/es/las_escuelas/TemplateArticulo.asp?intTipoPagina=4&intEdicio
n=1&intIdiomaPublicacion=1&intArticulo=159&intIdiomaArticulo=1&intPublicacion=10.
322
Ibid.
323
Ibid.
324
Ibid.
325
Millet, C., La vida sexual…, pág. 254.
326
Ibid., pág. 254.
152
sustracción en libretas y la correspondencia de Jacques. (…) Mi orgasmo se
desataba sistemáticamente en el instante en que mi relato autorizaba la
eyaculación de Jacques. (…) Esta usurpación de mis antiguos fantasmas
acabó suscitando un reflejo de defensa, pero me hizo falta mucha
perseverancia, mucho voluntarismo para reconquistar, como protagonista
este territorio de mi imaginación”.327
Como nos dice Lacan en el seminario 6, no podemos pensar que el
fantasma del neurótico “si lo fastidiamos, él pueda, así como así, dejar caer
uno de sus miembros” y continúa “(n)o hay ejemplo alguno de un fantasma
convenientemente atacado que no reaccione reiterando su forma de
fantasma”.328
En el fantasma original, Catherine Millet, era el objeto causa de deseo y
vehículo de goce para Jacques y para otros hombres ante la mirada de
Jacques, al quedar al descubierto que el deseo de Jacques puede ser
captado por otros objetos femeninos, se produce un desabrochamiento del
amarre fantasmático que Catherine Millet había urdido. El fantasma
masturbatorio pasa entonces a transformarse en que es Jacques quien
goza con distintas mujeres ante la mirada de Catherine Millet: “Había
dejado de ser en mis ensueños el centro de los retozos, ya solo era una
espectadora”.329 El nuevo fantasma es un frágil amarre en tanto que no
protege del sufrimiento del estrago, pero si logra falicizar parte del goce
desamarrado y evitar el desencadenamiento de la crasa locura. Aunque
327
328
Lacan, J., El seminario, libro 6: El deseo…, op. cit., pág. 433.
329
153
desalojada de su lugar de objeto a, el fantasma mantiene para Catherine
Millet su estructura básica de uso del plus de goce para suturar la falta en
el sujeto y en el Otro. El estrago proviene de que el sujeto no puede
incorporarse como instrumento de goce y como sujeto gozante a la
estructura del relato y queda excluido del orden fálico-objetual y, por
tanto, librado a una de las manifestaciones del goce más allá de dicho
orden, como veremos en el apartado correspondiente.
154
5.- LA SEXUALIDAD FEMENINA POR FUERA DEL ORDENAMIENTO
OBJETUAL-FÁLICO: ¿NADA QUE DECIR?
¿Cómo localizar la otra cara de la sexualidad femenina cuanto tanto se nos
ha repetido que acerca de ella nada se puede decir? Es un hecho que desde
la posición femenina hay una experiencia de la sexualidad por fuera del
ordenamiento fálico-objetual. Ni una sexualidad excluye la otra, ni una
complementa a la otra, ni una suple a la otra. Solamente pueden suceder y
suceden.
En el apartado 3.1., planteábamos que existe todo un remanente de goce
que, en el trabajo subjetivo de construir un borde al goce primigenio,
queda dentro de dicho borde, pero no acaba pasando a la puesta en forma
que el objeto a implica y que es la condición sine qua non para que el
orden fálico puede instituirse. Ese remanente queda a disposición de otras
formas de despliegue del goce que entran dentro del ámbito del llamado
goce femenino.
Se trata de un goce que reconoce el borde del cuerpo, y, por lo tanto,
aparece cuando se “tiene” un cuerpo (y en esa medida se diferencia de la
experiencia del goce en los autismos y en las psicosis), pero es un goce que
no está ni claramente vinculado a sus orificios ni al recorte que el lenguaje
puede hacer de él, ni a la significación que lo fálico condensa. Lacan para
describir este borde habla del borde de la vacuola. Como decíamos en el
apartado correspondiente, la vacuola consiste en un compartimento
cerrado dentro de la célula rodeado de una membrana que constituye
dicho borde en el que se contienen distintas sustancias. A través de su
155
borde-membrana se produce la ósmosis, es decir, el transporte selectivo
por difusión de sustancias del exterior al interior y del interior al exterior.
Una bella metáfora de esa relación con lo Otro que caracteriza los vaivenes
de goce en la sexualidad en posición femenina.
En el Seminario 11 y en Posición del inconsciente Lacan nos dice: “La
relación con el Otro hace surgir para nosotros, lo que representa la
laminilla (…) la relación del sujeto viviente con lo que pierde por tener que
pasar por el ciclo sexual para reproducirse”.330 Pasar por el ciclo sexual
para reproducirse implica: “tener” un cuerpo, haberse situado en uno de
los polos de la sexuación necesarios para la reproducción, y haber armado
el montaje de la sexualidad, en tanto que estructura en la que localizar el
goce como cuerpo hablante sexuado, para así poder relacionarse con el
Otro. Todo ello hace a una pérdida que se representa en esa laminilla que
es la libido, en tanto que órgano del deseo. Según Lacan, la libido solo
puede ser “representada” por “todas las formas enumerables del objeto
a”,331 y esta representación posible hace que la libido “se apoye en un
borde cerrado, que es la zona erógena”332 vinculada al objeto. Esta
concepción deja claro que la libido existe más allá de su “representación”
por los objetos a y de su apoyo en el borde de la zona erógena. Esto da pie
a que Lacan diga de la libido: “Ese órgano debe llamarse irreal, en el
sentido en que lo irreal no es lo imaginario y precede a lo subjetivo
330
Lacan, J., El Seminario, libro 11: Los cuatro conceptos…, op. cit., págs. 206-207.
331
Ibid., pág. 205.
332
Lacan, J., “Posición del inconsciente”, Escritos 2, op. cit., pág. 826.
156
condicionándolo, por estar enchufado directamente en lo real”. 333 Sin su
“representación” por medio de los objetos pulsionales y los orificios del
cuerpo en los que se apoyan, la libido es “irreal”, “no imaginaria”, “precede
a lo subjetivo” y “está enchufada directamente a lo real”. Es muy
interesante la indicación de que “lo irreal no es lo imaginario”, ya que con
ello se apunta el camino de otro tipo de concepción del cuerpo que no está
vinculada a la imagen, a la mirada, a la pregnancia de lo visual del cuerpo
imaginario que activa y sostiene la significación fálica, sino que apunta a un
cuerpo vivo en el que hay lindes para el goce, pero que no se adecúan a las
que imponen el recorte de las zonas erógenas y de sus objetos ni a los que
ordena la función fálica: “La libido es esa laminilla que desliza el ser del
organismo hasta su verdadero límite, que va más allá que el del cuerpo”.334
Esta parte de la líbido es la que permite entender la deslocalización de la
que se habla en relación al goce femenino.
En la sexualidad bajo el ordenamiento fálico-objetual la localización del
goce depende de la separación entre sujeto, Otro y objeto a y de la
operación ordenadora de la función fálica. Mientras que en este otro
remante de goce lo que se pondrá en juego es precisamente aquello del
Otro que no puede recortarse y ordenarse, el agujero en el Otro (Ⱥ), y la
falta de identificación posible del sujeto en posición femenina (La), como
vemos en las fórmulas de la sexuación.
El goce que se pone en juego en el terreno más allá de lo objetual-fálico
implica una radical apertura al Otro con su agujero. Pero si Lacan no pone
333
Ibid., pág. 826.
334
Ibid., pág. 827.
157
en sus fórmulas de la sexuación Ⱥ, sino S (Ⱥ) es porque a pesar de todo está
actuando un esfuerzo de lenguaje, un abrochamiento a lo simbólico que
nos avala en la tarea de querer hacer pasar a la palabra algo de este
entorno de goce.
En 1960, en Subversión del sujeto, Lacan coloca el S (Ⱥ) en el piso superior
del grafo del deseo, precisamente en dialéctica con la demanda ($<>D) que
permite la delimitación de las zonas erógenas respecto a los objetos
correspondientes a partir de la demanda del Otro.335 Si bien, en este
momento de su enseñanza, no se ha llegado a relacionar el S (Ⱥ) con la
feminidad, hay algunas preciosas indicaciones para entender que se juega
en este campo.
En este texto Lacan nos dirá que S (Ⱥ) es “el significante por el cual todos
los otros significantes representan al sujeto: es decir que a falta de este
significante, todos los otros no representarían nada”.336 Contundente
afirmación que coloca al S (Ⱥ) como condición de la existencia del sujeto.
Lo que podría apoyar la hipótesis de que el goce vinculado a la relación de
La (ser hablante en posición femenina que no encuentra nombre ni
identificación como sujeto) con S (Ⱥ), no fuese suplemento del goce fálico,
sino más bien previo al dicho goce. Reversión quizás atrevida de la tesis
lacaniana.
Más adelante en el texto Lacan nos dirá que este significante “es como tal
impronunciable, pero no su operación, pues ésta se produce cada vez que
335
Lacan, J., “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”, Escritos 2, op. cit., págs. 796-
798.
336
Ibid., pág. 799.
158
un nombre propio es pronunciado. Su enunciado se iguala a su
significación”,337 lejos de apuntar a un vacío apunta a lo más singular del
ser hablante representado por su nombre propio. Muy elegantemente
Lacan lo deduce como √-1, un número que existe pero que no podemos
escribirlo como número, eso sí podemos nombrarlo como i, el número
imaginario, y gracias a ello podemos operar con él. Lacan afirmará es “lo
que es impensable”338, lo que “hace languidecer al Ser mismo”.339 Para
terminar diciendo que “se llama el Goce, y es aquello cuya falta haría vano
el Universo”.340 La relación con S (Ⱥ) no apunta a algo por fuera del
lenguaje, sino a un impensable dentro del lenguaje mismo, indecible, pero
operativo.
En el seminario 10 Lacan dirá que la relación del cuerpo vivo con el Otro
“va a dar un vicio de estructura”,341 allí se puede localizar el S (Ⱥ), como
significante que señala la falta de significante a partir de la cual se abre el
campo del goce que no puede ser ordenado por el objeto ni por la función
fálica.
A partir del seminario 18, Lacan irá situando esta relación con S (Ⱥ) del lado
de la posición sexuada femenina, para llegar a afirmar en el seminario 20:
“La mujer tiene relación con el significante de ese Otro, en tanto que, como
Otro, este nunca deja de ser Otro”. Es acerca de los efectos de goce en el
cuerpo de la relación con el significante del Otro que no deja de ser Otro de
337
Ibid., pág. 799.
338
Ibid., pág. 799.
339
Ibid., pág. 800.
340
Ibid., pág. 800.
341
159
lo que hablamos en la sexualidad por fuera del ordenamiento fálico-
objetual, formas de goce en las que está involucrada esta relación
excéntrica con el lenguaje y con el Otro en falta que lo encarna implicada
en el S (Ⱥ).
Tanto el efecto de deslocalización respecto al cuerpo vivo, como el efecto
de excentricidad respecto al lenguaje, hacen que la sexualidad a este lado
de la frontera no sea fácil de decir, pero no está imposibilitado recurrir al
lenguaje para intentar señalizar algunas demarcaciones en este territorio
con el apoyo en la lectura de los testimonios que de ellas encontramos en
la escritura de Catherine Millet.
Se trata de enfrentarse cada vez con un territorio no conquistado por el
objeto (fálico o no) y las limitaciones del significante fálico para designar
“los efectos de significado”, lo que empuja al sujeto persistentemente
hacia el Otro en busca de una orientación que siempre fracasa. Por ello, no
es un goce nombrable de una vez por todas, es un “goce al que cada uno
llama como puede”.342 Veremos a continuación declinaciones posibles de
cómo puede ser llamado.
5.1.- LA OSCURIDAD SOBRE EL ÓRGANO VAGINAL343
Tomamos el título de uno de los apartados de Ideas directivas para un
congreso sobre sexualidad femenina. Allí Lacan parte del “interdicto”, “la
oposición bastante trivial entre goce clitoridiano y goce vaginal”, como
modo clásico en el que teorizar la sexualidad femenina a partir de Freud,
342
343
Lacan, J., “Ideas directivas…”, Escritos 2, op. cit., págs. 706- 707.
160
que considera que es un modo de “alojar en él la inquietud de los
sujetos”.344 ¿De qué inquietud se trata? Lacan la relacionará con la “tiniebla
inviolada”345 que rodea al goce vaginal. Continúa Lacan lamentado que las
mujeres psicoanalistas, salvo Lou Andreas Salome346 “se han atenido
generalmente a metáforas” para hablar de él. Es más incluso podríamos
considerar que la relación del goce vaginal con el goce anal que plantea
Lou Andreas Salome en su artículo y que es tomado por Freud,347 no deja
de tener una estructura metafórica: sobre la x de la “tiniebla inviolada” del
goce vaginal se coloca el más discernible goce anal. Esto le lleva a concluir a
Lacan en ese congreso sobre sexualidad femenina que “se está lejos de
348
hacer pesar sobre nosotros la amenaza de la suerte de Tiresias”,
castigado por Hera por revelar el secreto del goce de las mujeres al
haberse convertido temporalmente en una de ellas.
Sabemos que la vagina existe y que es una parte esencial en el coito, y del
goce sexual femenino, sin embargo, las sombras no dejan de caer sobre la
experiencia sexual de la vagina. Nos topamos aquí con la dificultad de lo
que se puede decir de este Otro goce que no se deja medir por el lenguaje,
ni es imaginarizable.
A diferencia del pene que se da a conocer rápidamente al inicio del interés
de los niños por el cuerpo, entra fácilmente en el orden simbólico y es
344
Ibid., pág. 706.
345
Ibid., pág. 706.
346
Andreas-Salomé, L., "Anal y sexual" (1916), El narcisismo como doble dirección,
Barcelona, Tusquets, 1982.
347
Freud, S., “Sobre las trasposiciones de la pulsión, en particular del erotismo
anal”, Obras completas, volumen XVII, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1992, pág. 123 y
nota de 1920 agregada en Freud, S., “Tres ensayos sobre teoría sexual”, Obras completas,
volumen VII, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1992, pág. 170.
348
161
fácilmente imaginarizable, la vagina está sumida en el “des-conocimiento”:
“Hablando estrictamente no hay, diremos, simbolización del sexo de la
mujer en cuanto a tal. (…) Y esto, porque lo imaginario sólo proporciona
una ausencia donde en el otro lado hay un símbolo muy prevalente”. 349
Introducimos un guión en la palabra “desconocimiento” porque Lacan
prefiere hablar de “ignorancia” de la vagina, basándose en que hay
suficiente número de casos de niñas en las que se puede afirmar una
“localización vaginal precoz”, como para hablar de “desconocimiento”, sin
guión. La vagina se puede “conocer”, pero la ignorancia cae sobre ella una
y otra vez, para acabar siempre volviendo al terreno del “des-
conocimiento”.
Lacan, por otro lado, a pesar de reconocer esta posibilidad de
conocimiento precoz de la vagina, también pone en cuestión que nos
podamos remitir a la premisa que sostenían autoras como Josine Müller350
y Karen Horney351 de una “experiencia primordial del órgano vaginal”.352
Para Lacan, la “ignorancia”, el “des-conocimiento” no se trata de una
represión de esa experiencia primordial del órgano vaginal, sino que más
bien se trata de que la propia dialéctica fálica se instituye en base a “la
ignorancia de la propia existencia del órgano femenino”.353
349
Lacan, J., El Seminario, libro 3: Las Psicosis, Barcelona, Paidós, 2009, pág. 251.
350
Müller, J., “Una contribución al problema del desarrollo libidinal de la fase genital de las
niñas”, El Caldero de la Escuela, 52, Revista de la Escuela de Orientación Lacaniana, junio
1997.
351
Horney, K., “La negación de la vagina”, Psicología femenina, Madrid, Alianza editorial,
1986, págs. 168- 184.
352
Lacan, J., El Seminario, libro 4: Las relaciones de objeto, op. cit., pág. 99.
353
Ibid., pág. 98.
162
La dialéctica de la diferencia binaria entre los signos, propia del lenguaje,
encarnada en la imaginarización corporal del falo-castración, hay-no hay,
se tiene-no se tiene no podría sostenerse si no se ignorase previamente la
existencia de la vagina. En vez de la existencia de la vagina lo que se
localiza es la función de la castración, del “no hay”, del “no se tiene” que
instituye la lógica binaria. Desde este modo, “la necesidad real vinculada
con el órgano femenino, cuya existencia nunca se le ocurrió a Freud
negarla, tendrá su lugar y obtendrá su satisfacción accesoriamente, pero
nunca será discernido simbólicamente como algo dotado de sentido,
siempre será en sí mismo esencialmente problemático, situado antes de
cierto franqueamiento simbólico”.354 Esto deja al goce vaginal en el
paradójico lugar en el que se encuentra el goce femenino en sus distintas
declinaciones ex –siste, pero se escapa como líquido en mano cuando se
intenta atrapar su ser.
La experiencia de la vagina se encuentra en ese “litoral” entre experiencia
en bruto y experiencia articulada por el lenguaje, “entre centro y ausencia,
entre saber y goce”, del que habla Lacan en Lituraterre.355 Es una
experiencia poco marcada por la mortificación simbólica (aunque esto va
cambiando por el creciente empuje civilizatorio sobre la experiencia
femenina en el que nos hallamos y del que tendremos que ver las
consecuencias) y poco dada a facilitar su representación imaginaria (“ese
lugar, finalmente más moluscoso que otra cosa”356, dirá Lacan), por ello,
354
Ibid., pág. 144.
355
Lacan, J., “Lituratierra”, Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, pág. 25.
356
Lacan, J., El seminario, libro 3: Las psicosis, op.cit., pág. 450.
163
sostenemos que se encuentra allí una experiencia del cuerpo que se escapa
a la normalización fálico-objetual del goce y, por tanto, a entrar en el
circuito del discurso sobre la sexualidad, en la medida que: “Donde no hay
material simbólico, hay obstáculo, defecto para la realización de la
identificación esencial para la realización de la sexualidad del sujeto. Este
defecto proviene de hecho de que, en un punto, lo simbólico carece de
material pues necesita uno. El sexo femenino tiene un carácter de
ausencia, de vacío, de agujero, que hace que se presente como menos
deseable que el sexo masculino en lo que éste tiene de provocador, y que
una disimetría esencial aparezca”.357
Por esta peculiar relación del órgano vaginal con la estructura del lenguaje,
de su experiencia solo se puede hablar con metáforas, tal como se quejaba
Lacan en 1960. Es más, podríamos afirmar que el reto de hablar del goce
vaginal muestra la esencia metafórica de toda relación del lenguaje con lo
real, en la medida que ante el agujero simbólico que conlleva la experiencia
de lo real solo cabe la superposición de significantes que permite
circunscribir “metafóricamente” dicha experiencia. Este trabajo de
lenguaje sobre la experiencia de esta parte del cuerpo femenino puede
perfectamente no darse y de hecho para muchas mujeres, la experiencia
de la vagina puede quedar toda la vida sumida en la “tiniebla inviolada”.
Elegir la escritura metafórica de la experiencia de la vagina depende de una
decisión del sujeto, tal como muestra Catherine Millet cuando ante el
advenimiento de sus primeras reglas opta por ello: “Con el pensamiento,
357
Ibid., pág. 252.
164
me metí en el interior de mis entrañas, que siempre me he representado
como una gran cueva iluminada en claroscuros rojizos, y el esfuerzo por
seguir el rastro de la dolorosa contracción ya me produjo una sensación de
alivio. Así, me ejercitaba, en descender dentro de mí, en no dejar
inexplorada, exterior a mi conciencia, la mínima herida interior, mientras
me abría a la caricia del aire”.358
Por otro lado, esta dificultad estructural para dar cuenta de todo aquello
que tiene que ver con la experiencia del órgano vaginal es la que alimenta
el rechazo que la lógica fálica-objetal, llamada masculina, tiene hacia ello. Y
así, Freud califica de “terror” el afecto que acompaña a la visión de los
genitales femeninos”,359 o Lacan constata que: “El sexo de la mujer no le
dice nada al hombre, a no ser por intermedio del goce del cuerpo”.360
Para la posición femenina, esta dificultad estructural se traduce más bien
en un esfuerzo sostenido por conocer y re-conocer el órgano vaginal y sus
formas de goce.
A pesar de las sensaciones, incluso las manipulaciones que se puedan dar
de la zona genital en la infancia femenina, la nebulosa se cierne de un
modo o de otro sobre ellas. Es difícil para las mujeres ubicar la vagina, no
se da la claridad de la tumescencia y la detumescencia fálica, ni la
fulgurante experiencia del orgasmo acompañado de las primeras
eyaculaciones, por tanto, no es rara la experiencia del descubrimiento
tardío del orificio vaginal. Incluso la llegada de las primeras reglas no
358
359
Freud, S., “La cabeza de la medusa”, Obras completas, volumen XVIII, Buenos Aires,
Amorrortu editores, 1992, pág. 270.
360
165
permite discernir el orificio vaginal, tal como le ocurrió a nuestra autora
que afirma que “no sabía distinguir entre el conducto por el que salía la
orina y la vía por donde llegaban las reglas”.361
Hasta llegar al “descubrimiento” de la vagina, la perplejidad puede
acompañar a las alusiones a esta parte del cuerpo femenino que desde el
entorno llegan a la pequeña fémina. Catherine Millet nos habla de esta
dificultad: “Terminé sospechando algo con ocasión de un escándalo
provocado por un concierto de rock. Mi madre y sus amigas habían
comentado el suceso en mi presencia. El concierto había ocasionado
violencias y la policía había intervenido. «¡Por lo visto había chicas
desenfrenadas que se apoderaron de las porras de los polis para
metérselas!» ¿Metérselas dónde? ¿Por qué las porras precisamente? Estas
preguntas me acosaron largo tiempo”.362
Será su primer examen ginecológico que le permitirá un primer
“conocimiento” de la vagina: “Gracias a ese examen y al consejo de
higiene, tomé conciencia de que la cavidad que se abría allí en mí podía ser
bastante profunda”.363
Más adelante, otro intermediario más, el partenaire sexual, será necesario
para el re-conocimiento de la vagina como órgano sexual: “He hecho en 4L
el trayecto de París- Dieppe y dormido frente al mar para aprender que
poseía en alguna parte, en una región que no podía ver y que todavía no
había imaginado, una abertura, una cavidad tan flexible y tan profunda que
361
362
Ibid., pág. 143.
363
166
la prolongación de carne que hacía que un chico fuese un chico, y que yo
no lo fuese, podía guarecerse dentro”.364 Personal versión de nuestra
autora de la “sensibilidad de funda sobre el pene”365 de la que habla Lacan.
Es reseñable que Lacan ponga como punto de partida para que esta
sensibilidad se produzca un “íncubo ideal”.366
La madre que habla con las amigas, el médico que orienta a la púber, el
“íncubo ideal”, el Otro siempre aparece como relevo necesario para
alcanzar el “conocimiento” de la vagina. Y para que este “conocimiento” se
vuelva “sensibilidad” no valdrá cualquier Otro, sino un Otro que aparezca
con una marca de castración, Lacan hablará de “amante castrado”,
“hombre muerto”, “o incluso los dos en uno”.367 Bien podemos asimilar
esta marca con la marca del S (Ⱥ) en el partenaire, y de hecho si no se da
esta marca en el partenaire (singular para cada mujer) no hay sensibilidad.
Millet nos confía así acerca de uno de sus encuentros: “Si apenas notaba la
penetración del miembro, ¿cómo iba a distinguir el momento en que un
charquito viscoso se desparramaba por mis fondos? «La verdad, es curioso,
¿ni la menor sensación distinta?» «No, nada de nada»”.368
Sin embargo, cuando el partenaire es el adecuado aparece todo un mundo
de sensaciones: “esa movilización en la entrada de mi sexo, que se pone
duro como un redondel de metal cuando la excitación alcanza su más alto
364
365
366
Ibid., pág. 712.
367
Ibid., pág. 712.
368
167
grado”369 , “la perentoria necesidad de que te llenen”,370 “una inmensa
energía muscular ahí, en ese sitio del que sólo tengo una imagen imprecisa,
al borde de ese abismo que me abre desmesuradamente”,371 en palabras
de nuestra autora.
¿Cuál es el misterioso mecanismo que hace que una parte del cuerpo se
haga sensible o no en función de la relación con el Otro? En el seminario
10, Lacan leyendo el artículo de Ferenczi Investigación de una teoría de la
genitalidad dirá: “¿Qué significa esto para alguien que ha aprendido, ya sea
aquí o en otro lugar, a escuchar, sino que la vagina entra en función en la
relación genital mediante un mecanismo estrictamente equivalente a
cualquier otro mecanismos histérico?”372 Sin entrar en mayores
disquisiciones sobre tal mecanismo Lacan relacionará su funcionamiento
sobre la vagina en base a “reconocer la necesidad del lugar vacío en un
punto funcional del deseo, y constatar que la naturaleza, la fisiología, no ha
encontrado en otro lugar su punto funcional más favorable”.373 La vagina
pues como lugar vacío capaz de asumir “la estructura sincrónica y
constituyente del deseo en cuanto a tal”.374
La vagina es un orificio del cuerpo, pero a diferencia de boca, ano, ojo,
oído, uretra o nariz, no se constituye por la separación de un objeto previo
que permite su identificación y su delimitación; si no que, por el contrario,
369
Ibid., pág. 242.
370
Ibid., pág. 238.
371
Ibid., pág. 202.
372
373
Ibid., pág. 83.
374
Ibid., pág. 84.
168
su identificación y su delimitación están siempre pendientes, en
dependencia de un objeto por venir que la haga existir.
En cierta manera, se podría decir que la vagina sólo existe en la medida que
aparece el objeto que la hace existir. Por ello, la penetración se vuelve
especialmente significativa en tanto que en el goce que se extrae de ella
está involucrado el plus de re-conocimento del órgano vaginal que implica.
Así hay un placer claramente identificable derivado de este re-
conocimiento tanto en el inicio de la penetración (“Uno de los placeres que
más me gusta revivir es el que procura un sexo que se desliza de este modo
entre mis labios mayores y se afirma en ellos, despegando gradualmente
uno del otro, antes de hundirse en un espacio cuya abertura he tenido
mucho tiempo de comprobar”375) como en los momentos posteriores (“En
cuanto me dejaban descansar, notaba la vagina entumecida. Y era una
delicia sentir sus paredes rígidas, pesadas, ligeramente doloridas, que en
cierto modo conservaban la impronta de todos los miembros que la habían
llenado”376).
El goce que acontece durante la penetración resulta mucho más
inaprensible. Algo se escapa a la hora de poder poner palabras a la
experiencia sexual de la penetración del órgano vaginal que a menudo
llena de preocupación y de dudas a las mujeres sobre su sexualidad. En
ocasiones ese goce se torna inadmisible, y cuando se produce la
satisfacción, esta no logra ser descrita, solo en el reencuentro con ella
vuelve a ser aprehendida, imposible de ser recordada con la nitidez de la
375
376
Ibid., pág. 24.
169
excitación y la satisfacción recortadas del placer clitoridiano. Una
satisfacción, por otro lado, siempre dependiente del objeto que penetre en
esa cavidad y de la relación con el partenaire que lo sustenta. Estas
dificultades de aprehender ese goce en ocasiones puede llevar a la
angustia hasta el punto que poner en entredicho la satisfacción que de
hecho se ha encontrado ahí, tal como le ocurrió a nuestra autora: “Nunca
he notado las contracciones de mi vagina cuando hago el amor. En esta
materia sigo siendo totalmente ignorante. ¿Se debe a que no puedo
conocer este tipo de orgasmo en esas condiciones? ¿O a que, con mi
cuerpo lleno por el sexo del otro, el mío no tiene la misma elasticidad?
Menos mal que terminado aprendiendo que se trataba de una
manifestación del goce femenino. Ya había rebasado la treintena cuando
tuve con un amigo una de esas conversaciones íntimas que han sido
sumamente excepcionales a lo largo de mi vida. Le preocupaba saber cómo
se reconocía que una mujer había gozado. «¿Es cuando tiene espasmos?
¿Ésa es la única prueba?», me preguntó. Dubitativa, pero no queriendo
parecer una imbécil, respondí que sí. Para mis adentros me dije: «Así que
es eso». Hasta entonces cuando mi cuerpo había emitido signos
semejantes, yo no los había identificado como tales, ni siquiera si se en el
curso de una masturbación tan meticulosa como sabemos. Como no había
buscado a sabiendas la cosa que significaban, no podía reconocerlos como
signos de esa cosa. Ciertas caricias me resultaban placenteras,
determinadas posiciones eran mejores que otras: punto. Ahora comprendo
que esta lacónica conversación (…) pudo haber sembrado en mí el germen
170
de una preocupación tardó años, largos años, en desembocar en esa
insatisfacción de la que he hablado”.377
Con la experiencia de la penetración aparece una dimensión del cuerpo
que podríamos denominar el cuerpo-cavidad, el cuerpo como aquello que
rodea un agujero que atraviesa de la boca a la vagina. Tomando los
testimonios de distintas mujeres Dominique Miller dirá: “Al escucharlas, el
cuerpo femenino se vuelve un espacio abierto en los dos extremos, de la
boca a la vagina y agujereado en toda su longitud. Las emociones como los
líquidos lo atraviesan. Lágrimas, sangre, leche materna, vómito, diarrea,
líquido amniótico, orina, esperma lo infiltran, lo sumergen, o simplemente
fluyen, haciéndolas mujeres gozantes, habitadas, invadidas o abiertas. Su
hendidura se vuelve llaga o vaina, durante el tiempo efímero del placer
arrebatador o bienhechor”.378
Catherine Millet dará cuenta de ello también: “Si cierro los ojos veo ese
mango desmesuradamente grueso y robusto, porque llena totalmente una
cavidad que a su vez me parece ensanchada hasta las dimensiones de mi
torso, y de la que se ha expulsado tan bien todo el aire que se adhiere
plenamente al objeto”. 379 El cuerpo se transforma en lo que envuelve un
agujero.
Esta topología tórica del cuerpo nos permite responder a la pregunta que
se hace Catherine Millet acerca de cómo la felación puede tener un efecto
tan directo en la entrada vaginal: “¿Cómo es posible que el efecto de la
377
Ibid., pág. 245.
378
Miller, D., “El a-todo femenino”, El orden simbólico en el siglo XXI. No es más lo que era,
¿qué consecuencias para la cura?, Buenos Aires, Grama ediciones, 2012, pág. 226.
379
Millet, C., La vida sexual...,op. cit., pág. 237.
171
succión se perciba en la otra extremidad del cuerpo que la opresión de los
labios alrededor del pene forme una pulsera durísima en la entrada de la
vagina? Cuando la felación se ejecuta bien, me tomo mi tiempo y procedo
a reajustar mi postura, a variar el ritmo, siento venir de una fuente que no
mana en mi cuerpo una impaciencia que afluye y concentra una inmensa
energía muscular ahí, en ese sitio del que solo tengo una imagen imprecisa,
al borde de ese abismo que me abre desmesuradamente. El orificio de un
tonel al que se le pone un fleje”.380 El cuerpo vivo rodeando un conducto
de goce entre boca y vagina.
5.2.- LA MOLICIE DE SENSACIÓN PURA
Amollisement (“ablandamiento, reblandecimiento, aflojamiento”) es el
significante con el que Catherine Millet señala el goce deslocalizado en el
cuerpo que se da siempre en “una relación de dos”381. Placer del que
nuestra autora nos dirá que no es narrable (“El placer solitario es narrable,
el placer en la fusión escapa”382) y que describe como: “No hay gatillo, no
hay relámpago. Hay más bien la instalación lenta de una molicie [mollesse]
de sensación pura”.383
Como ya hemos señalado este significante amollisement aparece cuando
Catherine Millet se ve sorprendida por primera vez por el efecto en el
cuerpo de la visión del beso de una pareja en la pantalla del cine, momento
que marcará para nuestra autora el anudamiento que hace posible pasar
380
Ibid., pág. 202.
381
Ibid., pág. 247.
382
Ibid., pág. 247.
383
Ibid., pág. 247- 248.
172
del goce masturbatorio autoerótico al germen de la sexualidad en relación
con otro cuerpo hablante sexuado: “Gracias a Gregory Peck una
contracción voluptuosa en el vientre, que se convirtió de inmediato en un
ablandamiento (amollissement) de todo el cuerpo, me pilló por sorpresa,
un arrebato (ravissement) mucho mayor que el que yo me provocaba a mí
misma, debido en menor medida a la persona del actor, que al beso que
intercambiaba con su pareja en Los cañones de Navarone”.384 Y señalizará
también con este significante el goce de la madre cuando Catherine Millet
la sorprende besándose con su amante: “Mi madre estaba de espaldas,
pero si cierro los ojos para recordar la escena es su rostro el que veo, con
aquella blandura [amollissement] incierta de las facciones y la mirada que
da la práctica tranquila, confiada, de las maneras amorosas”.385
Al hablar de la constitución del tener un cuerpo sexual hicimos una serie de
escansiones de las que dijimos que las más primitivas no eran superadas
por las siguientes. Lacan siempre defendió que no se podía hablar de un
desarrollo de fases en cuanto al goce del cuerpo se refiere, si no que existía
una superposición, un collage para cada parlêtre de “modos de goce”,
atrapados a partir de la experiencias del cuerpo vivo en su interacción con
el Otro, en cuanto lenguaje encarnado en otro cuerpo.
En aquel capítulo separábamos, siguiendo a Éric Laurent en El reverso de la
biopolítica,386 dos momentos en el “tener” del cuerpo. Del primer
momento, Laurent decía que se trataba de un tener un cuerpo donde no
384
385
386
Laurent, É., El reverso de la biopolítica, op. cit, pág. 108.
173
hay un yo y no hay un sujeto, se trataba de “una atribución que precede a
todo haber y que es definida como anterior al estadio del espejo, antes de
la relación del sujeto con la vista”.387 Ya en el segundo momento, una vez
instituido el estadio del espejo, se constituye un “yo” y un “sujeto” que
puede “pensar” el cuerpo como suyo, porque la imagen permite ubicar
tanto la forma del cuerpo como el yo que se identifica con ella.388
Siguiendo al Lacan de los años 70, Laurent rescata una cita de una
conferencia de 1974 en Niza en la que se oponen nítidamente, el primer
tener del cuerpo en el que lo que aparece es un agujero, y el segundo tener
del cuerpo, en el que la imagen del cuerpo y la suposición de un yo hacen
su trabajo para que el parlêtre pueda sos-tener el esquivo primer tener del
cuerpo: “simplemente de su cuerpo [el parlêtre] no tiene estrictamente
ninguna idea. Cree que es yo [moi]. Cada uno cree que es él. Es un agujero.
Y después afuera está la imagen. Y con esta imagen hace el mundo”.389
Ese primer tener del cuerpo es producto de “una operación de impacto del
390
decir”, pero también de una operación de puro impacto con el cuerpo
del Otro, como hemos podido ver en el caso de Catherine Millet, en
relación con el troumatisme derivado de los golpes del hermano sobre su
cuerpo. De ahí que la mediación del encuentro con otro cuerpo sea
necesaria para alcanzar este tipo de goce, no es posible encontrarlo en
solitario.
387
Ibid., págs. 108-109.
388
Ibid., pág. 108.
389
Lacan, J., “El fenómeno lacaniano”, Lacaniana nº 16, Revista de la Escuela de
Orientación Lacaniana, Buenos Aires, Grama, 2014, pág. 15. Citado en Laurent, É., El
reverso de la biopolítica, op. cit., pág. 105.
390
174
Desde la lógica del todo fálico, la adhesión a los productos del estadio del
espejo, tanto al yo como a la identificación del cuerpo con su imagen tiene
una fijeza que no encontramos desde la lógica del no todo fálico, fijeza que
es subrayada sin duda por la pregnancia de la localización de la
significación fálica en el cuerpo, bien a través de la imagen del pene erecto,
o bien a partir de la imagen fálica del cuerpo unificado. Nuestra hipótesis
será que desde la posición femenina, al ser mucho más flexible la relación
con la pregnancia fálica, se incluye dentro de la sexualidad todo un
territorio de goce posible alrededor de este primer tener del cuerpo, en el
que no hay “yo”, no hay “sujeto”, no hay “haber” y que precede a “la
relación del sujeto con la vista”. A diferencia de la psicosis, en la que no se
ha llegado a constituir el segundo momento del “tener” un cuerpo, en la
posición femenina es posible transitar entre el goce deslocalizado del
primer tener del cuerpo, (un goce que como dice Éric Laurent es siempre
excesivo respecto a los bordes erógenos391) y el goce ordenado por lo fálico
y lo objetual derivado de una adhesión firme al segundo tener del cuerpo y
del que ya hemos desarrollado sus variaciones en capítulos precedentes.
Este tipo de goce deslocalizado, en el que se puede separar el cuerpo de la
tiranía del “hacer algo con él” propia del segundo momento del tener un
cuerpo, resuena en la expresión de Lacan en Ideas directivas para un
congreso de sexualidad femenina cuando habla de que “la sexualidad
femenina aparece como el esfuerzo de un goce envuelto en su propia
contigüidad para realizarse a porfía del deseo que la castración libera en el
391
Laurent, É., “El lugar de Radiofonía en la enseñanza de Lacan”, op. cit., pág. 206.
175
hombre dándole su significante en el falo”.392 Más que del “hacer algo” con
el cuerpo, se trata de un modo de pasividad, de dejarse hacer; se sustituye
la “iniciativa” por “una disponibilidad más grande, casi experimental, del
cuerpo”.393
En la operación del estadio del espejo lo que se produce es la ilusión de un
a unión entre “ex -sistencia” e imagen del cuerpo que sustenta la
consistencia del ser. Pero en el momento anterior al estadio del espejo, el
tener del cuerpo implica la ex -sistencia del cuerpo vivo al desnudo
sacudida por su encuentro con el Otro, en tanto lenguaje encarnado en un
cuerpo ajeno al propio, decir y cuerpo.
En esta experiencia de goce, no solo no hay yo, tampoco hay sujeto. No hay
yo porque no hay identificación con la imagen del cuerpo, la vista no ha
tomado su papel de agente generador de ser. En este sentido, leemos
como para Catherine Millet aparece ese deseo de anular la vista en
determinados encuentros sexuales para poder alcanzar ese goce
deslocalizado: “A mí me gustaría la tiniebla absoluta, a causa del placer que
me produciría ser engullida por una capa de carne indistinta. En su defecto
puedo servirme de una luz brutal, porque la ceguera que produce y la
imposibilidad en que te hallas entonces de localizar su origen te sumergen
en una atmósfera algodonosa donde se disuelven las fronteras corporales.
En otras palabras, no temo ser vista por sorpresa, porque mi cuerpo forma
parte de la misma trama que el polvo en el aire y que los demás cuerpos
392
393
176
fundidos con él dentro de un contínuum. No puedo, por tanto, concebir
que haya miradas exteriores”.394
Por otro lado, no hay sujeto porque, como dice Lacan, en este momento no
hay significante que pueda hacer de signo del sujeto395 y así nos hallamos
inmersos en el campo de La. Por ello, en la escritura de la experiencia del
goce deslocalizado en la sexualidad femenina se habla de anonimato como
índice de esta ausencia de localización del yo y del sujeto. Marie-Hélène
Brousse llega a afirmar en conversación con Catherine Millet, haciéndose
eco de la condición de anonimato entre los partenaires que aparece en el
recuerdo del encuentro con determinado goce sexual del que habla
nuestra autora, afirmará: “Yo creo que lo femenino se opone al nombre y
que el goce femenino y el nombre no hacen muy buena pareja”.396
Catherine Millet encontraba en las situaciones en las que un gran número
de hombres gozaban de su cuerpo la puerta de acceso a ese abandono,
despojamiento de los límites del yo y del sujeto en el que aparece el goce
deslocalizado: “Yo quería el número, el gran número, con la condición de
que fuera una abstracción, que fuera un número que tendiera a infinito de
alguna manera. Esto se acercaba a lo que se llama el estado oceánico, es
decir, una situación en la que abandonarse a un entorno que no tiene
borde”.397 Curiosamente Millet relaciona está sensación (aunque salvando
una amplia distancia nos asegura) con la de hablar en público ante una
394
395
Lacan, J., El Seminario, libro 20: Aún, op. cit., págs. 171-172.
396
Brousse, M.-H., “Conversation exceptionelle avec Catherine Millet au Wiels”, op. cit.,
pág. 71.
397
“«Sur la sexualité». Rencontre avec Pascal Quignard et Catherine Millet”, L’en-je
lacanien, nº 9, 2007/2, pág. 206.
177
audiencia anónima sumida en la oscuridad, a la que “no se ve” bien.398
Señalando una vez más la importancia de la vista en la constitución de los
límites del cuerpo y del goce que lo habita. En contrapartida aparece la
experiencia de un goce que, nos dirá Éric Laurent, “se inscribe en una serie
que incluye el éxtasis, el trance, o el ‘arrebato’, de acuerdo con las palabras
de Marguerite Duras”399 y que “es lo inverso de la evidencia del
surgimiento de la imagen. Es la manifestación de un cuerpo sin imagen del
que el sujeto se ha ausentado, fuera de sí”.400 Esta experiencia del goce
muestra el reverso del fundamento ilusorio de la conciencia que Lacan
sitúa en el verse verse401 que se actualiza sostenidamente desde el estadio
del espejo por el yo para mantener su consistencia.
Si Millet subraya la distancia entre el sentimiento oceánico de
determinadas experiencias sexuales y el sentimiento oceánico derivado de
hablar en público ante una audencia que no se ve, es desde luego porque
no se pone en juego el cuerpo a cuerpo de la sexualidad. El goce
deslocalizado, la molicie de sensación pura, no es sin la mediación del
cuerpo real del Otro, como adelantábamos. Éric Laurent destaca que “el
autoerotismo lacaniano no es el autoerotismo freudiano: es un
autoerotismo en el cual el circuito de la relación vuelve sobre el cuerpo
después de un circuito que pasa por el Otro, que incluye al Otro”.402 Si bien
la decantación que de este circuito hace Laurent en este artículo limita el
398
Ibid., pág. 206.
399
400
Ibid., pág. 17.
401
Lacan, J., El seminario, libro 11: Los cuatro conceptos…, op. cit., pág. 89.
402
178
Otro a sus significantes, y así dirá que el goce “parte del cuerpo y vuelve a
golpear al cuerpo después de un trayecto que incluye la manera en que el

