Teología del Pacto

Pautas Bíblico Pastorales para comprender esta doctrina

(Hb. 13:20-22)

Un curso para el
Seminario Internacional de Miami (MINTS)
Carrera 7F No. 163A – 48 y/o Carrera 29A No. 71 - 25
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Cel. 300 5698762 312 3541741

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Bogotá, D.C. Colombia 2013

El Pacto de Gracia

Por: John Murray

Fundación Editorial de Literatura Reformada

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“Al que tuviere sed, yo le daré gratuitamente de la fuente del agua de la vida”
Apocalipsis 21:6

Depósito Legal B. 26492-1967

Talleres Gráficos Ángel Estrada Rabassa 11, Barcelona-12 (España)

FUNDACION EDITORIAL DE LITERATURA REFORMADA

STICHTING UITGAVE REFORMATORISCHE BOEKEN

Apartado 4053 - Rijswijk (Z.H.) Países Bajos

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GUÍA DEL TUTOR

MATERIA: TEOLOGÍA DEL PACTO

SEMANA UNO:

Leer el artículo de Teología del pacto de John Murray

Realizar todos los ejercicios que sugiere la lectura
Formular 10 preguntas de esta lectura y responderlas
Prepararse para participar en clase

SEMANA DOS:

Leer el artículo una introduccion a la doctrina del pacto del Rev Dr Iain D. Campbell
Realizar todos los ejercicios que sugiere la lectura
Formular 10 preguntas de esta lectura y responderlas
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SEMANA TRES:

Leer el artículo Los Sacramentos de la Fe Cristiana Por Pbro. David Legters

Realizar todos los ejercicios que sugiere la lectura
Formular 10 preguntas de esta lectura y responderlas
Prepararse para participar en clase

SEMANA CUATRO:

Leer el artículo ¿Por qué la Iglesia Presbiteriana Bautiza Infantes? por Larry Wilson
El Bautismo como un Sacramento del Pacto por Richard L. Pratt, Jr.
Realizar todos los ejercicios que sugiere la lectura
Formular 10 preguntas de esta lectura y responderlas
Prepararse para participar en clase
Presentar el ensayo final y el examen final

TEMAS SUGERIDOS PARA LOS ENSAYOS FINALES

Incidencias practicas del pacto de gracia en la vida del creyente

Razones bíblicas de los beneficiarios del pacto
Porque el pacto de gracia es monergista?
Cómo articular un solo pacto de gracia
El pacto de gracia es infra o supralapsariano?
¿Qué relación hay entre el pacto de gracia y la Ley?
¿Cómo podemos comprender el pacto de gracia y los desafíos éticos actuales?
¿Porque las señales pactuales son básicas en la comprensión del pacto?
¿Cómo la unidad de la escritura fundamenta la doctrina del pacto?
Pacto de gracia y atributos de Dios

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INTRODUCCIÓN

Cuantos estudian la teología histórica, incluso aquellos que mantienen un punto de

vista radicalmente distinto del que informa la teología clásica Reformada, han
reconocido que la llamada teología del pacto marco época en la apreciación y
comprensión del carácter progresivo de la revelación divina. William Robertson
Smith, por ejemplo, emite su juicio en los siguientes términos: "En la antigua teología
protestante, y pese a todos sus defectos, la teología federal de Coecio representa la
tentativa más importante de hacer justicia al desarrollo histórico de la revelación."(The
Prophets of Israel, New York, 1882, p. 375. Véase también W. Adams Brown:
"Covenant Theology" en la Encyclopedia of Religion and Ethics, James Hastings,
New York, 1928, vol. IV, p. 218.). Geerhardus Vos, afecto a la teología del pacto, nos
dice: "Desde sus orígenes, la teología del pacto se ha mostrado poseedora de un
genuino sentido histórico en la aprehensión del carácter progresivo en que nos ha sido
dada la verdad." ("Hebrews, the Epistle of the Diatheke" en The Princeton
Theolo- gicai Review, vol. XIV, p. 60).

No debemos, sin embargo, restringir la expresión de "teología del pacto". Al siglo xvii,
es decir, al período en que la misma adquiere un desarrollo mucho más amplio, pues
en Juan Calvino ya encontramos un claro énfasis sobre la progresividad y continuidad
de la revelación redentora. Basta recordar los capítulos X y XI del libro segundo de la
Institución, donde expone en detalle las diferencias y semejanzas entre los dos
Testamentos. Hablando sobre el tema, nos dice: "El pacto hecho con los padres, lejos
de diferir substancialmente, es idéntico al nuestro. Sólo difiere en su administración."
(lnst. II, x, 2). Más adelante, en una de las aserciones más significativas, añade:
"Si el tema se presenta todavía con cierta oscuridad, recurramos a la forma
misma del pacto; esto, no sólo satisfará a las mentes sensatas, sino que demostrará
también, a todas luces, la ignorancia de quienes tratan de impugnarlo, pues el
Señor ha pactado siempre así con sus siervos: 'Yo seré vuestro Dios, y vosotros
seréis mi pueblo' (Lv. 26:12). Estas expresiones, según la interpretación común de
los profetas, implicaban vida, salvación y felicidad plenas." (lnst. II, x, 8). Nada
más a propósito e indispensable, para una perspectiva correcta en la comprensión de
la revelación del pacto, que el reconocimiento de que el elemento central, implícito
en la bendición del pacto de gracia, está incluido en la relación que establecen
estas palabras: "Yo seré vuestro Dios, y vosotros seréis mi pueblo."

La teología del pacto, no sólo reconocía la unidad orgánica y el carácter

progresivo de la revelación, sino también que ésta era, al mismo tiempo,
revelación del pacto; y que la piedad religiosa, fruto y meta de la revelación del
pacto, era la religiosidad o piedad del mismo. La necesidad de esta conclusión se
demuestra fácilmente por el hecho de que la relación de gracia y promesa,
establecida por Dios con Abraham, era una relación de pacto. Es sobre este
pacto con Abraham, tan claramente expuesto en Génesis 15 y 17, donde se
fundamenta el desarrollo subsecuente de la promesa, palabra y acción redentoras
de Dios. Es según la promesa dada a Abraham de que en él y su descendencia
serían benditas todas las familias de la tierra, que Dios envió a su Hijo para que
redimiera a los que estaban bajo la ley, y también para que éstos, sin distinción,

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recibieran la adopción de hijos (Gn. 12:3; 22:18; 26:4; Gál. 3:8-9:16). Es para que
se cumpla esta promesa hecha a Abraham por lo que ahora no hay judío ni griego,
siervo ni libre, varón ni hembra, sino que Cristo es todo en todos, y todos los de la
fe son benditos en el creyente Abraham (Rm. 4:16-18; Gál. 3:7-28). La gracia
redentora de Dios, en los ámbitos más altos y profundos de su manifestación, se
actualiza en la realización progresiva de la promesa dada a Abraham, y es, por
consiguiente, el desarrollo del pacto abrahámico. La soteriología es la soteriología
del pacto, y la escatología es la escatología del pacto (Soteriología: estudio de la
doctrina de la salvación. Escatología: Estudio de las "últimas cosas" relacionadas con
la meta y fin de la salvación (N. del T.).

Esta concepción y visión profundas controlaban, pues, él estudio de la teología del

pacto; y fue en el ámbito reformado donde la teología del pacto adquirió
desarrollo, siendo su contribución más positiva el estudio de la soteriología y
escatología del mismo. Sin embargo, no redundaría en beneficio de la teología, ni
contribuiría a su progreso, el que nosotros creyéramos que en todos sus aspectos, la
del pacto es definitiva y no admite corrección, modificación y desarrollo. (La
teología debe estar siempre bajo un proceso de reforma. En el sentido de que debe
siempre examinar sus conclusiones a la luz de la Palabra de Dios (N. del T.). El
conocimiento humano es imperfecto, y por arquitectónicas que sean las
construcciones sistemáticas de una generación o generaciones, siempre habrá lugar
para la corrección y la reconstrucción; y es por este proceso de reforma que la
estructura teológica podrá alcanzar una relación más íntima con la Escritura y bregar a
ser una reproducción más fiel y un reflejo más vivo del modelo celestial. Nuestra
opinión es que la teología del pacto, pese a la finura de análisis con que fue elaborada
y a la gran armonía de su sistematización, requiere ser estructurada de nuevo. No está
en nosotros la presunción de creer que el éxito de nuestra reconstrucción será tal, que
la obra de los teólogos clásicos del pacto quedará desplazada o invalidada. Pero con su
ayuda quizá podremos contribuir en algo a una construcción más bíblica del concepto
de pacto y de su aplicación en nuestra fe, amor y esperanza.

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EL PACTO: DEFINICIÓN DEL TÉRMINO

Ya desde los albores de la Reforma y en períodos siguientes, la formulación de la

teología del pacto se ha visto profundamente influida por la idea de que un pacto es un
convenio entre dos partes. En una obra tan temprana como De Testamento seu Foedere
Dei de Henry Bullinger, encontramos ya afirmaciones como ésta: "En el singular,
la palabra pacto (diatheke) significa acuerdo, convenio y promesa." (De Testamento
seu Foedere Dei Unico et Aeterno). Y sobre esta base, Bullinger procede a la
elaboración de la doctrina del pacto como concierto entre Dios y el hombre en el
marco de ciertas obligaciones: por parte de Dios están unas promesas; por parte del
hombre se encierra la condición de guardar el pacto, temiendo al Señor, andando en
sus caminos y sirviéndole de todo corazón. En términos semejantes se expresa
Ursino: "En general, un pacto es un convenio o acuerdo entre las dos partes que lo
integran por el que se contrae, en virtud del mismo, y bajo ciertas condiciones, un
vínculo u obligación con vistas a lo que se da o se recibe; a esto se añaden unos
signos y prendas para solemne testimonio y confirmación de que el convenio y la
promesa se guardarán inviolablemente." (The Summe of Christian Religión (Oxford,
1601), p. 218). De ahí, pues, que el pacto de Dios sea "una promesa y acuerdo
mutuos entre Dios y el hombre, a través de los cuales Dios asegura al hombre que se
mostrará graciable y benevolente con él... Por su parte el hombre se obliga a la fe y al
arrepentimiento." (Ibidem, p. 219; cfr. H. a Diest: Mellificium Catecheticum Continens
Epitomen Catecheticarum Explicationum Ursino-Pareatfar1.1m (Deventer, 1640), p.
98). Este convenio mutuo, mantiene Ursino, está sellado por los sacramentos, que
testifican de la voluntad de Dios hacia nosotros y de nuestra obligación para con
Él. John Prestan, de la misma manera, define un pacto como convenio, acuerdo y
obligación mutuos. Según él, el pacto con Abraham comprendía cuatro cosas: 1) Una
promesa de descendencia, que se cumple en Cristo; 2) una condición: fe en la
promesa; 3) la confirmación: promesa y juramento; 4) las partes que responden a
los tres ministerios u oficios de Cristo. (The New Covenant or the Saints
Portian (London, 1639), pp. 313, 347 y SS). William Perkins dice que el
pacto de gracia es solo "un convenio establecido entre Dios y el hombre tocante a
la reconciliación y vida eterna a través de Cristo". Dios y el hombre son las
partes reconciliadas; Dios, la parte principal, promete justicia y vida en Cristo,
mientras que el hombre se obliga a la fe. Cristo es el Mediador en quien todas· las
promesas son sí y amén. (An Exposition of the Symbole or Creed o/ the Apostles,
Works, vol. I (London, 1612), pp. 164 y ss).

Esta definición del pacto constituyó el punto de partida de los teólogos más
escolásticos y sistemáticos. Peter Van Mastricht, por ejemplo, dice que el pacto
denota un acuerdo (consensus) entre Dios y su pueblo, por el que Dios promete
beatitud y estipula obediencia. Van Mastrich aplica esta noción de acuerdo o
consensus entre las partes contrayentes de manera distinta a los diversos pactos, y
establece con ello diferencias importantes. (Theoretico-Practica Theologia
(Utrecht, 1698), lib. III, cap. XII; Ibidem, VII, caps. I y VI-XV). Sin
embargo estas distinciones no nos incumben ahora. Cocceius también concibe el
pacto de gracia como un acuerdo entre Dios y el hombre como pecador". (Summa
Doctrinae de Foedere et Testamento Dei, cap. IV, § 76; Summa Theolo iae

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(Amsterdam, 1701), tomo VII, p. 57). Francisco Turretin define el pacto como "una
alianza de gracia entre Dios, el ofendido y el hombre, el ofensor, estatuida en
Cristo, y en la que Dios, a través de Cristo, ofrece gratuitamente al hombre remisión
de pecados y salvación; y éste, confiando en la misma gracia, promete fe y
obediencia. O, también, el pacto es un acuerdo de gracia entre Dios, el ofendido y
el hombre, el ofensor respecto a la gracia y gloria que ha de ser conferida, a través
de Cristo, al hombre, el pecador, bajo la condición de la fe". (lnstitutio Theologia
Elencticae, loe. XI, quaest, II, § V). En consecuencia, en el pacto distinguimos: 1) un
Autor; 2) unas partes contrayentes; 3) un Mediador; y 4) las cláusulas por parte de
Dios, a parte Dei y por parte del hombre -c't parte hominis).

Herman Witsius, para citar otro ejemplo, dice que el pacto de gracia "es un acuerdo
entre Dios y el pecador elegido: Dios declara su libre buena voluntad en lo que atañe
a la salvación eterna y en todo lo que a ella se subordina; esta salvación, por y a
través de Cristo el Mediador, ha de ser gratuitamente otorgada a quienes están en el
pacto; y el hombre, a través de una fe sincera, da su consentimiento al beneplácito
divino". (De Oeconomia Foederum Dei cum Hominibus, lib. II, cap. I, § V. Véase
también: Charles Hodge: Systematic Theology, vol. II, páginas 354 y ss.; W. G.
T. Shedd: Dogmatic Theology (New York, 1888), vol. II, pp. 385 y ss.; R. L. Dabney:
Systematic and Polemic Theology (Richmond, 1927), pp. 430 y ss).

Estudiantes más recientes de la teología del pacto han reconocido, sin embargo, que la idea
de pacto, convenio o contrato no es adecuada para definir con propiedad lo que sea el
berit o el diatheke; y tales eruditos han rendido un serv1c10 admirable en el análisis
y formulación del concepto bíblico de pacto. Véase: Geerhardus Vos: "Hebrews,
the Epistle of the Diatheke" en The Princeton Theological Review, octubre 1915 y
ene­ ro 1916 (vol. XIII, pp. 587-632, y vol. XIV, pp. 1-61); Herman Ba­ vinck:
Gereformeerde Dogmatiek (Kampen, 1918), vol. III, pp. 209 y ss.; Ch. Aalders:
Het Verbond Gods (Kampen, 1939). John Kelly en The Divine Covenants: their
Nature and Design (Londres, 1861), en tono bastante dogmático, con referencia a
diatheke, dice: "No significa, propiamente, un convenio o un acuerdo; hay otra
palabra griega para esto, nunca usada para pacto" (p. 8). También David Russell:
A Familiar Survey of the Old and New Covenants (Edinburgh, 1824), p. 154.
Más recientemente Herman N. Ridderbos en The Epistbe of Paul to the Churches
of Galatia (Grand Rapids, 1953), dice: "En lugar de la palabra suntheke -a
primera vista más asequible-, en la LXX se usa regularmente la palabra diatheke
para traducir el pacto de Dios (berit). En esto encontramos ya una indicación
de que el mismo no tiene el carácter de un contrato entre dos partes, sino que
es más bien una transacción unilateral. Esto armoniza con la idea de pacto en el
Antiguo Testamento, según la cual, berit, incluso en relaciones humanas, hace
algunas veces referencia a la garantía que una persona más favorecida otorga a
otra de condición más humilde (véase Jos. 9:6-15; 1 Sm. 11:1; Ez. 17:13). Y esto
es aún más peculiarmente verdadero al referirnos a la transacción divina del
pacto: constituye una garantía unilateral. No proviene del hombre en modo
alguno, sino de Dios solamente" (p. 130).

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EL PACTO: USO DEL TÉRMINO EN LA ESCRITURA

Al estudiar la evidencia bíblica concerniente al pacto divino, nos daremos cuenta de

que el énfasis de estos teólogos sobre la gracia y la promesa está totalmente de
acuerdo con la información bíblica al efecto. Como veremos, este elemento de
gracia y promesa que caracteriza al pacto nunca podrá ser suficientemente realzado.
Pero lo que ahora nos toca dilucidar es si este concepto de convenio, acuerdo o
concierto entre dos partes, constituye el punto de partida apropiado para una
estructuración del pacto de gracia. Dejaremos, pues, a un lado la cuestión de si
los teólogos que hicieron uso de este concepto nos presentaron una visión torcida o
equivocada del pacto al desarrollar rígidamente las implicaciones que se derivan de
esta noción de convenio o acuerdo. Tampoco nos concierne directamente aquí ver si
la idea de convenio no puede usarse legítimamente en la interpretación y desarrollo
de algunos aspectos de ciertas disposiciones divinas, que se manifiestan en la
administración de la gracia salvadora de Dios al hombre caído. Y, finalmente,
tampoco atañe directamente al tema la cuestión de si esta idea de mutualidad debe
ser descartada o no en esta relación que por el pacto de gracia se establece.
La cuestión, simplemente, no es otra sino la de investigar, bíblica y
teológicamente, si en el uso de la Escritura la idea de pacto (berit en hebreo y
diatheke en griego) puede realmente entenderse en términos de convenio o acuerdo
mutuos.

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I. Pactos entre hombres

Al examinar las Escrituras encontramos que la palabra berit se aplica a ciertas

relaciones que los hombres establecen entre sí. Abraham y Abimclec hicieron un
pacto en Beerseba (Génesis 21:27-32). (Los términos que aquí se emplean para
hacer el pacto son: karat berit.

El significado de bnit se verá más tarde). Abimelec dijo a Isaac: "Haremos pacto
contigo" (Gn. 26:28). Labán dijo a Jacob: "Ven, pues, ahora, y hagamos pacto tú y
yo, y sea por testimonio entre nosotros dos" (Gn. 31:44). Los gabaonitas dijeron
a Josué: "Haced pacto con nosotros" (Jos. 9:6-11). David hizo un pacto con
Jonatán, y Jonatán con David (1 Sm. 18:3). David estableció un pacto con Abner
(2 Sm. 3:12-13:21); también pacto con les ancianos de Israel, en Hebrón, al ser
proclamado rey (2 Sm. 5:3). Salomón e Hiram hicieron un pacto (1 Ry. 5:12).
Parece ser que aquí, sin duda alguna, prevalece la noción de acuerdo o contrato, de
tal manera que hacer un pacto signifique, sencillamente, entrar en alianza o
convenio mutuos.

Pero debemos decir, en primer lugar, que aunque fuera cierto que en estos pactos la
idea de mutua alianza sea esencial, no por eso hemos de inferir que también lo
sea en la relación de pacto que Dios establece con el hombre. Entre los hombres
descubrimos una igualdad que no podemos equiparar a la relación entre Dios y la
criatura. Y hemos de percatarnos, también, de la flexibilidad que atañe al uso de los
términos de la Escritura, como sucede en cualquier otra literatura. De ahí, pues,
que, tratándose de relaciones meramente humanas, la noción de alianza mutua
sea esencial en el pacto; pero al trasladarnos al plano de la relación Dios-hombre,
la noción de mutualidad resulta totalmente extraña.

En segundo lugar, debemos notar que la Septuaginta, al referirse a estos casos, traduce
la palabra berit por la griega diatheke. Esto es muy significativo, ya que si la idea de
convenio mutuo constituyese la esencia del pacto, sería de esperar que los traductores
de la LXX hubieran recurrido a la palabra suntheke. Y de esto, lo menos que podemos
inferir es que los traductores de la LXX no tenían en mente la idea de acuerdo mutuo
al traducir estos ejemplos de relación pactal entre humanos. (No es correcta la
afirmaci6n de Geerhardus Vos cuando dice: "Si el berit tiene lugar entre hombre
y hombre, y consiste en un mutuo acuerdo, los traductores no emplean diatheke
sino suntheke, que se corresponde exactamente con pacto" ("Hebrews, the
Epistle of the Diatheke" en The Princeton Theological Review, vol. XIII, p. 603).
Sin embargo, hemos de decir que el término suntheke apenas aparece en los libros
canónicos de la LXX, quizá dos o tres veces, y solamente una como posible
traducción de berit; y en este posible caso se refiere al pacto del Señor con Israel).

En tercer lugar, si examinamos algunos de los ejemplos citados, descubriremos

que la idea de pacto o contrato no aparece ocupando el primer plano. No se niega
que exista una obligación o compromiso sobre algo que ha sido acordado por los

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pactantes: Abimelec dijo a Isaac: "Haremos pacto contigo, que no nos hagas mal,
como nosotros no te hemos tocado" (Gén. 26:28-29); y Labán dijo a Jacob:
"Hagamos pacto tú y yo, y sea por testimonio entre nosotros dos" (Gn. 31:44), y se
desprende que ambos acordaron no traspasar el majano de piedras. Pero al examinar
todos los ejemplos de pactos meramente humanos, lo que de manera clara adquiere
prominencia es, más que la idea de contrato mutuo, la de jurada fidelidad. Por encima
de las cláusulas estatuidas sobresale la solemne promesa mutua de los pactantes. Y esto
hasta el extremo de que los términos acordados de estipulación no han de ser
mencionados necesariamente. Lo que se enfatiza es la entrega de uno mismo en el
compromiso de fidelidad; las diversas condiciones sobre las que el compromiso
depende no hay por qué mencionarlas. Es la promesa de fidelidad sin reservas, de
entrega total del alma, lo que parece constituir la esencia del pacto. Hay, pues, en el
pacto: una promesa, que puede ser sellada mediante un juramento, y un vínculo que
se establece como resultado de dicha promesa. El pacto implica una estrecha relación
de entrega total a la cosa acordada o a los vínculos estatuidos. Esto se ilustra bien con
las palabras de David a Jonatán: "Has hecho entrar a tu siervo en pacto de Jehová
contigo" (1 Sm. 20:8). David equipara el compromiso y entrega de Jonatán a una
uni6n que goza de la sanción divina, y la considera como sellada por un juramento
divino. Si este análisis de la naturaleza de los pactos mencionados es correcto,
entonces la idea de estipulaciones y condiciones decididas por mutuas consultas no
tiene carácter de necesaria ni por qué estar presente en los pactos humanos. En el pacto
encontramos, a todas luces ya evidente por lo dicho, un vínculo de compromiso
mutuo; y tan pro­ fundo e importante es este compromiso, que la noci6n de
estipulaciones de ajuste viene relegada a un lugar secundario, o bien desaparece. Y lo
menos que podemos decir al referirnos a estos casos de pactos humanos, es que de
ellos no podemos obtener evidencia alguna para fundamentar la noción de contrato o
convenio mutuos como esencial al pacto.

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II. Pactos entre el hombre y Dios

La clase de pacto que debemos considerar a continuación es aquel que el hombre,

por iniciativa propia, ha establecido con el Señor. En días de Josué el pueblo dijo:
"A Jehová nuestro Dios serviremos, y a su voz obedeceremos" (Jos. 24:24); y en
respuesta a esta promesa "Josué hizo pacto con el pueblo el mismo día, y les dio
estatutos y leyes en Siquem" (24:25). Tenemos el caso de Joiada, que "hizo pacto
entre Jehová y el rey y el pueblo, que serían pueblo de Jehová" (2 Re. 11:17). Josías
"hizo pacto delante de Jehová, de que irían en pos de Jehová, y guardarían sus
mandamientos, sus testimonios y sus estatutos, con todo el corazón y con toda el
alma, y que cumplirían las palabras del pacto que estaban escritas en aquel libro.
Y todo el pueblo confirmó el pacto" (2 Re. 23:3). Y, finalmente, tenemos el caso
de Esdras, cuando dijo al pueblo: "Hagamos pacto con nuestro Dios, que
despediremos a todas las mujeres" (Esd. 10:3). He aquí, pues, ejemplos de pactos
con Dios. No puede pasar inadvertido el hecho de que la idea de contrato o
convenio no ocupa, en estos casos, el primer plano. Con todo rigor ha de decirse
que aquí el pacto no viene definido en términos de acuerdo. Aunque las personas
que entran en el pacto acuerdan hacer ciertas cosas, la idea clave no es la de un
acuerdo entre el pueblo, o entre éste y Dios. Hemos de distinguir entre la ideación
de unos términos de acuerdo o consecución del mismo, y el acuerdo de entrega
propia o compromiso solemne a una promesa de fidelidad y lealtad: el pueblo se
une en vínculo para ser fiel al Señor en conformidad con Su voluntad revelada. El
pacto es una solemne promesa de devoción a Dios, de una entrega total, sin
reservas, a su servicio. Bien lejos se está aquí de una idea de vínculo que sea
sellado al aceptarse ciertas estipulaciones prescritas, y de que la promesa de
cumplimiento de estas estipulaciones la haga una parte depender del cumplimiento de
las mismas por la otra parte contratante. El pensamiento, más bien, apunta a una
entrega y compromiso, sin reservas, de toda el alma.

III. Pactos divinos

Cuando pasamos a la consideración de aquellos tipos de pacto que son particularmente

divinos, la pregunta adquiere mayor relieve y urgencia: ¿Constituye la idea de acuerdo o
convenio mutuos elemento básico en la concepción bíblica del pacto que Dios
establece con el hombre?

Se dan algunos casos en el Antiguo Testamento en que la palabra pacto se usa

referida a las ordenanzas de providencia y creación. El pacto con el día y la noche
es sinónimo de la ordenanza del día y la noche (Jer. 33:20-25). Es obvio que aquí
se enfatiza la inmutabilidad y perpetuidad de estas ordenanzas como resultado del
mandato divino. Es posible que a esto aluda también la promesa dada después del
diluvio de que, mientras permanezca la tierra, no cesarán la sementera y la siega, el
frío y el calor, el verano y el invierno, y el día y la noche (Gn. 8:22). Lo que aquí,
pues, se echa de ver es la fidelidad de Dios, no solo a sus ordenanzas
providenciales, sino también a su promesa; de manera que la idea básica apunta al

11
pacto divino como establecido inmutablemente por la ordenanza, poder y fidelidad
de Dios. Con ello se nos da idea de cómo un pacto puede expresar monergismo y
fidelidad divinos.

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EL PACTO POSTDILUVIANO CON NOÉ

Entramos ahora en el estudio de aquellos casos de administración pactal que hacen

referencia a la otorgaci6n de gracia sobre el hombre por parte de Dios. Estos casos
nos conciernen directamente en este nuevo intento de descubrir lo que constituya
realmente un pacto y cuál sea la relación que Dios mantiene con el hombre en la
constitución del mismo. En primer lugar, consideraremos aquel caso que, quizá más
que cualquier otro en la Escritura, nos ayuda a descubrir la esencia del pacto, es
decir: el pacto postdiluviano con Noé (Gén. 9:9-17). Los siguientes aspectos del
mismo están claros:

l. Es un pacto de Dios. En el sentido de que es concebido, planeado, determinado,

establecido, confirmado y otorgado por Dios mismo. "He aquí que yo establezco mi
pacto con vosotros" (Gn. 9:9; cfr. vs. 11:13-17).

2. Es de ámbito universal. El pacto se establece, no solo con Noé, sino también

con su descendencia y con todo ser viviente (vs. 9 y 10). Con ello se pone
claramente de relieve el hecho de que redunda incluso para el bien de aquellos que
no perciben intelectualmente su significado. Hasta tal punto redunda para bien el
pacto, que sus beneficios no se hacen depender de una apreciación cognoscitiva del
mismo ni de sus favores.

No debemos olvidar, naturalmente, que las bendiciones otorgadas por el pacto no

fluyen en completa independencia respecto a la revelación dada a la vez que su
promulgación, ni que tampoco presupone una ignorancia total de sus bendiciones por
parte del hombre. Dios hablo a Noé y a sus hijos. Esto era revelación; y la
revelación presupone criaturas dotadas de capacidad intelectual para entender su
carácter y sus efectos. No se olvide, además, que el propósito y la gracia del pacto
fueron dados a conocer a Noé; y que la perpetuidad del pacto es continuamente
atestiguada, y esto se hace con miras a que quienes tengan suficiente discernimiento
puedan descansar confiadamente en la seguridad y continuidad de la gracia pactal
otorgada. Pero también hemos de observar que el pacto opera y dispensa sus
bendiciones incluso sobre quienes son totalmente inconscientes de su existencia.

3. Es un pacto incondicional. Este aspecto, naturalmente, es correlativo al hecho

de que no se exige comprensión inteligente para gozar de sus beneficios. Pero la
consideración especial que ahora tenemos delante, es que no se añade mandamiento
alguno como condición de la que se hiciera depender el cumplimiento de la
promesa. Y no existe la más mínima indicación de que el pacto pudiese quedar
invalidado por la infidelidad humana, o interrumpidas sus bendiciones por la
incredulidad. El pensamiento de que el pacto pueda quebrantarse es inconcebible. La
confirmación que se nos da demuestra todo lo contrario. En una palabra: la promesa
es incondicional.

4. El pacto es intensa y totalmente monergístico. Nada exhibe tan claramente este

carácter como el hecho de que el signo, añadido para atestiguar y confirmar la
fidelidad divina y la irrevocabilidad de la promesa, se manifiesta a través de unas

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condiciones sobre las que sólo Dios tiene control, y en las que existe una exclusión
radical de toda cooperación humana. No se trata de un signo instituido por Dios
que el hombre realice a requerimiento divino; sino que el signo, por sí mismo,
descarta toda agencia humana. Incluso lo que se dice respecto al arco en las nubes
apunta a Dios: al mirarlo, Dios se acordará del pacto perpetuo. Que aquí hallamos
antropomorfismo, ¡qué duda cabe!; pero se recurre al mismo para llevar a primer
plano el carácter unilateral del pacto. Cierto que el propósito revelador del arco iris
no ha de ser olvidado; pero el hecho importante es que aun este propósito revelador
ha de servir para aportar testimonio de la fidelidad divina. Es el recordatorio
constante de que Dios no será infiel a su promesa. De todas maneras, hemos de
recalcarlo ahora, esta permanencia del pacto depende solo de la fidelidad divina, o
e n términos antropomórficos, depende solamente de la memoria divina. Y si somos
incapaces de interpretar correctamente el signo, y lo consideramos sencillamente
como un fenómeno natural sin referencia alguna a su significación pacta!, no por
eso llegaremos a abrogar o anular la memoria divina y la perpetuidad de la fidelidad
de Dios. "Estará el arco en las nubes, y lo veré, y me acordaré del pacto perpetuo
entre Dios y todo ser viviente, con toda carne que hay sobre la tierra" (Gén. 9:16).