403
cuerpo se goza de los significantes del cuerpo”, plantearemos aquí que
para acceder al goce deslocalizado no es tan importante el Otro como
vehículo del significante, sino el Otro como cuerpo encarnado, en la
medida en que La está interesada no sólo en A, sino en Ⱥ, en aquello de A
que precisamente apunta a lo que no puede ser simbolizado, pero que es
presentificado por el cuerpo real del partenaire en el encuentro. Por ello,
Lacan hablará de la necesidad de que el “hombre”, en tanto partenaire
encarnado, haga de “relevo para que la mujer se convierta en ese Otro
para sí misma”.404 El cuerpo real del Otro se vuelve el punto fijo sobre el
que el parlêtre en posición femenina puede abandonarse, perderse en la
indefinición del goce deslocalizado, en la experiencia de ese primer
momento del tener un cuerpo. Clotilde Leguil dirá en uno de los trabajos
acerca de nuestra autora: “Catherine existe con un cuerpo, que no es
realmente suyo. Un cuerpo que ofrece a los demás y que goza al
abandonarse a sí misma en esta ofrenda”.405 De esta manera se trata de un
goce que “no solamente reverbera, resuena en el cuerpo, sino que también
es apertura al Otro”.406 La importancia de ese cuerpo del Otro en el acceso
al goce deslocalizado es lo que hace que se pase de la experiencia del goce
en bruto al goce de la “experiencia erótica” que analizaremos en el

403
Ibid., pág. 207.
404
Lacan, J., “Ideas directivas…”, Escritos 2, op. cit., págs. 710-711.
405
Leguil, C., L’être et le genre: Homme/Femme aprés Lacan, op. cit., pág. 172.
406
Laurent, É., “Subversión de la subversión”, Virtualia #35, Revista digital de la EOL,
agosto 2018, conferencia pronunciada en el marco del curso Subversión lacaniana y
teorías de género en la ECF el 4 de junio de 2014, disponible en:
http://www.revistavirtualia.com/articulos/801/destacado/subversion-de-la-subversion
179
próximo capítulo. Hay algo demasiado brutal en la desnudez de este goce
que lleva a que la apertura al Otro, que es su condición, adquiera su propia
dimensión de goce, revestida de disposición amorosa en relación con ese
Otro. Veamos como lo expresa nuestra autora: “acceder a convertirme en
una masa molida, (…) sin más reacción que la de una bola de masa de pan.
Soporte amorfo de una actividad frenética (…). En esos momentos, a través
de mis ojos que flotan en una superficie de mi cuerpo derretido, tengo que
captar con la mirada la cabeza del obrero embrutecido en su obstinada
forja de la materia. (…) Me daría miedo si la degenerada voluble que yo soy
no se enamorase del espantajo”.407
Por otro lado, esta ausencia de yo y de sujeto en la experiencia del goce
deslocalizado conlleva también la dificultad de poner en palabras lo que
acaece en las inmediaciones de este goce, lo cual explica que con
insistencia repitamos que se trata de un goce que no puede ser dicho. Esta
dificultad de aprehender con las palabras afecta a la propia experiencia del
parlêtre en posición femenina, para la que se dificulta la identificación, la
nominación, la demarcación de este goce. Así Millet cuando intenta hablar
de “Las diferentes manifestaciones del placer” nos dirá: “Son
comprobaciones hechas relativamente tarde”.408 Cuando llega a
circunscribir este goce, lo describirá como “lo contrario de una anestesia
local que suprime la sensibilidad, pero que no impide conservar el juicio
despierto: mi cuerpo entero no es ya sino una desgarradura en carne viva,
407
408
Ibid., pág. 242.
180
mientras que la conciencia permanece en un estadio de
adormilamiento”.409
En este sentido, Éric Laurent en una conferencia dictada en la Universidad
de Buenos Aires en 2011410 subrayará la afinidad entre la experiencia del
sueño y la experiencia sexual. Efectivamente podemos decir que la
experiencia del goce deslocalizado tiene textura de sueño, en la medida
que no hay conciencia, que el sujeto está perdido y el cuerpo está
desdibujado en la sensación pura, y que cuando goce o sueño intentan ser
puestos en palabras no es posible situar una representación bien definida
de la experiencia.
La experiencia del goce sin sujeto y sin yo pone de manifiesto la
precariedad intrínseca del fundamento del orden simbólico y de la
consistencia imaginaria del cuerpo del yo. Queda pues a cargo del parlêtre,
una vez recuperada su posición de sujeto, el deseo de realizar un ejercicio
de escritura para poner en circulación, dentro del orden simbólico, el S(Ⱥ)
con el que se encuentra en la experiencia de este goce. Queda siempre la
inalienable textura onírica de la experiencia de este tipo de goce que no
deja apresar bien su coloración y que hace a las mujeres que lo
experimentan sentir desorientación respecto al estatuto que tiene esa
experiencia en el cuerpo. Catherine Millet se preguntará: “¿Es eso la
plenitud? Más bien un estado próximo al que precede al desmayo, cuando
se tiene la impresión de que un cuerpo se vacía. Invadida, sí, pero de