5. Es un pacto eterno. Ninguna carne será exterminada con aguas de diluvio (Gn
9,11). La perpetuidad de la promesa está vinculada al carácter divino, unilateral y
monergístico del pacto. Puede ser perpetuo porque es divino en su origen,
administración, institución y confirmación. Y podemos decir que esta perpetuidad,
no solo tiene raíz divina, sino que aporta también testimonio divino. La perpetuidad
y la divinidad se complementan y muestran mutua dependencia.

Estos aspectos demuestran plenamente que el pacto es una administración divina y

soberana; y que su concepción, determinación, propósito, confirmación y
cumplimiento son tales, que es una administración o dispensación de bondad y
paciencia que no viene condicionada ni depende del ejercicio de la fe u obediencia
por parte del hombre. Es una administración de gracia que emana del beneplácito
soberano de Dios, y se ejerce, sin modificación o retracción alguna de sus
beneficios, por la inmutable promesa y fidelidad de Dios. Está muy claro que en
este pacto no se parte para nada de la idea de convenio, contrato o acuerdo. Ni en
su origen, constitución y operación, ni tampoco en su resultado, incluye este pacto
la noción de contrato. Su cumplimiento o continuación, aun en lo más insignificante,
no se hacen depender de la obligación o apreciación por parte de sus beneficiarios.
Sin embargo, se trata de un pacto hecho con el hombre, con Noé y sus hijos, y con
toda su descendencia, para siempre. Es un pacto de sello tan divino que no puede
ser superado por ningún otro; pero aun así, tiene al hombre en la esfera de su
operación, y tan ciertamente como cualquier otra alianza. Aquí tenemos el pacto, en
la pureza de su concepción, como una dispensación de gracia al hombre, y
totalmente divino en su origen, cumplimiento y confirmación.

La pregunta que debemos hacernos ahora inevitablemente es: ¿Podemos

considerar que el pacto postdiluviano con Noé posee las características esenciales
de los pactos divinos establecidos con el hombre? ¿No hay nada en el mismo que
impida que lo usemos como norma para establecer la relación pactal entre Dios

14
y el hombre en su más alta expresión Notemos que en este pacto la
totalidad de la creación está incluida en el ámbito del favor otorgado; de ahí que
se objete y se diga que la relación con el hombre, implícita en este pacto, haya de
considerarse sobre el mismo plano que aquella que existe con la creación irracional; y
que a causa de ello tal pacto no poseería las características peculiares de los que
conciernen específicamente al hombre. Ni que decir tiene que hemos de tener en
cuenta esta observación en nuestro estudio de lo que sea un pacto divino en su más
alta expresión de bendición y comunión. Pero aun así, estaría injustificado prescindir por
completo de la línea de pensamiento que nos brinda este pacto.

Un aspecto de la diferencia aludida aparece ya en el pacto prediluviano con

Noé, primer ejemplo de referencia a un pacto en el Antiguo Testamento (Gn.
6:18). En este caso, le fue mandado a Noé hacer ciertas cosas, y el cumplimiento
de las mismas por parte de Noé constituía la condición indispensable para la
otorgación de la gracia implícita en el pacto. "Y lo hizo así Noé; hizo conforme a
todo lo que Dios le mando" (Gn. 6:22). Pero aun en este caso, en que la
obediencia a ciertos mandamientos viene a ser el medio a través del cual se
actualiza y disfruta la gracia del pacto, hemos de notar también el hecho de
que, en otros aspectos, este pacto exhibe, tan claramente como el pacto
postdiluviano con Noé, las características de ser divino en su iniciación,
determinación, establecimiento y confirmación. La idea de convenio o acuerdo es, a
todas luces, tan ajena a este pacto como en el caso del postdiluviano. Y es
significativo que los mandamientos que se añaden, y cuyo cumplimiento por parte
de Noé es condición indispensable para la bendición de la preservación, no
sugieren, ni en lo más mínimo, la idea de acuerdo o convenio mutuos. La manera
en que se añaden los mandamientos es tal, que el carácter soberano y unilateral de
su prescripción o dispensación brilla con el mismo fulgor que en la anunciación misma
del pacto. Las demandas que se añaden constituyen, simplemente, extensiones, aplicaciones o
manifestaciones de la gracia insinuada ya en el pacto. Las instrucciones son de carácter tan
soberano como lo es la anunciación del pacto, y fluyen tan naturalmente del mismo
que no implican desvío alguno de la idea de dispensación soberana. Podríamos, quizá,
considerar a Noé como colaborador con Dios en el cumplimiento de las disposiciones del
pacto; pero aun así, tal colaboración sería completamente ajena a todo concepto de convenio
o acuerdo. Se trata de una colaboración que se produce como respuesta a la gracia que el
mismo pacto constriñe y demanda.

15
EL PACTO ABRAHAMICO

Al estudiar el pacto abrahámico nos encontramos con uno aspectos o facetas

completamente nuevos en lo que a la administración del pacto concierne. El
primer rasgo distintivo aparece ya en la referencia inicial del mismo; y es el de la
solemne ratificación con que Dios confirmo a Abraham la certeza de la promesa
de que heredaría la tierra de Canaán (Gn. 15:8-18). Quizá sea ésta la ratificación
más contundente que encontramos en toda la Escritura, especialmente si la
interpretamos como juramento condenatorio de uno mismo; es decir, como si
Dios, antropomórficamente, invocara sobre sí la maldición de desmembramiento
en el caso de no cumplir la promesa dada a Abraham de que poseería la tierra.
(Cfr. Jer 34,18-20. El consenso general ha sido de que la expresión karat berit,
que es la fórmula característica para hacer un pacto, proviene de la acción de
dividir en dos partes un animal y de la ceremonia con ello asociada, y en
virtud de la cual los pactos eran confirmados. Seglin esta suposición, la
terminología proviene de la solemne ratificación con que se sellaba un pacto.
Parece ser que tanto Gn 15,8-18 como Jeremías 34,18-20 favorecen tal
interpretación (cfr. Sal 50,5). Y aunque por ahora no tengamos otra explicación
satisfactoria de la expresión hebraica, con todo hemos de decir que la
comúnmente aceptada no encierra evidencia suficiente para llegar a una
conclusión definitiva. Posiblemente habremos de esperar a que el estudio de
otras fuentes nos brinde más luz). La segunda faceta distintiva es la referencia a
guardar o quebrantar el pacto (Gn. 17:9-10:14). Respecto a la primera faceta
distintiva podemos hacer ciertas observaciones relacionadas con la cuestión ahora
en estudio:

1) Aunque esta faceta es eminentemente distintiva, contiene lo que ya hemos

señalado en los anteriores pactos; es decir, que el mismo es una administración
divina, divina en su origen, promulgación, confirmación y cumplimiento. No es
Abraham quien pasa por entre los animales divididos: es la forma teofónica, y
la teofanía representa a Dios. La acción es, por consiguiente, de unilateralidad
divina. La confirmación no proviene de Abraham, sino que le es hecha a él. No
es Abraham quien promete fidelidad a Dios con un juramento de propia
maldición, sino Dios quien promete de esta manera fidelidad a su promesa; y este
hecho pone de manifiesto la soberanía y fidelidad divinas en el pacto constituido, y
le da carácter. "En aquel día hizo Jehová un pacto con Abram, diciendo: A tu
descendencia daré esta tierra, desde el río de Egipto hasta el río grande, el río
Éufrates" (Gén. 15:18).

2) La perspicuidad de la sanción y la solemnidad que ella encierra son correlativas

a la intimidad y espiritualidad de la bendición que el pacto imparte. La esencia
de la bendición, la promesa característica del Antiguo Testamento, es que Jehová
será el Dios de Abraham y de su descendencia. "Yo seré vuestro Dios y
vosotros seréis mi pueblo." La esencia, pues, del pacto, consiste en esta unión
y comunión con e1 Señor.

16
En cuanto a la segunda faceta distintiva, es decir, a la necesidad de guardar el
pacto y la exhortación a no traspasarlo, no podemos evitar la inferencia de que
la necesidad de guardarlo es complementaria de la riqueza, intimidad y
espiritualidad del pacto mismo. La espiritualidad del abrahámico, en
contraposición al de Noé, se centra en una relación religiosa elevadísima, una
relación de unión y comunión con Dios. Allí donde hay relación religiosa se da
mutualidad, y cuando esa relación religiosa tenga lugar en la más alta esfera
espiritual concebible, se dará también entonces la más alta mutualidad espiritual. Y
esto equivale a decir que ha de haber respuesta por parte de los beneficiarios, y
esta respuesta ha de darse en el plano más elevado de la devoción religiosa.
Guardar el pacto, por consiguiente, lejos de ser incompatible con la naturaleza
del mismo como administración de gracia, divina en su origen, confirmación y
cumplimiento, constituye una necesidad que surge de la intimidad y
espiritualidad de la relación religiosa que el pacto supone. Cuanto más elevada
sea nuestra apreciación de la gracia soberana otorgada, tanto más profunda será
nuestra obligación de mostrar recíproca fidelidad. Las demandas de la
apreciación y la gratitud se incrementan con la anchura, longitud, profundidad y
altura del favor otorgado. Y tales demandas adquieren forma concreta y práctica
en la obligación de obedecer a los mandamientos de Dios.

Somos, pues, llevados a la conclusión de que en el abrahámico no hay desviación de

aquella idea según la cual un pacto es una dispensación soberana de la gracia.
Hemos visto que, lejos de ser empequeñecida, la gracia es intensificada y aumentada,
y que cuanto mayor es la gracia, tanto más se acentúa la soberanía de su
administración. La necesidad, por parte del hombre, de guardar el pacto, no se interfiere
con el monergismo divino de su dispensación. Guardar el pacto constituye una
indicación de la magnitud de la gracia otorgada y de la espiritualidad de la relación
constituida. E incluso en este caso, la noción de convenio o acuerdo es ajena a la
naturaleza del pacto.

Bien podría objetarse, empero, que la posibilidad de traspasar el pacto interfiere

con la perpetuidad del mismo, pues, ¿no implica acaso dicha posibilidad una
perpetuidad condicionada? "Y el varón incircunciso... será cortado de su pueblo; ha
violado mi pacto" (Gn 17,14). Sin duda alguna, las bendiciones del pacto y la
relación que el mismo entraña no pueden ser gozadas o mantenidas por los
beneficiarios a menos que éstos cumplan ciertas condiciones. Y cuando consideramos
la promesa central del pacto: "Yo seré vuestro Dios, y vosotros seréis mi pueblo",
descubrimos mutualidad en el sentido más amplio. La comunión entraña siempre
mutualidad, y de no darse ésta, la comunión cesa. De ahí que la respuesta de la fe y
la obediencia surja de la naturaleza misma de la relación que el pacto entraña (cfr.
Gn 18,17-19; 22,16-18). Se nos presenta la obediencia de Abraham como condición
a la que se supeditaba el cumplimiento de la promesa, y la obediencia de la
posteridad de Abraham como el medio a través del cual se realizaría la promesa
dada al patriarca. Hay, pues, y sin duda alguna, ciertas condiciones que se resumen
en obedecer a la voz del Señor y en guardar su pacto.

Sin embargo, no es del todo apropiado hablar de estas condiciones como

17
condiciones del pacto; pues al hacerlo podríamos sugerir la idea de que el mismo
no se dispensa hasta que se han cumplido las condiciones, y de que éstas son
elementos integrantes en el establecimiento de la relación pacta. De esta manera no
tendríamos una noción verdadera y exacta de lo que es el pacto. Éste es una
dispensación soberana de la gracia de Dios; implica una gracia que se otorga y una
r e lación que se establece. Tanto la gracia dispensada como la relación establecida
no dependen del cumplimiento de ciertas condiciones por parte de aquellos
sobre quienes ha sido dispensada la gracia. La gracia se otorga y la relación se
establece por administración divina y soberana. ¿Cómo hemos, pues, de entender las
condiciones mencionadas? El ininterrumpido disfrute de esta gracia y de la relación
establecida depende del cumplimiento de ciertas condiciones; pues la gracia
otorgada y la relación establecida no tendrían significado alguno fuera del
cumplimiento de tales condiciones. La gracia otorgada presupone un sujeto, que es
a la vez receptor de la misma; y la relación establecida implica mutualidad. Pero
las condiciones que estamos considerando no son realmente condiciones de
dispensación: son las simples respuestas de la fe, el amor y la obediencia, aparte de
las cuales no puede concebirse el disfrute de la bendición del pacto y de la
relación que entraña. En una palabra: guardar el pacto presupone que la relación
del mismo ha sido ya establecida; y no es, por consiguiente, la condición de la cual
se haga depender el establecimiento del pacto.

Bajo esta luz, la noción de quebrantamiento del pacto adquiere un significado

completamente distinto. No se trata ya de ineptitud para afrontar los términos del
pacto, ni de incapacidad para responder a las favorables ofertas del acuerdo
concertado, sino de infidelidad a una relación constituida y a una gracia
otorgada. Lo que se rompe al quebrantar el pacto no es la condición de
dispensación, sino la de disfrute consumado.

También hemos de hacer notar que la necesidad de guardar el pacto se enlaza con
el particularismo del mismo. El pacto no reporta fruto de bendición para todos
indistintamente; y la discriminación que él nos ofrece acentúa la soberanía de
Dios en la otorgación de su gracia y en el cumplimiento de sus promesas. Este
particularismo es correlativo a la espiritualidad de la gracia otorgada y la relación
constituida, y también consonante con la exactitud de sus demandas. Un pacto
que aportara indistintamente su bendición no entrañaría posibilidad de ser
guardado o quebrantado. Por consiguiente, vemos una vez más que la
intensidad de este particularismo sirve para acentuar el mandamiento de guardar
el pacto, indispensable para el disfrute de la gracia del mismo.

18
EL PACTO MOSAICO

De todos los pactos de Dios con el hombre, el mosaico es el que parece sustanciar
más la idea de pacto como convenio, y también, dadas las circunstancias del
mismo, la idea de prescripción de condiciones. Tales consideraciones han dado
base para ciertas formulaciones tendentes a poner el pacto mosaico en radical
contraste, no solo con el abrahámico, sino también con el del Nuevo Testamento.

Desde un buen principio hemos de recordar ya que la idea de cumplimiento

condicional no es, en realidad, algo peculiar del pacto mosaico. Ya hemos tenido que
afrontar de manera muy directa esta cuestión al considerar el pacto abrahámico; y
por ser ésta tan patente en aquél, no tenemos ahora por qué concebir el pacto
mosaico en términos distintos al abrahámico, Otra observación preliminar es la de
que la liberación de los hijos de Israel de su esclavitud en Egipto viene
claramente expresada como una prosecución del pacto abrahámico. En referencia
a la cautividad egipcia, leemos: "Y oyó Dios el gemido de ellos, y se acordó de
su pacto con Abraham, Isaac y Jacob" (Éx. 2:24). La única interpretación de este
pasaje es que la liberación de Israel de Egipto, y la subsiguiente entrada a la
tierra prometida, tiene lugar en cumplimiento de la promesa del pacto hecha a
Abraham sobre la posesión de la tierra de Canaán (Éx. 3:16-17; 6,4-8; Sal. 105:8-
12.42-45; 106:45). Una tercera observación es la de que la espiritualidad de la
relación central en el pacto abrahámico, lo es también en el mosaico. "Y os
tomaré por mi pueblo y seré vuestro Dios" (Éx. 6:7; cfr. Dt. 29:13). Este hecho
enlaza í ntimamente el pacto mosaico con el abrahámico, y demuestra que ambos tienen
delante la misma y más alta esfera de relación religiosa: la de la unión y comunión con
Dios. No debemos, por consiguiente, eliminar o minimizar estas importantes con­
sideraciones de que el pacto mosaico fue hecho con Israel inmediatamente después de
su liberación de Egipto; y que esta liberación era en cumplimiento de la promesa de
gracia, dada en pacto a Abraham, de que su descendencia heredaría la tierra de
Canaán, y todo con la mira de hacer Dios de Israel su pueblo adoptivo y peculiar.

La primera referencia clara del pacto hecho con Israel en Sinaí en relación con el
mandamiento de guardar el mismo, la encontramos en É x . 19:5-6: "Ahora, pues, si
diereis oído a mi voz, y guardareis mi pacto, vosotros seréis mi especial tesoro
sobre todos los pueblos; porque mía es toda la tierra. Y vosotros me seréis un reino
de sacerdotes, y gente santa". La otra alusión, también explícita, la encontrarnos
inmediatamente después de que el pueblo prometiera: "Haremos todas las cosas que
Jehová ha dicho, y obedeceremos", al esparcir Moisés la sangre y decir: "He aquí la
sangre del pacto que Jehová ha hecho con vosotros sobre todas estas cosas" (Éx.
24:7-8).

Las anteriores referencias, junto con otras consideraciones, podrían dar la impresión de
que, para el establecimiento del pacto, fueran precisas la previa aceptación voluntaria
por parte del pueblo y la promesa de obedecer y guardar el pacto. Sin embargo, el
estudio atento de estos pasajes probará que no hay base para tal interpretación. En
Éx. 19:5 no se lee: "Si verdaderamente obedeciereis mi voz y aceptareis los términos
estipulados, haría yo entonces pacto con vosotros"; sino: "Si diereis oído a mi voz,

19
y guardareis mi pacto, vosotros seréis mi especial tesoro". Se nos presenta aquí el
pacto como algo ya dispensado, operante y entrañando una relación. El mandamiento
de guardarlo presupone ya la vigencia del pacto. Sin duda alguna, las palabras "si
diereis oído a mi voz y guardareis mi pacto" expresan una faceta condicional;
pero lo que se condiciona a la obediencia y observancia del pacto es el disfrute de la
bendición que el pacto presupone. Y lo mismo podemos decir en cuanto a Éx. 24:7-8: el
establecimiento del pacto no depende de la promesa del pueblo; y e l versículo 8 no ha
de interpretarse como si al aceptarlo el pueblo se hubiera completado el proceso de la
relación pacta!. El pacto ya había sido establecido y la sangre era, simplemente, la
confirmación o sello del establecimiento del pacto y la relación constituida. Esto
aporta una perspectiva distinta a la interpretación del pacto mosaico, y nos hace ver que
también éste es una administración soberana de la gracia, divino en su origen,
establecimiento, confirmación y cumplimiento. Otras referencias que hallamos en el libro
del Pentateuco confirman esta interpretación de designio o dispensación soberana (Éx.
34:27-28; Lv. 24:8; Nm. 18:19; 25:13; cfr. Neh. 13:29).

La cuestión de esta faceta condicional a la que aludíamos anteriormente requiere, sin

embargo, cierta consideración. ¿Cómo hemos de conciliar la condición de obediencia
con un concepto monergístico de la administración de la gracia? La respuesta ha de
ser según las directrices que apuntábamos anteriormente en referencia a la observancia
del pacto abrahámico. Debemos hacer énfasis ahora sobre el hecho de que el pacto
mosaico, en lo que a la condición de obediencia incumbe, no ocupa un plano distinto
al abrahámico. Con demasiada frecuencia se da por sentado que las condiciones del
pacto con Moisés sitúan a la dispensación mosaica en una categoría completamente
distinta en lo que concierne a la gracia, por una parte, y a sus demandas y
obligaciones por otra. No existe, realmente, diferencia esencial alguna entre la
necesidad de guardar el pacto y obedecer la voz de Dios que encontramos en el
pacto mosaico, y la misma necesidad que se demanda en el abrahámico. En ambos
casos las expresiones clave apuntan a la obediencia a Dios y a la observancia del
pacto (cfr. Gén. 18:17-19; Éx. 19:5-6).

20
EL PACTO CON DAVID

Si el pacto mosaico no implica desviación de la idea fundamental de pacto,

según la cual el mismo es una dispensación soberana, divina en su origen,
establecimiento, confirmación y cumplimiento, no es de esperar, tampoco, que
subsiguientes administraciones pactales hayan de mostrar una concepción
radicalmente distinta. Por el contrario, tan básicos son para el progreso de la
historia de la redención los pactos con Abraham y Moisés, que los
acontecimientos subsiguientes no hacen sino confirmar e intensificar lo que ya
hemos descubierto de carácter específico en la administración pactal. Aunque la
palabra pacto no se encuentre en 2 Sm 7:12-17, la conclusión que hemos de sacar
es la de que aquí se encierra aquella anunciación a David que en otros lugares
viene referida como "el pacto con David". En el Salmo 89:3-4, se reiteran
claramente las palabras de 2 Sm. 7:12-17: "Hice pacto con mi escogido; juré a
David mi siervo, diciendo: Para siempre confirmaré tu descendencia, y edificaré tu
trono por todas las generaciones". Y lo mismo podemos decir de otros versículos
que siguen en el mismo salmo (cfr. vs. 26-27). "Mi pacto será firme con él" (v. 28).
"No olvidaré mi pacto, ni mudaré lo que ha salido de mis labios" (v. 34; cfr. Sal.
132:11 y ss.). El estudio de los mismos demostrará que lo más sobresaliente de
ellos es la seguridad, determinación e inmutabilidad que atribuyen a la promesa
divina. Nada confirmaría tanto la noción de pacto inferida de los ejemplos ya
considerados como el énfasis de estos pasajes del pacto davídico sobre la certeza de
su cumplimiento, resultante de la promesa y juramento de Dios. La seguridad y
certeza, como características del pacto, se echan claramente de ver en este
paralelismo: "Hice pacto con mi escogido, Juré a David mi siervo". Y el mismo
David, al término de su carrera, se reclina en esta nota de certeza: el pacto de su
Dios era el refugio de su consolaci6n y confianza: "No es así mi casa para con
Dios; sin embargo él ha hecho conmigo pacto perpetuo, bien arreglado en todo
y seguro; el cual es toda mi salvación y todo mi placer: ¿pues no lo hará él
florecer?" (2 Sm. 23:5). (Véase la traducci6n de la Versión Moderna). Ningún otro
ejemplo en el Antiguo Testamento fundamenta con más claridad la tesis de que
el pacto es una promesa soberana promesa solemnizada por la santidad de un
juramento, inmutable en su seguridad y confirmada divinamente en todo lo que a
la certeza de su cumplimiento se refiere.

Estas promesas del pacto con David son, naturalmente, mesiánicas; es en Cristo
que la simiente de David se establece para siempre y el trono se levanta para
todas las generaciones. Y cuando nos referimos a esto no podemos omitir la
relevancia de aquellos pasajes de Isaías en que se nos dice que el siervo del Señor
ha sido dado por pacto al pueblo. El profeta introduce al personaje mesiánico
con las palabras: "He aquí mi siervo, yo le sostendré; mi escogido, en quien mi
alma tiene contentamiento" (Is. 42:1); e inmediatamente añade: "Yo Jehová te he
llamado en justicia, y te sostendré por la mano; te guardaré y te pondré por
pacto al pueblo, por luz de las naciones" (v. 6). En Is. 49:8, el Señor reitera:
"Te guardaré, y te daré por pacto al pueblo". La coordinación que establece Is.
55:3-4 es igualmente significativa: "Inclinad vuestro oído, y venid a mí; oíd, y

21
vivirá vuestra alma; y haré con vosotros pacto eterno, las misericordias firmes a
David. He aquí que yo lo di por testigo a los pueblos, por jefe y por maestro a las
naciones." Nada, a no ser una dispensación soberana y una otorgación unilateral,
podría armonizar con la donación del Siervo como pacto a las naciones.
Cualquier nocion de acuerdo o convenio violentaría terriblemente la soberanía de la
gracia presupuesta y el divino monergismo de la acción implicada. Y sin duda
alguna, esta manera poco común de expresar el modo como se otorga la gracia
viene dictada por la consideración de que nada puede acentuar tanto la certeza y
la seguridad de la promesa y su cumplimiento como el que nos venga en
sanción de pacto. Además, la inferencia ineludible que hemos de sacar de este
pasaje es que el pacto eterno que el Señor hace con las naciones, es correlativo
al hecho de que ha dado al Siervo como pacto a los pueblos. La seguridad del
mismo se fundamenta en la seguridad de la donación del Siervo como pacto a las
gentes. Y cuando Malaquías llama al mensajero "el ángel del pacto" (3,1), hallamos
la implicación de que, no solo es el Mesías dado por pacto a las gentes, sino también
el que lleva a término su misión según las directrices del pacto. Él es el ángel del
pacto, por cuanto viene a obtener la promesa y propósito del mismo; y Él es en sí
mismo el pacto, por cuanto las bendiciones y provisiones del mismo dependen de tal
manera de Él, que viene a ser la encarnación de estas bendiciones y de aquella
presencia del Señor con su pueblo que el pacto asegura. Sean cuales fueren los
límites de nuestra responsabilidad de inclinar el oído, oír y allegarnos como requisito
para apropiarnos de la bendición y relación de la gracia pactal, resulta evidente que
el pacto, en sí mismo, es una donación soberana del niño nacido, del Hijo dado (Is.
9:6). No hay noción alguna de contrato en la declaración: "Te daré por pacto a las
gentes"; ni tampoco en la promesa: "Y haré pacto eterno con vosotros, las
misericordias firmes a David". En otros pasajes de la profecía de Isaías hallamos que
lo que más se pone de relieve en la revelación del pacto es la certeza e
inmutabilidad de la gracia de Dios. "Porque esto me será como en los días de Noé,
cuando juré que nunca más las aguas de Noé pasarían sobre la tierra; así he jurado que
no me enojaré contra ti, ni te reñiré. Porque los montes se moverán, y los collados
temblarán, pero no se apartará de ti mi misericordia, ni el pacto de mi paz se
quebrantará, dijo Jehová, el que tiene misericordia de ti" (Is. 54:9-10; cfr. 59:21). Este
pasaje demuestra que el pacto postdiluviano con Noé constituye la norma o modelo
de lo que se encierra en el pacto de paz que Dios ha establecido con su pueblo; a
saber: un compromiso juramentado y una certeza jurada de promesa y gracia
irrevocables.

22
EL PACTO EN EL NUEVO TESTAMENTO

Cuando llegamos al Nuevo Testamento nos encontramos con que un buen número
de ejemplos de diatheke son referencias a los pactos del Antiguo Testamento -
algunas veces en cita literal del Antiguo Testamento (Lc. 1:72; Hc. 3:25; 7:8; Rm.
9:4; 11:27; 2 Cor. 3:14; Gál. 3:15-17; 4:24; Ef. 2:12; Hb. 8:9; 9:4-15:20). En otras
ocasiones se hace referencia a ciertas promesas del Antiguo Testamento, aunque
no específicamente a los pactos.

De estas alusiones al Antiguo Testamento podernos sacar importantes enseñanzas

relacionadas con nuestra investigación. La primera, que encontramos en Lc. 1:72,
es iluminadora. Cuando Zacarías dice que el Señor, Dios de Israel, se acordó de su
santo pacto, del juramento que hizo a Abraham, es bien evidente que concibe que
los eventos de su doxología de la redención constituyen el cumplimiento del
pacto abrahámico. El lenguaje de su bendición es, a todas luces, reminiscencia
del empleado cuando Dios preparo a su pueblo para la inminente liberación del
yugo de Egipto. No podemos eludir la inferencia de que la realización redentora
que la venida de Cristo representaba, tenía en la redención de Egipto su prototipo
histórico. A los ojos de Zacarías, la misma fidelidad a la promesa y juramento
del pacto que se ejemplariza en la realización redentora de Cristo, se echa de ver
en la redención del yugo de Egipto por Moisés y Aarón. Esto demuestra que la
trama sobre la que se asentaba el pensamiento del israelita fiel de entonces, era la
de la unidad y continuidad de la revelación y acción del pacto de Dios; y esto es
algo que de manera espontánea aflora en la acción de gracias de Zacarías y lleva,
al mismo tiempo, la impronta del Espíritu Santo. Zacarías habló por inspiración, ya
que se nos dice que estaba "lleno del Espíritu Santo, y profetizó" (Lc. 1:67).

Otra cosa digna de notarse es que, con referencia a los privilegios de Israel, se nos
habla de "pactos", en plural (Rm. 9:4; Ef. 2:12). Está claro, pues, que los escritores
del Nuevo Testamento no concebían las peculiares prerrogativas de Israel
simplemente en términos del pacto abrahámico, aun por mucha preeminencia que
se dé a este pacto en algunos pasajes. Y aún más significativo es el hecho de que
Pablo hable de estos pactos como "pactos de la promesa" (Ef 2,12). Pablo no vacila
en colocar a los diferentes pactos que constituían el sello distintivo de Israel en la
categoría de promesa; como tampoco vacila en incluir a los "pactos" juntamente con
la adopción, la gloria, la promulgación de la ley, el culto y las promesas (Rm.
9:4). En esto se nos marca una orientación para el sendero que hemos de seguir para
alcanzar una concepción neotestamentaria del pacto.

Quizás el más significativo de todos los pasajes del Nuevo Testamento sea el de Gál
3,15.17. El énfasis de Pablo se centra aquí en la inmutabilidad, seguridad e
inviolabilidad del pacto. "Un pacto, aunque sea de hombre, una vez ratificado,
nadie lo invalida, ni le añade". "El pacto previamente ratificado por Dios para con
Cristo, la ley que vino cuatro­ cientos treinta años después, no lo abroga, para
invalidar la promesa". Sea cual fuere el punto de vista que tengamos del significado
preciso de díatheke en este pasaje, ya sea según un sentido testamentario o
dispensatorio, no podemos evadimos del pensamiento central del Apóstol: un

23
pacto humano, una vez confirmado, es irrevocable; y la misma inviolabilidad
caracteriza al pacto abrahámico y, por consiguiente, también la promesa contenida en el
mismo. Aquí, sin posible objeción, se nos presenta el pacto como una promesa y
dispensación de gracia, divinamente establecido, confirmado, y realizado, inviolable en
sus provisiones y de permanente validez.