409
Ibid., pág. 248.
410
Laurent, É., “El orden simbólico en siglo XXI no es más lo que era: Consecuencias para la
clínica”, conferencia preparatoria del VIII Congreso de la AMP en la Universidad de Buenos
Aires , 2011 disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=WkHtW6PJHDo
181
vacío”.411 Apuntando con esta descripción al cuerpo- agujero que señalaba
Lacan en su conferencia de Niza. La experiencia de este goce deja al
parlêtre en posición femenina inmerso en la atmósfera fuera de tiempo del
espacio onírico casi alucinatorio.
La conmoción de este fuera de la realidad que supone este goce es
manifiesta. A nuestra autora en ocasiones llegaba a producirla una crisis de
tetania que interpretaba “como la prueba de que había acontecido algo
incomprensible en mi cuerpo, que éste ya no me pertenecía”.412 Captamos
aquí la endeblez de ese primer tener del cuerpo que nos dirá Laurent, “no
supone ningún posesivo posible”.413
En otras ocasiones, aparecía el ahogo “en un mar de lágrimas”414 producto
del “largo camino hasta el éxtasis”415 en el que se junta el embargo de “una
pena absoluta”416 con “una alegría desesperada”:417 “Todo ha sido arrojado
por la borda, pero ese todo se reduce a esto: el cuerpo que he entregado
era sólo un soplo de aire, y el que he estrechado se encuentra ya a años luz
de distancia. ¿Cómo no expresar congoja en un estado de indigencia
semejante?”418
Cuando este goce deslocalizado se inserta en la dinámica de la ilusión del
encuentro entre La y S (Ⱥ) y de la posterior constatación de la irremisible
411
412
Ibid., pág. 249.
413
414
415
Ibid., pág. 249.
416
Ibid., pág. 249.
417
Ibid., pág. 250.
418
Ibid., pág. 250.
182
separación entre ambos llevará al éxtasis de la experiencia erótica y a la
devastación del estrago como analizaremos en los siguientes apartados.
5.3.- LA EXPERIENCIA ERÓTICA: RAVISSEMENT Y EROTOMANÍA
Retomamos de nuevo la escena del beso en la pantalla del cine en la que
para Catherine Millet se anuda el goce sexual protomasturbatorio en el
cuerpo con la relación entre un hombre y una mujer. Junto a “una
contracción voluptuosa del vientre que se transforma de inmediato en un
ablandamiento (amollisement) de todo el cuerpo”,419 se ve tomada por
sorpresa por “un arrebato (ravissement) mucho mayor”420 al que ella se
procuraba sola, por mediación del beso que la pareja se “intercambiaba”.
En nuestro imaginario cinematográfico el beso en la pantalla viene a sellar
la ilusión de la existencia de la relación sexual entre un hombre y una
mujer, signo de una ilusión, en la medida que sabemos que no existe tal
relación imaginada. Mientras que, siguiendo las fórmulas de la sexuación
del seminario 20, para la posición masculina este sello tiene que ver con la
compenetración entre $ barrado y la condensación de goce en el objeto a,
para lo más específico de la posición femenina tiene que ver con el
encuentro entre La y S (Ⱥ). En el efecto de la imagen de ese encuentro
sobre el cuerpo de la pequeña Catherine, superponiéndose sobre el goce
deslocalizado del amollissement, está el arrebato, el deleite, el éxtasis, el
rapto, el ravissement que lo acompaña. Acontece en su cuerpo, “una onda
419
420
Ibid., pág. 207.
183
nítida que me atravesó por entero”,421 pero que a diferencia del goce
deslocalizado para el que es necesario que el encuentro cuerpo a cuerpo se
produzca, el ravissement puede acontecer sin que haya encuentro real
entre los cuerpos, tal como lo muestra no solo la experiencia de la pequeña
Catherine ante la escena cinematográfica del beso, sino también la
experiencia del éxtasis de los místicos en su relación con Dios. Es suficiente
con que se dé un signo.
El ravissement está asentado en el encuentro con los signos de que La
puede ponerse en relación con el S (Ⱥ), signos que apuntalan la certeza de
que hay encuentro entre dos “seres” fallados en su relación con lo
simbólico y con lo imaginario: por un lado, un parlêtre que no logra una
identificación para su ser femenino, La; del otro lado, un representante del
Otro en falta en disposición de hacer de partenaire del parlêtre, S (Ⱥ).
Clotilde Leguil lo expresa de una bella manera “una experiencia que
conduce a un sujeto a sentir en qué su ser depende del deseo del Otro, el
cual viene a dar un sustento a eso que precisamente nunca puede ser
predicho por ninguna norma”.422 Lo femenino sin nombre se involucra con
un partenaire Otro cuyo deseo no esté limitado por el falo, sino que puede
dejar abierto el agujero de su falta.
El deseo del Otro ha de ser mostrado claramente en su direccionalidad
hacia La, pero un poco desdibujado en la voracidad del objeto que
normalmente mueve el deseo masculino hacia la mujer. Catherine Millet
421
Ibid., pág. 210.
422
Leguil, C., L’être et le genre: Homme/Femme aprés Lacan, op. cit., págs. 175-176.
184
encuentra estos signos en: “me agarra del brazo”, “me aprieta contra él”,
“me atrae hacia él”, “su presencia se vuelve imponente”.423
Lo que se encuentra entonces entre parlêtre y partenaire no es el objeto a,
que como venimos diciendo en la experiencia del goce no-todo no se juega
en su consistencia, sino la barra, la tachadura, el vacío, el silencio que se
cava en el ser que habla y donde habita lo que no es alcanzado ni por el
orden simbólico ni por lo imaginario. Por ello, más que de fusión con el
Otro hablaremos de un ser arrastrado a la experiencia del sin límites del
vacío compartido, que hemos denominado “experiencia erótica”.
Calificamos de “erótica” tal experiencia en tanto que su significación
bascula entre la experiencia amorosa y la experiencia de goce sexual.
La experiencia erótica de los signos del encuentro entre La y S (Ⱥ) es leído
con la certeza que habita en la erotomanía: “Él me ama, él me desea, él me
necesita”. De hecho, Lacan dirá respecto a las experiencias extáticas de
Santa Teresa de Avila: “Un paso más y tenemos a la erotómana”.424 El ser
femenino siente en el éxtasis de la experiencia erótica que se ha dado lo
imposible, la certeza de amar y ser amado por un Otro ajeno a una misma,
un punto delirante, en el que el cuerpo se entrega al rapto de verse en
relación con un Otro realmente Otro, pero que sin embargo tiene un lugar
para alojarla. Es una ilusión, pero que se vive con certeza. Que en la lectura
de los signos de este encuentro aparezca la significación de amor ya fue
adelantado por Lacan cuando en La dirección de la cura plantea que el
amor aparece en ese encuentro entre la carencia de ser del sujeto y la
423
424
Lacan, J., El Seminario, libro 10: La Angustia, op. cit., pág. 220.
185
carencia en ser del Otro que es llamado a colmarla: “Lo que de este modo
al Otro le es dado colmar, y que es propiamente lo que no se tiene, puesto
que a él también le falta el ser, es lo que se llama el amor, pero también el
odio y la ignorancia”,425 pasiones del ser que lo son en la medida en que
“permiten taponar los agujeros, taponar la falta-en-ser”.426 La significación
de amor cuando se adivina el encuentro entre las faltas, el odio cuando
algo hace obstáculo a esta ilusión, y la ignorancia de que lo que está en
juego es el goce del cuerpo suscitado por esta ilusión.
En la escena de la pequeña Catherine en el cine, el ravissement, no es a
causa de la representación del goce oral del beso que se representa en la
pantalla (beso que probablemente no fuera más que un casto encuentro
de labios), sino, como dirá Lacan a propósito de la escena inaugural del El
arrebato de Lol V. Stein, es a causa de la representación de “dos en una
danza que los suelda”,427 que representa el “intercambio” de dos vacíos. Al
verse proyectada en una imagen que permite soñar con el encuentro de la
tachadura de su ser femenino con el vacío del deseo del Otro en el que ella
falta, su cuerpo se estremece, “búsqueda del punto de desvanecimiento
del sujeto en el éxtasis del cuerpo”.428
425
Lacan, J., “La dirección de la cura y los principios de su poder”, Escritos 2, México, Siglo
XXI editores, 2003, pág. 607.
426
427
Lacan, J., “Homenaje a Marguerite Duras, por el arrobamiento de Lol V. Stein”, Otros
escritos, op. cit., pág. 210
428
Brousse, M.- H., “Saber hacer femenino con la relación. Las tres R: astucia, estrago y
arrebato” intervención del 12 de junio de 2010 en la Jornada del Campo Freudiano en
Atenas “Formas de la sexualidad femenina” disponible en:
http://mujeres.jornadaselp.com/lazoamp/saber-hacer-femenino-con-la-relacion-las-tres-
r-astucia-estrago-y-arrebato/
186
Es lo contrario a la demanda de amor clásica de la vida amorosa femenina
(que se instaura más bien en la lógica objetual-fálica) que no ceja en
solicitar una palabra al Otro que clausure la tarea imposible de nombrar su
ser femenino, La, y que, por ello, no preserva el vacío necesario para que
se dé la experiencia erótica. Así, la demanda de amor más bien hace
obstáculo a la experiencia erótica.
Además es necesario que esté preservado el vacío necesario del Otro, S (Ⱥ).
Para ello es condición que el Otro aparezca una tanto desdibujado,
inasible, aunque claro en la direccionalidad de sus signos hacia La tachada.
Por ello, Dios es una figura del Otro que se presta muy bien al goce de la
experiencia erótica, y Lacan se preguntará si podemos interpretar “la faz de
Dios, como lo que tiene de soporte al goce femenino”, 429 al menos soporte
de esta declinación del goce femenino, sí, contestaremos con Catherine
Millet.
Desde su primera infancia encontramos en sus testimonios este anhelo de
una relación con un Otro abierto a lo más recóndito de su ser, en general,
pero también en particular de su ser de goce. Mostrará cómo, en su
incipiente mundo erótico infantil, van en paralelo su relación singular con
Dios y sus ensoñaciones acerca de los chicos, los hombres, las posibles
parejas pronto ligadas al goce sexual: “Había establecido con Dios una
relación que me obligaba a alimentarla todas las noches y la enumeración
de los platos y de los vasos de agua que le hacía llegar por medio del
pensamiento (…) se alternaban con esos interrogantes sobre el modo de
429
Lacan, J., El Seminario, libro 20: Aun, op. cit., pág. 93.
187
poblar de maridos e hijos mi vida futura”.430 Con ingenuidad infantil
aparece para Millet una falta en el Otro y una falta en ella, que, en este
primer momento, intenta tratar con la lógica fálica-objetal del objeto oral
con el que alimenta a Dios y de la cuantificación de “maridos” e “hijos”;
buscando en ambos casos encontrar en la medida “razonable”431 y
“justa”432 de estos objetos para alcanzar el punto idóneo de satisfacción.
Dios se había convertido para la pequeña niña en “aquel que hacía de mí
una interlocutora”,433 aquel que la escuchaba-entendía (entendait),434
aquel al que poder dirigirse “sin que nadie lo supiera”,435 aquel que era
capaz de distinguir su “pequeña voz interior entre todas las que se
elevaban desde la tierra hacia Él”,436 aquel con el que tener un diálogo
desde “lo más secreto de mis pensamientos”,437 aquel que daba fuerza a
sus deseos por reconocer en ellos su sinceridad, que permitía que “una
inquietud, una decepción, un misterio no tuvieran más incidencia que la
voltereta de una ola que te coge y te deja pronto”,438 incluso cuando “sus
respuestas eran indirectas, a veces decepcionantes”.439 Toda una
representación del S (Ⱥ) que ama a la pequeña niña en su falta en ser.
Más adelante la marca de la feminidad aparecerá en la relación con Dios,
en forma de figuras religiosas femeninas que Millet envidiará,
430
431
Ibid., pág. 10.
432
Ibid., pág. 11.
433
434
Ibid., pág. 31.
435
Ibid., pág. 31.
436
Ibid., pág. 31.
437
Ibid., pág. 31.
438
Ibid., pág. 32.
439
Ibid., pág. 31.
188
“bienaventuradas abrumadas por sus penas”,440 “una pobre, otra enferma,
otra huérfana”,441 representaciones turbadoras de la tachadura con la que
ha de lidiar la posición femenina. Estas jóvenes santas eran una inspiración
para la pequeña Catherine por el testimonio que daban del éxtasis de su
relación con Dios y de cómo soportar sus penas, y porque apuntaban a “la
promesa de una vida extraordinaria, de una vida que merecía ser contada
en un libro, y que, en última instancia, era un privilegio”.442 El privilegio de
la marca de la feminidad, La, como medio para poder aproximarse al
éxtasis de la relación con Dios, una posición ya alejada de la contabilidad
fálico-objetal con la que en su primera infancia intentaba modular la
pequeña Catherine su relación con Dios.
En un momento dado, la conversación nocturna de Catherine Millet con
Dios se empieza a ver entrecortada por ciertas “imágenes clandestinas”443
que convocaban la práctica protomasturbatoria de la que ya hemos
hablado “que consistía en masajear la una contra la otra las dos pequeñas
protuberancias de carne blanda entre las piernas”, 444 hasta alcanzar “un
placer único”445 que la hacía afirmar: “Nunca había oído hablar de algo que
se pareciera a este placer”.446 Las imágenes clandestinas congregaban a
una serie de chicos que frotaban sus cuerpos contra el de Catherine,
germen de lo que será su fantasma masturbatorio, como hemos visto. De
nuevo en paralelo la relación con Dios y la relación con los “chicos”.

440
Ibid., pág. 108.
441
Ibid., pág. 108.
442
Ibid., pág. 108.
443
Ibid., pág. 160.
444
Ibid., pág. 161.
445
Ibid., pág. 161.
446
Ibid., pág. 161.
189
Coinciden y se entremezclan en el origen, dos modos de vehiculizar el goce
en la sexualidad femenina, que lejos de estar separados para Catherine
Millet formaban parte de la misma convicción que remitían a la singular
creencia de que lo más íntimo de su ser se sustenta en el S(Ⱥ): “Quizás las
dos certezas [la del placer carnal y la de la conversación con Dios] eran una:
en el aislamiento de la infancia, donde, a pesar de las prevenciones de los
adultos, somos libres para explicarnos el mundo, hay tantos
descubrimientos, tantos placeres nuevos que atribuimos
espontáneamente, unos a un poder sobrenatural, otros a un don de
Dios”.447 Tanto el placer autoinducido por medio de las ensoñaciones con
los chicos como la íntima conversación con Dios quedaban suspendidas en
el misterio de la falta de explicación (“poder sobrenatural”, “don de Dios”).
La relación con Dios y con los hombres en tanto pareja formaban parte de
la misma cuestión para Catherine Millet, la de responder a esa falta que
abría una pregunta desde lo más íntimo de su ser.
En las cercanías de la pubertad, con doce años, el dilema ante estas dos
modalidades de respuesta se volvió más acuciante para ella: “yo quería ser
religiosa, «casarme con Dios» (…), pero también deseaba tener maridos e
hijos”.448 La decepcionante respuesta que recibió de un cura al que se
acercó para plantearle su dilema (no es poco significativo que se dirigiera a
un cura que concentraba en él las dos características de ser hombre y tener
relación con Dios), la devolvió a su diálogo con Dios, sin intermediarios,
hasta que, tres o cuatro años más tarde, la escritura de un diario íntimo y el
447
Ibid., pág. 160.
448
Millet, C., La vida sexual…, op. cit., pág. 11 y Millet, C., Une enfance…, op. cit., pág. 238.
190
hecho de estar enamorada le permitió resolver el problema por sí misma.
En el diario se preguntaba si tenía derecho a enamorarse, dada la
importante misión que Dios le había confiado y se respondía escribiendo
que: “Dios conocía mi debilidad y sabía que necesitaba cerca de mí alguien
capaz de ayudarme a modificar ciertas dimensiones de mi carácter
perjudicial para esta misión”.449 La conmoción de la entrada a la vida sexual
en lo real que se produjo poco después, junto con el descubrimiento de la
escritura como herencia de esa conversación con Dios sin intermediarios y
como modo de tratar lo imposible de la existencia, decantaron la decisión
de Catherine Millet a la hora de elegir el camino por el que se jugaría el
goce no todo de la experiencia erótica a partir de entonces para ella.
Afirmará: “es muy posible que perdiera la fe cuando empecé a tener