I. El Nuevo y el Antiguo Pactos

Cuando consideramos aquellos pasajes del Nuevo Testamento que se ocupan

específicamente del nuevo pacto, en contraposición con el antiguo, es muy
significativo notar que el contraste que se establece entre la nueva economía y la
antigua no presupone una diferencia entre pacto y algo distinto a un pacto. El
contraste se establece dentro de los horizontes mismos que caracterizan el pacto.
Y esto hará que nosotros esperemos encontrar en el Nuevo Testamento la idea
básica de pacto que descubrimos en el Antiguo; y se confirma nuestra suposición
al reparar en el hecho de que el nuevo pacto viene a ser el cumplimiento del pacto
hecho con Abraham (Lc. 1:72; Gál. 3:15 y ss.). Podemos establecer el hecho de
que el nuevo pacto es el desarrollo y cumplimiento del abrahámico diciendo que,
precisamente porque la promesa dada a Abraham tenía el carácter y ligazón de
vínculo jurado de pacto, su realización, en el cumplimiento de los tiempos, era
inviolablemente cierta. El nuevo pacto, como tal, no difiere del abrahámico: es una
administración soberana de la gracia, divino en su origen, establecimiento,
confirmación y cumplimiento. La evidencia más concluyente, sin embargo, se
desprende del estudio de la naturaleza del nuevo pacto en el Nuevo Testamento.
Descubriremos entonces que las facetas distintivas del pacto en el Nuevo Testamento
son las mismas que en el Antiguo.

Por las palabras de nuestro Señor de que su sangre era la sangre del pacto que se
derramaba por muchos para remisión de pecados, y que la copa era el nuevo
pacto en su sangre, no podemos por menos que considerar al pacto como la suma
total de la gracia, bendición, verdad y comunión implícitas en la redención
obtenida por su sangre (Mt. 26:28; Mc. 14:24; Lc. 22:20; 1 Cor. 11:25). El pacto,
pues, ha de referirse a la otorgación y relación logradas por la sangre redentora
que Él derramo; es la amplitud de la gracia comprada con su sangre. Sin duda se
alude aquí, a modo de comparación, a. la sangre que sellaba el antiguo pacto, el
mosaico (Éx. 24:6-8; cfr. Hb 9:18). Y puesto que el nuevo pacto es contrastado
con el antiguo, no podemos suponer que este contraste implique una retracción o
disminución de aquella gracia que, como hemos visto, constituye la esencia del
pacto en el Antiguo Testamento.

Aparte de la referencia de 1 Cor. 11:25 sobre la institución de la Cena del Señor,

el único pasaje en que Pablo se refiere exclusivamente al nuevo pacto es el de
2 Cor 3,6. Sin embargo, es aquí donde encontramos la más iluminadora
reflexión sobre la naturaleza del nuevo pacto. Es un ministerio del Espíritu como
Espíritu de vida (vs. 6 y 8); es un ministerio de justificación y de libertad (vs.
9 y 17). Pero lo más característico es aquello de que se trata de un ministerio
de transformación, a través del cual somos transformados a la imagen del Señor

24
mismo. Cuando hacemos nuestra
enseñanza del Nuevo Testamento, y en
nuevo pacto ministra las más altas
relación con Dios que es la corona y
de la comunión religiosa.
la significación de tales bendiciones según la
especial de Pablo, nos percatamos de que el
bendiciones y consigue para nosotros aquella
fin de la historia redentora, y la cúspide suprema

Al dirigir nuestra atención a la Epístola a los Hebreos, y especialmente a aquellos

pasajes en que se establece un contraste entre la inferioridad del pacto mosaico y la
excelencia trascendente del nuevo y mejor pacto, hallamos que también se aplica en
éste, en grado superlativo, la noción de pacto que hemos descubierto anteriormente.
Por agudo que sea el problema que la evaluación del pacto mosaico por parte del
autor de la epístola plantea, la solución del mismo en nada cambiará nuestra
posición en cuanto al concepto que él tiene del nuevo y mejor pacto. Es un pacto
con mejor ministerio, pues nos concede mejor acceso a Dios y nos mantiene en más
excelente comunión (Hb. 8:6). Sea cual fuere la relación peculiar que el antiguo
pacto lograra establecer entre Dios e Israel, lo cierto es que el nuevo pacto relega a
la oscuridad esta antigua relación de intimidad; pues el nuevo pacto, de manera
maravillosa, hace que se cumpla la promesa: "Y seré a ellos por Dios, y ellos me
serán a mí por pueblo" (Hb. 8:10). En otras palabras: la relación espiritual que
deviene el centro de la gracia pactal de ambos pactos, el abrahámico y el mosaico,
alcanza en el nuevo su madurez más fructífera. Tan grande es esta madurez, que
el contraste, si así se quiere, puede indicarse en términos absolutos. El nuevo pacto
está establecido sobre mejores promesas (Hb. 8:6). Vimos ya como el vínculo de
una promesa juramentada constituía la esencia del pacto; pues bien, en el nuevo
pacto las promesas son mejores, y ocupan el primer plano para que nos percatemos de
su superioridad. También hemos de decir que en el nuevo pacto no se prescinde de la
ley; el contraste no consiste en que el antiguo tuviera ley y el nuevo no; o la
superioridad, en que el nuevo abrogara la ley; sino en que en el nuevo la ley
adquiere una relación de mayor intimidad con nosotros, y también un cumplimiento
más profundo. "Pondré mis leyes en la mente de ellos, y sobre su corazón las
escribiré" (Hb. 8:10). El nuevo pacto viene a ser el dispensador del perdón de los
pecados: "Seré propicio a sus injusticias, y nunca más me acordaré de sus pecados
y de sus iniquidades" (Hb. 8:12). Finalmente, el nuevo pacto universaliza la
difusión del conocimiento: "Porque todos me conocerán, desde el menor hasta el
mayor de ellos" (Hb. 8:11). En todo esto nos encontramos con que el pacto es una
administración soberana de gracia y promesa, que establece la relación de comunión
con Dios, y que alcanza en el nuevo su expresión más rica y completa. En una
palabra, el nuevo pacto no es sino aquel que hallamos en la línea de revelación y
consecución redentoras. Si lo que caracteriza al pacto es la divinidad de su
iniciación, administración, confirmación y cumplimiento, aquí tenemos este carácter
divino en la cúspide de su revelación y actividad. (Cfr. B. F. Westcott: The
Epistle to the Hebrews (Londres, 1903), pp. 300 y ss.; David Rusell: A Familiar
Survey of the Old and New Co­ venants (Edinburg, 1824), pp. 137 y ss.; Thomas
Scott: The New Testament of our Lord and Saviour Jesus Christ ad Hb 9,16.17.
Scott, sin embargo, no adopta una postura dogmática. Refiriéndose a la inter­
pretaci6n que considera la muerte, no como del testador, sino como la implícita en
el sacrificio, dice que él no puede sino pensar que esta interpretaci6n es la más

25
obvia "y más en consonancia con la manera general de razonar del Ap6srol").

II. La idea de "testamento"

En el Nuevo Testamento no hay ejemplo de diatheke que corrobore mejor la tesis

que estamos desarrollando que el de Hebreos 9:16-17. Ha habido intérpretes que han
mantenido que incluso en este pasaje la palabra no ha de traducirse o entenderse
como testamento, sino como pacto. Creo que Geerhardus Vos ha mostrado
claramente la falsedad de esta interpretación. (Véase "Hebrews, the Epistle of the
Diatheke" en The Princeton Theological Review, vol. XIII, pp. 614 y ss.; cfr
John Owen: An Exposition of the Epistle to the Hebrews ad Heb 9,16.17).
Podemos, pues, asumir que en estos dos versículos el autor de la carta a los
Hebreos introduce la idea testamentaria de última voluntad. Ha de admitirse,
desde luego, que este uso es excepcional en el Nuevo Testamento, y que es
introducido aquí con el propósito específico de ilustrar la eficacia trascendente de la
muerte de Cristo al conseguir los beneficios del pacto de gracia. (Bien podría ser
que en Gál 3,15 Pablo usara esta idea testamentaria. De ser así, resulta obvio
que es una última voluntad o testamento lo que habría de considerarse como
confirmado inmutablemente antes de la muer­ te del testador, como en la ley
siro-griega, en contraposici6n con la, de Heb 9,16.17, que llega a ser operante a
la muerte del testador (Véase Vos, op. cit., pp. 611 y ss.). De la misma manera
que lo dispuesto en la última voluntad surte efecto a la muerte del testador,
adquiriendo validez y fuerza total para beneficio del legatario, del mismo modo,
puesto que Cristo por el Espíritu eterno se ofreció a sí mismo sin mácula a Dios,
la bendición del nuevo pacto viene a ser nuestra. Vemos específicamente en el
contexto, que nuestra conciencia es limpiada de obras muertas para servir al
Dios vivo y recibir la promesa de la herencia eterna. Las provisiones
testamentarias a que se alude en los vs. 16 y 17 son introducidas simplemente
para presentar con más fuerza la eficacia de la muerte de Jesús al llevar a efecto
las bendiciones del nuevo pacto. De la misma manera que no hay posibilidad de
interferir las cláusulas testamentarias una vez que el testador ha muerto, así
tampoco hay posibilidad alguna de modificar la aplicación eficaz de las bendiciones
del pacto. Este uso de las disposiciones testamentarias del código romano para
ilustrar la seguridad inviolable resultante de la muerte expiatoria de Cristo, sirve para
subrayar el carácter unilateral del nuevo pacto. Una cosa queda muy clara: un
testamento implica una disposición unilateral de bienes. ¡Cuán completamente
ajena a la noción de convenio, contrato o acuerdo es aquella disposición o
dispensación que respecto a su operación eficaz puede ser ilustrada por la idea de
una última voluntad! Este uso ocasional de diatheke como testamento no puede
relacionarse con una noción de pacto que de alguna manera se derive de la idea
d e acuerdo mutuo.

26
CONCLUSIÓN

Esto nos lleva al final de nuestro estudio de la naturaleza del pacto de Dios con el
hombre. Desde el principio de la revelación de Dios al hombre en disposiciones
pactales, encontramos una unidad de concepción que sirve para indicar que un
pacto divino es una administración soberana de gracia y promesa. La idea clave o
constitutiva de pacto no nos la proporciona la noción de convenio, contrato o
acuerdo, sino la de dispensación en sentido de disposición. Sin embargo, el
concepto central y básico se aplica a una variedad de situaciones, y el carácter
preciso de la gracia otorgada y la promesa dada difiere según sea la administraci6n
pactal de que se trate. La diferenciación no hay que buscarla en una desviación de
este concepto básico, ya que consiste, simplemente, en diferentes grados de riqueza
y plenitud de la gracia otorgada y la promesa dada. De manera preponderante en
el uso de la Escritura, el pacto se refiere a una gracia y una promesa específicamente
redentoras. Los sucesivos pactos coinciden con las sucesivas épocas en el despliegue
y consecución de la voluntad redentora de Dios. No solo son contemporáneos, sino
también correlativos a estas épocas; y no solo correlativos, sino también
constituyentes, por sí mismos, de tales épocas; de manera que la revelación y
consecución redentoras vienen a identificarse con la consecución y revelación del
pacto. Al apreciar este hecho llegaremos a darnos cuenta también de que los
progresos de estas épocas en el despliegue de la revelación redentora son, al mismo
tiempo, avances en la manifestación de las riquezas de la gracia del pacto. Este
enriquecimiento progresivo de la gracia que otorga el pacto no es, en modo
alguno, una retracción o desviación del concepto constitutivo original, sino como así
debía esperarse, una expansión e intensificación del mismo. De ahí, pues, que al
llegar a la cima y cúspide de la administración pactal en la época del Nuevo
Testamento, hallemos que la soberana gracia y promesa alcanzan su más alto
grado de dispensación; pues se trata de una gracia que se otorga y una promesa
que se da con miras a la consecución de la meta más elevada para el hombre.
No es de extrañar, pues, que al nuevo pacto se le llame el pacto eterno. En su
progreso a través de las edades, la revelación del pacto alcanza su consumación en
el nuevo pacto; éste no es distinto, en principio y carácter, de los pactos que le
precedieron y lo prepararon; sino que es, de por sí, la completa realización y
encarnación de aquella gracia soberana que había sido el principio constitutivo de
todos los otros pactos. Y al recordar que el pacto es, no solo otorgación de gracia y
promesa juramentada, sino también relación con Dios en un plano que constituye
la corona y meta de todo el proceso de la fe, unión y comunión con Dios,
descubrimos otra vez que el nuevo pacto sitúa tal comunión en el plano más alto
posible. En el centro de la revelación pactal, y como coro incesante, encontramos la
promesa cierta: "Yo seré vuestro Dios, y vosotros seréis mi pueblo". Y no difiere
de los demás por el hecho de que el nuevo pacto inaugure esta peculiar
intimidad. Se diferencia, simplemente, por el hecho de que en él se alcanza el más
rico y maduro disfrute de la comunión resumida en aquella promesa. También en este
particular el nuevo es un pacto eterno: ya no admite más posibilidad de desarrollo o
enriquecimiento. El mediador del nuevo pacto no es otro sino el Hijo mismo de Dios,

27
el resplandor de la gloria del Padre y la expresa imagen de su substancia, el
heredero de todas las cosas. Él es también el fiador del mismo; y por cuanto no
puede haber más alto fiador o mediador que el Señor de gloria, y tampoco puede
haber sacrificio más trascendente, en su eficacia y finalidad, que el sacrificio de
Aquel que a través del Espíritu eterno se ofreció a sí mismo sin mancha a Dios, este
pacto es insustituible. La gracia y la verdad, la promesa y su cumplimiento, tienen
en este pacto su pleroma, su plenitud, y es según la concepción del nuevo pacto que
se dirá: "He aquí el tabernáculo de Dios con los hombres, y él morará con ellos; y
ellos serán su pueblo, y Dios mismo estará con ellos como su Dios" (Ap. 21:3).

28
UNA INTRODUCCION A LA DOCTRINA DEL PACTO
Rev Dr Iain D. Campbell

En un sermón sobre las palabras de Hebreos 13:8, ‘Jesucristo el mismo ayer, hoy y para
siempre’, predicado en 1738, Jonathan Edwards destacó que hay dos aspectos en los que
Jesús no cambia: en primer lugar, en su naturaleza divina, y en segundo lugar, en su oficio
como Mediador. Al explicar el segundo de estos puntos, Edwards señaló que Jesús siempre
actúa como Salvador y Mediador en la misma manera, es decir, con relación a las reglas
que rigen su oficio. Edwards ofrece la siguiente explicación:

Las reglas según las cuales actúa Cristo en la ejecución de su oficio están contenidas en un
pacto que comprende dos partes.

1. El pacto de redención, o el pacto eterno que se hizo entre el Padre y el Hijo, bajo el cual
Cristo se comprometió a actuar como mediador con el ser humano caído, y fue designado
como mediador del Padre. En ese pacto, todo lo referente a la ejecución por Cristo de su
oficio como mediador fue acordado entre Cristo y su Padre, y establecido por ellos. Este
pacto o acuerdo eterno es la regla más alta según la cual actúa Cristo en el desempeño de su
oficio. Es una regla de la cual jamás se aparta, ni en lo más mínimo. Jamás hace algo que se
aparte, en más o en menos, del pacto eterno. Cristo hace la obra que Dios le dio en ese
pacto, y ninguna otra. Salva únicamente a aquellos que el Padre le concedió para salvación
en ese pacto. Los lleva al grado de alegría acordado en ese pacto. Cristo nunca cambia su
observación de esta regla, ayer, hoy y para siempre.

2. Otro pacto que Cristo observa en su ejecución de su oficio como mediador es el pacto de
gracia que Dios estableció con el hombre. Aunque esta regla no rige su papel como
Mediador como lo hace el pacto de redención, se puede designar no obstante como regla.
Dios constituye en reglas para actuar a las promesas que él le hace a sus criaturas. Por
ejemplo, todas sus acciones están en un todo de acuerdo con sus promesas, nunca se aparta
en lo más mínimo de ellas, como sucede con lo que los hombres y mujeres toman como
regla de sus acciones. Sin embargo, no constituye una regla para Dios con el mismo
significado que tiene una regla para un agente creado, la cual debe ser tomada como un
antecedente para los propósitos del agente y aquello que rige sus propósitos. Las promesas
de Dios son consecuentes con sus propósitos, y no son otra cosa que la expresión de
éstos. El pacto de gracia no difiere en esencia del pacto de redención, sino que es una
expresión de éste. Constituye aquella parte del pacto de redención que es revelada a la
humanidad para su estímulo, fe y consuelo. Por lo tanto, el hecho que Cristo jamás se
aleja del pacto de redención implica que jamás se apartará del pacto de gracia. Todo
aquello que fue prometido a la humanidad en el pacto de gracia fue acordado entre el
Padre y el Hijo en el pacto de redención. No obstante, existe una cosa en la que se hace
manifiesta la inmutabilidad de Cristo en su oficio: el jamás se aparta de las promesas que la
ha hecho al hombre y la mujer. Este es el mismo pacto de gracia a través de todas las
épocas de la historia de la humanidad. El pacto no difiere en esencia ahora de lo que fue en
tiempos del Antiguo Testamento, y aún antes de la gran inundación. Siempre permanecerá
igual. Por ende, es un pacto eterno, Isa. 55:3. (eos 13:8, SermóSermón sobre Hebrn XIV,

29
Escritos Compilados de Jonathan Edwards, Vol 2, Ed. Banner of Truth, p. 950).

La presentación por Edwards del trabajo de Cristo está basada y expresada en forma
explícita en función del pacto y en lenguaje del pacto. Esto se debe a que la teología del
pacto – o teología federal (del Latín foedus, un pacto) – nos lleva al corazón y a la
esencia del Evangelio. Es un tema tan amplio y tan extendido que sería injusto tratarlo en
una sola charla, pero es importante recordar continuamente los elementos importantes de
nuestra salvación por el pacto.

EL DESARROLLO DE LA TEOLOGIA DEL PACTO

La presentación del Evangelio en forma de pacto no era rara en la época en que vivió
Jonathan Edwards en Nueva Inglaterra. Un siglo antes, hubo un aporte eminentemente
escocés a la Teología del Pacto, a través de la publicación de The Sum of Saving Knowledge
(La Suma del Conocimiento de Salvación) en 1650. Esto fue escrito por David Dickson y
James Durham, y se basó en una serie de sermones por Dickson. Ha sido publicado muchas
veces en ediciones de la Confesión de Fe de Westminster, aunque nunca alcanzó la
condición de norma de la iglesia.

Sin embargo, a modo de resumen de la verdad del Evangelio, The Sum of Saving
Knowledge es de gran ayuda, sin mencionar su expresión de la enseñanza de la Biblia en
términos del pacto. Enfatiza cuatro cosas:

1. Nuestra condición lamentable por naturaleza por quebrantar el pacto de obras;

2. el remedio provisto a través de Jesucristo para los elegidos bajo el pacto de gracia;
3. los medios externos designados para hacer que los participantes electos de este
pacto, y todos los demás que sean llamados, sean inexcusables; y
4. las bendiciones efectivamente transmitidas por estos medios a los elegidos del
Señor.

La presentación del Evangelio dentro de la iglesia escocesa era claramente según el pacto.
Hoy en día, la doctrina del pacto está bajo continuo ataque, incluso en la misma Escocia. El
Profesor T.F. Torrance, en su trabajo sobre Scottish Theology from John Knox to John
McLeod Campbell (Teología escocesa desde Knox a McLeod Campbell) (Edimburgo,
1996, en particular páginas 111-122) arguye que la dinámica del Evangelio se pierde en el
intento de formalizarlo con lenguaje del pacto. El Profesor Torrance acusa al esquema del
pacto de engañar a las personas, robándoles su seguridad, llevándolas a poner toda su
confianza en sí mismos en busca de evidencia de la gracia en su propio ser, limitando
gravemente el evangelismo. Después de estudiar el contenido de The Sum of Saving
Knowledge, Torrance dice lo siguiente:

“a pesar de que todas las condiciones de la redención del hombre y la mujer han sido
cumplidas por Cristo, el énfasis repetitivo en el condicional “si” del pacto de gracia y
reconciliación, así como también de obras, significó que el problema de la certeza (de la
salvación) buscaba continuamente respuestas – en el último análisis los creyentes eran

30
llevados a poner toda su confianza en sí mismos (Scottish Theology, p. 121).

Estos constituyen desafíos formidables para nuestra tradicional teología escocesa, con
énfasis en el pacto. A pesar de ello, yo sigo creyendo que The Sum of Saving Knowledge
estaba en lo correcto – la razón por la que necesitamos el Evangelio es el pacto roto; y el
Evangelio viene a nosotros en la forma de un pacto certero. Tampoco considero que el
federalismo de Dickson y otros perjudicó el libre ofrecimiento del Evangelio o dejó a
hombres y mujeres preocupados con una fe introspectiva que los hizo confiar en ellos
mismos en lugar de confiar en Cristo Jesús. Como veremos más adelante, el concepto del
pacto nos permite reunir todos estos elementos de las Escrituras, nos explica por qué
necesitamos a un Salvador, y glorifica el trabajo terminado de Cristo como la única base
para nuestra salvación eterna.

Desde el comienzo necesitamos enfatizar que creemos en la salvación del pacto porque
creemos en la gracia soberana. El Evangelio del amor de Dios llega a nosotros sobre la
cresta de la ola de la soberanía de Dios. Citando a Hugh Martin, "Cristo ejecuta su oficio
real por el pacto" (The Atonement, p22). En cierto sentido, ese es el punto fundamental:
nuestra teología del pacto – nuestro Evangelio – está arraigada en el hecho que Cristo es
soberano y su soberanía es absoluta.

EL PACTO EN LA BIBLIA

Existen ejemplos de pactos entre personas en la Biblia.

Génesis 21:27 – Abraham y Abimelec "hicieron (literalmente: cortaron) un pacto".
Génesis 31:44 – Jacob y Labán; bajo la iniciativa de Labán – Labán dijo "hagamos
(‘cortemos’) un pacto".

1 Samuel 18:3 – Jonatan y David "hicieron (‘cortaron’) un pacto, porque lo amaba como a
su propia alma". A modo de recordatorio de este lazo, Jonatan le entregó todas sus
posesiones a David.

Los pactos establecen un lazo de unión entre personas o grupos, formalizando una relación
entre ellos. Implica un sometimiento de unos a otros, y el pacto es ‘cortado’ entre ellos, lo
que implica que las partes están bajo un compromiso de vida o muerte. No crea en sí la
relación, pero sí la establece. Jonatan y David no se hicieron grandes amigos porque
hicieron un pacto; el pacto estableció límites a una amistad ya existente. Del mismo modo,
un hombre y una mujer no se enamoran cuando se casan: el pacto del matrimonio formaliza
la relación que ya existe.

La Biblia deja en claro que los pactos constituyen lazos profundamente personales, que
hablan de la continuidad de una relación personal. Cuando decimos que Dios celebra un
pacto, enfatizamos el hecho que Dios es PERSONAL, así como el hecho que él es
soberano. A pesar de que Torrance y otros insisten en que hablar de pactos confiere
formalidad y despersonaliza, de hecho, la noción de los pactos de Dios nos lleva
nuevamente al Dios personal de las Escrituras. Los pactos establecen un vínculo entre las

31
partes involucradas. Dado que Dios es personal, es capaz de relacionarse con otras
personas. En su soberana gracia, él es capaz de formalizar estas relaciones bajo la forma de
pacto.

Tradicionalmente, la teología del pacto ha abordado tres pactos distintivos de Dios: el pacto
de Redención, el pacto de Obras y el pacto de Gracia. Abordaremos este gran tema
siguiendo este orden.

EL PACTO DE REDENCION

Según Sum of Saving Knowledge, esto es el fundamento del esquema de redención: existe
un arreglo formal entre dos Personas de la Trinidad – el Padre y el Hijo.

Desde toda la eternidad ha existido una relación de amor, obediencia y unión entre ellos,
una relación personal, lo que nos lleva al misterio de la Trinidad. Juan lo expresa de este
modo cuando dice que, "En el comienzo estaba la Palabra, y la Palabra era con Dios, y la
palabra era Dios" (Juan 1:1). Esto nos confronta con conceptos profundos y misteriosos.
¿Cómo puede A estar con B y también SER B? Jesús también dice, "Yo y mi Padre somos
uno" (Juan 10:30), de este modo haciéndose igual a Dios. El Padre es Dios, y el Hijo es
Dios. Hay igualdad de condición y naturaleza entre ellos. En la eterna Trinidad, ninguna de
las personas está subordinada a ninguna de las demás.

Sin embargo, en adición a esto, Jesús usa el lenguaje de la subordinación. Dice que el Padre
es más grande que él (Juan 14:28), que el Padre lo ha enviado (Juan 6:57; 8:18), que la
voluntad del Padre es su alimento y su bebida (Juan 4:34). Dice que vino a la tierra no para
hacer su voluntad sino la voluntad de aquel que lo envió (Juan 6:38); y él es consciente de
una característica particular de esa voluntad – está enfocada especialmente en las personas
que el Padre ha dado al Hijo, y que el Hijo debe conservar, y que en última instancia
resucitará en gloria (Juan 6:39). El es consciente de haber recibido un mandamiento
referido a su vida, cuyo cumplimiento le asegura el amor del Padre (Juan 10:17-18), y el va
a la cruz con el fin de demostrar el amor que él tiene por el Padre (Juan 14:31).

La oración al estilo de sumo sacerdote de Juan 17, en la que Jesús ora al Padre, está
cobijada en términos muy especiales. Ha llegado un tiempo designado en el cual el Hijo
dará gloria al Padre (17:1) al terminar una obra designada (17:4). Como consecuencia de
esa tarea completada, el Hijo pide que sea glorificado (17:5), y que su gente – aquellos que
el Padre le concedió – sea guardada y santificada (17:9-16), y que sean traídos con él
finalmente al Cielo (17:24). Esta oración habla de temas específicos – una obra específica,
realizada en un tiempo específico, con un propósito específico, por una Persona específica,
y la compleción de esa obra se convierte en la base para realizar peticiones específicas.

Resulta difícil evitar la conclusión de que este es un idioma más que filial. Hacia el final es
el lenguaje de un Hijo; pero también es el lenguaje de un pacto – el lenguaje de los
acuerdos oficiales entre Padre e Hijo. El Padre le ha prometido un pueblo al Hijo, y lo ha
apartado como su Salvador y Mediador. Con la condición de que el Hijo cumpla sus

32
obligaciones - de las cuales él es el defensor - obtendrá la recompensa de soberanía, juicio y
gloria universal.

De la misma manera en que Adán fue designado la cabeza de la raza humana bajo la
relación de un pacto, Cristo fue apartado como un "pacto para la gente y una luz para los
Gentiles" (Isaías 42:16). Es en esta luz que debemos interpretar el énfasis en el carácter
necesario de sus sufrimientos – en el jardín, él sabe que la copa de sufrimiento y deshonra
es la voluntad del Padre para él, y en el camino a Emaús él discute que fue necesario que el
Salvador sufriera antes de entrar en su gloria (Lucas 24:26). Pablo lo explica de la siguiente
manera: "la cabeza de todo hombre es Cristo, la cabeza de la mujer es el hombre, y la
cabeza de Cristo es Dios" (1 Corintios 11:3). Al igual que el hombre y la mujer tienen
igualdad espiritual ante Dios, pero tienen distintas funciones que implican autoridad
masculina y sumisión femenina en el matrimonio, el hogar y la iglesia, ‘Cristo’ y ‘Dios’
tienen igualdad de condición y atributos personales, pero tienen roles diferentes dentro de la
economía de la gracia.

John Owen también sugiere que siempre que Jesús llama a su Padre “Dios” esto indica una
relación de pacto. Este es un discernimiento importante y útil. Los judíos reconocían que
cuando Jesús llamaba a su Padre, Dios, se estaba poniendo en igualdad con Dios (Juan
5:18); del mismo modo, debemos reconocer que cuando Jesús llama a su Padre Dios, está
resaltando su subordinación oficial como el siervo de Jehová. Un ejemplo de esto está en
Juan 20:17, en las palabras que Jesús le dice a María: "No me toques, porque aún no he
subido a mi Padre: pero ve con mis hermanos y diles, Yo subo con mi Padre, y con su
Padre; y con mi Dios y su Dios."

Owen dice: "esta expresión de ser un Dios ante cualquier persona declara un pacto, y es la
palabra mediante la cual Dios declara constantemente su relación con cualquier persona en
la forma de un pacto" (XIX, p84).

John Owen explora esto en la Parte IV de su comentario sobre Hebreos, donde habla de
"operaciones federales entre el Padre y el Hijo”, y explora el carácter del pacto de
redención:

La voluntad del Padre y del Hijo quienes se comprometen libremente en el pacto

Las cosas que se traspasan a través del pacto están dentro de la competencia de ambas
partes
La salvación de los pecadores siendo aquello que se traspasa
La gloria de Dios en general, y del Hijo en particular, como el propósito del pacto
las promesas que son hechas al Hijo en el pacto
Este pacto como el origen del sacerdocio de Cristo.

En otras palabras, en el pacto de redención, el Padre eterno dice a su único Hijo, “Yo seré
tu Dios”, y aparta a Jesús para el oficio de Mediador. Este acuerdo de pacto formaliza la
relación entre ellos, fijando parámetros de obligación y recompensa, deber y promesa.
Jonathan Edwards lo resume de la siguiente manera:

33
Algunas cosas fueron hechas antes de la creación del mundo, hasta desde la eternidad. Las
personas de la Trinidad fueron confederadas en un propósito y un pacto de redención. Bajo
este pacto, el Padre había designado al Hijo, y el Hijo había aceptado el trabajo; y todo
aquello que debía cumplirse en el trabajo fue estipulado y acordado.
Jonathan Edwards, A History of the Work of Redemption (Works, i.534)

Dos Preguntas
La primera: ¿adónde está el Espíritu Santo en todo esto? Algunos autores han objetado a
este esquema sobre una base que no da lugar al Espíritu Santo. Jon Zens pregunta:

Los teólogos del pacto afirmaron una y otra vez que las partes en este pacto son el Padre y
el Hijo. ¿Cuál es el fundamento para excluir al Espíritu Santo? ¿No es cierto que todo plan
de Dios como cabeza debe necesariamente ser en la forma de la Trinidad?"
("Is there a ‘Covenant of Grace’?",
http://www.cet.com/~dlavoie/sol…isto/theology/nct/covenant.html).