450
relaciones sexuales, ya sin misión que cumplir”. Eso sí reconocerá el
sustrato que acompaña a ambas vías, haciendo a la vez la hipótesis de que
“es probable que en mi entendimiento la certeza de que Él [Dios] me había
designado hubiese preparado, prefigurado la fantasía (…) de la mirada de
un desconocido capaz de distinguir, en medio de todos, aquel o aquella
cuyo talento potencial le permitiría huir de una condición ordinaria”,451
matriz certera de la erotomanía que sustenta la experiencia erótica.
La experiencia erótica en la que La encuentra signos de estar en relación
con S (Ⱥ) no es un estado que pueda darse sostenido en el tiempo, ni en la
relación con Dios, como los propios místicos dan cuenta de ello, ni en la
449
450
451
Millet, Celos…, op. cit., págs. 29-30.
191
relación erótica sexualizada, como nos mostrará nuestra autora. La
inexistencia de la relación sexual para los seres hablantes hace que no
pueda darse una complementariedad alcanzada y mantenida, ni del lado
masculino entre $ y a, ni del lado femenino entre La y S (Ⱥ).
El ravissement de la experiencia erótica estará sostenido en la sorpresa de
los signos de que “hay” encuentro. La condición de esta sorpresa lleva a
Catherine Millet hacer hincapié en el sintagma “primeras veces”,452 donde
se dará el rapto en el cuerpo con más precisión. En un momento dado
nuestra autora hace el descubrimiento: “mi placer no era nunca tan vivo
como el de la primera vez, no que hacía el amor con alguien, sino que nos
besábamos; e incluso el primer abrazo me bastaba”.453
Cuando se da la experiencia erótica es siempre “por primera vez”, no hace
serie, no hace una relación, simplemente sucede. Es una experiencia
efímera, incluso ilusoria, pero con unos efectos muy reales en el cuerpo
que causa mucho más que un orgasmo, Millet hablará de “delicuescencia
de todo mi cuerpo y de mi voluntad”,454 que la sorpresa no hará más que
agudizar: “Si me tomaba por sorpresa, la voluptuosidad era absoluta”.455
En el momento que se localiza la sensación y su carácter fugaz, el parlêtre
en posición femenina, busca el reencuentro con ella, a través del mismo o
de distinto partenaire: “cuando tuve conciencia de su limitación singular,
empecé a esperar que esa apretura lejana en una zona indefinida del bajo
vientre y la onda famosa que la disipa pudiese renovarse igualmente en la
452
453
Ibid., pág. 94.
454
Ibid., pág. 183.
455
Ibid., pág. 94.
192
prosecución de la relaciones”.456 Sin embargo, el arrebato desaparece
cuando la relación se va poblando de significantes y de imaginario común,
cuando se sale de la atmósfera irreal del encuentro adivinado en los signos
de La con S (Ⱥ).
El hecho de que el encuentro que se produce sea entre dos vacíos pone la
dimensión del deseo en primer plano para el parlêtre en posición
femenina. Así Lacan localizará en este vacío compartido la causa del deseo
femenino: “En la relación amorosa la mujer encuentra un goce, si se le
puede decir, causa sui, en efecto lo que da bajo la forma de lo que no tiene
es también causa de su deseo”.457 Ciertamente el poder acceder a este
goce de la experiencia erótica es a menudo algo esencial de la vida erótico-
sexual femenina.
Catherine Millet hallará que en las relaciones en las que se daba “el tiempo
de cobrar conciencia del deseo”458 podía reencontrar no solo algo de la
satisfacción del “contacto inaugural”, sino la excepcionalidad de gozar de la
experiencia erótica aún sin que haya ningún tipo de encuentro.459 Tal es la
naturaleza del deseo que, en palabras de Lacan, “no es ni el apetito de la
satisfacción, ni la demanda de amor, sino la diferencia que resulta de la
sustracción del primero a la segunda”460 y que se impone como condición
absoluta en su carácter “paradójico, desviado, errático, excentrado, incluso
456
Ibid., pág. 95.
457
Lacan, J., El Seminario, libro 14: La lógica del fantasma, inédito, clase 12, 1 de marzo de
1967.
458
459
Ibid., pág. 95.
460
193
escandaloso”.461 En una relación de Catherine Millet en la que
predominaba un “clima de incertidumbre”462 , “el poder del deseo”463 y
“los recursos de la imaginación”464 hacían que “cuatro o cinco meses de
una espera alimentada de este modo eran tan ricos, tan llenos de
sentimientos diversos como si el que ocupa mi pensamiento hubiera
compartido efectivamente mi vida durante ese periodo”.465
Si bien en cada encuentro se reiteraba para Catherine Millet el arrebato de
las “primeras veces” que era “tanto placer como sorpresa sofocante”466 y le
hace hablar de “orgasmo instantáneo”467, se llegará a preguntar: “¿Qué
lugar ocupan en nuestra afectividad dos horas de caricias intercambiadas
deprisa y corriendo, comparadas con los días alargados por la anticipación
cien veces reanudada de este momento?”468 Para el gozoso éxtasis de la
experiencia erótica la presencia de los cuerpos y lo real del encuentro son
incluso inconvenientes.
Lo inasible e irreproducible de la experiencia erótica puede llevar a la
crispación y a la desesperación de la espera, y si cuando se esperaba, se
alza “un obstáculo infranqueable en lugar del vasto desenlace
esperado”469, Catherine no duda en calificar el sentimiento de “odio que en
el momento me embargaba tan completamente como un metal fundido se
461
Ibid., pág. 658.
462
463
464
Ibid., pág. 58.
465
Ibid., pág. 58.
466
467
Ibid., pág. 96.
468
Millet, C., Celos…, op. cit., pág. 58
469
194
adhiere a su molde”, 470 odio como pasión del ser que tapona el vacío que
se oculta en la ilusión de la experiencia erótica, cuando esta se ve
frustrada. Esto nos acerca al estrago, como la contracara de la experiencia
erótica que analizaremos seguidamente.
5.4.- EL ESTRAGO: CONTRACARA DE LA EXPERIENCIA ERÓTICA
El estrago es el correlato lógico de la naturaleza efímera e ilusoria de la
experiencia erótica derivada del contingente encuentro entre La y S (Ⱥ). El
ravissement (arrobamiento, rapto, arrebato) transformado en ravage
(estrago, devastación). La se ve separada brutalmente de S (Ⱥ), la falla del
partenaire en la que creía alojarse, La arrojada a la soledad de los espacios
infinitos. No hay nada en lo que pueda sostenerse. El límite que suponía el
vínculo con el Otro que hacía signo de su falla ha desaparecido. La falla en
el partenaire continúa existiendo pero sin estar ligada a “ella”, parlêtre en
posición femenina, que queda librada al agujero que abre el La. Millet dirá:
“En aquel preciso instante no era más que una partícula en suspenso, a la
espera de identificación”.471
Para que el estrago se produzca en toda su potencia es necesario que el
éxtasis de la experiencia erótica derivado del fulgurante encuentro de La
con S (Ⱥ) se haya sido convertido por La en un vínculo de “pareja”: “Solo he
tenido arrebatos de celos con los hombres con los que he compartido mi
vida”.472 “Arrebatos de celos” es el primer modo con el que Catherine
470
Ibid., pág. 99.
471
472
195
Millet logra poner nombre a lo que le ocurre cuando se ve desalojada del
lugar que pensaba ocupar en la falta del Otro por la vía del amor. Pero la
propia autora entendía que esto que llamaba “celos” era de otra
naturaleza. “Crisis” será el otro significante que usará para referirse a este
momento. Si bien las crisis desencadenadas en las dos ocasiones que las
padeció (con Claude y con Jacques, que es la que relata con más detalle en
su libro Jour de souffrance) ocurrieron al encontrarse con la evidencia de la
relación que ambos mantenían con otras mujeres, para Millet resultaba
incomprensible el efecto desmesurado que la producían cuando para ella la
libertad sexual de sus parejas era una práctica que no le suscitaba mayores
dificultades: “he mantenido una gran indiferencia por la vida sentimental,
conyugal, de mis parejas sexuales”,473 dirá. De hecho, con el propio Jacques
detalles de connivencia sexual entre él y otra mujer no habían dejado
“huella duradera”474 en Catherine Millet por el “lugar tan definido”475 que
Jacques ocupaba en su vida. Interpretamos, por tanto, que se trata de una
crisis derivada no tanto de que Claude o Jacques tuvieran relaciones
sexuales fuera de la pareja, sino de la ruptura de un vínculo que Catherine
Millet había convertido en algo sustancial para su existencia, un vínculo en
el que, con lo efímero del encuentro entre La y S (Ⱥ), La había logrado
construir un “confín” singular a esa tachadura de La.476 Lacan dirá: “Una
mujer busca a un hombre a título de significante”477, significante que
473
Ibid. op. cit., pág. 84.
474
475
Ibid., pág. 68.
476
Lacan, J., “El atolondradicho”, Otros escritos, op. cit., pág. 490.
477
196
permitirá a La sostenerse en la suposición de la pareja que forma con ese
significante. De esta manera ese hombre se convierte en único, incluso
cuando Catherine Millet siguiera manteniendo relaciones sexuales con
muchos otros: “nunca diré que reconocí a Jacques entre mil; no, más bien
hacía falta conocer a mil para saber que con él se trataba de una relación
anclada en un sentimiento cuya naturaleza y perennidad no eran
comparable con otras”.478
Era tal la convicción con la que Catherine Millet se sostenía en el vínculo
establecido con Jacques, tan necesario para la estabilidad de su condición
femenina, que la primera reacción ante el descubrimiento de las
infidelidades de Jacques fue de estupor: “El estupor es la mejor defensa
que el psiquismo puede ofrecer cuando el suceso amenaza con un dolor
demasiado brutal”. 479 Y fue la expectación de que “él respondiese a ella [a
la expectación] antes de que yo abriera la boca, antes incluso de que alzara
los ojos hacia él”480 lo que desencadenó la crisis. Se precipita pues la
interpretación estragante cuando donde se esperaba encontrar la
corroboración de la existencia de relación entre La y S (Ⱥ), se llega a la
dolorosa constatación de la separación entre ambos, “ella” no es la que
colma la falta de su partenaire, “él” no es el significante que la nombra
como mujer. El choque frontal con la insoportable evidencia de que existe
una “vida vivida por él, sin mí”481 catapulta a La a un estado sin límites.
478
Millet, C., Celos…, op. cit., págs. 11-12.
479
Ibid., pág. 69.
480
481
Ibid., pág. 124.
197
El estrago que se da en la relación de pareja tiene como antecedente el
que se dio originalmente en la relación entre madre e hija. Complicada
relación que ya detectó Freud como fundamental cuando se interesó a
partir de mediados de los años 20 en la sexualidad femenina.482 La
insistencia en leer las dificultades de esta relación, y por ende de la
cuestión de la feminidad, desde la lógica fálica no permitió a Freud avanzar
más allá de determinadas respuestas ante el agujero que abre para ambas
participantes esta relación: la identificación masculina de la histérica, la
maternidad como solución a la feminidad o el rechazo de la sexualidad.483
Freud deja de lado algo que sabe captar Lacan, que el estrago que aparece
en la mayoría de las mujeres en la relación con la madre está vinculado con
que, de la madre, la hija “parece esperar como mujer más sustancia que de
su padre”.484 En el parlêtre en posición femenina hay la expectativa de que
la madre va a poder dar esa “sustancia” que sostenga su ser femenino.
Pero en la madre no puede encontrar otra cosa más que el mismo agujero
que la feminidad abre para ella, si es que la madre se encuentra en
posición femenina, o la renegación de la feminidad por medio del
encumbramiento del falo como llave maestra para encontrar la respuesta
(ser madre, ser mujer-falo, colocar los logros fálicos como brújula…) en
caso de que se sitúe en posición masculina. Tanto una posición como otra
482
Freud, S., “Algunas consecuencias psíquicas de la diferencias sexual anatómica”, Obras
completas, volumen XIX, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1992, págs. 259-276; “Sobre la
sexualidad femenina”, Obras completas, volumen XXI, Buenos Aires, Amorrortu editores,
1992, págs. 223-244, y “Conferencia 33ª: La feminidad”, Obras completas, volumen XXII,
483
Freud, S., “La sexualidad femenina”, op. cit., pág. 231 y “33ª Conferencia: La
feminidad”, op. cit, pág. 117.
484
Lacan, J. “El atolondradicho”, Otros escritos, op. cit., pág. 489.
198
no hacen más que elevar al cuadrado la indigencia de los medios
simbólicos e imaginarios para tratar la feminidad con la que ambas se
encuentran. Con ello el campo queda abierto para que esta indigencia sea
mal leída como signos del rechazo del Otro en vez de como imposibilidad
para responder a esta búsqueda de respuesta del ser femenino. Entre el
vacío y el rechazo el estrago está servido.
Freud también supo ver cómo el “marido”, sobre todo el primero, llegaba a
ese lugar materno en el que la parlêtre en posición femenina busca
encontrar una respuesta a su feminidad. Cuando por una u otra razón se
tambalea el lugar de respuesta en el que se ha colocado a la pareja se
reabre el estrago del agujero de la feminidad sin confín. Corroborando esta
continuidad entre estrago materno y estrago con el partenaire, Catherine
Millet nos comparte que el efecto en su cuerpo ante el descubrimiento de
las relaciones de Jacques con otras mujeres es el mismo que el que
acontece cuando recibe la noticia de la muerte por suicidio de su madre:
“No había temblado de aquella manera, de la cabeza a los pies, desde que
me llamaron de una comisaría para pedirme «venga cuanto antes», porque
mi madre había sufrido «un accidente»”.485
De este modo, la relación con Jacques se convierte para Catherine Millet
durante unos cuantos años en un estrago: “Puede decirse que el hombre
es para la mujer todo lo que les guste, a saber, una aflicción, peor que
un sinthome. (…) Incluso un estrago”.486
485
486
Lacan, J., El Seminario, libro 23: El sinthome, op. cit., pág. 99.
199
Jacques-Alain Miller pone en palabras las asoladoras consecuencias del
estrago: “¿Qué quiere decir estar estragado? Quiere decir estar devastado.
¿A qué llamamos devastar una región? Es cuando alguien practica un pillaje
que se extiende precisamente a todo; (…) un pillaje que se extiende a todo
sin límite, lo que Lacan llama el todo fuera del universo, el todo que no se
cierra como un universo cerrado, limitado. Es un pillaje, un dolor que no se
detiene, que no conoce límites”.487 La devastación se manifiesta en el
cuerpo y en la subjetividad del parlêtre estragado.
Las consecuencias en el cuerpo de la confrontación con la separación que
hay entre la mujer y su partenaire son brutales. Millet nos dirá: “Me
recorría el cuerpo una ola glacial y seca (…), la sangre se retira de golpe de
las venas (…), mi vientre, que me parecía que también necesitaba vaciarse
(…) Si los miembros temblaban era porque ya no había un flujo que los
sostuviese. Si me agarraba el brazo o la mano tenía la impresión de tocar
algo que no me pertenecía. Más valía abandonar aquel cuerpo que me
anclaba en una realidad insoportable”.488 Hablará también de “dislocación
de mis miembros”,489 de “meticuloso desgarramiento de mí misma,
análogo al de un esparadrapo que no te atreves a arrancar de un tirón seco
y que despegas progresivamente, dejando que cada centímetro de piel
tenga tiempo de sentir el dolor intenso pero breve”,490 y añadirá: “sentía
casi físicamente mi exterioridad con respecto a su segunda vida”.491
487
Miller, J.- A., El partenaire-síntoma, Buenos Aires, Paidós, 2008, pág. 297.
488
489
Ibid., pág. 71.
490
Ibid., pág. 71.
491
Ibid., pág. 107.
200
No es menor la aniquilación subjetiva que desencadena el estrago. Nuestra
autora nos habla de “un alelamiento que ni siquiera la muerte de seres
próximos, aunque haya sido brutal o agresiva, ha provocado en mí”;492 de
un “aturdimiento (…) de la misma naturaleza que una especie de
introversión propia de la infancia”;493 de un embrutecimiento derivado “de
la acumulación de miedo, pero sin ligarla en la mente y sin poder llegar a
conclusiones”;494 de “la incomprensión de una injusticia que no permite
siquiera acceder al sentimiento de dicha injusticia”,495 y de “la deshiladura
irreversible (…) de mi conciencia”.496
El S (Ⱥ), significante que encarna la pareja para La, sirve de grapa para
sostener tanto lo imaginario que envuelve la vivencia fragmentaria del
cuerpo como la consistencia subjetiva del “yo soy”. Su desaparición lleva al
parlêtre en posición femenina a habitar intermitentemente ese espacio
entre el primer “tener” del cuerpo y el segundo “tener” del cuerpo, donde
no hay envoltura del cuerpo y no hay yo. Donde habita la locura, que no
acaba de desatarse por completo porque la estructura del parlêtre en
posición femenina está constituida a pesar de encontrarse en ocasiones en
este territorio intermedio. Por ello, Millet hará la puntualización, cuando
recuerda el “estás completamente loca” con el que Jacques rubricaba sus
crisis, de que no se podía entender “en el sentido más fuerte, sino más
bien como decimos (…) de alguien que se muestra excesivo o extravagante
492
493
Ibid., pág. 82.
494
Ibid., pág. 82.
495
Ibid., pág. 83.
496
201
o temerario, y simplemente porque a él mismo le enloquecía verme en
aquel estado”.497 Clotilde Leguil dirá que la experiencia de separación del
partenaire “la confronta con una desposesión inédita de su ser, (…) con la
inexistencia”, 498 “momento de caída en un desuniverso que no le permite
inscribirse en ninguna parte”.499 Millet dirá: “expulsada de la vida de
Jacques, estaba aniquilada”.500
Este cataclismo inaugura un nuevo circuito de goce que invade la vida
erótica de la parlêtre en posición femenina, en el que paradójicamente se
sostendrá. La mujer en estrago busca una y otra vez el detalle que desata el
circuito al confirmar que ella no le falta al Otro, que el Otro se completa en
otro lugar, en un lugar donde imagina que ocurren las mieles del encuentro
entre La y S (Ⱥ). Se llega a convertir en una auténtica adicción a buscar el
detalle que desencadena ese exceso de goce: “No me pasó inadvertido que
el encarnizamiento inquisitorial se volvía una adicción. Los síntomas eran la
repetición más frecuente de los actos, la necesidad de dolores más
caústicos”.501 Si bien el parlêtre en estrago se siente víctima del
“abandono” del Otro, en realidad es agente activa de un goce que la
masacra. Un sujeto activo que no para en mientes de escrutar hasta el más
mínimo recodo de la vida del Otro con tal de poder volver a poner en
marcha el circuito de goce. Catherine Millet tardó en darse de esta
paradójica posición cuando cae en la cuenta de la violentación que ella
497
Ibid., pág. 160.
498
Leguil, C., L’être et le genre…, op. cit., págs. 167-168.
499
Ibid., pág. 173.
500
501
Ibid., págs. 108- 109.
202
misma está ejerciendo sobre la intimidad de Jacques impulsada por su
empuje indagatorio. Llegado este momento, significativamente empezó a
interesarse en los testimonios de hombres que habían cometido
violaciones, queriendo encontrar allí una explicación a la compulsión que le
llevaba a repetir la rapiña en lo más íntimo del Otro.
Tarda también en poder ubicar la lógica de su indagación despiadada en la
pregunta que ciertamente la sostenía acerca de si el Otro está allí para
sostener el agujero de su feminidad o no, de si S(Ⱥ) está allí para responder
a la pregunta de La o no: “pasé mucho tiempo encadenando mentalmente,
por detrás de la visión mortificante, la del consuelo que Jacques me
brindaría y que demostraría que yo era para él tan transparente, es decir,
tan cándida en mi dolor(…), que inmediatamente, por intuición, él podía
adivinar la causa”.502
En cierta manera, la indagación obsesiva en la intimidad del Otro está
sustentada en la resistencia a hacerse cargo de la parte femenina del ser
que es sin respuesta y de la no relación sexual transformada en demanda
desesperada para que el Otro vuelva a ligarse a ella para darla un lugar,
para hacer de respuesta al agujero de su feminidad haciendo existir la
relación sexual. Por ello, incluso aunque el partenaire quiera tranquilizar a
su pareja, como ocurría en el caso de Jacques con Catherine M., la
confrontación reiterada con lo real de la separación entre La y S (Ⱥ) junto
con la constatación de los límites del aparato simbólico-imaginario para dar
cuenta de ello hacen que el desencadenamiento del goce loco del estrago
502
Ibid., págs. 129- 130.
203
esté asegurado. Así Millet dirá “porque necesitaba absolutamente recobrar
toda su persona, yo reaccionaba como una brújula enloquecida.
Comenzaba sacudiendo la cabeza de un lado para otro, o agitaba las manos
y después todo el cuerpo, y brotaban los sollozos que lo vacían”.503
Dos construcciones que se ponen en juego para eludir la hendidura de la
no relación que sostienen y alimentan el circuito de goce del estrago, pero
que también permiten establecer un límite precario a lo ilimitado del goce
del estrago.
Por un lado, el fantasma de exclusión que en el caso de Millet se
sustentaba en una escena infantil en la que en una tarde de juegos se
saltan su turno sin que nadie se diera cuenta, salvo ella misma: “No he
olvidado nunca, porque nunca he dejado de revivirla, la mortificación que
me causó haber sido excluida del juego y borrada del campo de atención
de los demás”.504 La prueba de que la interpretación del estrago como
exclusión es un modo de poder poner cierto coto al goce del estrago
(aunque también lo alimenta) es que con ello el sujeto es capaz de
metabolizarlo por medio del fantasma masturbatorio con el que conseguir
un placer delimitado a partir de la explosión de goce: “Durante mucho
tiempo, ya nunca habría de conseguir estimular el placer solitario sin
evocar la visión exasperante del sexo de Jacques penetrando en el de una
de sus amigas. Había dejado de ser en mis ensueños el centro de los
retozos, ya solo era una espectadora. Si participaba era para ser excluida
503
Ibid., pág. 128.
504
Ibid., pág. 92.
204
de enseguida”.505 En el nuevo circuito de goce, el trabajo es activo por
parte del parlêtre, Millet hablará del “delirio que me conducía a excluirme
sistemáticamente de la vida de Jacques”.506 Con todos estos elementos se
construye ciertamente un modo de gozar en solitario (“Cuando yo me
soñaba caminando extraviada, implícitamente expulsada de mi casa,
aunque mi mano no solicitase mi sexo, ¿No llegaba acaso a la cúspide del
placer solitario?”507) que acota la desesperación, el descontrol, la violencia
del goce del estrago en bruto.
Por otro lado, está la construcción de la envidia también como modo de
circunscribir el goce desparramado del estrago. Una envidia, que más allá
de la concreción peneana, se alimenta de la suposición de que frente a la
asolación de La, el partenaire sí que tiene asegurada la satisfacción del
encuentro entre sujeto y Otro y de la relación entre los sexos: “Esa otra
vida de Jacques que yo soñaba era un edén donde parecía que él hallaba su
placer sin reservas, sin culpabilidad ni rencor, sin que ninguna instancia
sentimental o moral lo justificara ni lo juzgase: sin ser consciente de mi
existencia”.508 La construcción de la envidia, por un lado instituye un Otro
completo, al que ella no le falta. Por otro lado, instituye un Otro que tiene
lo que a ella le falta, así en otro momento dirá Millet: “Yo envidiaba a
Jacques por gozar sin reservas su paraíso sexual. (…) Atribuía a Jacques
505
Ibid., pág. 85.
506
Ibid., pág. 140.
507
508
Ibid., pág. 126.
205
unos conocimientos de la felicidad sexual que yo había sido incapaz de
obtener”.509
Tanto en la construcción del fantasma de exclusión con en la construcción
de la envidia, podemos ver como La recurre a la lógica fálica para poder
cercar de algún modo el goce ilimitado.
La reversibilidad de este circuito de goce con respecto al de la experiencia
erótica alimentada por la ilusión erotomaníaca de que hay relación entre
La y S (Ⱥ) queda bien ilustrada en el efecto que tenían las postales que
Jacques enviaba a nuestra autora, en los años de la crisis, cuando estaban
separados por cuestiones de trabajo. En ellas rememoraba encuentros
sexuales pasados entre ellos: “La lectura de aquellas líneas suscitaban en
mí una emoción intensa, en la que el alivio por lo que finalmente
interpretaba (…) como demostraciones de amor, no se distinguía de la
excitación sexual: la misma onda liberadora recorría mi cuerpo, desde el
plexo solar hasta la cavidad vaginal. (…) su efecto era tan vivo como si
acabáramos de revivir realmente esas escenas; como si las acabáramos de
vivir por primera vez. (…) Me hacían deliciosamente ajena a mí misma”.510
Esta crisis estragante llevó a Catherine Millet por segunda vez a la consulta
del psicoanalista. Significativamente la primera vez acudió cuando coincidió
la crisis con Claude, la otra pareja en la que nuestra autora reconoce haber
sufrido esta crisis, con la muerte inesperada y prematura de su hermano en
un accidente de coche. Como ya hemos dicho este trabajo analítico le
permitió a nuestra autora no solo retomar la relación de pareja desde otro
509
Ibid., pág. 196.
510
Ibid., pág. 142.
206
punto sino iniciar el trabajo de escritura testimonial que hemos venido
analizando en este trabajo: “¿Habría concebido la idea de escribir este
libro, (…), si no hubiese conocido la experiencia de haber sido en un tiempo
un satélite minúsculo, salido de repente de la órbita en que lo mantenía
una red de conexiones que ya no lo controla?”511
5.5.- LA FRIGIDEZ: AUSENTARSE DEL ENCUENTRO
Encontramos distintas versiones de la frigidez en la tradición psicoanalítica.
Freud entendía la “inhibición sexual”512 como una de las respuesta posibles
de las mujeres ante el descubrimiento de su castración: “La primera
[respuesta] lleva al universal extrañamiento respecto de la sexualidad. La
mujercita, aterrorizada por la comparación con el varón, queda
descontenta con su clítoris, renuncia a su quehacer fálico y, con él, a la
sexualidad en general, así como a buena parte de su virilidad en otros
campos”.513 Se trata de una lectura desde la lógica fálica un tanto
específica y restrictiva de la reacción femenina ante la castración que le
produciría terror, descontento, envidia y, como consecuencia de ello, la
inhibición sexual. No encontramos indicios de esta versión de la frigidez en
Catherine Millet, pero resulta interesante rescatar este término de
“extrañamiento” de la sexualidad, como veremos más adelante.
También Lacan en Ideas directivas para un congreso sobre sexualidad
femenina hará un acercamiento desde la lógica fálica al problema de la
511
512
Freud, S., “Conferencia 33ª: La feminidad”, op. cit., pág. 117.
513
Freud, S., “La sexualidad femenina”, op. cit., pág. 231.
207
frigidez, cuando plantea que la identificación imaginaria con la phallus-girl,
con el patrón fálico, “en su estatura de objeto propuesto al deseo”514
supone un obstáculo para “transfigurarse en sensibilidad de funda sobre el
pene”.515 Tampoco encontramos indicios de este tipo de frigidez en los
testimonios de Catherine Millet que como vimos en su momento más bien
evitaba esa posición en el juego de seducción.
Sin embargo, encontramos en este mismo texto algunas indicaciones que
nos permiten abrir el tema de la frigidez a la lógica del no-todo fálico.
Lacan abre la pregunta sobre si el pene real del compañero sexual
“consagra a la mujer a un lazo sin duplicidad”. 516 A esta pregunta el propio
Lacan responderá una década después negativamente, cuando en el
seminario 20, establece claramente la duplicidad de la relación de La por
un lado con el falo, ϕ, y, por otro lado, el S (Ⱥ) a la hora de determinar su
posición sexuada. Efectivamente, la gran aportación de Lacan a la cuestión
femenina es que no toda se encuentra bajo la losa de la lógica falo-
castración, en la medida que la relación con el S (Ⱥ), supone otra manera
de responder y relacionarse con la falta en el Otro, más allá del falo.
Desde esta perspectiva se puede entender cierto tipo de frigidez femenina
en la que el “extrañamiento” de la sexualidad tiene que ver con un menor