A esto debemos responder que entre los compromisos acordados al Hijo estaba la promesa
de la unción con el Espíritu Santo, por lo tanto, no se puede excluir al Espíritu Santo del
consejo deliberado de Dios en el pacto de redención. Esto queda actualizado en el bautismo
de Jesús, donde el Padre habla, el Hijo es bautizado y el Espíritu desciendo sobre él. Esto es
enfatizado adicionalmente en Hechos 10:38-43, donde Pedro declara que “Dios ungió a
Jesús de Nazaret con el Espíritu Santo y con poder", en un contexto que claramente se
refiere a las disposiciones del pacto de redención – Dios resucitando a Jesús y ordenándolo
para ser Juez supremo sobre todos. Algunos teólogos han dicho que el Espíritu Santo
acepta y se resigna en este acuerdo entre el Padre y el Hijo, pero el texto bíblico es mucho
más explícito. El Espíritu es parte del regalo del Padre a Cristo, y también será el regalo de
Cristo a su pueblo.

Segunda pregunta: ¿Cuántos planes de redención existen? En su obra History of the Work
of Redemption (Historia de la Obra de Redención), Jonathan Edwards se toma el trabajo de
recordarnos que sólo hay un plan de redención:

"…se trata de una sola obra, un solo propósito. Los varios designios u obras que le
pertenecen no son más que varias partes de un solo plan" (i.534).

Edwards compara estos ‘designios’ con "varios movimientos sucesivos de una máquina".
Pero esto lleva a la pregunta: ¿hay un solo pacto?

El debate dentro de la teología Reformada puede ser puntualizado con dos citas:

Thomas Boston: "el pacto de redención y el pacto de gracia no son dos pactos distintos,
sino uno y el mismo pacto" (citado en A.T.B. McGowan The Federal Theology of Thomas
Boston, p40). Sobre este punto de vista, la obra de la redención debe ser considerada como

34
un único pacto, en el cual Dios hace un pacto con el Hijo como Mediador, y, a través de él,
con todo su pueblo.

John Owen dice: "debemos distinguir entre el pacto que Dios hizo con los hombres
referido a Cristo, y el pacto que hizo con su Hijo referido a los hombres. Todos reconocen
que Dios creó al hombre bajo los términos y la ley de pacto, con una definición de deberes
y la promesa de una recompensa. Después de la caída, Dios entró en otro pacto con la
humanidad que, desde el punto de vista de su principio, carácter y finalidad, es llamado
comúnmente el pacto de gracia. Este no es motivo de nuestro presente estudio, pero es la
relación personal que ya existía entre el Padre y el Hijo antes de que existiera el mundo, tal
como es revelado en las Escrituras y que debe ser declarado … " (XIX, p78).

De hecho, lo que Owen arguye después es que el pacto de redención es el fundamento del
pacto de gracia, y en mi opinión, esta es la manera más útil de ver los datos en las
Escrituras. Esto nos lleva a nuestra cita original de Edwards:

"las reglas que rigen las acciones de Cristo en la ejecución de su oficio de mediador están
contenidas en un pacto de dos partes:

1. El pacto de redención, o el pacto eterno que existía entre el Padre y el Hijo, por el
cual Cristo se comprometió a actuar como Mediador con la humanidad caída, por
designación del Padre …
2. otro pacto que Cristo observa en la ejecución de su oficio de mediador es aquel
pacto de gracia que Dios estableció con el hombre …

Por ende, el hecho que Cristo jamás se aparta del pacto de redención implica que jamás se
apartará del pacto de gracia; ya que todo lo que fue prometido a los hombres en el pacto de
gracia fue acordado entre el Padre y el Hijo en el pacto de redención".
Sermón sobre Hebreos 13:8 (ii.950)

PACTO DE OBRAS

Esta es la terminología utilizada habitualmente por la teología Reformada para describir la

relación entre Dios y Adán cuando Adán recién había sido creado. En su capítulo sobre el
pacto de Dios con el hombre (VII), la Confesión de Fe de Westminster nos recuerda sobre
la necesidad de un acuerdo de este tipo – la distancia entre el Creador y la creación era tan
vasta que el hombre podría relacionarse con Dios sólo en virtud de un acto soberano de
condescendencia.

El carácter de esa relación está descrita en Génesis 2:15-17. Adán y Eva fueron colocados
en el Jardín del Edén, para trabajar allí para la gloria de Dios y disfrutar de todo lo que
había en el jardín, con la excepción del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal.
La advertencia es clara: la desobediencia de la ley de Dios lleva a la muerte. La obediencia
a Dios asegura la continuidad de la vida.

35
El profesor John Murray plantea dos objeciones a la definición "Pacto de Obras", con un
argumento de tres puntos:

1. Arguye que "el término no es oportuno ya que los elementos de gracia que entran
dentro de la administración no están correctamente definidos dentro del término ‘obras’";
2. La relación entre Dios y Adán en inocencia no es definida como un pacto en las
Escrituras; y
3. Las Escrituras usan el término ‘pacto’ para describir "la confirmación – bajo
juramento - de una promesa" vinculada al designio de redención de Dios.
"The Adamic Administration" en Collected Writings Volume 2: Systematic Theology, p49

Sin embargo, Robert L. Reymond señala que la palabra "pacto" no necesita estar presente
para que exista un pacto – cita a 2 Samuel 7, donde, sin usar la palabra pacto, las promesas
hechas a David tienen la forma de pacto, tal como lo indican otras porciones de las
Escrituras. También indica que los elementos de un pacto están presentes también en
Génesis 2, y que el paralelo en Romanos 5 entre Adán y Cristo significa que, al igual que
Cristo, "Adán actuó como un representante federal de un arreglo en forma de pacto" (A
New Systematic Theology of the Christian Faith, p430).

Adicionalmente, Wayne Grudem señala el hecho que el árbol de la vida tenía el carácter de
un signo de pacto; su fruto, al cual el hombre tenía acceso en su condición de inocencia, no
poseía ninguna cualidad mágica, pero confirmaba la realidad de las disposiciones y la
promesa del pacto. Era una señal “por la cual Dios garantizaba externamente que la
realidad interna se produciría" (Systematic Theology, p517). Berkhof lo describe como "un
símbolo o signo designado" (Systematic Theology, p217), del cual el hombre estuvo
prohibido cuando perdió aquello que representaba. Esto le atribuye gran significado a la
restauración del árbol de la vida en Apocalipsis 22.

Hay varios puntos acerca de la relación de Dios con el hombre en el principio, en el estado
de inocencia, que deben ser enfatizados.

En primer lugar, la disposición del pacto de obras era de gracia y misericordia. Si se

ha de caracterizar la relación como un pacto, entonces Murray prefiere el lenguaje de los
Catequismos, que, a pesar de usar el término ´pacto de obras’ (LC 30), también designa la
relación que Dios estableció con el hombre como un ‘pacto de vida’ (LC 20), hecho con
Adán como una ‘persona pública’ (LC 22) y que requería ‘obediencia personal, perfecta y
perpetua’ (LC 20).

En segundo lugar, Dios estableció una relación que comprendía una promesa
condicional hecha al hombre. Si se cumplían ciertas condiciones, entonces se cumpliría
una promesa específica. La promesa era la vida – la condición era la obediencia. En
palabras de John Owen, Dios podría haber establecido una relación con el hombre
sencillamente en los términos de su absoluta soberanía (XIX, p337); No estaba bajo la
obligación de prometerle nada al hombre. Pero, habiendo en gracia acordado realizar la
promesa, pertenece a la naturaleza de un pacto.

36
En tercer lugar, bajo el pacto de obras, Dios colocó al hombre bajo prueba. Esto surge
de la condición del pacto – la obediencia. El enfoque específico en el árbol del
conocimiento del bien y del mal representa el hecho que Dios estaba requiriendo completa
sumisión a su ley y su voluntad. Adán tenía la capacidad de no pecar, y fue creado en
integridad ante Dios, la ley de Dios poniéndolo continuamente a prueba. ¿Cuál hubiera sido
el resultado de un período de prueba exitoso? Murray arguye que el nombre del árbol
sugiere que un período de prueba exitoso "hubiera impartido conocimiento renovado y
enormemente aumentado del contraste entre el bien como el opuesto del mal " (Collected
Writings, Vol 2, p52). Con este sentido renovado del beneficio del bien, podría haber
continuado en la condición de inocencia. Sin embargo, la probación no fue exitosa, y en vez
de esto, experimentaron la amargura del pecado y la muerte espiritual resultante. Esto
quedó acentuado en la prohibición de acceso al árbol de la vida.

En cuarto lugar, el pacto de obras no incluía ninguna disposición para la salvación de

las consecuencias del pecado y la desobediencia al pacto. El pacto estipulaba la
penalidad para la desobediencia (y, en forma implícita, la recompensa por la obediencia),
pero no contenía y no podía contener ninguna disposición en caso del fracaso de la
probación. Esto demuestra que el hombre gozaba de libertad moral: "Dios le dio al hombre
el poder de elegir lo contrario. El hombre, por su propia voluntad, sin ser obligado
externamente, usó ese poder para cometer el pecado" (Collected Writings, Vol 2, p69).
Como resultado, el hombre quedó excluido de la comunión con Dios y fue separado de
Dios.

En quinto lugar, aparte de un plan tipo pacto, es imposible responder a la pregunta de

¿por qué el pecado personal de Adán debería afectar a los demás? La enseñanza de
Romanos 5 es que, a través de la transgresión de Adán, el pecado y la muerte alcanzó a toda
la humanidad. ¿Por qué?

La respuesta, suministrada por el mismo Pablo, es que nosotros estábamos en Adán – él era
nuestro representante. Había unión y solidaridad entre él y nosotros. Algunos arguyen que
la solidaridad se debe a la identidad humana. Pero si ese fuera el caso, ¿por qué no se nos
tiene como responsables por TODOS los pecados de Adán? ¿Por qué fue solo el primero el
que nos llevó a la ruina?

Una segunda postura habla de solidaridad racial, y se basa en que cuando Adán pecó, su
descendencia heredó una naturaleza de pecado, y la culpabilidad de Adán les es imputada
por ello. Esto se denomina imputación mediata, y sostiene que nuestra posición ante Dios
es el resultado de nuestra condición heredada de nuestro primer padre.

Sin embargo, el punto de vista Reformado ha favorecido un enfoque de pacto o federalista,

donde Adán es considerado la cabeza del pacto y representante de la raza. Cuando él cayó,
todos caímos con él, y la culpabilidad y la corrupción cayeron inmediatamente sobre
nosotros (por ende: imputación inmediata), y provocan nuestra naturaleza corrupta.

37
Según John Owen:

El hombre, en su creación, fue constituido bajo un pacto en relación al propósito de Dios

para él dentro de la creación. Es decir, la ley de su obediencia comprendía promesas y
amenazas, recompensas y castigos, acorde a la santidad y bondad de Dios. Toda ley -con
las recompensas adjuntadas a ella- tiene carácter de pacto (XIX, p337).

Por ende, en el pacto de obras se había dado una promesa, que Dios tenía la capacidad de
cumplir, y que estaba condicionada por el cumplimiento de ciertas obligaciones por el
hombre. El hombre rompió ese pacto, y se halló separado de Dios. Pero la pregunta
permanece: ¿el pacto de obras sigue vigente? ¿Cuál es su condición actual? ¿tiene alguna
normativa que aún permanece vigente? (Reymond, New Systematic Theology, p439).

Resulta claro que ya no estamos bajo la probación de Adán – caímos de eso a través de él y
con él. Pero la teoría Reformada siempre ha sostenido que el pacto de obras no ha sido
abrogado en su totalidad por los siguientes motivos:

1. Al igual que Adán, le debemos a Dios perfecta obediencia. El hecho que no

pudimos prestar esa obediencia no nos libera de nuestra obligación.
2. El hecho de la muerte como consecuencia del pecado fue indicado en forma
explícita en el pacto de obras. Por lo tanto, la advertencia se mantiene vigente: ‘el día que
comas de él, ciertamente morirás’. Eso jamás cambió.
3. La promesa de vida a condición de la obediencia también se mantiene válida. Cf.
Levítico 18:5 – "ustedes guardarán mis estatutos y mis ordenanzas, los cuales haciendo
(cumpliendo) el hombre, vivirá en ellos. Yo Jehová"; un versículo citado en Romanos 10:5
para demostrar que Cristo es el fin de la ley para la justicia, y en Gálatas 3:12 para
demostrar que la ley no es de fe, y que somos salvos por la justicia de Cristo. El uso de
Levítico por Pablo 18:5 está arraigado en el principio que es el fundamento del pacto de
obras: que la obediencia perfecta de la ley lleva a la vida.
4. Los términos del pacto de obras son los términos sobre los cuales Cristo ha
asegurado nuestra redención. El guardó la ley por nosotros, como el último Adán, el que
jamás pecó, pero cumplió todas las exigencias de la ley, respetando y honrando la ley. Por
ende, la raza es salva sobre el mismo fundamento sobre el cual fue establecida en un
principio. En otras palabras, existe un pacto de gracia con nosotros, ya que, según los
términos del pacto de redención, el pacto de obras ha sido guardado por Cristo como figura
pública, y hay una imputación inmediata de su justicia hacia nosotros.

PACTO DE GRACIA
Por naturaleza, el hombre rompe los pactos. Esta es la esencia de nuestro pecado. Pero la
esencia del Evangelio es que por gracia Dios devuelve al hombre la comunión con Dios. Lo
hace relacionándose con el hombre por su gracia y consolidando esa relación en un pacto.

Cuando el pensamiento Reformado habla de la gracia del pacto, está describiendo la

aplicación del plan de salvación de Dios a los hombres y mujeres en la historia del
mundo. Jonathan Edwards comienza su History of the Work of Redemption citando a Isaías

38
51:8 – "porque como a vestidura los comerá polilla, como a lana los comerá gusano; pero
mi justicia permanecerá perpetuamente, y mi salvación por siglos de siglos". El propósito
de Edwards is mostrar que aquí Dios habla del pacto de gracia. Dice que de estos dos, la
justicia y salvación de Dios, una es la causa y la otra es el efecto. La justicia de Dios, o
misericordia de pacto, es la raíz, y la salvación es el fruto. Ambos están relacionados con el
pacto de gracia" (i.533). Esto es para siempre, según Edwards, y en todas las generaciones.
De modo que el pacto de gracia es una manera en que podemos hablar de la obra salvadora
de Dios en función de la historia – en tiempo y espacio – donde El inaugura algo que es
eterno, y nos lleva en un momento dado a una relación consigo mismo que es para siempre.
Por lo tanto, esto forma parte del propósito supremo de la salvación de Dios. Dos citas
ilustran esto:

Jonathan Edwards:

"En cuanto el hombre cayó, Cristo entró en su obra mediadora. Fue entonces que comenzó
a ejecutar la obra y el oficio de mediador. Lo había aceptado antes de la creación del
mundo. El tenía un compromiso con el Padre para comparecer como mediador del hombre,
y suplir ese rol cuando surgiera la ocasión, desde la eternidad. Pero ahora había llegado el
momento. Cristo, el eterno Hijo de Dios se vistió de su carácter mediador y se presentó ante
el Padre. Se puso inmediatamente entre una Majestad santa, infinita y ofendida y la
humanidad ofensora. Fue aceptado en este rol, impidiendo así la ira que ejecutaría de pleno
la maldición que el hombre había traído sobre sí" (i.536).

James Henley Thornwell:

"El plan de redención, también llamado el Pacto de Gracia, es la respuesta de Dios a la

pregunta, ¿Cómo será justificado un pecador y colocado en santidad para siempre? Como el
Pacto de Obras era la respuesta a esa pregunta, ¿Cómo será justificada y confirmada una
criatura moral? Las dos son evoluciones del mismo propósito, la misma gracia en Dios."
(Collected Writings, Vol2, p18).

TERMINOLOGIA

A lo largo de las Escrituras, la terminología del pacto es utilizada continuamente para

describir la relación salvadora de redención que une a Dios con su pueblo.

Dios le dice a Noé antes de la inundación: "Pero contigo estableceré mi pacto" (Génesis
6:18). Esta es la alternativa a la destrucción – mientras el resto de la humanidad perecerá,
Noé será salvado debido al pacto de Dios.

Génesis 15:18 dice que "el Señor hizo un pacto con Abram". Mientras los Amoritas serán
destruidos, Abram y sus descendientes gozarán de la salvación y misericordia del pacto.

En Exodo 2:24, Dios oye el gemido de su pueblo en Egipto, "y Dios recordó su pacto con
Abraham, con Isaac y con Jacobo".

39
En Deuteronomio 4:23, se advierte al pueblo: "Guardaos, no os olvidéis del pacto de
Jehová vuestro Dios", y en el versículo 31 se los alienta a creer que "Dios misericordioso es
Jehová tu Dios; no te dejará, ni te destruirá, ni se olvidará del pacto que les juró a tus
padres".

Los Salmos están repletos del tema del pacto, al igual que los profetas. Cuando llegamos al
Nuevo Testamento, hallamos a Jesús descrito como el Mediador del pacto, y su sangre
como el cimiento del pacto eterno. De principio a fin, la Biblia está dominada con el tema
del pacto de la gracia de Dios con la humanidad caída en Jesucristo.

El idioma Hebreo emplea la palabra ‫( ברית‬berith) para referirse a un pacto. Es difícil

conocer la etimología y el significado de la raíz de esta palabra – su significado queda
determinado por el uso. Muchos estudiosos y comentaristas lo interpretan en función del
denominado tratado de vasallaje del Antiguo Cercano Oriente. Este era el tratado
establecido por el rey o señor conquistador cuando sometía a otra nación. Esta forma de
tratado tenía varios aspectos:

1. El título del tratado, presentaba a las partes

2. Un prólogo histórico, confiriendo los antecedentes de la relación
3. Las estipulaciones y requerimientos del tratado.
4. Una cláusula detallando la disposición de preservar el tratado
5. Una lista de dioses como testigos del tratado
6. Una declaración de bendiciones y maldiciones, según si las estipulaciones eran
honradas o violadas

Esta es una forma de tratado reconocida, particularmente entre los Hititas, y los estudiosos
tienden a verla como un antecedente para la comprensión de la palabra berith. En
particular, ha ayudado a contribuir una forma para interpretar la Biblia – "el principio
básico para interpretar la teología de Deuteronomio yace en su naturaleza de documento de
pacto” (P. Craigie, The Book of Deuteronomy, NICOT, p36).

Esta forma de tratado entre un soberano conquistador y un vasallo conquistado por lo

general se ponía por escrito. Desde este punto de vista, resulta interesante que los
mandamientos fueron tallados sobre piedra, y son descritos como las palabras del pacto.
Exodo 24:7 dice sobre Moisés que "tomó el Libro del Pacto y lo leyó para que todo el
pueblo escuchara. Y ellos respondieron, ‘Todo aquello que el Señor ha dicho lo haremos, y
seremos obedientes’". Algunos estudiosos evangélicos han sugerido que las dos tabletas de
piedra sobre las cuales fue escrita la ley contenían los diez mandamientos, al igual que se
hacía un duplicado de los tratados.

Además, se arguye que la importancia de escribir el tratado para conservar su contenido

está claramente relacionado con la escritura canónica de las Escrituras. Podemos, notar, no
obstante, que O. Palmer Robertson sugiere que uno de los principales ítems que falta de la
lista de elementos del tratado de vasallaje es la promesa, que él sugiere como la esencia de

40
un pacto (Christ of the Covenants, p6 n.7); esto debería resaltar para nosotros que aparte de
cualquier similitud que pudiera haber entre el pacto bíblico y el tratado del Cercano
Oriente, el pacto de gracia es bastante singular.

Cuando los traductores griegos del Antiguo Testamento produjeron el LXX, hicieron algo
muy interesante. La palabra natural griega para un pacto es  (suntheke) que
significa literalmente: poner juntos. Se puede usar para una ‘composición de palabras’, pero
es bien reconocido su significado de ‘pacto’, ya sea entre individuos o naciones. Aparece a
menudo en plural refiriéndose al ‘convenio constitutivo’, es decir, los términos del acuerdo,
contrato o tratado. Se emplea para traducir ‘pacto’ en 2 Reyes 17:15 e Isaías 28:15, Isaías
30:1, y ‘acuerdo’ en Daniel 11:6. Sólo en el primero de estos pasajes se refiere al pacto de
Dios con Israel.

En lugar de utilizar la palabra natural para pacto para traducir el hebreo, los traductores del
LXX optaron por otra palabra:  (diatheke), cuyo significado es ‘última
voluntad’ o ‘testamento’, y es la palabra empleada comúnmente en el Nuevo Testamento.

El motivo de la preferencia de esta última palabra es el reconocimiento que en el pacto de

gracia las dos partes no son iguales. Los traductores reconocieron que cuando Dios
establece su pacto con Israel, por ejemplo, éste es más parecido al tratado de vasallaje de
los Hititas que a la noción griega de . En este último, dos partes de igual
condición celebran una relación contractual. Esta es la fuerza de Daniel 11:6, donde la hija
del rey del sur va ante el rey del norte para hacer un tratado – la referencia histórica es a la
hija de Ptolomeo de Egipto (Berenice) quien se casa con Antiocus II, quien gobernó
Palestina después de las conquistas de Alejando Magno. Esta es la base para un contrato
entre iguales.

Pero a fin de conservar el énfasis en la soberanía de Dios, los traductores optaron por la
palabra , que se refiere a un acuerdo formal aunque uno en que una parte le
entrega algo a la otra. Esto trae un problema – ¿deberíamos traducir esta palabra (en
particular en el Nuevo Testamento) como ‘pacto’ o ‘testamento’? De los 33 usos de
 en el Nuevo Testamento, la Versión Autorizada (VA) lo traduce como
‘pacto’ en 21 oportunidades, y como ‘testamento’ 12 veces. Por ejemplo, en Mateo 26:28,
en la narrativa de la Ultima Cena, la VA dice que Jesús le tomó la copa y dijo, "esta es mi
sangre del Nuevo Testamento, que es vertida por muchos para la remisión de pecados" (ver
también Marcos 14:24 y Lucas 22:20). Pero en otros pasajes, la misma palabra es traducida
como ‘pacto’, como en Lucas 1:72, donde Zacarías alaba a Dios por recordar su santo
pacto, o Efesios 2:12, donde Pablo dice que antes éramos extraños a los ‘pactos de
promesa’, o Hebreos 12:24, que describe a Jesús como el Mediador del ‘nuevo pacto’.

Para complicar esto aún más, Hebreos 9 sí emplea la palabra  en su sentido
literal de ‘última voluntad y testamento’, y propone que la muerte de Cristo es equivalente a
la muerte de un testador, una persona que dispone la distribución de su propiedad de
antemano. En este sentido limitado, el pacto de Dios con nosotros es análogo a un

41
testamento con nosotros. El argumento de Hebreos 9 en este sentido es que la muerte de
Cristo fue absolutamente necesaria.

El problema es que ‘pacto’ y ‘testamento’ no tienen el mismo significado. Identificarlos

significa impartirle un sentido ajeno al Antiguo Testamento. Según Geerhardus, "si berith
significa ‘pacto’ y  ‘testamento’, entonces considerar el primero con el
significado del segundo implica una grave mala interpretación desde el punto de vista
lingüístico. Se atribuye al berith de las Escrituras hebreas una característica que no tenía"
("’Pacto’ o ‘Testamento’?", Redemptive History and Biblical Interpretation, pp401-2).

Entonces, cuando la VA emplea ‘testamento’, está traduciendo la palabra en sentido literal;

aún cuando no lo hace de manera uniforme. No deberíamos imaginar que ‘pacto’ y
‘testamento’ son sinónimos. La palabra griega ‘testamento’ fue elegida como una
traducción de berith simplemente para evitar la noción de que las partes en el pacto tienen
igualdad de condición; la elección de ‘testamento’ fue para salvaguardar la soberanía de
Dios y la prioridad de la gracia. Leon Morris dice: "El punto principal a tener en cuenta es
que la palabra describe una acción divina, con el hombre como el destinatario de la
bendición" (Apostolic Preaching of the Cross, p89).

Administración del Pacto de Gracia

¿En qué momento comenzó Dios a revelar el pacto a un mundo perdido? ¿Dónde comienza
la administración del pacto de gracia? Algunos desean establecer el pacto con Abraham
como el primer indicio claro del pacto de gracia; Donald Macleod, por ejemplo, habiendo
discutido sobre el Pacto de Adánico y el Pacto de Preservación hecho con Noé, dice que el
pacto de gracia es entre Dios y el creyente, "y tomó esa decisión porque la revelación
bíblica arquetípica del Pacto de Gracia es el Pacto de Dios con Abraham" (A Faith to Live
By, p100). En su trabajo, The Covenant of Grace, el Profesor John Murray arguyó que el
pacto con Noé nos enseña lo que es un pacto; señala características distintivas de este
pacto:

1. Es el pacto de Dios ya que es concebido, ideado, determinado, establecido,

confirmado y entregado por Dios mismo
2. Es de alcance universal
3. Es incondicional
4. Es "intensa y penetrantemente monergistico"
5. Es eterno
(John Murray, The Covenant of Grace, at http://www.the-
highway.com/Covenant_Murray.html).

Murray dice que "cuando nos encontramos con el pacto de Abraham hallamos
características que son totalmente novedosas respecto de la administración del pacto". En
particular, dice que vemos a Dios tomando juramento para confirmar su promesa, y con
relación a la circuncisión, poniendo énfasis en guardar el pacto.

42
Es verdad que el pacto de Abraham es un punto de partido distintivo, y se hace alusión al
mismo en el Nuevo Testamento; Pablo dice que Dios predicó el Evangelio de antemano a
Abraham, y que el propósito de la muerte de Cristo era traer las bendiciones del pacto de
Abraham a los Gentiles (Gálatas 3:8,14). No obstante, la Confesión de Fe nos recuerda que
bajo la ley el pacto era administrado por "promesas, profecías, sacrificios, circuncisión, el
cordero pascual, y otros tipos de ordenanzas impartidas al pueblo judío" (vii.5). Esto nos
llama a la atención a que la primera promesa dada al hombre – el protevangelium de
Génesis 3:15 – fue en sí una administración del pacto de gracia, que inauguró el pacto, y
que anunció la gracia que sería extendida a los pecadores. El pacto de Noé, que estuvo
enfocado en la preservación de la tierra, también debe ser visto a la luz de la maldición
después de la caída del hombre. La tierra produciría espinas y cardos, desastres e
inundaciones. Habría juicio perpetuo sobre la tierra. Pero habría gracia, preservando la
tierra y proveyendo un teatro sobre el cual se presentaría el drama de la redención. Usando
la terminología de Geerhardus Vos, el pacto de gracia es el término dogmático para una
"revelación especial de redención" (Biblical Theology, p32).

En otras palabras, el pacto de gracia es inaugurado en el momento que Dios comienza a

revelar su propósito salvador en la experiencia humana. Esto nos lleva a la revelación en el
jardín. Pero con Robert Reymond reconocemos que, "…con el llamado de Abraham, el
pacto de gracia experimentó un progreso significativo, y definitivo para todo tiempo
posterior." (New Systematic Theology, p513). Adicionalmente, Reymond arguye que
Génesis 12-22, que trata sobre el pacto de Abraham, contiene “los versículos más
importantes de la Biblia”, desde el punto de vista de la teología del pacto (ibid.).

Administraciones del Pacto

ADAN

Cuando Adán, cabeza del pacto y representante federal de la raza humana, rompió el pacto
con Dios, toda la humanidad pecó y cayó con él. Dios se encontró con él en el Jardín del
Edén y pronunció la maldición. Entremezcladas con las palabras de la maldición estaba la
promesa de sanidad, restauración y recuperación. Las palabras de la maldición y las de la
promesa están asociadas a la experiencia del pecado y la caída.

1. Dios promete romper la atadura entre la mujer y Satanás (Génesis 3:14-15). Al

dirigirse al Diablo, reduce a la serpiente a una criatura que se arrastra, y pone en forma
soberana enemistad entre Satanás y aquellos a quien Satanás engañó. Parte de la condición
del pacto de gracia, por ende, es romper el poder del pecado y de Satanás en la vida
humana.
2. La enemistad será hecha extensiva a la simiente de la mujer y la simiente de la
serpiente. Habrá una barrera espiritual levantada en todas las generaciones entre los reinos
del pecado y de la gracia, luz y oscuridad. La humanidad se hallará en dos campos
diamétricamente opuestos. Estamos con Dios o en su contra, en Cristo o afuera de El. No
hay terreno intermedio y tampoco ningún terreno común entre estos dos campos. La
enemistad es una condición del pacto de gracia.

43
3. Por último, la simiente de la mujer herirá en la cabeza a la serpiente, quien a su vez
le herirá el talón a éste. Este versículo tiene su realización en el adviento del Hijo de Dios,
quien ha venido para destruir las obras del maligno (1 Juan 3:8), y quien fue herido a través
de su deshonrosa muerte en la cruz. Sólo se tenía un conocimiento vago de este concepto en
un principio – "la Revelación del Antiguo Testamento aborda el tema de un Mesías en
forma muy gradual" (Vos, Biblical Theology, p55). Las palabras de Eva en Génesis 4:1
posiblemente indiquen que ella creía que Caín era el Mesías prometido, pero esa noción fue
rápidamente desechada. De hecho, Caín era el malo.

NOE

La historia bíblica posterior sigue la degeneración de la raza humana, aparte de la línea de

Set, que es la línea en que la verdadera religión es hallada (Génesis 4:26), y la línea de la
que provienen Enoc y Noé. La maldad del mundo, a pesar de la bondad de Dios y su gracia
contenedora, trae sobre el mundo un juicio por el cual es destruido por una inundación.
Sólo son salvados Noé y su familia, y por ende es con Noé con quien Dios promete
(Génesis 9:18) establecer su pacto.

El motivo del pacto es que Noé halló gracia ante los ojos de Dios (Génesis 6:8). No
debemos interpretar esto como que Noé merecía esta salvación. Debemos interpretarlo
como una alusión a la gracia del pacto, revelada en Génesis 3:15. La instancia era la de
enemistad con Satanás; en un mundo que era amigable hacia el pecado y hacia Satanás,
Noé se mantuvo hostil hacia el diablo y sus secuaces, Satanás y sus tentaciones, la maldad
en todas sus formas. Mediante la gracia, Noé, al igual que sus famosos antepasados, caminó
con Dios.