interés por la sexualidad fálica y un mayor interés por la relación con la
falta del Otro y sus representantes, incluso cuando se pone en juego el
cuerpo en la sexualidad. Es a partir de esta posición femenina como
514
515
Ibid., pág. 712.
516
Ibid., pág. 712.
208
podemos entender la afirmación de Lacan en La significación del falo
acerca de que la frigidez en las mujeres es “relativamente bien tolerada”
porque para ellas convergen en el mismo objeto (partenaire) “una
experiencia de amor que como tal (…) la priva de lo que da [el falo], y un
deseo que encuentra en él [en el partenaire] su significante”.517 En el amor
y en el deseo, el peso queda en el interés en el Otro, más que en el interés
en el objeto. El falo queda en un lugar secundario, tanto porque la
experiencia del amor exige estar privada del falo, como porque el falo en el
cuerpo del partenaire tiene valor sobre todo como significante de su
deseo. De esta manera, La se encuentra mucho más liberada de las
cadenas que anudan deseo y goce a la dialéctica objetal- fálica y, por ello,
se puede dar que la sexualidad dentro de esta dialéctica tenga solo un
interés relativo para ella. Lo que cobrará importancia, en cambio, será la
satisfacción derivada de la relación con el Otro a través del amor y del
deseo y cómo ello sirve a la tarea de sostener el agujero de su feminidad. Sí
encontramos indicadores de este tipo de frigidez en Catherine Millet
cuando nos dice: “Aunque no me procurasen mucho placer, o incluso si me
desagradaban, o cuando un hombre me arrastraba a prácticas que no
casaban demasiado con mis gustos, no por eso las cuestionaba. En la
mayoría de los casos prevalecía el carácter amistoso de la relación. Era
evidente que podía conducir a una relación sexual, y ello incluso me
tranquilizaba; necesitaba un reconocimiento de mi persona completa. Que
en la relación hallase o no la satisfacción inmediata de los sentidos era
517
Lacan, J., La significación del falo, Escritos 2, op. cit., pág. 674.
209
secundario”.518 En este reconocimiento de “su persona completa”,
podemos encontrar el anhelo de encontrar sustancia de su ser en la
relación con el Otro, algo tan característico de la posición femenina y que,
como vemos, puede conllevar con ello que el placer sexual quede en
segundo término para el parlêtre en posición femenina.
Es cierto que se trata de una versión restrictiva de la frigidez como un no
acceso de la mujer a los convencionalismos que la lógica objetal- fálica
imponen a la sexualidad respecto a la excitación y a la culminación de la
satisfacción por medio del orgasmo del órgano, pero no excluye la
experiencia de otras manifestaciones de goce en el cuerpo como las que
hemos expuesto en anteriores apartados.
Este interés de La por todo aquello que sucede en el Otro tendrá como
resultado que la implicación de su cuerpo en la relación sexual esté
especialmente dirigido a lo que ocurre en el cuerpo del Otro, con la
consecuencia, una vez más de que el propio placer sexual pase a un
segundo plano: “he prestado una gran atención a mis compañeros, (…)
siempre he medido el efecto que producen mis iniciativas, (…), me pongo
espontáneamente en el pellejo del prójimo para tratar de experimentar
por mi cuenta lo que se siente, (…) me he sorprendido reproduciendo
miméticamente tics y exclamaciones propios de fulano o mengano. Vale
decir que a menudo he dejado que mi placer pase a un segundo plano”.519
Lacan sabe captar bien esta indefinición de La en busca de ser a través del
Otro, cuando en Televisión, la dibuja con los trazos de una locura no-toda,
518
Millet, C., La vida sexual…, op. cit., pág. 227. La cursiva es mía.
519
Ibid., págs. 220-221.
210
de un carácter acomodaticio y de una disposición a hacer todo tipo de
concesiones en busca de esa sustancia que falta en el Otro. Lacan lo achaca
a que “no hay Otro del Otro”520 con lo cual el S (Ⱥ) al que se dirige La
finalmente no apunta nada más que a un vacío: “Es incluso por eso [porque
no hay Otro del Otro] por lo que no son todas, es decir, no locas-del-todo/
no para-nada-locas [pas folles-du-tout], acomodaticias más bien; hasta el
punto de que no hay límites a las concesiones que cada una hace a un
hombre: de su cuerpo, de su alma, de sus bienes”.521
Esta desorientación de La por todo aquello que viene del Otro es, como
vimos en el apartado dedicado a la sexuación femenina del cuerpo, un
obstáculo para la obtención de goce sexual en su sentido más
convencional, en la medida que no es de primeras que para el parlêtre en
posición femenina se le imponga el conocimiento de sus formas de gozar.
De hecho, su propia sexualidad resulta oscura para muchas mujeres que
necesitan mucho tiempo para ir encontrando los meandros de su goce
sexual, tal como la propia Catherine Millet nos confiesa: “He tardado
mucho, muchísimo, en descubrir las caricias y las posturas que me eran
más agradables. Aventuraré la explicación: no me fue concedido de
entrada un cuerpo apto para el placer. Primero tuve que entregarme a la
actividad sexual literalmente a cuerpo descubierto, extraviarme en ella
hasta el punto de confundirme con el otro para, al final de una muda, tras
haberme despojado del cuerpo mecánico recibido al nacer, enfundarme
520
Lacan, J., “Televisión”, Otros escritos, op. cit., pág. 566.
521
Ibid., pág. 566.
211
otro cuerpo, esta vez tan capaz de recibir como de dar. Entretanto,
¡cuántos cuerpos ajenos, cuántos rostros he observado absorta!”.522
Esta oscuridad acerca de la propia manera de gozar que se da en la
posición femenina tiene como consecuencia una relación de distancia con
respecto al propio cuerpo, incluso acompañada de la sensación de que se
tiene un cuerpo que no funciona para el placer, como nos dice nuestra
autora. Encontramos en este punto sustento de la afirmación de Lacan en
el seminario 20 acerca de que “hay un goce suyo del cual quizá nada sabe
ella misma (…) el goce al que uno llama como puede”523 y que le lleva a
aventurar que “si la mujer simplemente sintiese este goce, sin saber nada
de él, podrían albergarse muchas dudas en cuanto a la famosa frigidez”.524
Sobre esta dificultad para poder nombrar lo que se siente en el cuerpo en
las relaciones sexuales Catherine Millet podrá afirmar: “Durante gran parte
de mi vida, he follado en la indeterminación absoluta del placer”.525
El desdoblamiento de La entre ϕ y S (Ⱥ) complica la escritura de su goce.
Cuando se recurre a la lógica objetal- fálica el goce queda más delimitado,
pero cuando se recurre al S (Ⱥ) la indeterminación se cierne sobre lo que el
cuerpo experimenta, por ello cabe hacer la hipótesis de una frigidez
sustentada en la defensa frente a lo ilimitado de un goce que no se logra
acotar por el funcionamiento objetal- fálico. La frigidez entonces podría
leerse como una barrera frente a un goce con el que no se sabe cómo
hacer. Vemos en Catherine Millet esta reacción de pararse ante un goce
522
523
Lacan, J., El Seminario, libro 20: Aún, op. cit., págs. 90-91.
524
525
212
encontrado en su infancia, que no lograba ser bien delimitado por medio
del protofantasma masturbatorio y que la dejaba paralizada sin poder
continuar: “el placer experimentado en esas representaciones [del
protofantasma] por difuso que fuese, alcanzaba tal intensidad que de golpe
se hacía imposible continuar. Se detenía en seco, y yo tenía que quedarme
un buen rato sin atreverme a moverme, la mano rígida, rehén entre los
muslos sudorosos. ¿Qué podría temer? ¿Temía que al retirarme demasiado
rápido, las imágenes que habían acompañado mi gesto se materializarían
en mi mente y me verían obligada a verlas con más precisión? ¿O fue el
placer tan fuerte que me convirtió en una estatua de sal y por un minuto o
dos fue mejor hundirse en una noche psíquica? Era necesario dejar que las
imágenes fluyeran lentamente, esperar a que la conciencia inocente las
velara hasta el día siguiente, y dejar que el espectáculo solo tuviera lugar a
una hora fija de la tarde. Nunca había oído hablar de algo que se pareciera
a este placer”.526
Hay un ausentarse del propio goce en el cuerpo que Lacan capta en el
seminario 19, cuando nos dice que la forma de presencia de la mujer es
“entre centro y ausencia”,527 y nos explica “Centro: es la función fálica, de
la cual ella participa singularmente, debido a que el al menos uno que es su
partenaire en el amor renuncia a la misma por ella (…). Ausencia: es lo que
le permite dejar de lado eso que hace que no participe en aquella, en la
ausencia que no es menos goce por ser gozoausencia”.528 Ya en Ideas
526
527
Lacan, J., El Seminario, libro 19: …o peor, Buenos Aires, Paidós, 2012, pág. 118.
528
Ibid., pág. 119.
213
directivas para un congreso sobre sexualidad femenina al tratar la cuestión
de la frigidez Lacan había hablado de un sujeto que “se encuentra atrapado
entre una pura ausencia y una pura sensibilidad”529 apuntando al
narcisismo como su causa, tal como ya Freud lo señaló en Introducción al
narcisismo en relación a la posición femenina.530 Lacan dirá que ante este
desdoblamiento “no debe asombrarnos que el narcisismo del deseo se
aferre inmediatamente al narcisismo del ego que es su prototipo. A esta
intuición freudiana seguida por Lacan que plantea el “aferramiento” al
“narcisismo del ego” como causa de frigidez, le ponemos un pero. Más allá
de la lectura fálica, podemos hablar de “ensimismamiento”, más que de
narcisismo: el ensimismamiento de La que en el encuentro con el Otro no
logra hacer puente. La queda habitada tanto por la imposibilidad de
obtener la sustancia de su ser por medio del Otro, pues se ve enfrentada
con lo vano de intentar sustanciar su ser femenino, La, como por la
imposibilidad de hacer relación con ese Otro, en la medida que se
confronta con el no hay de la relación sexual. Un ensimismamiento que es
inmersión en la propia ex– sistencia, que es hacer pareja con la propia
soledad y que la acerca a los alrededores de lo real, Lacan dirá en el
seminario 19: “Se percibió que había cosas que existen en el sentido de
que constituyen el límite de lo que puede tenerse por la avanzada de la
529
Lacan, J., “Ideas directivas…”, op. cit., pág. 712.
530
Freud, S., “Introducción al narcisismo”, Obras completas, volumen XIV, Buenos Aires,
214
articulación de un discurso. Eso es lo real”. 531 La se ausenta de todos los
vínculos con ϕ, con a, con S (Ⱥ) y queda librada a la soledad.
El ensimismamiento y la indiferencia, sin embargo, no obstaculizan en la
posición femenina el tener relaciones sexuales, como sí ocurre, en cambio,
en la posición masculina. Millet nos habla de esta gozoausencia:
“Retrospectivamente me percato de hasta qué punto he sabido mostrarme
paciente en las relaciones sexuales. No experimentar ninguna sensación,
no inquietarme al respecto y cumplir perfectamente hasta el final todo el
ritual. No compartir los gustos del otro, no resentirme por ello y cumplir,
etc. Indiferente, porque estoy tan replegada mentalmente en el fondo de
mi ser que gobierno mi cuerpo como un titiritero su marioneta. (…) El curso
de mi pensamiento está tan despegado de las contingencias que no
permite que lo entorpezca un cuerpo, aunque se halle retenido en los
brazos de otro.”532 Momento que ilustra bien esta exclusión de la posición
femenina “de la naturaleza de las cosas que es la de las palabras”,533 que
sustenta “un goce adicional, suplementario respecto a lo que designa como
goce la función fálica”,534 en base al cual podemos sostener que el
gozoausencia de la frigidez, no es menos goce.
531
Lacan, J., El Seminario, libro 19: …o peor, op. cit., pág. 117.
532
533
534
Ibid., pág. 89.
215
6.- CONCLUSIONES
Una doble condena se cierne sobre los seres que hablan, por un lado, no
pueden dejar de hacer pasar por el lenguaje su ex–sistencia, pero, por el
otro lado, su ex–sistencia nunca logra ser dicha, en especial en lo que
concierne a la sexualidad. Sin embargo, el genio de algunos puede hacer
pasar algo de esta ex–sistencia sexual y sexuada a la escritura para que,
pudiendo ser leída, sea una invitación a la elaboración de un saber.
Dos aspectos confluyeron en el origen de esta investigación. Por un lado,
mi insatisfacción con los términos en los que se hablaba de la sexualidad
femenina que, a mi modo de ver, resultaban excesivamente restrictivos y
en los que se recurría con frecuencia al argumento de que el goce
femenino no podía ser dicho, lo que parecía servir de coartada para no
intentar discriminar muchas cosas que ocurrían en la sexualidad femenina
y que no podían ser leídas desde el registro de lo objetual-fálico.
Por otro lado, se dio mi encuentro con los textos de Catherine Millet en los
que me encontré una escritura que lograba hacer pasar la densidad de la
experiencia de un cuerpo sexuado en relación con otros cuerpos sexuados
con una limpieza casi quirúrgica, diseccionando con gran sensibilidad una
infinidad de matices acerca de la sexualidad femenina que
espontáneamente me hacían localizar parcelas significativas de la ex–
sistencia sexual de un parlêtre en posición femenina.
Ambos aspectos despertaron en mí el deseo de intentar discriminar
distintas dimensiones de la sexualidad femenina, así como poder
216
argumentar su sustento teóricamente a partir de las enseñanzas de Freud y
Lacan.
En especial en los escritos de Catherine Millet encontré tres
particularidades que hicieron que prendiera el afán de investigación, en la
medida que su lectura impactó en mí por la afinidad y el esclarecimiento
que supusieron.
En primer lugar, me llamó la atención el término con el que nuestra autora
califica su libro La vida sexual de Catherine M. en la presentación de la
edición francesa de bolsillo, donde habla explícitamente de temoignage, de
“testimonio”, significante que para nosotros tiene la fuerza de indicar el
medio por el cual alguien que ha terminado su análisis da cuenta de lo más
íntimo de su experiencia para que de allí se pueda extraer un saber. No es
baladí que, como ya hemos señalado a lo largo de nuestro trabajo, este
ejercicio de escritura surgió para Catherine Millet tras la experiencia de un
análisis al que llegó por el estrago acaecido en la relación con su pareja, el
escritor Jacques Henric. En un “testimonio” no se trata ni de comprender,
ni de explicar, ni de justificar, se trata simplemente de mostrar. Por ello, en
una entrevista realizada a nuestra autora por Marie Hélène Brousse,
subrayará el término “testimonio” frente al término “confesión”, en la
medida que Millet lo relaciona con el arte de la observación y con la
búsqueda y el encuentro de palabras justas, de palabras exactas con las
que mostrar la experiencia. 535
535
Brousse, M.H., “Conversation excepcionelle avec C.M. en Wiels”, op. cit., pág. 66.
217
En la misma entrevista, Catherine Millet hablará del motor de su escritura:
“decir las cosas que no habían sido jamás dichas o en todo caso que no
habían sido escritas y publicadas de esa manera”.536 Esta es el segundo
aspecto que captó mi interés. En los textos de Catherine Millet, hay un
desvelamiento de detalles que desvanece el pudor sin llegar a la
obscenidad, que permite acceder por medio del lenguaje a una infinidad de
dimensiones de la experiencia que habitualmente aparecen encubiertas
por la idealización o por el recurso al juego estético para velar lo real. En
una conferencia dada por nuestra autora en 2018 reconoce en distintas
autoras esta característica como algo propio de la posición femenina: “Esta
atención a lo real, a la cruda verdad, se explica quizá por la amplitud de la
tarea: no había tiempo para pasar por los símbolos o las metáforas”.537
No se recurre tampoco al velo de la historización, al recurso de hilar
temporalmente el decurso de la sexualidad, el estrago o la infancia, no hay
linealidad narrativa, sino vecindad, proximidad conceptual,538 lo que
inspira, en efecto, una lectura en clave conceptual y no de crítica literaria.
Además a pesar del afán de decir “lo que no había sido dicho”, sostenido
en una ingenua creencia de que ella sabía un poco más de la cuestión que
otros539 (creencia que cae precisamente con la experiencia del “no hay
relación” del estrago), toda su escritura desprende la humildad de saber
536
Ibid., pág. 66.
537
Millet, C., “¿Existe la mujer?”, discurso completo de Catherine Millet en el Festival
Internacional de Literatura de Buenos Aires (FILBA) 10 de octubre de 2018, disponible en:
https://www.pagina12.com.ar/147964-existe-la-mujer
538
Brousse, M.H., “Conversation excepcionelle avec C.M. en Wiels”, op. cit., pág. 67.
539
Ibid., pág. 66.
218
que, como nuestra autora manifiesta en otra entrevista: “En la sexualidad,
me parece que nos perdemos, más que nos encontramos”.540
De lo que quiere escribir Catherine Millet, y es un tercer aspecto que
despertó mi deseo, es a partir de exprimir lo más íntimo, encontrar un
universal, partiendo de la idea de que “cuanto más descendemos, más nos
introducimos en nuestra intimidad, más oportunidad hay de atrapar un
universal”.541 También encuentra aquí Catherine Millet una característica
de la posición femenina. En la conferencia anteriormente citada nos dirá
que: “Una parte muy importante de la producción de las mujeres en el
terreno del arte y de la literatura revela, expone, describe, experiencias
absolutamente singulares, sus propias vidas, su intimidad, y todo ello en
forma directa. (…) Desde hace ya más de un siglo, las mujeres se empeñan
en hacer surgir la parte oculta de esta historia. (…) son sobre todo mujeres,
claro, las que se encargaron de decir o mostrar cómo era de verdad esa
parte oculta, desde su punto de vista. La tarea es inmensa. Ellas no
terminaron aún de sacar a la luz esa parte sustraída a la experiencia y a la
memoria de la humanidad, ni terminaron de ponerse al día con el arte y la
literatura”.542
Por mi parte, lo que he intentado hacer es dejarme guiar por la escritura de
Catherine Millet tal como Lacan nos invita a seguir a los artistas para
extraer de su trabajo un saber: “la única ventaja que el psicoanalista tiene
derecho de sacar de su posición (…) es la de recordar con Freud que en su
540
Ibid., pág. 67.
541
Ibid., pág. 67.
542
Millet, C., “¿Existe la mujer?”, op.cit.
219
materia, el artista siempre le precede, y que no tiene por qué hacerse
entonces el psicólogo allí donde el artista le abre el camino”.543
El presente trabajo es un esfuerzo de construir teoría a partir de la
experiencia de lectura de los escritos de Catherine Millet, afianzar surcos
por los que avanzar en el saber acerca de la sexualidad femenina. Para lo
que nos hemos servido de una relectura de instrumentos conceptuales
clásicos en el pensamiento freudiano y lacaniano: la temporalidad del
traumatismo en la constitución del síntoma, la dinámica del fort-da, los
procesos de alineación y separación, los momentos del Edipo y su
entrelazamiento con las lógicas de la sexuación, el funcionamiento de la
pulsión, la función fálica y sus efectos, la dinámica de abrochamiento del
fantasma. También hemos argumentado teóricamente algo que cómo las
dinámicas entre La y S (Ⱥ) podían dar cuenta de distintas versiones de la
sexualidad femenina fuera de lógica objetual fálica, es decir, fuera de la
relación $<>a y de la relación de La con Φ.
En especial, dos puntos en la enseñanza de Lacan orientaron mi
investigación. Por un lado, la perspectiva que abre Lacan en Radiofonía
cuando tomando el símil de las antiguas sepulturas plantea: “El conjunto
vacío de las osamentas es el elemento irreductible con el que se ordenan,
entre otros elementos, los instrumentos del goce, collares, cubiletes,
armas: subelementos más para enumerar el goce que para hacerlo entrar
en el cuerpo”.544 Por otro lado, para entender cómo los instrumentos de
543
Lacan, J., “Homenaje a Marguerite Duras, por el arrobamiento de Lol V. Stein”, Otros
escritos, op. cit., pág. 211.
544
Lacan, J., “Radiofonía”, Otros escritos, op. cit., pág. 432. La cursiva es mía.
220
goce se engachaban al cuerpo, tomé como orientación el cuadro sintético
cuadro de las fórmulas de la sexuación que Lacan propone en el Seminario
20. Tras mi investigación puedo sostener que los distintos elementos
producto del efecto del lenguaje sobre el cuerpo que aparecen en dicho
cuadro, son instrumentos conceptuales que nos permiten articular
teóricamente cómo los distintos “instrumentos de goce” se articulan con el
cuerpo. Estos elementos, como sabemos, son $, Φ, a, La y S (Ⱥ), elementos
con los que hemos ido analizando y discerniendo a lo largo de este trabajo
los distintos “instrumentos de goce” que encontrábamos en la escritura de
Catherine Millet: la relación sexualizada con los objetos pulsionales, la
relación con el falo, la dialéctica del fantasma, las oscuridades en los
alrededores del goce vaginal y del goce deslocalizado en el cuerpo, la
experiencia del éxtasis erótico, el estrago y la goce de la ausencia, en su
concreción de su funcionamiento en la sexualidad femenina.
Al final de la investigación, hemos encontrado como estos elementos son
en sí mismos modos en los que el goce se amarra al cuerpo en la medida
que son distintos modos en los que el lenguaje afecta al cuerpo vivo para
hacer de él un parlêtre. Esto me ha permitido extraer consecuencias de la
afirmación de Lacan también en el Seminario 20: “La realidad se aborda
con los aparatos de goce” y añade: “Otra fórmula más que les propongo,
pero a condición de que se la centre bien sobre aquello de que aparato de
goce no hay otro que el lenguaje. Así se apareja el goce para el ser que
habla.”545 Podemos así entender que $, Φ, a, La y S (Ⱥ) pueden ser
545
221
considerados tanto efectos del lenguaje sobre el cuerpo vivo como
“aparatos de goce” por medio de los cuales “se apareja el goce para el ser
que habla”, dando lugar a los “instrumentos de goce” que hemos
estudiado.
La duplicidad que atraviesa la sexualidad femenina, intuida por Freud, por
mucho que quisiera unificarla, y refendrada por Lacan, nos ha llevado,
sobre todo, a intentar mostrar de qué está hecho ese “entre” del que habla
Lacan cuando indica que la posición femenina se sitúa entre centro y
ausencia,546 entre sexualidad fálica y sexualidad femenina, propio de la
posición femenina misma.
Este “entre” se caracteriza a nuestro modo de ver en la elección de la
relación con el Otro frente la elección de la relación con el objeto, bien sea
fálico o no, pero sin desligarse del ordenamiento y la configuración del
goce que implica la lógica objetual-fálica
En el camino, con la lectura de Une enfance de rêve, nos hemos
encontramos, que no sólo podíamos enumerar y sustentar teóricamente
los distintos “instrumentos de goce”, sino que además podía encontrar
apuntes para entender cómo la sexualidad era algo que se constituía a
partir de las marcas primigenias del encuentro del parlêtre con el Otro en
tanto que cuerpo y lenguaje que pasaba también, por la formación de los
distintos elementos, $, a y Ⱥ, y distintas maneras de hacer con ello vía Φ, y
S(Ⱥ), incluyendo también el impacto del afrontamiento de La, en la
posición femenina.
546
Lacan, J., El seminario, libro 19: …o peor, op. cit., pág. 118.
222
La temporalidad misma de la escritura de los testimonios de Millet, en
relación con su propio análisis (primero la escritura de su vida sexual,
después la escritura de los efectos de la no relación sexual hasta el límite
del estrago y, por último, los rastros de su infancia), orientó este trabajo
también hacia la perspectiva diacrónica desde la que intentar buscar trazas
genealógicas de la singularidad de la sexualidad de nuestras autora, que a
la vez permitían profundizar en aspectos acerca de la constitución de una
sexualidad que nos parecía que no habían sido abordados por la teoría
psicoanalítica, aportando algunas claves que creemos de interés para
entender la formación de la sexualidad propiamente dicha.
Nuestro trabajo ha concernido, por tanto, no sobre lo que no se puede
decir, redundando en la imposibilidad de la relación sexual y la inefabilidad
del goce fuera del orden fálico sino, que ha concernido sobre la posibilidad
de discriminar “modos de goce sexual” dentro y fuera del orden objetual-
fálico, así como sobre las vías para poder entender algunas condiciones de
su constitución y su manejo.
Al hablar de la sexualidad femenina hemos optado por hablar de parlêtre
en posición femenina, en lugar de “mujer” o “mujeres” ampliando el
enfoque de que “una mujer es el síntoma de otro cuerpo”547 al
reconocimiento de que además de ello, hay una posición comprometida
del parlêtre en cuestión como agente de su sexualidad, y no sólo desde la
restricción de que otro cuerpo la haga partenaire- síntoma. Podemos
analizar las consecuencias de goce de determinados avatares derivados de
547
Lacan, J., “Joyce, el síntoma”, Otros escritos, op. cit., pág. 595.
223
ser síntoma de otro cuerpo, pero también como el parlêtre en posición
femenina hemos podido sustentar que de hecho se da una “elección”
singular de modalidades de goce.
Al ceñirnos a la escritura de Catherine Millet somos conscientes de que han
quedado fuera de nuestra investigación aspectos que merecerían todo el
interés y que dejamos para circunstancias posteriores que puedan
favorecer su indagación. Han quedado fuera de nuestra investigación
aspectos de sexualidad femenina que están oscurecidos en experiencia de
Catherine Millet, la cuestión de la homosexualidad femenina, o toda la
cuestión de cómo se pueden dar aspectos de la sexualidad fuera de la
lógica- objetual en la posición masculina, si es que puede hablarse de ella,
o, en su caso, poder entender por qué dicha posición favorece cierta
ceguera hacia estas dimensiones de la sexualidad. También ha quedado
fuera aspectos de la sexualidad que nos pueden plantear hoy en día la
perspectiva queer o la experiencia de la sexualidad en los cuerpos
transgénero. Son estos algunos aspectos sobre los que sería de interés
seguir investigando y sobre los que creemos que así todo nuestro trabajo
aporta herramientas conceptuales para hacerlo.
Nos quedó también pendiente hacer un trabajo más en profundidad sobre
lo que implica escribir el goce sexual, y el hiato que se impone frente a la
experiencia de lo real de la sexualidad y su escritura, toda vez que solo a
través de lo que puede ser escrito del goce sexual podemos realizar un
trabajo teórico. Como en el sueño, en la experiencia de la sexualidad algo
queda siempre del lado de lo i-rreal.
224
Finalmente, como no puede ser de otro modo, queda abierto el camino
para poder seguir indagando y escribiendo lo sexual en el ser hablante, ya
que tal Lacan nos indica en relación con lo sexual hay un agujero en el
saber, habitado de lenguaje y goce; un agujero que empuja a los seres
hablantes, no sólo a reproducirse y a reproducir su goce, sino que además
los empuja a no parar de sublimar en los alrededores de ese agujeros que
horada la sexualidad para el ser hablante.548
En definitiva, este trabajo es un homenaje a lo inspirador que puede
resultar para el psicoanálisis lo que una escritura comprometida como la de
Catherine Millet ofrece al lector interesado: la posibilidad de obtener un
saber a partir del encuentro entre un ser singular en la soledad de su
escritura y otro ser singular en la soledad de su lectura.
548
Lacan, J. El Seminario, libro 20: Aún, op. cit., pág. 146.
225
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y-el-amor/Cuando-las-mujeres-escriben-sobre-las-mujeres.html
Viganó, A. E., “Cuerpo de Mujer” en Radar N° 119, junio 2014, disponible
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Voruz, V., “Reading Catherine M. on Jealousy”, trabajo presentado en
diciembre de 2012 en el encuentro de la NLS London “The facets of
jealousy”, texto disponible por amabilidad de la autora.
VV. AA., III Coloquio de la Orientación Lacaniana, Buenos Aires, Grama
ediciones, 2013.
238