Los elementos del pacto con Noé son los siguientes:

1. La disposición por la gracia de Dios de un medio de seguridad. Dios dispuso la

construcción del arca, que se asemejó al carácter de un juicio – mientras otras cosas serían
destruidas en una inundación, el arca superaría la tormenta. Un rasgo singular de esta
disposición del pacto es que el mismo Noé estuvo involucrado en la preparación de un
medio seguro. Según Murray: "en este caso, se le instruyó a Noé realizar ciertas acciones y
su cumplimiento de esto fue la condición indispensable para el cumplimiento de la gracia
prevista en el pacto". Noé no era merecedor de la salvación y no gana por sí la salvación.
Pero disfrutó de la gracia del pacto a través de la fe, según Hebreos 11:7 – "por fe Noé,
cuando fue advertido por Dios de las cosas que aún no se veían, con temor preparó el arca
en que su familia se salvase; y por esa fe condenó al mundo, y fue hecho heredero de la
justicia que viene por la fe".
2. Dios dio un trato global a Noé y su familia. No fue sólo Noé quien fue salvado, sino
su esposa, sus hijos y sus nueras. Esto agrega un tono de solidaridad global a la revelación
del pacto. La salvación es individual pero nunca individualista – Dios se propone atender a
las familias, las sociedades, un pueblo.
3. La promesa de Dios de conservar la tierra (Génesis 8:20-22). Mientras algunos han
leído esto como un pacto de conservación para la tierra, es mejor verlo como una

44
disposición integral del pacto de gracia. No habrá más juicio de este tipo – el mundo será
conservado y será un lugar en el que se gozará de la redención de Dios. Mediante la muerte
del Salvador, habrá un cosmos renovado. La caída trajo una maldición sobre el suelo, y
hasta el día de hoy toda la creación gime y trabaja. Pero el príncipe del poder de los aires
será restringido.
4. La disposición por Dios de una señal del pacto en el cielo (Génesis 9:12-13). Al
igual que el árbol de la vida había operado como "sacramento", habría una señal en el cielo,
un arco en la nube, como señal del pacto. Lo increíble es que esta señal debía operar como
señal para Dios. Al verla, El recordaría su pacto. Es claro que Dios no necesita un
recordatorio – esto aparece como un extraño antropomorfismo. Pero habla claramente de la
gracia soberana del pacto – la señal no era una que el hombre pudiera producir, sino algo
que sólo Dios podría pintar en el cielo. Según Murray: "es un antropomorfismo para el fin
de traer a primer plano el carácter unilateral del pacto. Es verdad que el propósito revelador
del arco en la nube no debe ser olvidado. Pero el hecho significativo es que el propósito
revelador es para dar testimonio de la fidelidad divina. Es un recordatorio constante de que
Dios no será infiel a su promesa. El principal punto a enfatizar ahora, no obstante, es que
esta continuidad depende únicamente de la fidelidad divina; en términos antropomórficos,
depende sólo del recuerdo divino".
5. La promesa de Dios de agrandar las carpas de Shem (Génesis 9:27). Este es un claro
elemento que anticipa el pacto con Noé. Dios mira hacia el día en que los hijos de Jafet (los
Gentiles, según Génesis 10:5), entrarían en y heredarían la bendición de Set, el fiel hijo de
Noé. Hay una indicación de que es el propósito de Dios traer a aquellos que están por
naturaleza afuera de las disposiciones de la gracia y los parámetros del pacto de Dios, para
que disfruten de las bendiciones. Como Gentiles que confían en Cristo, nosotros somos
descendientes de Jafet en las carpas de Shem (ver Vos, Biblical Theology, p71).

De este modo, vemos el principio implícito en el protevangelium de Génesis 3:15 ampliado

en el pacto con Noé. La simiente de la mujer no ha venido aún, pero el linaje sagrado está
preservado a través de la salvación de la familia de Noé, y hay enemistad continuada entre
la simiente sagrada y el enemigo de Dios. Así, el pacto con Noé construye sobre lo que
vino antes y anticipa lo que está por venir.

ABRAHAM

Abraham fue el mejor de los hijos de Shem. En el momento que Dios lo llamó, Abraham
vivía en Ur de los Caldeos, ‘del otro lado de la inundación, sirviendo a otros dioses’ (Josué
24:2ff). Su llamado, y la revelación del pacto de gracia en el tiempo de los patriarcas, es la
base de todo lo que le seguirá, precisamente por las promesas específicas de salvación que
están expresadas en el trato que Dios tiene con Abraham.

Los elementos del pacto

En primer lugar, está el elemento de la elección soberana. El pacto con Abraham

claramente no es un contrato celebrado por dos partes de iguales condiciones. Dios llama
en su soberanía a Abram para que lo siga. El llamado de Dios es singular y sin precedentes

45
en la experiencia de Abram.

En segundo lugar, hay un elemento de promesa de gracia, que está enfocado en:

1. La tierra – que Dios entregaría a Abram. Esta herencia sería en Caná, y sería
en última instancia la herencia del pueblo de Dios. Nuevamente, esto se compara con la
herencia perdida en el Edén, y un mundo perdido en el momento de la inundación. Dios
restaurará su simiente en la tierra.
2. La nación – a quien sería dada la revelación especial. Esto se compara con el
trasfondo de la promesa de la simiente – Dios tendría un pueblo para sí. Las raíces de la
iglesia se hallan ahí.
3. El nombre – el nombre de Abram sería grande. Su nombre ciertamente sería
grande dentro de la historia de la redención, y estaría en boca de los santos del Antiguo
Testamento y de los escritores del Nuevo Testamento.
4. La bendición – Esta tiene cuatro partes: Abram sería una bendición, aquellos
que lo bendijeran a él serían bendecidos, aquellos que lo maldijeren serían malditos, y todas
las familias de la tierra tendrían motivo para agradecerle.
5.
Fe y certeza – la inauguración del pacto

Luego del llamado de Dios y los movimientos dramáticos de Génesis 12-14, Abram
nuevamente se encuentra con Dios, quien le promete que su simiente será tan numerosa
como las estrellas del cielo (Génesis 15:5). Abram cree en Dios y esto contó a su favor para
justicia.

La fe de Abram es resaltada en Romanos 4:11 como el paradigma para nuestra fe, y la frase
utilizada en Génesis 15:6 aparece en Romanos 4:3, 9 y 11. Allí, Pablo enseña que Abram
fue justificado por la fe en las promesas de Dios, de modo que nuestra justificación en
Cristo no es independiente de la fe – es justificada por la fe en nuestra paz con Dios
(Romanos 5:1).

Pero parte de la grandeza de Génesis 15 es que resalta la distinción importante entre fe y

certeza. Abram cree en Dios (tal como requiere el pacto), pero aún necesita la certeza de la
posesión de la herencia prometida, motivo por el cual pregunta: ‘¿cómo sabré que heredaré
[la tierra]?’

Este pedido de certeza lleva a la inauguración formal del pacto con Abraham en la
ceremonia de Génesis 15:9ff, donde se sacrifican animales, la promesa es ratificada y una
antorcha de fuego pasa entre los animales divididos (partidos). John Murray, en su The
Covenant of Grace llama la atención al hecho que "no es Abraham quien pasa entre los
animales divididos; es la teofanía. La teofanía representa a Dios. Por ende, esta acción es
divinamente unilateral. Es la confirmación a Abraham, no confirmación desde él." Lo que
Abraham requiere es certeza, y es certeza es la que recibe en la aparición teofánica en la
que Dios mismo parece señalar que él mismo será partido en dos si deja de honrar cada
aspecto del pacto.

46
Este es una ceremonia importante, que confirma la promesa a Abram mediante un
juramento. Este es el argumento en Hebreos 6:13 – "porque cuando Dios hizo la promesa a
Abraham, no pudiendo jurar por otro mayor, juró por si mismo". Nosotros tenemos la
misma certeza que nos es dada a través de la obra completada por Cristo, nuestro sumo
sacerdote después de la orden de Melquisedec.

La señal del pacto

El carácter colectivo del pacto es enfatizado por el hecho que no es celebrado solamente
con Abram, pero también con su simiente. El pacto debía ser puesto en la carne de sus hijos
varones y los integrantes masculinos de su casa mediante la circuncisión. La relación entre
la realidad y la señal es tan estrecha que Dios dice "mi pacto estará en tu carne" (Génesis
17:13).

Sin embargo, Dios dice que el hombre no circuncidado "será cortado de su gente; ha roto
mi pacto" (Génesis 17:14). Si el pacto ha de ser perpetuo (o eterno, como en Génesis 17:7),
¿en qué sentido podrá ser roto? En el sentido que sus promesas pueden perderse, así como
también sus disposiciones a través de la desobediencia. Las respuestas requeridas de fe,
confianza y obediencia no establecen la relación del pacto – ésta es establecida por gracia.
Pero estas respuestas, que suponen el establecimiento del pacto, son las condiciones para
gozar de sus disposiciones. Murray dice: "en una palabra, guardar el pacto supone el
establecimiento de la relación del pacto antes bien que la condición de la que depende su
establecimiento" (Covenant of Grace).

En todo el Antiguo Testamento, la circuncisión es un símbolo importante no de identidad

nacional, ni de afiliación religiosa, sino de relación con Dios. Según el Profesor O. Palmer
Robertson: "la circuncisión habla persistentemente de la relación del hombre con Dios"
(Christ of the Covenants, pp156-7). Por eso Pablo puede hablar de la circuncisión que se
convierte en in-circuncisión (Romanos 2:25) – el rito en sí, aun tan lleno de significado e
indicativo de privilegio, urge al portador de la señal del pacto a persistir en obediencia al
Dios del pacto. Si no lo hace, su circuncisión no es una ventaja espiritual sino un testimonio
en su contra.

El mismo mensaje está presente en los profetas, quienes hablan de la circuncisión del
corazón. Allá por Deuteronomio 10:16 Moisés urge a Israel a ser circuncidados en sus
corazones, y más tarde en Jeremías 9:26 Dios promete castigar a aquellos que le
desobedecen, declarando que "toda la casa de Israel está in-circuncidada en el corazón".

El concejo de Jerusalén (Hechos 15) reconoció que los creyentes del Nuevo Pacto no
requerían ser circuncidados. Esto fue revolucionario. Pablo declaró que, "si os circuncidáis,
de nada os aprovechará Cristo” (Gálatas 5:2). Por el otro lado, afirmó a los Colosenses que
ellos habían sido circuncidados con circuncisión no hecha a mano, siendo enterrados con
Cristo en el bautismo (Colosenses 2:11-12). El significado del bautismo del Nuevo
Testamento es el mismo que el de la circuncisión del Antiguo Testamento – es una señal y

47
un signo del pacto de Dios, significa la inclusión dentro de la comunidad del pacto, y
requiere obediencia al Dios del pacto.

En cuanto al bautismo de niños, John Murray está en lo correcto cuando afirma que: "la
premisa básica para el argumento a favor del bautismo de infantes es que la economía del
Nuevo Testamento es el desarrollo y el cumplimiento del nuevo pacto hecho con Abraham
y que la implicancia necesaria es la unidad y continuidad de la iglesia" (Christian Baptism,
p45). Ante la objeción de que los infantes deben ser excluidos de ese signo del Nuevo
Testamento, Murray dice, "¿acaso el nuevo pacto es menos generoso en este aspecto que el
pacto con Abraham?" (CB, p49). Dado este movimiento de estrechez y amplitud entre los
Testamentos, parece extraño ver que los niños sean incluidos en la iglesia del Antiguo
Testamento pero incluidos en la del Nuevo Testamento.

Referencias posteriores al pacto de Abraham

Es importante notar las sucesivas referencias en las Escrituras al pacto con Abraham. El
mismo fue confirmado con Isaac (Génesis 17:19 – "Yo estableceré mi pacto con él para un
pacto eterno, y con su simiente después de él"), y con Jacob (Génesis 28:13-15 a Jacob en
Betel – "Yo soy el Señor, el Dios de tu padre Abraham, y el Dios de Isaac … No te dejaré
hasta haber cumplido aquello de lo que te hablé que haría"). Es mencionado a menudo en
todo el Pentateuco, como por ejemplo en Deuteronomio 29:12-13 – "para que entres en el
pacto de Jehová tu Dios, y en su juramento, que Jehová tu Dios concierta hoy contigo para
confirmarte hoy como su pueblo, y para que él te sea a ti por Dios, de la manera que él te ha
dicho, y como lo juró a tus padres Abraham, Isaac y Jacob".

Cuando Zacarías profetizó en Lucas 1:67ff, siendo lleno del Espíritu Santo, bendijo a Dios
que ahora “se iba a acordar de su santo pacto, el juramento que hizo a nuestro padre
Abraham" (Lucas 1:72-3). En su llamado a los Judíos en Hechos 3:25, Pedro dice que ellos
son hijos de los profetas y del pacto que Dios hizo con nuestros antepasados, diciéndole a
Abraham, ‘en tu simiente serán benditas todas las familias de la tierra´). Y es a Abraham
que se menciona como padres de los creyentes (Romanos 4:11-12).

Nuevamente vemos el principio que el pacto establecido con Abraham está edificado sobre
las revelaciones anteriores del pacto de gracia, amplía la revelación dada a Adán y Noé, y
anticipa cosas mayores que han de venir.

MOISES

O. Palmer Robertson está en lo correcto cuando nos llama la atención al hecho que "el
pacto con Moisés ha provocado algunos de los más grandes debates dentro de la historia del
Cristianismo … La relación exacta del pacto con Moisés y las promesas que le precedieron
y los cumplimientos que le siguieron se convirtió en uno de los problemas más recurrentes
de la interpretación bíblica" (Christ of the Covenants, p167). El pacto de Moisés se describe
correctamente como un pacto de ley. Sin embargo, esto da lugar a preguntas interesantes en

48
cuanto a la relación de la ley con el pacto, la relación de la ley con la gracia, y la
normatividad continuada del pacto de Moisés sobre el creyente del nuevo pacto.

Tres comentarios preliminares:

1. Al mirar la importancia del pacto de Moisés, debemos tener cuidado de comenzar

con la observación que el término pacto es un concepto más amplio que el de ley, y que
"sea cual fuere el concepto de ley que se proponga, debe permanecer en todo momento
subordinado al concepto más amplio del pacto” (Christ of the Covenants, p171). De hecho,
resulta sumamente significativo que los hechos que rodean el éxodo y la entrega de la ley
elaboran los términos y las promesas del pacto con Abraham (Exodo 2:24-25)
2. La ley aparece en las relaciones de pacto anteriores. Después de emitir la promesa
de Génesis 3:15, Adán recibe la orden de Dios de trabajar, con el fin de sostener la vida
hasta la llegada del redentor (Génesis 3:19); Noé recibe la orden de construir un arca,
adorar a Dios y dar muerte al asesino (Génesis 9:6); Abraham debe obedecer la orden de
circuncidar, y de caminar ante Dios en perfección (Génesis 17:1). La ley no es algo nuevo
en el pacto con Moisés, pero si se torna predominante.
3. En el pacto con Moisés aparece la gracia. La entrega de la ley forma parte de la
administración del pacto de gracia, de modo que, la creación de una dicotomía entre ley y
gracia debe ser matizada cuidadosamente. Es verdad que la ley vino a través de Moisés,
mientras la gracia vino por Cristo (Juan 1:17), pero este contraste debe ser comprendido
dentro del contexto de la revelación bíblica que ve a Cristo como el cumplimiento de todo
lo que Moisés simbolizaba. No debe ser interpretado como que la gracia no era evidente
bajo la ley, o que ninguna ley tiene autoridad bajo la gracia.

El pacto con Moisés se centra en la entrega de la ley en Sinaí. John Murray lo resume del
siguiente modo:

La primera referencia expresa al pacto hecho con Israel en Sinaí se produce en relación a la
obediencia del pacto. 'Ahora pues, si dieres oído a mi voz y guardareis mi pacto, vosotros
seréis mi especial tesoro sobre todos los pueblos; porque mía es toda la tierra. Y vosotros
me seréis un reino de sacerdotes, y gente santa' (Ex. xix. 5, 6). La siguiente referencia
explícita aparece como corolario de la promesa al pueblo, 'Haremos todas las cosas que
Jehová ha dicho, y obedeceremos´ (Ex. xxiv. 7, RV) y Moisés roció la sangre y dijo, 'He
aquí la sangre del pacto que Jehová ha hecho con vosotros sobre todas estas cosas' (Ex.
xxiv. 8) (Pacto de Gracia).

Nuevamente, cabe señalar que el pacto no depende de la obediencia del pueblo. El pacto se
ha establecido por la gracia de Dios. Lo que depende de la obediencia del pueblo es el goce
por éste de las bendiciones prometidas.

¿Cuáles son estas bendiciones? Están enumeradas en Exodo 6:2-8, en respuesta a la

pregunta que
Moisés le hace a Dios en Exodo 5:22 – "¿Para qué me enviaste?". La respuesta de Dios es:

49
Y Dios le habló a Moisés y le dijo, Yo soy JEHOVA: y aparecí a Abraham, a Isaac, y a
Jacob, como Dios Omnipotente, mas en mi nombre JEHOVA no me di a conocer a ellos.
También establecí mi pacto con ellos, de darles la tierra de Canaán, la tierra en que fueron
forasteros, y en la cual habitaron. Asimismo yo he oído el gemido de los hijos de Israel, a
quienes hacen servir los egipcios, y me he acordado de mi pacto. Por lo tanto, dirás a los
hijos de Israel: Yo soy JEHOVA, y yo os sacaré de debajo de las tareas pesadas de Egipto,
y os libraré de su servidumbre, y os redimiré con brazo extendido, y con juicios grandes; y
os tomaré por mi pueblo y seré vuestro Dios; y vosotros sabréis que yo soy Jehová vuestro
Dios, que os sacó de debajo de las tareas pesadas de Egipto. Y os meteré en la tierra por la
cual alcé mi mano jurando que la daría a Abraham, a Isaac, y a Jacob; y yo os la daré por
heredad. Yo JEHOVA.

Este pasaje pone en claro el hecho que el pacto con Moisés depende del pacto con
Abraham. Aún los teólogos de la dispensación, que tienden a quitar importancia a la
interconexión de las diversas épocas de la historia de la salvación, reconocen esto; Craig
Blaising escribe que "el Pacto con Moisés es una forma del pacto con Abraham"
(Progressive Dispensationalism, p145). Por ende, no resulta sorprendente que los temas del
pacto con Moisés resuman una revelación anterior. En esta respuesta de Dios a Moisés
aparecen características claras:

1. Está la auto identificación de Dios como Jehová. Moisés ya había oído este nombre
en el Capítulo 3. Ahora le es dado en el contexto de la reafirmación del pacto. Parte del
propósito es que CONOCERÁN a este Dios como propio (v. 7)
2. Está el propósito de redención de Dios. Dios recuerda el pacto, POR ENDE los
sacará de Egipto.
3. Está el hecho que Dios establece a su pueblo como una comunidad -– "Yo los
tomaré por mi pueblo y seré para ustedes un Dios" (v. 7)
4. Está la promesa de Dios de entregarles tierras, cumpliendo promesas anteriores del
pacto (v. 8).

Redención – conocimiento de Dios – comunidad del pacto – herencia de tierra. Estos son
cuatro elementos eje de la bendición del pacto que Israel gozará. En su libro God’s Design:
A Focus on Old Testament Theology (El diseño de Dios: un enfoque sobre la Teología del
Antiguo testamento), Elmer Martens sugiere que este diseño de cuatro partes "es una grilla
adecuada y articulada según la cual se puede presentar todo el material del Antiguo
Testamento" (p27). Es una grilla que ya fue articulada en revelaciones anteriores del pacto
de gracia, pero ahora encuentra expresión concreta y externalizada en la ley de Moisés.

Exodo 24 – otra ceremonia que ratifica el pacto - resalta dos elementos de la promesa y la
bendición del pacto.

En primer lugar está la referencia en Exodo 24:7 al "libro del pacto". En este pasaje, Moisés
está cumpliendo una función de sacerdocio, actuando como ministro entre Dios y las
personas. El puede señalar a un libro – un resumen claro y definitivo de la voluntad de Dios
para su pueblo.

50
No es posible sobre-enfatizar la importancia de esto. Según la enseñanza de Pablo en
Gálatas 3:17, la ley, que fue dada unos 430 años después de la promesa hecha a Abraham,
no invalidó el pacto de promesa. En vez, la ley fue agregada “a causa de las transgresiones,
hasta que viniese la simiente a quien fue hecha la promesa" (Gálatas 3:19). La función del
libro de la ley era resaltar la naturaleza de pecado y señalar al único capaz de ser el
Salvador de los pecadores. La ley es un maestro de escuela, que conduce a Cristo (Gálatas
3:24).

El libro contenía mandamientos que revelaban la naturaleza de Dios en su santidad, justicia

y pureza sin mancha. Contenía preceptos para la adoración, para el tabernáculo y los
sacrificios, mediante los cuales se podía hacer expiación por los pecados de la gente.
Enumeraba sacrificios que debían ser ofrecidos, y estableció el oficio formal del sacerdocio
como aquél dedicado al sacrificio y la expiación. Esto muestra la naturaleza de gracia de la
administración de la ley – a diferencia del pacto de obras, el pacto de gracia contiene en sus
disposiciones un medio para tratar las transgresiones y el quebrantamiento de la ley.
Contenía una regla de vida para Israel, leyes que eran pertinentes para Israel como nación,
y que nos proveen valores morales absolutos para gobernar nuestras vidas personales y las
vidas de las naciones.

El segundo énfasis en la ceremonia de Exodo 24 está en la "sangre del pacto" que fue
rociada sobre la gente. Las administraciones anteriores del pacto también incluían el
derramamiento de sangre, desde el derramamiento de la sangre de animales en Génesis 3, al
sacrificio de Noé en Génesis 9, al rito de la circuncisión en Génesis 17. Pero en el pacto de
Moisés, la sangre toma significado preponderante. Se debe rociar sangre el los pórticos para
la redención de las personas. Se debe rociar a la gente con sangre para su consagración y
compromiso ante el Señor. Y se debe derramar sangre de toros y de cabras sobre el altar a
perpetuidad, dando testimonio de la necesidad de sacrificio y muerte – sin derramamiento
de sangre no hay remisión de pecados.

No es sin razón que O. Palmer Robertson define un pacto como "un lazo en sangre,
administrado con soberanía" (Christ of Covenants, p15). Al igual que en el caso de
Abraham, el derramamiento de sangre señala un compromiso que tiene implicancias y
consecuencias de vida y de muerte. El derramamiento de sangre es una señal de que Dios
no renegará su promesa del pacto.

Esto toma una expresión clara en el Nuevo Testamento cuando Cristo habla del pacto como
algo en su sangre (Lucas 22:20), y el escritor a los Hebreos habla de la sangre del pacto
eterno (Hebreos 13:20). Algo central a la visión de gloria en el Apocalipsis es el cordero
sobre el trono – el cordero sacrificial, pascual, cuya sangre ha lavado los pecados y ha dado
derecho de acceso al Cielo (Apocalipsis 7:14).

Estos son elementos distintivos de la administración de Moisés del pacto de gracia. La

relación de pacto ha sido establecida en forma soberana por Dios. El constituye un pueblo
para sí. El provee una herencia hacia la que lleva a su pueblo. Ellos deben obedecer su voz

51
y mantener su pacto si desean conocer su bendición. Así, en Jueces 2:20 leemos que "la ira
de Jehová se encendió contra Israel, y dijo: Por cuanto este pueblo traspasa mi pacto que
ordené a sus padres, y no obedece mi voz, tampoco yo volveré más a arrojar de delante de
ellos a ninguna de las naciones que dejó Josué cuando murió". La desobediencia de la ley
es interpretada a la luz del pacto, y por ella se pierden las bendiciones.

El Pacto de Sacerdocio y su relación con el Pacto de Moisés

Existe otro elemento de la revelación del pacto del que debemos tomar nota, y es el pacto
de sacerdocio hecho con Finees, el nieto de Aaron, en Números 25:10-13. La acción de
Finees al matar a una mujer Moabita en Números 25:8 es la razón por la que el juicio de las
plagas del Señor no cayó sobre los hijos de Israel. La acción de Finees y sus consecuencias
son celebradas en Salmo 106:29-31, donde leemos "provocaron la ira de Dios con sus obras
y se desarrolló la mortandad entre ellos. Entonces se levantó Finees e hizo juicio, y se
detuvo la plaga. Y le fue contado por justicia de generación en generación para siempre."
De hecho, lo que indica Números 25:12-13 es que Dios le dio a Finees su “pacto de paz”, y
dijo, “y tendrá él y su descendencia después de él el pacto de sacerdocio perpetuo, por
cuanto tuvo celo por su Dios e hizo expiación por los hijos de Israel".

Es probable que Malaquías haga referencia a esto cuando dice que el pacto de Dios es con
Leví (2:4), un pacto de vida y paz (2:5); y la promesa dada en 3:1 es que el Mesías sería el
mensajero del pacto.

O. Palmer Robertson descarta este pacto de sacerdocio en una nota al pie como un "anexo
al pacto de Moisés, que desarrolla un aspecto específico de la ley de sacerdocio entregada a
Moisés." (Christ of the Covenants, p27n.1). Dice esto junto con las renovaciones del pacto
con Isaac y Jacob, que con Finees no tienen importancia histórica. Sin embargo, la
terminología debería darnos un indicio – este pacto de sacerdocio habría de ser eterno, y era
específicamente para el fin de la expiación. De modo que, mientras Robertson está en lo
correcto cuando dice que esto formaba parte de la administración del pacto con Moisés, no
debemos tildarlo de insignificante. Representa un énfasis dentro de la revelación del pacto
sobre la disposición central de gracia – Dios lo llama mi pacto, dice que es eterno, dice que
es para expiación, dice que es un pacto de shalom, paz, y que era para todos los hijos de
Israel.

Entonces, ¿es demasiado decir que el pacto con Finees no era tan solo un anexo sino que
era el corazón mismo del pacto con Moisés? En otras palabras, la promesa de un
sacerdocio eterno, uno que cumpliría todo lo que la ley requiere, ¿no pone fin a la
administración de Moisés? El mensajero del Señor ha venido a su templo con el fin de
cumplir su papel de Mediador del pacto. Hebreos 7:24 dice de él que su idoneidad para
salvar queda determinada por el hecho que él posee una sacerdocio eterno e inmutable, tal
como prometiera Dios.

En mi opinión se requiere más trabajo exegético sobre el pacto de sacerdocio con Finees.
Murray no lo menciona en su Covenant of Grace (Pacto de Gracia), pero en mi opinión

52
nos lleva al corazón de la promesa hecha a Moisés. No hubo una importancia histórica,
pero debemos reconocer la promesa crítica y eje que le fue hecha a Finees y sus
descendientes en este período del Antiguo Testamento.
De hecho, a medida que se desenvuelve la historia del Antiguo Testamento, hay un enfoque
singular en el sacerdocio. Durante el tiempo de los Jueces, el sacerdocio pasa del linaje de
Eleazer (padre de Finees) a Ithamar, el otro hijo de Aaron. Cuando comienza 1 Samuel, Elí,
un descendiente de Ithamar, es el sumo sacerdote, pero ninguno de sus dos hijos son
capaces de cumplir ese rol. La promesa dada por un profeta no nombrado en 1 Samuel 2:35
es "yo me suscitaré un sacerdote fiel, que haga conforme a mi corazón y a mi alma; y yo le
edificaré casa firme, y andará (refiriéndose a la casa) delante de mi ungido todos los días
(se refiere a una casa que caminará/servirá delante del Señor)".

Esta promesa es ciertamente mesiánica. El sacerdote fiel es Cristo, quien es establecido en

las disposiciones del pacto con Moisés. Por este motivo, debemos dejar de ver el pacto con
Moisés como un pacto de ley y verlo específicamente como un pacto de sacerdocio.

Nuevamente, el pacto con Moisés construye sobre revelaciones anteriores del pacto de
gracia y anticipa cosas más grandes por venir.

DAVID

El hecho que Dios hizo un pacto con David es algo que se celebra claramente en los
Salmos. El Salmo 89:3, por ejemplo, declara, "Hice pacto con mi escogido; Juré a David mi
siervo diciendo, Para siempre confirmaré tu descendencia". Del mismo modo, Isaías 55:3
promete "y haré con vosotros pacto eterno, las misericordias firmes a David".

La ocasión del pacto con David está dada en 2 Samuel 7 (con su paralelo en 1 Crónicas 17).
Es importante notar varios elementos del contexto.

En primer lugar, Dios le había dado a David descanso de sus enemigos (2 Sam 7:1,11). Las
guerras intermitentes habían caracterizado al pueblo hasta este momento, ahora David tenía
descanso. Parte de la importancia de esto fue el hecho que Dios prometería descanso para
su pueblo (v10).

En segundo lugar, David estaba en Jerusalén. Estaba "sentado en su casa". La ciudad de

David es una contemplación singular de Dios. El Salmo 132:11-13 une estos dos temas:
‘Juró Jehová a David y no se retractará de ello; de tu descendencia pondré sobre tu trono. Si
tus hijos guardaren mi pacto, y mi testimonio que yo les enseñaré, sus hijos también se
sentarán sobre tu trono para siempre. Porque Jehová ha elegido a Sion; la quiso por
habitación para sí.’ En el contexto de 1 Samuel, el capítulo 5 relata cómo David tomó
Jerusalén de los Jebusitas y reinó allí en lugar de reinar en Hebrón, como lo había hecho
anteriormente.

En tercer lugar, el deseo de David es el arca y su lugar de descanso. Esto indica que David
está en un momento espiritual de su vida. Este no siempre fue el caso, y pronto será

53
responsable de adulterio y asesinato en su tierra. Pero Dios se encarga de él en un momento
en que David desea servir a Dios de una manera distintiva. Comparte esto con Natán, quien
inicialmente lo alienta a proseguir con su pedido.

Así es que las circunstancias están preparadas para el anuncio de promesas específicas a
David, que, a pesar de que la palabra no es utilizada en la narrativa, forman el pacto con
David. ¿Cuáles son los elementos de la promesa?

1. La grandeza del nombre de David (v9). Hay un contraste entre el origen humilde
de David y su actual posición. Pero la grandeza del presente no se compara con la grandeza
de su nombre en el futuro. Esto está asociado con la promesa hecha a Abraham en Génesis
12:2.
2. La provisión de una herencia para el pueblo de Dios (v10). Ellos serán plantados
en su propio lugar.
3. El Señor construirá una casa para David (v11). Esto juega con los dos
significados de la palabra “casa” en las Escrituras. No solo se refiere a la casa física sino a
la dinastía, un linaje real.
4. El hijo de David construirá una casa para el Señor (v13). El privilegio de
construir el Templo sería de Salomón. Pero a la luz de la historia de la redención, la
promesa incluyó mucho más que eso. El gran “constructor de la casa” es el más grande
Hijo de David, Cristo Jesús.
5. Las bendiciones del pacto acompañarán a la obediencia del pacto; las
maldiciones del pacto acompañarán su desobediencia, pero la certeza está en el
compromiso de Dios con su propia promesa (v15).
6. La permanencia del reino y el trono de David. En este sentido, las palabras de 1
Crónicas 29:23 son significativas – "y se sentó Salomón por rey en el trono de Jehová en
lugar de David su padre, y fue prosperado". Este trono es el mismísimo trono de Dios!

La respuesta de David a esto enseña mucho. En los versículos 18,19 responde con humildad
ante Dios, porque Dios lo ha favorecido de esta manera. Pero además reconoce el aspecto
futuro de las promesas – Dios ha hablado con relación a un futuro prolongado. Luego
pregunta, "¿esta es la clase de hombre, oh Dios?" Esto posiblemente suene mejor como una
declaración, como dice Walter Kaiser, "David estalla con gozo incontenible, ‘Y esta es la
Carta Orgánica para toda la humanidad, O Dios!" (The Law and the Prophets, p315). David
reconoce una nueva etapa en el programa de salvación que se ha ido desenvolviendo a
través de las épocas, y que ahora recae sobre David y su casa real.

Este es expresado en forma explícita por Pedro en Hechos 2:29-31, con relación a la
profecía mesiánica del Salmo 16:8-11 (citada en Hechos 2:25-8):

Varones hermanos, se os puede decir libremente del patriarca David, que murió y fue
sepultado, y su sepulcro está con nosotros hasta el día de hoy. Pero siendo profeta y
sabiendo que con juramento Dios le había jurado que de su descendencia en cuanto a la
carne levantaría al Cristo para que se sentase en su trono; viéndolo antes, habló de la
resurrección de Cristo, que su alma no fue dejada en el Hades, ni su carne vio corrupción.

54
Walter Kaiser resume:

David no habló de otra cosa sino de aquello que sabía, y los autores del NT no le dieron
otro significado a las palabras de este pasaje que aquél pretendido por la autoridad divina
… David fue un profeta que habló a sabiendas y específicamente del Cristo que vendría de
sus descendientes, y habla hasta de su resurrección (Law and Prophets, p317).

La reflexión de David en 2 Samuel 23:5 es igual de significativa, allí él declara: "no es así
mi casa para con Dios, sin embargo él ha hecho conmigo pacto perpetuo, ordenado en todas
las cosas, y será guardado, aunque todavía no haga él florecer toda mi salvación y mi
deseo." Esta es una clara indicación de que, aunque David no ha sido todo lo que debió ser,
y aunque muchos en su casa han desobedecido la ley de Dios, el pacto sigue siendo su
única esperanza. Dios ha hablado y su palabra es cierta y certera.

Esto se ve nuevamente en el desarrollo de los propósitos de salvación de Dios en la historia

subsiguiente de los reyes del linaje de David. Cuando dedica el templo, Salomón reconoce
a través de la construcción y consagración del mismo un cumplimiento de las promesas de
Dios a David: "Y dijo: Bendito sea Jehová Dios de Israel, que habló a David mi padre lo
que con su mano ha cumplido" (1 Reyes 8:15). Nuevamente dice: "Y Jehová ha cumplido
su palabra que había dicho; porque yo me he levantado en lugar de David mi padre, y me
he sentado en el trono de Israel, como Jehová había dicho, y he edificado la casa al nombre
de Jehová Dios de Israel." (1 Reyes 8:20).

Esto también es evidente en el énfasis del pacto con David sobre el reinado de ciertos reyes.
Cuando Jeroboam se rebeló, el profeta Ahías vino ante él y rompió su vestimenta en doce
pedazos. Le entregó diez pedazos a Jeroboam, diciendo, "Toma para ti diez pedazos:
porque así dice el Señor, el Dios de Israel, he aquí que entregaré mi reino de las manos de
Salomón, y te entregaré a ti diez tribus: (Pero él tendrá una tribu por cuenta de mi sirviente
David, y por cuenta de Jerusalén, la ciudad que he escogido de entre todas las tribus de
Israel". El pacto con David invalida toda consideración acerca de futuro del reino.

Por ejemplo, leemos lo siguiente sobre el malvado rey Abiam: "Y anduvo en todos los
pecados que su padre había cometido antes de él; y no fue su corazón perfecto con Jehová
su Dios, como el corazón de David su padre. Más por amor a David, Jehová su Dios le dio
lámpara en Jerusalén, levantando a su hijo después de él y sosteniendo a Jerusalén: Dado
que hizo aquello que era bueno a los ojos del Señor, y no se apartó de ninguna de las cosas
que el Señor le mandó todos los días de su vida, salvo únicamente en lo que respecta a
Urías el Hitita." (1 Reyes 15:3-5). Una vez más, predomina el pacto con David – a pesar del
pecado personal por parte de Abiam, la gracia del pacto mantiene al reino.

Esto es cierto en todo momento hasta el exilio. En 2 Reyes 25, el reino del sur cae ante
Babilonia, y Joaquín, el último rey del linaje de David en gobernar en Jerusalén, languidece
en prisión (2 Reyes 25:27-30). Hasta el final, Dios es fiel a la palabra del pacto, y castiga a
aquellos hijos de David que se apartan del camino, pero jamás refuta su promesa o reniega
de su juramento. No se olvida de las misericordias del pacto.

55
Así dice Palmer Robertson:

el drama concluye cuando todo está listo para que un hijo de David regrese al trono de
Israel. La consumación de los propósitos de Dios a través del pacto aún no se ha producido.
La proyección profética referida a un David aún más grande se afirma sobre la certeza del
pacto de Dios, y anticipa el cumplimiento definitivo de todas las promesas de Dios (Christ
of the Covenants, p269).

Nuevamente, el pacto con David se afianza sobre aquello que Dios ha revelado en el pasado
y anticipa algo más grande por venir.

NUEVO PACTO

Dado que el linaje de David está sometido al castigo de Dios, Jeremías profetiza acerca de
una etapa nueva, final y consumada de gracia y misericordia del pacto:

He aquí que vienen los días, dice Jehová, en los cuales haré nuevo pacto con la casa de
Israel y con la casa de Judá. No como el pacto que hice con sus padres el día que tomé su
mano para sacarlos de la tierra de Egipto; porque ellos invalidaron mi pacto, aunque fui yo
un marido para ellos, dice Jehová. Pero este es el pacto que haré con la casa de Israel
después de aquellos días, dice Jehová: Daré mi ley en su mente, y la escribiré en su
corazón; y yo seré a ellos por Dios, y ellos me serán por pueblo. Y no enseñará más
ninguno a su prójimo, ni ninguno a su hermano diciendo: conoce a Jehová; porque todos
me conocerán, desde el más pequeño de ellos hasta el más grande, dice Jehová; porque
perdonaré la maldad de ellos, y no me acordaré más de su pecado." (Jeremías 31:31-34).

La palabra ‘nuevo’ en Jer 31:31 obviamente contrasta con ‘antiguo’ o ‘anterior’, y en el

versículo 32 el pacto ´antiguo’ es aquel que Dios hizo después de rescatar a su pueblo de
Egipto. Este pacto ha sido roto (v32).

John Murray no recuerda que el contraste del que se habla aquí "no está expresado como
una diferencia entre un pacto y algo que no es un pacto. El contraste está dentro del ámbito
del pacto" (Covenant of Grace), es decir, está dentro del pacto en sí. Esto se evidencia en la
descripción propia del profeta del nuevo pacto, en el cual Dios pondrá su ley en el corazón
de su pueblo. La novedad de este nuevo pacto no está dada por las características del pacto
– la misma ley ha de ser cumplida y respetada – sino en cuanto a la internalización. El
pacto proveerá, como siempre lo ha hecho, una relación personal entre Dios y su pueblo –
"Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo" (v33), y ellos le conocerán, y lo conocerán como
un Dios que perdona el pecado (v34). Según las palabras de la Confesión de Fe de
Westminster, "por ende, no existen dos pactos de gracia, que difieren en sustancia, sino que
uno solo, bajo varias dispensaciones" (vii.6).

El motivo de este cambio en el pacto es doble, y se explica en el Nuevo Testamento. El

primer motivo es que, por el poder del pecado sobre la vida humana, no se hizo provisión
adecuada bajo el antiguo pacto para lidiar adecuadamente con el pecado. Pablo lo aclara en

56
Romanos 8:3 – "porque lo que era imposible para la ley, por cuanto era débil por la carne".
Esta no es una declaración acerca de la debilidad de la ley, sino de la debilitación de la ley
por causa de nuestra naturaleza pecadora. Del mismo modo, Hebreos 10:1 arguye que la
ley, sin la perpetuación de sacrificios, "nunca puede, por los mismos sacrificios que se
ofrecen continuamente cada año, hacer perfectos a los que se acercan.". Hebreos 8:8ff cita a
Jeremías 31 y dice que el primer pacto está listo para desaparecer (Heb 8:13).

En segundo lugar, el nuevo pacto se establece sobre la obra terminada de aquél que Dios
desde siempre había destinado como el Salvador de nuestros pecados. Bajo el antiguo pacto
había hombres de oficio y ministros, pero Jesús "ha obtenido un ministerio más excelente,
tanto más será mediador de un pacto mejor, que fue establecido sobre promesas mejores"
(Heb 8:6). Jesucristo cumple todas las promesas del antiguo pacto – él es la simiente de la
mujer, el hijo de Sem, la simiente de Abraham, el sacerdote fiel que cumplirá los deberes
del pacto de Moisés, el hijo de David que ocupará el trono de David y reinará en justicia
por siempre. También cumple todas las exigencias requeridas para una relación de pacto
con Dios. Nuestra ruptura del pacto es reparada por su cumplimiento del pacto. El es el
último Adán, la cabeza federal, el representante del pacto para todo su pueblo, cuyos
pecados el carga en su propio cuerpo hasta el árbol (la cruz). Todas las corrientes del
Antiguo Testamento se juntan a través de él, el gran mediador del pacto para su pueblo. En
resumen, "Jeremías anticipa el día en que lo real reemplazará a lo típico" (Christ of the
Covenants, p283).

Por causa de esto, el nuevo pacto tendrá una dimensión interna raramente conocida antes.
Mientras la religión del Antiguo Testamento era en todo respecto una religión del corazón,
como el nuevo, la dimensión interna ahora predominará. Ezequiel lo dice de la siguiente
manera:

Esparciré sobre vosotros agua limpia, y seréis limpiados de todas vuestras inmundicias; y
de todos vuestros ídolos os limpiaré. Os daré corazón nuevo, y pondré espíritu nuevo
dentro de vosotros; y quitaré de vuestra carne el corazón de piedra, y os daré un corazón de
carne. Y pondré dentro de vosotros mi espíritu, y haré que andéis en mis estatutos, y
guardéis mis preceptos y los pongáis por obra. Habitaréis en la tierra que di a vuestros
padres, y vosotros me seréis por pueblo, y yo seré a vosotros por Dios (Ezequiel 36:25-28).

Las mismas características del pacto están presentes – se promete un conocimiento de Dios,
se promete una tierra, se promete el perdón. El Señor le dará a su pueblo un corazón nuevo,
uno que responda en amor y obediencia deseosa a todo lo que El requiere. Jesús lo pone de
otra manera cuando dice "si ustedes me aman, guarden mis mandamientos” – las leyes son
observadas desde corazones dispuestos a obedecer.

Otra característica aquí es el hecho que el nuevo pacto es, además, la última administración
del pacto eterno de gracia. Todo lo que Cristo hace satisface todo lo que el Antiguo
Testamento esperaba con ansias. Las promesas del pacto nos son selladas no en la sangre de
los animales partidos, como fue en el caso de Abraham, o los animales sacrificiales, como

57
en el caso de Moisés, sino en la sangre preciosa de Cristo, a través del cual estamos ligados
a Dios en una unión de pacto soberano e irrompible.

RESUMEN
Hay tres principios que resumen este repaso del desarrollo histórico del propósito de
salvación de Dios en el pacto de gracia:

1. Con cada era de revelación de la redención, cada administración del pacto se

edificaba sobre lo anterior, agregando y desarrollando substancialmente sobre ello, y
anticipando una revelación adicional por venir. Cada administración constituye una
nueva presentación y nueva formulación de las administraciones anteriores, hasta que
el pacto es presentado en su forma perfecta con la venida y la obra de Cristo Jesús.
2. A medida que avanzaba la historia de la redención, el marco de revelación del
Antiguo Testamento se amplió, y el enfoque del propósito de redención de Dios se
estrechó hasta que por fin toda la provisión de gracia del pacto estaba enfocada en
Cristo.
3. En ese momento, el interés se amplió nuevamente, a medida que más y más
personas son incluidas en el pacto de gracia, cumpliendo la promesa del pacto de
redención, debido a la descarga perfecta de obligaciones del pacto de obras por parte
del Salvador.

PREGUNTAS QUE SURGEN EN DISCUSIONES SOBRE EL PACTO

¿El pacto es unilateral o bilateral?

La respuesta es que es ambas cosas. Cada revelación sucesiva del pacto enfatiza que es
administrado en forma soberana. Pero aquello que es administrado en forma soberana es un
lazo de unión o hermandad. En todo acuerdo de pacto existen dos lados una vez que se ha
acordado el pacto.

¿Quiénes son las partes en el pacto?

Esta es una pregunta que la teología del pacto encuentra difícil de responder. Mientras la
Confesión de Fe y el Catequismo Abreviado no son específicos en este tema, el Catequismo
ampliado es claro al respecto: "El pacto de gracia fue establecido con Cristo como el
segundo Adán, y a través de él con todos los elegidos como su simiente" (Q.31). Pero la
teología Reformada también ha enfatizado el hecho que, en vista del rol de Cristo como
mediador y representante, también es cierto que el pacto de gracia es hecho con nosotros en
Cristo. Según Francis Turretine: "El Pacto de Gracia es un pacto gratuito entre Dios -la
parte ofendida- y el hombre como la parte ofensora, es celebrado a través de Cristo, y a
través del mismo Dios promete libremente al hombre, por cuenta de Cristo, la remisión de
los pecados y la salvación, y el hombre, dependiendo de la misma gracia, promete fe y
obediencia" (citado en Murray, Vol 4, p228).

58
De hecho el creyente del Nuevo Testamento no tiene menos de lo que tenía David cuando
pudo decir en 2 Samuel 23:5 – "él ha hecho conmigo pacto perpetuo". Es verdad que el
pacto no es establecido con nosotros meramente como seres humanos, sino que es
celebrado con nosotros a través de Cristo, quien se pone delante Dios para que nosotros
gocemos de todas las bendiciones de la salvación.

¿El pacto es condicional o incondicional?

Nuevamente, la respuesta es que es ambas cosas. Desde el punto de vista de la

planificación, administración y ejecución, el pacto es ciertamente un pacto de gracia. Es
enteramente de gracia. La gracia es soberana e incondicional. Las bendiciones del
Evangelio llegan a nosotros sin que merezcamos nada por nuestra cuenta.

Sin embargo, una vez establecido el lazo, existen elementos condicionantes que le son
anexados. Para gozar de las bendiciones que ofrece y promete el pacto, debemos vivir y
actuar en obediencia a los alegatos de Dios. John Owen afirma que todos los pactos
contienen condiciones. John Murray responde a esta pregunta con los siguientes
argumentos:

1. "Ningún teólogo dentro del ámbito Reformado tomó la postura de que las
condiciones deben ser completamente eliminadas de las disposiciones salvadoras que
administra el Pacto de Gracia"; y
2. "Aquellos que mantuvieron el carácter condicional del pacto al mismo tiempo
sostuvieron que el cumplimiento de las condiciones por el hombre era enteramente por
gracia de Dios"
(Collected Writings, Vol 4, p229)

Posiblemente la aseveración más clara de esto en las escrituras está en el Salmo 103:17, que
indica que "mas la misericordia de Jehová es desde la eternidad y hasta la eternidad sobre
los que le temen, Y su justicia sobre los hijos de los hijos, sobre los que guardan su pacto y
los que se acuerdan de sus mandamientos para ponerlos por obra".

¿La fe es una condicionante del pacto?

Ciertamente sin fe no podemos complacer a Dios (Hebreos 11:6), y tampoco podemos

gozar de las bendiciones de la salvación. Estas pertenecen a aquellos que creen. Por ende, la
fe es el medio por el cual podemos disfrutar de todas las disposiciones del pacto; pero,
adicionalmente, la fe en sí es una de estas disposiciones. Esto demuestra la maravilla de la
gracia de Dios. "porque por gracia sois salvos, por medio de la fe; y esto no de vosotros,
pues es don de Dios" (Efesios 2:8). La misma fe por la cual nos apropiamos de todas las
bendiciones de la salvación de Cristo fue obtenida para nosotros por el Hijo.

ALGUNAS IMPLICANCIAS PRACTICAS DE LA DOCTRINA DEL PACTO

El Pacto y las Escrituras

59
La Biblia es una colección de sesenta y seis libros, escritos por varios autores a lo largo de
varios siglos. Desde que se leen estos escritos, la gente se ha estado preguntando sobre su
interpretación: ¿tiene un tema unificador? ¿Un mensaje central? Existe algún hilo de
significado que entrelaza todos estos libros, conectándolos? Si es así, ¿cómo podemos
trazar la relación entre los Testamentos, o entre los libros de cada Testamento? ¿Qué tiene
que ver Génesis con Juan? ¿Amos con Hechos? ¿Rut con Apocalipsis?

Algunos han considerado la conexión de los libros de la Biblia en cuanto al desarrollo de

distintos temas, como el reino de Dios o la promesa. Otros han descrito a la Biblia como un
libro de dispensaciones, y la teología de la dispensación ha tenido un impacto importante
sobre la interpretación bíblica dentro de ciertas secciones de la iglesia Cristiana. En su
forma más antigua, (representada en la Biblia de Referencia de Scofield de 1909, por
ejemplo), el dispensacionalismo fraccionó la línea de tiempo de la redención histórica en
unidades aisladas, con poca interconexión. Más recientemente, los intérpretes
dispensacionales han estado más dispuestos a admitir que existe, de hecho, mucho más
terreno común entre estas unidades históricas (ver, por ejemplo, C.L. Blaising y D.L. Bock,
Progressive Dispensationalism, Baker Books, 1993).

Pero en mi opinión el principio más aceptable para la unificación de las Escrituras es la

doctrina del pacto de la gracia de Dios. Ya hemos notado cómo cada etapa de la historia de
redención construye sobre lo que le precedió, agregándole substancialmente y volviendo a
presentarlo, hasta que finalmente, en la obra de Jesucristo, el mediador del pacto, la obra de
salvación está completa.

Además, la Biblia misma habla con estas palabras. Gálatas 3 nos dice, por ejemplo, que
Dios proclamó el evangelio a Abraham (v 8) y que Cristo fue hecho una maldición para
nosotros para que los Gentiles pudieran recibir la bendición de Abraham (v. 13-14). ¿Cuál
es esta bendición? Ciertamente, la bendición de la promesa del pacto en la que Dios se
prometió a Abraham y lo consagró a Abraham para sí. La sangre expiadora es descrita en
Hebreos 13:20 como la ‘sangre del pacto eterno’, un testigo claro al tema unificador de las
Escrituras, que nos permite ver la relevancia del derramamiento de sangre en el Antiguo
Testamento.

Algunos autores hablan del pacto como la columna vertebral de las Escrituras (ver D.M
Jones, "Back to the Covenant" in D.G. Hagopian (ed.) Back to Basics, 1996, p69), y las
escrituras constituyen la carne sostenida por éste. Aunque esta imagen es buena, yo prefiero
hablar del pacto como el corazón de las escrituras, el órgano vital que da vida propia a cada
área de la enseñanza Bíblica.

Esto también nos permite ver la relevancia de secciones particulares de la Biblia. Por
ejemplo, ¿cómo predicar sobre el libro de Rut? ¿Como una sencilla historia de amor, con
lecciones morales que nos enseñan acerca de la naturaleza de las relaciones? A la luz de la
teología y el desarrollo del pacto, su significado es mucho más profundo. Constituye un
ejemplo de cómo una persona ajena a la gente del pacto de Dios es incluida a través de la

60
redención y el matrimonio dentro del lazo del pacto de la gracia de Dios. Es la revelación
de la salvación del pacto de Dios, y la unidad del propósito del pacto, que nos permite ver
la profunda relevancia de cada elemento de la palabra de Dios.

El Pacto y la Iglesia

La Biblia utiliza la palabra ‘iglesia’ para referirse al pueblo de Dios: una sociedad de
creyentes comprometida al Señorío de Cristo Jesús, y que lo confiesa como Salvador y
Señor. Cristo prometió construir su iglesia (Mateo 16:18), y el Nuevo Testamento está
repleto de referencias a la iglesia, tanto como el pueblo colectivo de Dios a quien él salva a
través de Cristo (cf. Efesios 5:25), o como la reunión local de creyentes en una comunidad
específica (cf. Philemon 2). Pero cuando Esteban estaba a punto de convertirse en mártir
por la fe, utilizó una expresión interesante en Hechos 7:38 cuando habló de "la
congregación en el desierto". Una Biblia de estudio que yo uso describe este término como
"desafortunado". Pero de hecho ayuda a aclarar la verdadera naturaleza de la iglesia: es el
pueblo de Dios en pacto con él. David McKay está en lo correcto cuando señala que "es
totalmente apropiado utilizar el vocabulario del pacto al definir a la Iglesia" (The Bond of
Love, p198). Esto nos permite comprender versículos como 1 Pedro 2:9, que describe a la
iglesia como un sacerdocio y una nación santa, términos arraigados en pasajes del Antiguo
Testamento como Exodo 19:6. El corazón del pacto era que Dios tendría un pueblo para sí,
y ese pueblo es la comunidad del pacto.

La idea del pacto permite entender el papel del ministerio dentro de la iglesia, ya que somos
ministros de un nuevo pacto (2 Corintios 3:6), y nos permite definir los Sacramentos. El
bautismo es un tema discutido dentro de la iglesia evangélica moderna, no obstante, la
validez del bautismo de infantes está arraigada en la doctrina de la unidad del pacto de
gracia y su continuidad a lo largo de los Testamentos. Robert Booth, en su excelente obra
sobre el bautismo, dice lo siguiente:

El pueblo de Dios del nuevo pacto es una extensión o expansión del pueblo de Dios del
Antiguo pacto. Hay un desarrollo progresivo de la iglesia del Antiguo al Nuevo
Testamento. No obstante, no existen dos pueblos de Dios separados. Existe un solo pacto
de gracia a través de todas las edades para todo el pueblo de Dios y sus hijos. Ya que la
iglesia del Antiguo Testamento era espiritual e incluía a los niños de creyentes, debemos
suponer que la iglesia espiritual del Nuevo Testamento también incluye a los hijos de
creyentes.
(Children of the Promise: The Biblical Case for Infant Baptism, New Jersey: Presbyterian
and Reformed Publishing Co, 1995, p74)

Esta visión del bautismo considera al sacramento como un ‘signo y sello del pacto’, en el
que el bautismo significa no una confesión de fe subjetiva sino una promesa objetiva de
Dios.

Del mismo modo, el Sacramento de la Santa Cena es una comida del pacto que se celebra
para recordar. Las palabras de institución son explícitamente de pacto: "Esta copa es el

61
nuevo pacto en mi sangre" (Lucas 22:20). En la Cena del Señor el pueblo de Dios debe
examinarse a sí mismo a los ojos de su autoridad y su derecho de sentarse a la Mesa del
Señor para recordar el amor que les fue demostrado por Cristo al morir, y para anticipar su
regreso. Hay un elemento introspectivo, un elemento retrospectivo y un elemento
prospectivo en el Sacramento, que refleja la amplitud del pacto como el propósito de gracia
Dios que abarca el pasado, el presente y el futuro.

Existen momentos, por supuesto, donde la iglesia aparece estar bajo amenaza por causa de
los movimientos modernista y posmodernista, con reducción del número de fieles y de
líderes. Es en momentos como ese que el pueblo de Dios puede apropiarse de la oración del
Antiguo Testamento: "Pero Dios es mi rey desde tiempo antiguo; el que obra salvación en
medio de la tierra. … Mira al pacto" (Salmo 74:12,20). Ya que él es el mismo siempre, su
pueblo puede orarle a él en cualquier era de la historia con confianza, con certeza y con
esperanza de que él no quebrantará su pacto, sino que tendrá un pueblo para él en cada
generación.

El Pacto y el Evangelismo

Hugh Martin, en The Atonement, nos recuerda que no puede haber un Evangelio a menos
que haya una expiación, y no hay expiación salvo aquella provista desde el pacto de gracia.
Martin pregunta: ¿cuál es la relación entre el llamado del Evangelio y el pacto de gracia? Y
responde:

Esa relación es muy estrecha. El llamado del evangelio proviene del pacto, y llama a los
pecadores a unirse a él. Es una voz desde adentro del pacto, dirigida a aquellos que están
afuera del mismo, para llevarlos dentro del pacto … el llamado es una voz desde adentro
del pacto que llama a los pecadores a entrar a sus lazos de gracia. Entonces, obviamente es
un llamado universal. Lo único que da por sentado es que los pecadores están afuera del
pacto … por ende, es un llamado universal porque es un llamado dirigido a aquellos que
están afuera del mismo… (The Atonement, pp21-22).

Martin explora la relación entre una expiación limitada y un llamado universal. Reconoce
que Cristo murió por su gente y que la disposición del pacto sólo está limitada en la medida
de la donación del Padre al hijo y el requerimiento del Padre sobre el hijo. Pero también
reconoce que si el Evangelio está dirigido a aquellos que se encuentran afuera del lazo del
pacto, entonces está dirigido a todos nosotros. Arguye que si el Llamado del Evangelio es
un llamado al pacto, entonces carece de valor salvo que provenga del pacto en sí. También
sostiene que aún si proviniera de Cristo carecería de valor, salvo que proviniera de su rol y
oficio como jefe del pacto (p23).

También es por causa del pacto que podemos asegurar a los pecadores que sea lo que fuere
que exista en sus vidas, Cristo lo puede limpiar. El es capaz de salvar lo que sea, porque él
tiene un sacerdocio perpetuo e inmutable capaz de limpiar cualquier cosa que se interponga
entre los pecadores y su Dios. Esto es lo que dice Alexander Stewart de Cromarty:

62
Enumera y combina todo lo que puedas imaginarte que se interponga en el camino de
salvación del hombre, y sólo será una prueba más de la capacidad salvadora de Cristo; El lo
puede superar. La culpa del pecado, la justicia de Dios, el poder y los ardides incesantes y
sin misericordia de Satanás, el poder del hombre de herir o seducir – él hace frente a todo
esto. La maldición, con todos sus efectos adormecedores, cegadores, viciosos, el amor por
la recaída, Su poder puede hacer frente a todo ello. ¡Cuán gloriosamente el amor del
Salvador eterno bajo el pacto, ordenado en todo y certero, y cumplido mediante su
propia sangre, vence triunfante cada dificultad!
(Tree of Promise, p90).

El Pacto y el Discipulado

¿Cómo nos permite la doctrina del pacto vivir nuestras vidas Cristianas individuales?
Obviamente esta es una pregunta muy amplia, y un tema maravilloso para explorar.
Déjenme enumerar los siguientes elementos de nuestro discipulado a la luz de la enseñanza
del pacto:

Certeza del pacto

¿Qué certeza tengo como creyente de que iré al Cielo? La Biblia está repleta de
advertencias sobre dar la vuelta y volver hacia atrás (por ejemplo, Lucas 9:62, Hebreos
10:38). Algunos las han usado como fundamento para argüir que es posible nacer de nuevo
y aún así caer de la gracia y perderse. Sin embargo, a pesar de las falsas profesiones de fe
los hipócritas, y el pecado y la reincidencia por parte de creyentes, la Biblia constantemente
nos recuerda de la certeza para todo el pueblo de Dios. Esta certeza no está fundada en nada
que podamos hacer nosotros mismos, o en alguna cosa que la iglesia pueda hacer por
nosotros. Está fundada únicamente en el pacto de Dios que es eterno, que está ordenado y
es certero (2 Samuel 23:5). Nuestra esperanza no está arraigada en aquello que nosotros
hagamos para Dios, sino en aquello que él hace por nosotros. El no perderá a ninguno de
aquellos por quien Jesús murió (Juan 6:40). Una vez que hemos sido salvados, somos
salvos para siempre, porque ser salvo significa ser traído bajo el lazo de un pacto irrompible
e inquebrantable. Esa relación del pacto es lo suficientemente fuerte para resistir todo
intento por sabotearlo o por destruir aquellos que están dentro de él. Ni sus pecados ni las
estrategias del diablo pueden socavar su certeza. Como nuestro gran Mediador, Jesús
asegura, mediante su continua intercesión, que su pueblo goza de su gracia y su fuerza para
cada momento de su viaje por la vida.

Dirigidos por el pacto

Como creyentes, no somos abandonados para vivir como nos plazca. De hecho, la
definición de Cristiano es que hemos dejado de complacer nuestros deseos, y vivimos para
complacer a Jesús. ¿Cómo lo haremos? Jesús mismo nos dice: "Si me aman, guarden mis
mandamientos" (Juan 14:15), palabras que están directamente relacionadas con las
condiciones bajo las cuales la ley fue entregada en Sinaí, en la que Dios habló de "aquellos
que me aman y guardan mis mandamientos" (Exodo 20:6).

63
Sin embargo, el lugar de la ley en la vida Cristiana también ha presentado un tema de
discusión. Por ejemplo, ante declaraciones como la de Pablo en el Nuevo Testamento:
"ustedes no están bajo la ley sino bajo la gracia" (Romanos 6:14) o la de Juan, "la ley fue
otorgada a Moisés; la gracia y la verdad vinieron por medio de Cristo Jesús" (Juan 1:17).
Declaraciones como estas parecerían sugerir que la ley del Antiguo Testamento ya no posee
jurisdicción alguna en la vida del creyente cristiano.