Dimensiones de La Sexualidad Femenina A Partir de Los Testimonios de Catherine Millet

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DIPLOMA DE ESTUDIOS AVANZADOS

Instituto del Campo Freudiano de España- Sección Clínica de Barcelona

DIRECTOR DE LA INVESTIGACIÓN: Vicente Palomera Laforga

DIMENSIONES DE LA SEXUALIDAD FEMENINA

A PARTIR DE LOS TESTIMONIOS DE CATHERINE MILLET

Esperanza Molleda Fernández

A Catherine Millet por su escritura.

A todos los autores que me han iluminado a la hora de poder entender lo

su obra mediante una sucesión de decisiones; un gesto o una palabra no

determinan indefectiblemente el gesto o la palabra que sigue, sino que, al

contrario, obligan al autor a una nueva elección”.

1.-INTRODUCCIÓN: ENSANCHANDO EL DECIR SOBRE LA SEXUALIDAD

2.- LAS HUELLAS DEL TROUMATISME EN LA SEXUALIDAD………………………16

3.- HACERSE UNA SEXUALIDAD……………………………………………………………….41

3.1.- EL BORDE DE LA VACUOLA……………………………………………………………….49

3.2.- TENER UN CUERPO SEXUAL……………………………………………………………..72

I.- Primer momento del “tener” un cuerpo………………………………………………76

II.- Segundo momento del “tener” un cuerpo y sus consecuencias………….77

II.1.- El cuerpo, objeto troceado……………………………………………………………….80

II.2.- El cuerpo parcialmente mortificado………………………………………………….87

III.- La sexualización del cuerpo………………………………………………………………..89

3.3.- LA SEXUACIÓN FEMENINA DEL CUERPO…………………………………………..95

4.- LA SEXUALIDAD FEMENINA DENTRO DEL ORDENAMIENTO OBJETUAL-

4.1.- EL GOCE SEXUAL POR MEDIO DE LOS OBJETOS PULSIONALES: NO SIN

EL OTRO EN LA POSICIÓN FEMENINA…………………………………………………….117

4.2.- TENER/SER/PARECER Y MÁS ALLÁ: LA RELACIÓN CON EL FALO EN LA

5.- LA SEXUALIDAD FEMENINA POR FUERA DEL ORDENAMIENTO

OBJETUAL-FÁLICO: ¿NADA QUE DECIR?...................................................155

5.1.- LA OSCURIDAD SOBRE EL ÓRGANO VAGINAL…………………………………160

5.2.- LA MOLICIE DE SENSACIÓN PURA…………………………………………………..172

5.3.- LA EXPERIENCIA ERÓTICA: RAVISSEMENT Y EROTOMANÍA…………….183

5.4.- EL ESTRAGO: CONTRACARA DE LA EXPERIENCIA ERÓTICA……………..195

5.5.- LA FRIGIDEZ: AUSENTARSE DEL ENCUENTRO……………………………......207

sexualidad estaba en la raíz de los síntomas neuróticos,2 hasta el “no hay

relación sexual” del final de la enseñanza de Lacan, la sexualidad siempre

ha aparecido como una cuestión conflictiva para la subjetividad.

Pero, ¿qué es lo sexual? ¿Es lo mismo que la sexualidad? ¿Cómo se imbrica

lo sexual en la existencia humana? ¿Podemos decir que la sexualidad es

experiencias de goce en tanto que cuerpo sexuado?

Lo sexual aparece ligado al misterio del origen de la vida y al enigma del

goce en el cuerpo sexuado en la relación con otros cuerpos también

sexuados. Freud constató desde el comienzo de su experiencia clínica, en

con la sexualidad y poder hablar de ello, hasta el punto de ponerla como

causa de la neurosis. Sin embargo, no pensó que esto se tratara de un

problema estructural, sino que lo achacó a la mala disposición de pacientes

y médicos afectados por la represión de la época victoriana: “El

convencimiento acerca de la justeza de la tesis en cuestión no es en verdad

facilitado por el comportamiento de los pacientes. En vez de ofrecer de

ocultarlas. Los hombres no son en general sinceros en asuntos sexuales. No

hecha de tejido de embuste para esconderla, como si hiciera mal tiempo

en el mundo de la sexualidad. Y no andan descaminados; en nuestro

universo cultural ni el sol ni el viento son propicios para el quehacer sexual;

en verdad, ninguno de nosotros puede revelar francamente su erotismo a

sobre las demás criaturas en su personal relación con las cuestiones de la

vida sexual, y muchos de ellos se encuentran prisioneros de esa unión de

gazmoñería y concupiscencia que gobierna la conducta de la mayoría de los

«hombres de cultura» en materia de sexualidad”.3 Para Freud eran las

restricciones que la cultura imponía a la sexualidad las que hacían enfermar

Será Lacan, en cambio, quien a lo largo de toda su enseñanza,

conceptualice la dificultad estructural que existe para el ser hablante a la

hora de tratar lo referido al ámbito de lo sexual: “La sexualidad agujerea la

verdad. La sexualidad es justamente el terreno, si puedo decirlo así, en que

hablo de agujero en la verdad no es una metáfora grosera…, es el aspecto