Esta no puede ser una postura absoluta, ya que Cristo mismo enseñó que no había venido a
abolir la ley sino a cumplirla (Mateo 5:17). Su ministerio incluyó muchos debates y
discusiones acerca de la interpretación de los mandamientos y su correcto cumplimiento.
Pero los principios morales que Dios le enseñó a su pueblo en el Antiguo Testamento jamás
fueron anulados. Entonces, ¿qué relación tiene la ley del Antiguo Testamento con la vida
espiritual?

El concepto del pacto provee la respuesta. La ley fue otorgada a Israel quiénes ya estaban
en una relación de pacto con Dios. Esta relación no fue establecida con motivo de su
observación de la ley o cumplimiento de los mandamientos. La relación fue establecida por
la gracia, por la cual Israel fue consagrado como nación santa al Dios que dio las leyes en
Sinaí. Algunas de las leyes dadas a Israel eran leyes civiles, para gobernar su vida como
pueblo en el antiguo mundo semita. Otras leyes estaban relacionadas con su vida religiosa e
involucraban sacrificios y rituales, aunque la mayoría de éstos ya no existen, no porque
Dios ya no requiere esas cosas pero porque Cristo ha cumplido todos las limitaciones y los
requerimientos de estos rituales de sacrificio religiosos para nosotros (ver, por ejemplo, 2
Corintios 3:7, que habla de una gloria que sería eliminada mediante Cristo; y Hebreos 10:1-
18, que arguye que el antiguo ritual ha sido abolido con el sacrificio perfecto de Cristo
Jesús).

Pero los preceptos morales de la ley, que se relacionan a Dios como el único objeto de
adoración, su nombre, la santidad de la vida, el matrimonio, la propiedad y la verdad – los
principios morales resumidos para nosotros en los diez mandamientos – estos no han sido
abolidos. De hecho, su autoridad ha sido demostrada por Jesús como vinculante para su
pueblo del pacto. Como un segundo Moisés hablando a un nuevo Israel en el Sermón del
Monte, Jesús enseña que las exigencias de la ley van más allá de la observación externa, a
la motivación y pureza interior.

Debemos evitar el legalismo (el punto de vista que sostiene que la obediencia de las leyes y
mandamientos es necesaria para la salvación), pero también debemos evitar el
antinomianismo (la creencia que no estar más bajo la ley implica que no hay leyes que
guardar). Para estar liberados en Cristo de la maldición de la ley significa estar libre para
guardar la ley para la gloria de Dios, con corazones que lo aman a él y desean complacerlo.

Como ya hemos notado, el pacto precede a la ley, pero jamás es establecido aparte de la
ley. La perfecta obediencia por Cristo para nosotros significa que su justicia es nuestra, de
modo que al vivir una vida llena del espíritu, nosotros también podemos cumplir la justicia

64
que está en la ley (Romanos 8:4). De modo que, aun cuando nadie nos puede juzgar en base
a los mandamientos o nuestra observación religiosa externa (Colosenses 2:16-17), la
comunidad del pacto del Nuevo Testamento puede decir con el creyente del Antiguo
Testamento: "¡Oh cuánto amo yo tu ley! Todo el día es ella mi meditación" (Salmo
119:97).

Por ende, el pacto traza la ruta que debemos seguir para gozar de sus bendiciones. Para usar
una analogía, cuando Dios le entregó la ley a Israel, fue como si hubiera construido un
cerco y dicho, ‘si permanecen dentro de estos parámetros, podrán gozar de las bendiciones,
los privilegios y favores del pacto. Si se salen de ellos, aún estarán dentro del pacto, pero
renunciarán al derecho de ver esas bendiciones’. Por eso es que cuando un creyente peca no
está perdido definitivamente, ya que el pacto le provee su certeza en base al cumplimiento
de la ley por Cristo Jesús; pero sí pierde su paz, su certeza, su gozo, y un sinnúmero de
otros privilegios, por causa de desobedecer a Dios. Nuestra observación de la ley no es la
base de nuestra relación con Dios, sin embargo la ley sigue siendo nuestra regla de vida.

Disciplina del pacto

La realidad es que seguimos apartándonos de Dios. Pecamos y reincidimos; permitimos que

el pecado entre en nuestros pensamientos, motivos y comportamiento. ¿Qué sucede
entonces? Cuando somos fieles en cumplir nuestra parte de la relación del pacto, ¿qué hace
Dios?

La respuesta de la Biblia es que él demuestra su fidelidad al pacto de su gracia

disciplinando sus hijos caprichosos y llevándolos al arrepentimiento y a un compromiso
renovado. Una de las expresiones más claras de estos está en Salmo 89:30-34, referido a la
relación de pacto de Dios con David:

Si dejaren sus hijos mi ley, y no anduvieren en mis juicios, si profanaren mis estatutos y no
guardaren mis mandamientos, entonces castigaré con vara su rebelión y con azotes sus
iniquidades. Más no quitaré de él mi misericordia, ni falsearé mi verdad. No olvidaré mi
pacto, ni mudaré lo que ha salido de mis labios.

El Pacto y la Providencia

Los Salmistas claramente hallaron refugio en las pruebas que enfrentaron bajo el pacto.
Cuando la causa de Dios se vio amenazada, y se oscurecía el panorama, su oración era
"Mira al pacto" (Salmo 74:20); y cuando nos toca recibir un castigo individual, podemos
recordar las palabras de Dios a David, "No olvidaré mi pacto" (Salmo 89:34). Calvin dice
de esto, "que los fieles no necesitan castigarse más de lo debido debatiendo en sus mentes si
han encontrado o no favor en los ojos de Dios; se les manda que miren al pacto…" (citado
en F.Leahy, "The Psalms as a Manual of Praise", RTJ, 18 (Nov 2002), p47).

En su biografía de Jonathan Edwards, Iain Murray observa que cuando Edwards fue
removido de Northampton, le escribió lo siguiente a William McCulloch: "No tengo nada

65
visible de los cual puedo depender para mi utilidad futura, o para la subsistencia de mi
numerosa familia. Pero mi esperanza está en un Dios de pacto fiel y suficiente en todo de
quien depender" (Jonathan Edwards p355).

En la misma biografía hay una referencia a una nieta de Jonathan Edwards quien envió una
nota a la Reunión de la Familia Edwards en 1870 diciendo que "Dios había cumplido para
con ella y los suyos el pacto que había establecido con su abuelo, al igual que lo hizo con
Abraham. Ella quiere que todos los descendientes de su abuelo estudien más y pongan
mayor fe en ese pacto…" (p447).

Para Edwards y sus descendientes el pacto era más que un elemento de fe – era una manera
de ver el mundo. Era un principio que dio forma a su forma de ver la vida y su actitud hacia
la misma. Para el creyente, sólo podemos apreciar la riqueza y la grandeza del esquema de
redención del pacto cuando vemos nuestras vidas como parte del pacto con Dios. Todo
aspecto de nuestras vidas debe ser consagrado a él bajo el pacto: todo nuestro tiempo,
nuestros dones, nuestras habilidades y talentos. Si mantenemos el pacto con Dios,
disfrutaremos de su favor y bendición. Aquellos que están dispuestos a arrodillarse ante el
soberano Dios del pacto, mediante cuya gracia ellos son salvos, conocen el verdadero
significado de la verdadera libertad. Ellos tienen perdón por su pasado, gracia para su
presente, y esperanza para su futuro.

EN RESUMEN

El pacto es una formalización de la relación entre Dios y su pueblo en Cristo Jesús. Es el

cimiento de toda nuestra salvación y toda nuestra esperanza. Según las palabras de John
Murray:

En el centro de la revelación del pacto está la certeza – y la constante contención- de que

´Yo seré su Dios, y ustedes serán mi pueblo`. El nuevo pacto no difiere de los pactos
anteriores porque inaugura esta intimidad particular. Difiere simplemente porque lleva a la
más plena realización la relación resumida en esa promesa. En este aspecto, el nuevo pacto
es además un pacto eterno — no hay ninguna expansión o enriquecimiento adicional. El
mediador del nuevo pacto no es otro que el mismísimo Hijo de Dios, resplandor de la gloria
de Dios y la imagen expresa de Su sustancia, heredero de todas las cosas. También es la
certeza. Dado que no puede haber mediador o certeza ulterior que la gloria de Dios, no
puede haber un sacrificio más trascendente en su eficacia y finalidad que el sacrificio de
aquel que se ofreció a través del Espíritu sin mancha ante Dios. Este pacto no puede dar
lugar a otro. En este pacto, la gracia y la verdad, la promesa y el cumplimiento han recibido
su pleroma, y es en los términos del nuevo pacto que se dirá: 'He aquí el tabernáculo de
Dios con los hombres, y él morará con ellos; y ellos serán su pueblo, y Dios mismo estará
con ellos como su Dios' (Apocalipsis xxi. 3).
(conclusión de Covenant of Grace)

66
LECTURA ADICIONAL

D.M. Jones III, "Back to the Covenant" in D.G. Hagopian (ed.), Back to Basics:
Rediscovering the Richness of the Reformed Faith, New Jersey: Presbyterian and Reformed
Publishing Co., 1996, Part Two.

D. McKay, The Bond of Love: God’s Covenantal Relationship with his Church, Fearn:
Mentor, 2001
D. Macleod, "Covenant Theology", in N.M. de S. Cameron (ed), Dictionary of Scottish
Church History and Theology, Edinburgh: T&T Clark, 1993

J. Murray, The Covenant of Grace, available on the internet at http://www.the-

highway.com/Covenant_Murray.html).

R.Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith, Nashville: Thomas Nelson,
1998, especially chapter 14, "The Unity of the Covenant of Grace".

O. Palmer Robertson, The Christ of the Covenants, New Jersey: Presbyterian and Reformed
Publishing Company, 1980

G. Vos, "The Doctrine of the Covenant in Reformed Theology", in R.B. Gaffin (ed.),
Redemptive History and Biblical Interpretation: The Shorter Writings of Geerhardus Vos,
New Jersey: Presbyterian.

67
Los Sacramentos de la Fe Cristiana
Por Pbro. David Legters
Seminario San Pablo Merida, México
Primer Estudio: Ideas Básicas

Introducción

La palabra "sacramento" viene del latín sa­cramentum. Fue el término que escogió San
Jerónimo (autor de la versión latina conocida como la Vulgata, 383-406 d.C.) para traducir
la pa­labra griega “misterion". En nuestra Biblia, no aparece la palabra "sacramento", pues
es un término que inventaron los teólogos cristianos en sus discusiones sobre la doctrina.
Tampoco aparecen en la Biblia palabras como "Trinidad" "encarnación", o inclusive
"teología" pero las usamos, pues lo que importa no es tanto la pa­labra, sino la doctrina. Si
la Biblia enseña una doctrina, debemos creerla. Ya después le damos el nombre. Como
presbiterianos, tenemos una Confesión de Fe que resume la doctrina en­señada en la Biblia.
El cap. 27 de esta Confe­sión de Fe explica la doctrina de los sacra­mentos, y consta de 5
secciones:

Primera Sección:

"Los sacramentos son signos y sellos santos del pacto de gracia (Rm 4:11; Gn 17:7)
instituidos directamente por Dios (Mt 28:19; 1 Cor 11:23) para simbolizar a Cristo y a sus
bene­ficios y para confirmar nuestro interés en él (1 Cor 10:16 y 11:25-26; Gál 3:27), y
también para hacer una distinción visible de aquellos que pertenecen a la Iglesia y los que
son del mundo (Ex 12:48; I Cor 10:21), y para obligar solemnemente aquellos al servicio de
Dios en Cristo conforme a su palabra. (Rm 6:3-4; 1 Cor 10:2-16).

Segunda Sección:

En todo sacramento hay una relación espiri­tual o unión sacramental entre el signo y la cosa
significada, de donde resulta que los nombres y efectos del uno se atribuyen al otro. (Gén
17:10; Mat 26:27-28; Tito 3:5)."

I. ¿Qué es un Sacramento?

La Confesión dice que "los sacramentos son signos y sellos santos del pacto de gracia".

A. El sacramento es una señal.

La señal sirve para indicar otra cosa (no a la señal misma). Ejemplos de señales serían:

Ejemplo 1- (Ex 4:1-5): La vara de Moisés, al volverse serpiente, fue una señal para los que
la vieron de que Dios en verdad había aparecido a Moisés.

68
Ejemplo 2- (Mat 24:29, 30, 34): La destruc­ción de la ciudad de Jerusalén (vv 15-22, por
los romanos en el año 70 d.C.) fue la señal de que Jesucristo había iniciado ya su reinado y
ministerio de mediador en el cielo.

Ejemplo 3- (Juan 2:ll,23) Los milagros de Jesús fueron "señales" de que era quien decía ser:
el Hijo de Dios, el Mesías divino.

Ejemplo 4- (Rom 4:11): La circuncisión de Abraham fue la señal, "como sello de la

justi­cia de la fe que tuvo estando aún incircunciso.”

Por lo tanto, no confundamos la cosa señalada con la señal. Un sacramento, en cuanto es

señal, muestra que ha venido la gracia de Dios pero no es en sí el instrumento por el que
vino la gracia de Dios. Solamente la confirma y la declara.

B. El sacramento es un sello.

Un sello sirve para autenticar, o autorizar algo. Por ej, Ester 3:12: "en nombre del rey
Asuero fue escrito y sellado con el anillo del rey". Si no hubiera sido sellado, siempre
hu­biera sido autoritativo, pues era un documento genuino del rey. El sello sirvió para los
que lo recibieron, para convencerles de que en verdad procedía del rey. Así es con un
sacramento, no beneficia al que lo da, sino a los que lo reciben. Confirma la gracia ya
recibida.

C. El sacramento es algo instituido por Dios

El romanismo afirma que son 7 los sacra­mentos: el bautismo, la confirmación, la cena del
Señor, el matrimonio, las órdenes, la penitencia y la extrema unción. Nosotros sólo
a­ceptamos 2, el bautismo y la cena del Señor, pues es imposible comprobar por la Biblia
que Dios haya instituido los demás como señal de su gracia y de su pacto. En cambio, es
fácil demostrar que Cristo ordenó tanto el bautismo (Mat 28:19) como la santa cena (l Cor
11:23).

I I. ¿Para Qué Es Un Sacramento?

La Confesión habla de 4 propósitos:

A. Para simbolizar a Cristo y a sus bene­ficios. Es otra manera de decir que un sacramento
sirve como una señal.

B. Para confirmar el interés del creyente en Cristo. Es otra manera de decir que un
sacramento sirve como un sello

Nota: los sacramentos se dan a creyentes. Son de beneficio exclusivamente a los que son
hijos de Dios, no a los que son del mundo. La palabra de Dios es el gran medio que sirve

69
 pa­ra dar a conocer a Jesucristo a los mundanos (1 Cor 1:17), así como para confirmar a los
creyentes en su fe. Los sacramentos son una prueba adicional para los creyentes que les
confirma la gracia que anteriormente han reci­bido del Señor.

C. Para hacer una distinción visible de aquellos que pertenecen a la Iglesia y los que son del
mundo.

D. Para obligar solemnemente a los creyentes al servicio de Cristo.

Segundo Estudio: Los Medios De Gracia

En su sentido general, un "medio de gracia" es una ordenanza de Dios por medio de la cual
recibimos en nuestra vida los beneficios del pacto, es decir, los beneficios de la redención
comprada por Jesucristo. En este sentido, la iglesia pue­de ser un medio de gracia (por
ejemplo, cuando en forma unida y comunitaria alaba a Dios en el cul­to). También para
unos, la fe es un medio de gra­cia, aunque para otros, es el fruto de la gracia que obra el
Espíritu Santo en el corazón de todos los elegidos. En su sentido técnico, o restringido, los
"medios de gracia" serían solamente 2: la Palabra, y el Sacramento. A éstos, el Catecismo
Menor añade un tercer “medio de gracia," la oración.

Preg # 88 "¿Cuáles son los medios externos y ordinarios por los cuales Cristo nos comunica
los beneficios de la redención?"

Resp : “Los medios externos y ordinarios por los cuales Cristo nos comunica los beneficios
de la redención, son sus ordenanzas, y especialmente, la palabra, los sacramentos y la
oración; a todos los cuales hace él eficaces para la salva­ción de los elegidos.” (Hechos
2:41-42).

Al hablar de "medios externos", quedan eliminados la fe y el arrepentimiento, pues son

medios internos que Dios usa para hacer eficaz la salva­ción en beneficio de los suyos. En
cuanto a la ­iglesia como un medio de gracia, Ezequiel Lango (Cat. Menor Explicado, p.
143) comenta que: "forma parte también muy importante de estos medios, a nuestro juicio,
la comunión personal con los creyentes y la participación con ellos de las alabanzas que se
rinden en espíritu y en verdad a nuestro Dios".

Pero como él también dice: "Los más importantes son la Palabra de Dios contenida en las
Santas Escrituras, los Sacramentos y la Oración". Hablemos primeramente sobre la Palabra
de Dios y sobre la oración como "medios de gracia", luego en otro estudio continuamos con
los sacramentos.

H. La Palabra De Dios
I.
Notemos las preguntas # 89 y 90 del Cat. Menor y sus respectivas respuestas:

Pr # 89 “¿Cómo viene la Palabra a ser eficaz para la salvación?”

70
Resp "El Espíritu de Dios hace que la lectura, y aún más especialmente, la predicación de la
Palabra, sean medios eficaces de convencer y de convertir a los pecadores, y de edi­ficarles
en santidad y consuelo por la fe, ­hasta la salvación." (Neh 8:8; Sant 1:21; Hech 20:32;
Rom 15:4 y 2, Tim 3:15)

Pr # 90 “¿Cómo ha de ser leída y escuchada la Pa­labra para que se haga eficaz para la
salvación?”

Resp "A fin de que la Palabra se haga efi­caz para nuestra salvación, hemos de prestar­le
atención con diligencia, preparación de espíritu y oración; hemos de recibirla con fe y
amor, atesorarla en el corazón, y practicarla en la vida." (Deut 6:6-7; 1. Ped 2:1-2; Sal
119:18; Rom 1:16; 24 Tes 2:10; Salmo 119:11 y Santiago 1:25)

Al respecto, Ezequiel Lango comenta:

“La Pala­bra de Dios, que es por muchos despreciada y aun tenida como una falsedad y una
locura, es un ex­celente medio de gracia para los creyentes sinceros, que encuentran en ella
oportuno consejo, ­sabia amonestación, luz suficiente para andar en el camino de la
rectitud, y otras muchas bendi­ciones que no es posible enumerar (1' Cor 1:18­21). Esto es
debido al gran poder que Dios ha dado a su Palabra, para hacerla útil sobre toda cosa, para
la instrucción con fines salvadores, de sus hijos (Heb 4:12). Por eso nunca será sufi­ciente
el tiempo que el cristiano dé a su estudio y reverente meditación, ni será nunca vano el
es­fuerzo hecho para obedecerla (1. Tim 4:16).

¿Cómo es que algo escrito en blanco y negro, en palabras humanas, como lo fue la Biblia,
puede ser un medio de gracia para nosotros? Sucede que la Biblia no es únicamente de
origen humano, pues procede de la inspiración divina, por la que es en verdad Palabra de
Dios, autoritativa para todo ser humano. Y esa Palabra la toma el Espíritu de Dios (que fue
su Autor) para aplicar con poder su mensaje en los corazones de aquellos a quienes él
quiere redimir. Por ese poder del Espíritu, la Palabra es eficaz, porque: (tomado de Lango)”

1- Ilumina brillantemente el camino de los hom­bres, mostrándoles los peligros en que

pueden tropezar y caer (Sal 119:105).

2- Penetrando hasta lo más hondo de su corazón, les convence de su condición pecaminosa

y desven­turada, humillándolos en la presencia de Dios (Hb)

3- Les conduce después, de una manera natural hacia Cristo, como el único Salvador (Hch
8:27-38)

4- Los arranca poderosamente de la servidumbre del pecado y los hace siervos de la justicia
(Rm)

71
5- Usada sabiamente por el creyente, se convierte en un arma incomparable para su propia
protección, como para el ataque al enemigo: Satanás (Ef

6- Hace crecer en la gracia divina, enseñando, corrigiendo e instruyendo permanentemente

al cre­yente, hasta un grado imposible de alcanzar sin ella (2' Tim 3:14,17).

7- Afirma su corazón en la santidad y en la consolación por medio de la fe (Rm 16:25; 1’

Ts 3:13 y Rm 15:4).

Ejemplos de los resultados que da la predica­ción de la Palabra se encuentran en Jonás 3:1-

10 (los Ninivitas); Neh 8:8-9 (los judíos que regresaron del cautiverio); y Hech 2:37-41 (el
Día de Pentecostés).
¿Por qué tantos cristianos son apáticos para leer la Palabra de Dios? ¿Por qué no tienen en
la debida estima la predicación de esa Palabra? Porque Satanás, conociendo por sí mismo
cuán po­derosa es esta Palabra (pues con ella fue vencido cuando quiso tentar a nuestro
Señor Jesús), procura de mil modos estorbar a los creyentes y alejar los de esa Palabra.
¡Alerta, entonces! No te dejes engañar por el enemigo de tu alma, querido hermano. Ama,
lee, estudia la Palabra de Dios, y no desperdicies ninguna oportunidad de escuchar la
predicación de ella.

II. La Oración

En cuanto a la oración, no puede haber razona­miento alguno que presentar en contra de la

ense­ñanza que nuestro Catecismo presenta al conside­rarlo como un medio externo de
gracia. Siempre ha sido considerada la oración como un medio precio­sísimo de gracia; y
esto no sólo porque se supone así, o porque así se dice; sino por el testimonio permanente
de todos los que la practican con con­stancia y fe. La primera gran bendición que el mundo
recibió por la práctica de la oración, fue el descenso del Espíritu Santo que tanto benefi­cio
ha hecho a los hombres (Hech 1:13-14; 2:1-4).

¡Con cuánta razón se recomienda a todos la práctica de la oración! (ver Ef 6:18; Sgo 5:14-
15)

Estudio #3, Los Sacramentos

La Santa Cena: (Juan 6:27-63)

I- Lo Que Enseña el Catecismo:

1.1- Preg #96: ¿Qué es la Cena del Señor?

1.2-
­R- La Cena del Señor es un Sacramento por el cual dando y recibiendo pan y vino según la
ordenanza de Cristo, se simboliza su muerte; y aque­llos que dignamente lo reciben son
hechos, no de una manera corporal y carnal, sino por la fe, partícipes de su cuerpo y sangre,
como también de todos los beneficios consiguientes; lo cual conduce a su nutrimiento
espiritual y a su crecimiento en la gracia. (1 Cor 11:23-26; Hech 3:21; 1 Cor 10:16)

72
1.2- Preg #97: ¿Qué se requiere para recibir dignamente la Cena del Señor?

R- Para que los participantes reciban dignamente la Cena del Señor, es necesario que hagan
un examen del conocimiento que tienen para discernir el cuerpo del Señor; de su fe para
alimen­tarse en él; de su arrepentimiento, amor y nueva obediencia, para que no sea que
recibiendo indignamente el sacramento, coman y beban su propia condenación. (1 Cor
11:27, 31-32; Rom 6: 17-18)

II- El Significado Espiritual:

2.1- Los elementos:

a)- El pan: representa el cuerpo del Señor. Desde el tabernáculo en el A.T. (Lv 24:1-9)
había en el Lugar Santo--"delante de Jehová"--una mesa con el Pan de la Proposición, q. en
realidad eran 12 hogazas de pan (1 por c/u de las 12 tribus), las que se comían por los
levitas en el Lugar Santo cada día de reposo y se reponían con nuevas hogazas. La Mesa del
Pan en el Tabernáculo simbolizaba a Jesús, la fuente del sustento diario para todo el pueblo
elegido.

En Juan 6, Jesús alimenta en forma milagrosa a más de 5,000 personas, y seguidamente

discute con la gente sobre la señal del maná ( w 30-35). Jesús dice que él en su persona
cumple el simbo­lismo del maná, pues él (Jesús) es el pan de vida que descendió del cielo y
da vida al mundo Comer de este pan (de Jesús), es "creer en él" (v 29), o bien, "venir a él"
(v 37). El resultado para el que comiere de él, sería nada menos que ¡la vida eterna! (vv 47-
51).

b)- El vino: representa la sangre del Señor. También en el A.T., en el sistema de ofrendas
en­señadas por Moisés ante al Monte Sinaí, estaban incluidas las llamadas "libaciones",
ofrendas de vino que se tomaban o se derramaban junto con las ofrendas por el pecado y
por la culpa.

La vid es un cultivo muy importante para los pueblos del medio oriente. En el desierto,
Israel sólo tuvo maná, no hubo mucha oportunidad de to­mar del fruto de la vid. Los 12
espías trajeron grandes racimos de uvas (Núm 13:17-24) como mues­tra de lo fértil que era
la Tierra Prometida, pe­ro el pueblo tuvo miedo, y no entró. Cuarenta a­ños más tarde, bajo
el mando de Josué, entraron, celebraron la pascua, cesó el maná, y comieron del fruto de la
tierra (Jos 6:12). Para muchos, el racimo de uvas representa los frutos del Espí­ritu Santo en
la vida del creyente.

En Juan 15, Jesús dijo, "Yo soy la vid ver­dadera, mi Padre es el labrador". Jesús derramó
su propia sangre en ofrenda (libación) por noso­tros. Y nos envía su Espíritu Santo para
darnos la energía espiritual que necesitamos para vivir la vida cristiana en obediencia a
Dios.

73
c)- no hay carne: La Cena del Señor susti­tuye lo que en el A.T. celebraban en la Pascua,
con el sacrificio de un cordero, recordando así la liberación de la esclavitud en Egipto y de
la muerte de los primogénitos. Cristo es el sacri­ficio único para los creyentes. El derramó
su sangre en sacrificio cruento. En la Iglesia del N.T. no hay más derramamiento de sangre,
por lo que en los sacramentos del N.T. (a diferencia de los sacramentos del A.T., Pascua y
Circuncisión) no hay más necesidad de derramar sangre. Tanto el Bautismo, como la Santa
Cena, son sacramentos incruentos, recordatorios solamente del único sa­crificio hecho una
vez para siempre por Jesús. (Ver Heb 9:26 y 10:12)

2.2- Los requisitos:

a)- El discernimiento. Esto quiere decir que el creyente debe, ante todo, entender
perfecta­mente que el pan no es más que pan, y el vino no es más que vino; pero que ambos
elementos repre­sentan cuerpo y sangre del Salvador; y que al participar de ellos se recibe
una especial bendición espiritual, por la comunión con Cristo el Señor.

b)- La fe en el comulgante (no necesariamen­te en el oficiante). Debe haber certidumbre de

que efectivamente estamos en Cristo (2 Cor 13:5); que estamos dispuestos a confesarlo en
todo tiem­po, lugar y circunstancia (Mc 8:38; Lc '2:8-9). Por ello, en la Igl Presbiteriana
sólo permitimos a los que han hecho ya su pública profesión de fe en Cristo y han entrado
así a formar parte de su Iglesia, que participen de la Cena del Señor.

c)- El arrepentimiento. Aun siendo miembros de la Iglesia, sabemos que hemos

desobedecido a los santos mandatos del Señor, por lo que debe haber un arrepentimiento
sincero, nacido desde lo más hondo del corazón. Por ello, ningún creyente que,
desgraciadamente, esté viviendo en vida es­candalosa (prueba evidente de que no hay
arrepen­timiento), debe participar de la Cena del Señor.

d)- E1 amor. Debemos examinarnos con respecto al amor que hay en el corazón, no tan
sólo pa­ra Dios, sino también para con nuestros prójimos (1 Jn 4:20-21). Por ello, ninguno
que está en disgusto con alguno de sus prójimos, o que sabe que alguno está con él
disgustado, debe partici­par de la Cena, sino hasta que haya quitado el obstáculo,
perdonando y buscando verdadera recon­ciliación (Mat 5:23-24).

e)- Por último, un propósito de nueva obe­diencia al Señor (14 Ped 1:22). De este modo, se
renueva el pacto, la alianza con el Señor, en la que Jesús promete estar con nosotros, ser
nuestro Dios y tenernos como su pueblo (Deut 29:12-13); y nosotros a la vez le
prometemos lealtad, amor y obediencia. Todo ello, por gratitud.

III- Los Resultados:

3.1- Cristo se hace presente. No en sentido literal, como en la doctrina romana de la

transubstanciación, que enseña que al comer el pan y be­ber del vino, tomamos del
verdadero cuerpo y de la verdadera sangre de Jesús. Recordemos Jn 6:63 "El espíritu es el

74
que da vida; la carne para nada aprovecha; las palabras que yo os he hablado son espíritu y
son vida".

3.2- Cristo nos da nuestro nutrimiento y nuestro crecimiento en gracia. Así como el pan y el
vino son asimilados por el cuerpo para darle vigor, así Cristo viene al alma para darle
fortaleza, consuelo, y todas las gracias salvíficas que necesitamos para nuestro crecimiento
y madurez en Cristo. De modo que resistamos a la tentación, odedezcamos su voluntad
revelada, testifiquemos con valor, y aumentemos en nuestro amor a él y a todo aquello que
él ama.

IV- Su Celebración

4.1- Su frecuencia:

4.2- Su manera:

Estudio #4, Los Sacramentos

El Bautismo por Aspersión:

Entre evangélicos, mucho nos peleamos sobre el tema del bautismo: si debe ser por
inmer­sión, o si puede ser por aspersión; también si se puede bautizar a niños, o sólo a
adultos. Quizá ni debemos estar peleando sobre el tema, pues no es fundamental a la fe.
¿Afecta en algo mi salvación la manera en que me bautizo? Pero como algunos insisten,
pues entonces hay que entender lo que hacemos con este sacramento.

Antes de seguir, mencionamos las 3 maneras de bautizar con agua:

• a- inmersión (todo el cuerpo sumergido de­bajo del agua);

• b- efusión, o sea, derramamiento de agua:
• c- aspersión, o sea, rociamiento.

I- Su Definición

Hay dos palabras en griego: bapto y baptizo. 'Bapto' se refiere más a la acción de mojar,
(como p.ej en Luc 16:24; Jn 13:26 y Ap 19:13). "Baptizo" se refiere más al resultado:
aquello que puede cambiar el carácter, el estado o la condición de un objeto o de una
persona; y en virtud de ese cambio se dice que la cosa o la persona ha sido "bautizada'. (ver
Luc 11:38)

1.1- Hb 9:10-21 es clave para entender cómo los autores bíblicos manejaban el término. El
v 10 dice "diversas abluciones", y la idea del griego es: "diferentes clases de bautismos". Se
trata de unos lavamientos ceremoniales, los cuales NO necesariamente se hacen por
inmer­sión. Inclusive, sería imposible hacer por inmersión las "abluciones" mencionadas en
este pasaje. Pues bien, la palabra "abluciones" (v 10) traduce el griego "baptismoi'', o sea,

75
bau­tismos. ¿Quién dice, pues, que un bautismo tiene que ser por inmersión? No se trata de
un método, sino de un efecto. Veámoslo:

Elemento usado,
Origen en el AT:

v 13- sangre y cenizas,

Núm 19:17-18 v 19- sangre, y agua sobre el libro y el pueblo,
Ex 24:ó-8 v 21- sangre sobre los vasos­ y el tabernáculo,
Lev 8:18; 16:14

Según el v 22, son ritos de purificación, y tenía que haber sangre pues sin ella no habría
remisión. Estas son las famosas "abluciones” del v 10, (en griego "bautismos"),
Obviamente no son por inmersión, sino por rociamiento.

1.2- Ritos de purificación en el AT:

En el AT, el método preferido para obtener la purificación (limpieza, en su sentido

cere­monial, la que permitía a la persona acercarse a Dios en adoración), era la aspersión.
Ver:

• a)- Nm 8:7, "Rocía sobre ellos el agua de la expiación!”

• b)- Nm 19:11-13 (por contacto con un cadá­ver) "rociada".
• c)- Lv 14:6-7 (por lepra) "rociará 7 veces" y soltar una avecilla.
• d)- Lv 15:11 y 11:29-44 (antes de comer) lo que era interpretado así por los fariseos,
que no comían sin ''lavarse". Ver Mc 7:3-4 ("bauti­zaban" sus manos; probablemente
tomando agua del lebrillo y derramándola sobre sus manos).
• e)- Sal 51:7 "purifícame con hisopo" (sería por aspersión; luego"lávame".
• f)- Ez 36:25-27 "esparciré sobre vosotros agua limpia, y seréis limpiados de todas
vues­tras inmundicias"
• g)- Ef 5:26 "habiéndola purificado en el lavamiento del agua por la palabra."
• h)- Hch 92:16 (Pablo) "Ahora, ¿por qué te detienes? Levántate y bautízate, y lava tus
­pecados."

1.3- Juan 3: 27-34 - JUAN EL BAUTISTA:

a)- "Enón":

Los inmersionistas ven en el v 23 un gran apoyo a su posición, ya que Juan bautizaba en un

lugar (Enon) donde había mucha agua. Realmente están equivocados. El texto no dice
mucha agua sino “muchas aguas”. Enón es un nombre toponí­mico que significa “fuentes o
manantiales” (en plural). La arqueología ha descubierto recien­temente lo que es Salim, una
fuente en el arranque del Wadi Farah (nota Biblia Caribe). Tratándose de manantiales, no
habría mucha profundidad, pero eso sí, aguas cristalinas y puras.

76
b)- agua limpia:

Pero, ¿por qué habría dejado Juan el Jordán (la mayor fuente de agua en toda Palestina)
para ir a bautizar en Enón?

R- Era la estación de lluvias en la que el Jordán se desbordaba las aguas que bajan son
turbias y cargadas con sedimento. La ley ceremonial requería para el rito de purificación el
uso de agua limpia.

c)- Purificación (vv 25-26):

En este pasaje vemos que los términos puri­ficación y bautismo son intercambiables
(sinónimos). El v 25 menciona una discusión entre los judíos y los discípulos de Juan
"acerca de la purificación''; y según el v 26, resulta que estaban discutiendo acerca de...
¡bautismos!

Por todo esto creemos que el bautismo prac­ticado por Juan no necesariamente fue por
in­mersión, sino más probablemente por aspersión, como era el caso de los ritos de
purificación.

1.4- E1 bautismo de Jesucristo (por Juan), Mt 3:13-17; Mc 1:9-11; Lc 3:21-22; Jn 1:29-34:

a)- Su significado:

No era lo mismo que normalmente se conoce como el “bautismo de Juan", pues éste era
exclusivamente para pecadores arrepentidos (ver Mat 3:2, 6, 8-11). Jesús no tenía pecado,
por lo que no necesitaba de este bautismo (Mat 3:14).

El significado tenía que ser otro: no el arre­pentimiento, sino como dice en Mat 3:15, para
cumplir toda justicia. Según Dt 6:25 se cumple la justicia obedeciendo la ley. Según Gál
4:4, Jesús nació "bajo la ley", por lo que se preocu­pó siempre por cumplirla. La ley que
Jesus cumple cuando le pide a Juan el "bautismo'', es la del levita, o sea la unción
(ordenación al sacerdocio): ver Nm 8:6-7. Los requisitos para el sacerdocio eran: tener un
llamamiento, te­ner 30 años, y ser ordenado por un sacerdote. Cristo era el elegido de Dios
("éste es mi Hijo amado''); tenía ya 30 años de edad, y fue ordenado por Juan (sacerdote por
ser descendiente de Zacarías), por lo que cumplió todos los requisitos de la ley.

b)- El método:

Parte de la ceremonia de ordenación de un sacerdote, según Núm 6, era el rociamiento con

agua. Por otra parte, Jesús aplica a su propia persona la profecía de Is 61:1-2, que en parte
dice: "El Espíritu del Señor está sobre mí, por cuanto me ha ungido para..." (su ministerio
que desarrolló en diferentes aspectos). Y, ¿cuándo habría sido "ungido"? R- Obviamente,
cuando fue bautizado por Juan, que coincidió con la venida sobre él del Espíritu Santo en
forma de paloma (Lc 3:1-22). Fueron 2 bautismos: uno de Dios Padre usando como

77
elemento el Espíritu Santo, (que evidentemente no fue por inmersión); y uno de Juan
usando como elemento el agua, y que por lógica tampoco tuvo que ser por inmersión, sino
sim­plemente una "unción", o sea, sobre la cabeza.

En efecto, varias pinturas de la iglesia primitiva (p.ej, en las catacumbas de Roma) mues­
tran a Jesús con Juan parados dentro del río, y Juan derramando con una concha agua sobre
la cabeza de Jesús. Eso podría explicar la frase de Mt 3:16, que Jesús "subió del agua", pero
no necesariamente indicando que hubo una inmersión como algunos llegan a decir.

1.5- El bautismo del Espíritu Santo - Pentecostés:

a)- Se profetizó (J1 2:28-29 y Mt 3:11):

Joel habla de un "derramamiento” del Espíritu Santo. Juan había dicho, "El que viene tras
mí, ...él os bautizará en Espíritu Santo y fuego". Todavía más, en Hech 1:4-5, Jesús les
anticipó a los discí­pulos que, "vosotros seréis bautizados con el Espíritu Santo dentro de
muchos días”. ¿Cuándo sucedió este bautismo? R- En el Dia de Pentecostés. b)- Se cumplió
(Hch 2:3-4,16-17,33):

“Y se les aparecieron lenguas repartidas, como de fuego, asentándose sobre cada uno de
ellos... esto es lo dicho por el profeta Joel... derramaré mi Espíritu sobre toda carne...(Jesús)
ha derramado esto que veis y oís".

c)- Se explicó (Hch 11:15-16):

“...cayó el Espíritu Santo sobre ellos tam­bién... Entonces me acordé de lo dicho por el
Señor: Juan ciertamente bautizó en agua, mas vosotros seréis bautizados con el Espíritu
Santo”.
Nota la acción de los verbos en todos estos textos: que el Espíritu Santo ''cayó sobre", fue
"derra­mado sobre", o bien "se asentó sobre", etc. ­Obviamente no fue una acción de
sumergir, de modo que no fue por inmersión; sin embargo, la Biblia sí lo llama un
bautismo.

Conclusiones:

• l- Los ritos de purificación no fueron por inmersión, sino por aspersión (rociamiento) .
• 2- Juan Bautista practicaba el bautismo como un rito de purificación.
• 3- Cuando Jesús fue bautizado, no fue una purificación, sino su ordenación al
sacerdocio
• 4- Al evento del día de Pentecostés se le llamó "bautismo" 5- El bautismo con el
Espíritu Santo no fue una inmersión, sino más estrictamente una efusión, un
derramamiento, sobre la cabeza.

Estudio # 5, Los Sacramentos;

78
El Significado del Bautismo:

II- Su Significado (Simbolismo del Bautismo)

2.1- El bautismo con el Espíritu Santo:

El N.T. habla de dos "bautismos” en la vida de la iglesia: uno con agua, y uno con el
Espíritu Santo. Más bien, serían dos aspectos del mismo bautismo como vemos en el
siguiente esquema: El bautismo: real, ritual

Característica: interno, externo

Valor: verdadero, simbólico
Elemento: el Espíritu Santo, el agua
El que bautiza: Jesucristo, un ministro
Le da su validez: el llamamiento eficaz, arrepenti­miento y fe
Resultado: la adopción­ a la familia de Dios, la membresía en la iglesia

El bautismo con agua simboliza, o repre­senta en forma actuada, que el Espíritu Santo ha
caído sobre la persona a la que se bautiza. En el caso de adultos, se trata de bautizar con
agua a los que ya fueron bautizados con el Espíritu Santo. De modo que hay una relación
muy íntima, o sea, una unidad fundamental entre el bautismo con agua y el bautismo con el
Espíritu Santo (Hch 10:44-48).

Ver Ez 36:25-28. Aquí en un mismo pasaje se habla del rociamiento con agua, y de la
ve­nida del Espíritu que cambia el corazón. Entonces, el bautismo externo (con agua)
representa una realidad interna (venida del Espíritu). No representa la muerte, sepultura y
resurrección sino representa en primer lugar, nada menos que el bautismo con el Espíritu
Santo. Indica que el Espíritu Santo ya vino sobre la persona;...ya la regeneró, ya la adoptó,
... ¡ya la salvó!

Cuando Dios me bautiza con el E.S, entonces Dios me da vida nueva, me cambia el
corazón de piedra a un corazón de carne, me llama eficaz­mente, me levanta de mi
condición de muerto en mis pecados y me pone en capacidad de abrazar a Cristo por fe. En
fin...¡me convierte! (ver Tito 3:3-5). Por eso, sí me uno a Cristo en su muerte, sepultura y
resurrección. Pero lo hago porque el Espíritu Santo ya ha sido derramado sobre mí. Por eso
hago lo que ahora hago en Cristo.

2.2- Lavamiento (limpieza, purificación):

Ez. 26:35 indica que el agua que esparce Dios sobre nosotros es la que nos limpia de toda
inmundicia. En Jn 7:39, Jesús explica que el agua que él da es realmente el Espíritu Santo.
El agua es buen símbolo para el Espíritu Santo, por dos razones: a)- ambos dan vida; y b)-
ambos limpian.

79
a)- Como las corrientes de agua simbolizan la vida abundante que viene de Dios (Is 55: 1;
Jer 2:13; Ez 47:1-9; Ap 22:1-2), así el Espíritu Santo es el que da vida al hombre (Rm 8:6-
11; Gál 6:8). Is 44:3 hace claro el simbolismo, "Yo derramaré aguas sobre el sequedad y
ríos sobre la tierra árida; mi Espíritu derramaré sobre tu genera­ción, y mi bendición sobre
tus renuevos."

b)- Como el agua sirve para limpiar sucie­dad (Ez 16:4; Mt 15:2; Hb 10:22 etc) así es el
Espíritu Santo quien limpia el corazón (Tito 3:5, 1 Cor 6:11). Ver Hech 22:16: "Levántate y
bautízate, y lava tus pecados, invocando su nombre".

Técnicamente, es la sangre de Cristo la que limpia de todo pecado (Heb 9:14; 1 Jn 1:7; Ap
1:5c); pero el Espíritu Santo aplica esa sangre a nuestra vida; o sea, aplica a los elegidos los
benefi­cios de la obra redentora de Jesús. Limpieza... santidad... purificación. Requisitos
para estar en la presencia de Dios. Bienaventurados los de limpio corazón, porque ellos...

2.3- Señal del pacto:

La Biblia enseña un solo pacto de gracia desde Adán hasta Cristo. Sólo hay una manera de
obtener la salvación en todas las épocas: es por gracia, por medio de la fe. En el A.T. se
anticipaba la persona y la obra salvífica de Jesús mediante ritos y otras figuras exter­nas. En
el N.T conmemoramos esa obra de Jesús y la aplicamos a nuestra vida. Simplemente no
hay otro mediador del pacto, sino sólo Jesús. No hay otra sangre que limpia, sino sólo la de
Jesús. El A.T. y el N.T.: 2 administraciones, pero un solo pacto de gracia. Por eso, sólo hay
un evangelio para todos (Hechos 13:32-33).

Al entrar en este pacto con Dios (o sea, al aceptar uno los términos que él soberanamente
nos ofrece), se da una señal, la "señal del pacto" (ver Gén 17:9-14), que le da el derecho a
ser miembro del pueblo de Dios con todo lo que ello implica (Ex 12:48; Rom 4:11). En el
A.T. la señal del pacto era la circuncisión; en el N.T. es el bautismo (Mc 16:16; Hch 2:38;
8:12, 36-37; 18:8). Pablo dijo en Ef. 4:5, que sólo hay "un Señor, una fe, un bautismo". En
Col 2:11-13, Pablo prácticamente identifica el bautismo que ahora practicamos con el rito
an­tiguo de la circuncisión.

El bautismo, pues, es el sello externo del pacto de la gracia que Dios hace con nosotros en
el nombre y por la mediación de Cristo, y solamente por él. Es por decirlo así, la puer­ta de
entrada a la Iglesia visible de Cristo, por lo cual todo aqual que de veras cree en ­Cristo
como su Salvador y está arrepentido de sus pecados, para entrar a formar parte de la Iglesia
de Cristo, debe ser bautizado (1 Cor. 12:13; Hech 2:41; 10:47-48; 16:31-33). Es un
solemnísimo compromiso que hace quien lo reci­be, de ser de Cristo por toda su vida.
(Tomado del Cat. Men. Explic. de Ezeq. Lango, p 153.)

2.4- Unión con Cristo: Gál 3:27, "Porque todos los que habéis sido bautizados en Cris­to,
de Cristo estáis revestidos".

80
Cuando la Biblia habla de estar bautizado en alguien, quiere decir que la persona bautizada
se identifica con aquella persona; o sea, unen sus vidas y destinos. Por ej:

a)- I Cor 10:1-4. Aquí Pablo hace una com­paración entre los corintios y los israelitas del
tiempo de Moisés. Todos los israelitas pa­saron por la prueba y la liberación del éxodo, en
virtud de haber confiado en su líder Moisés Lo dice Ex 14:31: que después de haber
cruzado el Mar Rojo y haber sido salvados por el Señor de la mano de los egipcios, "vio
Israel aqual grande hecho que Jehová ejecutó contra los egipcios; y el pueblo temió a
Jehová, y creyeron a Jehová y a Moisés su siervo".

Lo importante es entender el verso 2: todos "en Moisés fueron bautizados". Ese bautismo,
claro, no fue por inmersión, pues los sumergi­dos fueron los egipcios, que murieron
ahogados. Dice Pablo que fueron bautizados en la nube y en el mar. Pero sabemos que
pasaron por el mar ¡en seco! Simplemente quiere decir que tuvie­ron un líder (Moisés), y
tuvieron que creer en él. Su suerte dependía de la suerte de Moisés. Estaban
ligados...identificados...unidos. Así sucede con el que se bautiza en Cristo, o "en el nombre
de Jesús". Indica que cree en él a tal grado que se identifica con él, y une sus intereses y su
destino a los de él.

b)- Rom 6:3-7, y Col 2:11-13. Nuevamente se trata del EFECTO del bautismo y no su
modo. Si nos bautizamos en Jesús, significa que nos unimos a él en su muerte,
resu­rrección, e inclusive en su ascensión. Donde esté Jesús, ahí estoy con él. ¡Estamos
UNIDOS!

Estudio 6: Los Sacramentos:

Casos de Bautismos

III- Algunos Casos en el N.T.:

3.1- El etíope (Hech 8:38-39)

Los verbos "bajar" y "subir" en este pasaje simplemente indican lo que tuvieron que hacer
para primero llegar al agua (un oasis en el desierto) y dejarla.

3.2- Los 3,000 y los 5,000 (Hch 2:41 y 4:4)

a)- Difícil la logística si en un solo día; cada uno de los 11 apóstoles tendría que haber
bau­tizado a 273 personas. Es más fácil pensar que fue por aspersión (o efusión) ...dando 15
segundos por persona, en una hora lo habrían hecho.

b)- Y ¿dónde en Jerusalén lo harían? Si por inmersión, debió ser en el estanque de Salomón
alimentado por acueducto, y guardado para el uso de los habitantes de la ciudad. El
estan­que de Siloé tenía usos de orden religioso. No permitirían las autoridades la entrada

81
de unos 3,000 a contaminar el agua; ni se cree que las autoridades darían permiso para ello
a los de una "secta" odiosa.

3.3- Saulo de Tarso (Hch 9:17-19; 22:12-16)

Notase las acciones enumeradas, y tómese en cuenta el estado físico de Saulo, y el lugar
donde estaba. Dice:

"le cayeron de los ojos como escamas..."

"recibió al instante la vista..."
"levantándose, fue bautizado..."
"habiendo tomado alimento, recobró fuerzas" Por supuesto, que bautizado en el mismo
cuarto donde está guardando reposo. No pudo haber si­do por inmersión.

3.4- Cornelio (Hech 10:44-48)

El bautismo con agua sucedió al bautismo con el Espíritu Santo; probablemente en la

misma casa.

3.5- El carcelero de Filipos (Hch 16:30-33)

Las circunstancias no permiten pensar que pudo haber sido por inmersión. Considera:

• a)- La hora: medianoche (o poco después)

• b)- La condición física de Pablo y de Silas: lacerados, necesitando curación... ¿tener que
caminar una distancia para encontrar un rio o un estanque?
• c)- El agua que sirvió: fue la misma agua traída para lavarles sus heridas (v 33).

Conclusión:

No hay ningún caso evidente de bautismo por inmersión. Más bien pareciera ser que fue
por otro medio, por las circunstancias en las que se dieron estos bautismos. Realmente, el
bautismo no habla tanto de un método, sino representa más el EFECTO que pro­ duce el
Espíritu Santo al purificarnos (lavarnos) del pecado, y unirnos a Jesucristo para una vida
nueva en él.

Estudio #7- Los Sacramentos:

El Bautismo de Niños

Introducción:

82
Pocos entienden el significado del bautismo de infantes. Los que tienen tendencia católica
piensan que el agua “bendita" tiene propieda­des casi mágicas, o sea, que el sacramento da
al niño automáticamente una seguridad eterna para su alma...;que le asegura su salvación!
Otros evangélicos entienden que la ceremo­nia simplemente es una "dedicación" del niño al
Señor...una promesa que hacen los padres de consagrar al hijo a Dios, pero no se habla de
una promesa de Dios a los padres.

I- NUESTROS SIMBOLOS DOCTRINALES:

1.1- E1 Catecismo Menor (Pr. 95)

Pr.- ¿A quiénes ha de administrarse el bautismo?

R- E1 bautismo no debe administrarse a los que están fuera de la Iglesia visible hasta que
no profesen su fe en Cristo y su obediencia a él; más los párvulos de los que son miembros
de la Iglesia visible han de ser bautizados.

1.2- La Confesión de Fe (Cap 28, inc. 4)

"No sólo los que personalmente profesan su fe en Cristo y su obediencia a él deben ser
bautizados, sino también deben serlo los párvulos cuyos padres son, a lo menos uno de
ellos, creyentes".

II- LOS PRINCIPIOS BIBLICOS:

2.1- Los niños están incluidos en el pacto:

a)- Doctrinas bíblicas:

• El bautismo es la señal del pacto (anterior­mente lo había sido la circuncisión).

• El pacto de gracia es el plan de Dios para la redención del hombre.
• La comunidad del pacto es la Iglesia.
• Hay Iglesia en el Antiguo Testamento, así como en el Nuevo.
• La Iglesia incluye tanto a niños como a los adultos. En apoyo a este principio y a las
verdades arriba enumeradas, notemos la siguiente rela­ción breve de textos, tanto por lo que
direc­tamente enseñan, como por lo que claramente implican:
• (1) Gén 17:7-8.
• (2) Deut 29:10-11 (Tanto niños como mujeres tomaron parte en la ceremonia solemne
de la ­ratificación del pacto).
• (3) Hech 2:38-39: La promesa es para los hijos. ¿Cuál promesa? R- La mencionada por
Joel, que es la misma dada a Abraham cuando Dios hizo el pacto con él.
• (4) Tito 1:6 Un requisito para ser anciano es que sus hijos sean creyentes.

83
• (5) Mar 1:17 (compara con Jn 21:15-16). La función del pastor es de pastorear ovejas,
in­cluyendo a los corderos. Hay ovejas grandes, como las hay recién paridas (Is 40:11).
Como Jesús, llevarlas en sus brazos...
b)- Beneficios del pacto:
El pacto es para adultos, y para sus hijos. Todos reciben los beneficios que señalamos a
continuación. Si los niños los reciben, sola­mente sería porque Dios ya los incluye dentro
de los términos de su pacto. Veámoslos:
• (1) Pertenecer a Dios: "yo seré a vosotros por Dios, y vosotros me seréis por pueblo”
(yo soy suyo, y mío es él).
• (2) Tener comunión con Dios (orar a él).
• (3) Tener fe en Dios, Tito 1:6. Es decir, creer en sus promesas, y esto desde temprana
edad.
• (4) Recibir la protección, la dirección de Dios, tanto en lo físico como en lo espiritual
• (5) Ser salvos. Creemos que los niños que mueren en su infancia van al cielo, y estarán
con Cristo por toda la eternidad.

2.2- E1 principio representativo:

Es el principio que Dios nos trata siempre como parte de una comunidad (sea familia,
iglesia, nación o inclusive raza humana). El indi­viduo es parte de una entidad mayor. Por
ello, sus acciones, siempre afectan de algún modo a los demás. Se conocen grados de
jerarquía, y dentro de éstos, los responsables llevan la representación de su grupo (sea
familia, tribu, etc.). Unos ejemplos serían:

a)- Estuvimos en Adán, Rom 5:15,18-19. No sólo en potencia o en semilla, sino que
ju­rídicamente hablando, él nos representó, y -­nuestro destino (para bien o para mal)
estuvo ligado con el de él.

b)- Estamos en Cristo: en su vida, muerte, resurrección, ascensión. Con él estábamos

cuando él vivió aquí en el mundo; y con él estamos hoy día (Gál 2:20; Ef 2:6; etc.).
c)- Estamos ligados a nuestros padres:

• Por las maldiciones del pacto (Ex 34:7; 20:5 ver Jos 7:24, el caso de Acán).
• Por las bendiciones del pacto; o sea, la consecuencia de la fe en un padre (Dt 4:37,40).
• Ej 1- Noé, Gn 6:8: Noé halló gracia ante los ojos de Dios, y fueron salvas ocho
personas.
• Ej 2- Abraham, Gn 17:7.
• Ej 3- Isaac, Gn 26:3,5,24. Se benefició pór ser el hijo de Abraham.
• Ej 4- Los israelitas en Egipto, Ex 2:24-25. Dios se acordó de su pacto ¡con Abraham!
• Ej 5- Salomón, 1° Rey 11:11-12. "No lo haré en tus días, por amor a David tu padre; lo
romperé de la mano de tu hijo".

84
Aplicación: Leer Jer 32:18. Padres, madres: tus pecados tendrán sus efectos en tus hijos.
Esto nos debe instar a cuidar nuestro testimo­nio, nuestro proceder y andar en el camino de
Dios, no sólo por nuestro propio bien, sino por el de nuestros hijos también.

2.3- La unidad de la Biblia:

Hay una unidad entre el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento. Este principio merece
una mayor explicación, pero nos limitamos en este estudio a recordar las verdades
siguientes:

• a)- Hay un solo plan de salvación. Tanto en el Nuevo Testamento como en el Antiguo
Testamento, la salvación es sólo por gracia, por medio de la fe.
• b)- Los signos externos pueden cambiar de un testamento a otro; pero la realidad
espiritual que simbolizan es la misma (ver estudio anterior sobre el significado del
bautismo).
• c)- La relación entre los dos testamentos: el Antiguo Testamento es preparación para el
Nuevo; el Nuevo encuentra su base en el Antiguo.
• d)- E1 Nuevo Testamento no puede ser más limitante, o reducido, en sus beneficios que
el Antiguo; sino todo lo contrario. El Nuevo amplía y pro­fundiza las experiencias del
Antiguo. La Ep. a los Hebreos habla de cuánto mejor es el nue­vo pacto. El Antiguo es en
parte; el Nuevo es la plenitud. El Antiguo Testamento es promesa; el Nuevo Testamento es
cumplimiento. El Nuevo no es menos que el an­terior, sino más.

Ejemplos:
• El Espíritu Santo. Su presencia y su actividad en ambos testamentos: son limitadas en el
Antiguo Testamento, pero plenas en el Nuevo Testamento.
• El concepto del Pueblo de Dios. En el Antiguo Testamento, es Iscael como nación; en
el Nuevo Testamento, es la Igle­sia universal.
• Los sacramentos. En ambos testamentos son dos. En el Antiguo Testamento, fueron la
circuncisión y la pas­cua; en el Nuevo Testamento son el bautismo y la Cena. Pero tanto
Cena como Bautismo comprenden un significado mucho más rico que la circuncisión y la
pascua, por la obra de Cristo realizada.
• El bautismo. Hoy se ofrece a mujeres como a varones, cuando que en el Antiguo
Testamento la señal del pacto se daba sólo a varones. Si en el Antiguo Testamento se daba
a niños, ¿por qué no dárselos hoy?

Estudio #8, Los Sacramentos

Los niños en el Nuevo Testamento

Podemos aprender mucho de la manera en la que Jesús y los apóstoles trataron a los niños,
especialmente a los hijos de creyentes. Veamos los cinco considerandos siguientes:

85
1- DIOS Y LA FAMILIA:

Tenemos varios casos de hijos que recibieron ­bendición de Jesús, por la consideración que
tuvo a los padres. Por ej.,

• Mat 9:18-19 y 23-26. La hija de un hombre principal murió y Jesús intervino, pero por
la fe del padre.
• Mat 17:14-18. El caso del muchacho ''epi­léptico" (realmente, endemoniado).
• Luc 7:11-17. El hijo de la viuda de Naín. Ella ni pidió, Jesús simplemente tuvo
compasión de ella, y el hijo recibió la vida como un favor hecho a la madre.
• Jn 4:46-54. El hijo de un oficial del rey en Capernaum.

2- JESUS BENDICE A LOS NIÑOS:

Los textos son: Mat 18:1-6; 19:13-14; Mar 9:36-37; 10:14-16; y Luc 18:15-17.
El término traducido niños, es "brefe", que significa infantes. Ahora bien, notamos que:

--Jesús puso sus manos sobre ellos. Para los judíos era un acto solemne, de significado
teológico, de transferir algo a otra persona. Leemos de casos de imposición de manos en
señal de unción, otros de bendición impartida, de comunicación de autoridad, de recepción
del Espíritu Santo, de pronunciación de anatema, etc. En cuanto es para bendición, las
manos no se imponen a incrédulos, sino sólo a los que están en el Pacto.

--Jesús oró por ellos. Esto confirma los privilegios del Pacto: el que el Mediador (Cristo)
ore por la persona. Recordemos que las ora­ciones de Jesús siempre son efectivas (ver Luc
22:32 y Jn 17:9 y 20).

--"De los tales" es el reino de los cielos. No dice que el reino sólo es de los adultos que se
hacen semejantes a los niños; sino que de ellos (de los niños) ES el Reino.

¿Por qué, pues, no las habrá bautizado? R-­Porque Jesús aún no había muerto y resucitado;
no había establecido aún el Pacto nuevo "en su sangre". Por lo que el antiguo todavía estaba
vigente. Los niños de estos padres (por lo menos los varoncitos) ya tenían la señal del
pacto, la circuncisión: estaban dentro del Pacto.

3- LOS NIÑOS DE UN CREYENTE SON SANTOS:

El contexto es el problema de los matrimo­nios mixtos, y si la mujer cristiana debe o no

dejar a su marido inconverso. La respuesta es: si él consiente en que vivan juntos, que así
sea (ella no debe dejarlo). Y la razón que da el apóstol es, que la parte creyente del
matrmonio "santifica" a la parte no creyente. La base que se tiene para afirmar esto es: que
el hijo de un creyente es "santo". Es decir, son "apartados", y Dios los mira de una manera
es­pecial, por la relación que tiene con su madre (o padre) creyente; o sea, por
consideración a la parte creyente el hijo recibe beneficio espiritual que obrará para su
salvación también.

86
4- EFESIOS 6:1.4 comparado con EF. 1:1: y Col 3:20-23, comparado con Col 1:2.

La epístola está dirigida a los "santos". ¿Quiénes son estos "santos"? R- La Iglesia. Y ¿qué
grupos sociales incluye la Iglesia? ­R- Incluye a maridos, a esposas, a padres, a hiios, a
siervos y a amos. Vemos, pues, que los niños ("hijos") están entre los "santos".
5- LOS TEXTOS DE LAS "CASAS" (familias):

--Luc 19:9, Zaqueo, "hoy ha venido salva­ción a esta casa".

--Hech 16:15, Lidia, "fue bautizada, y su familia".
--Hech 16:31, el carcelero de Filipos:
"Cree (tú) en el Señor Jesucristo y serás salvo, tú y tu casa". Luego, vv 33-34: "se bautizó él
con todos los suyos... se regocijó con toda su casa de haber creído a Dios".
--I Cor 1:16, "También bauticé a la familia de Estéfanas'.
--Otras referencias: Hech 10:47-48; 11:14.

CONCLUSIONES:

--Hay pocos casos de bautismos en el Nuevo Testamento. Los apóstoles bautizaron a

muchos, pero sólo conocemos de 12 casos, y de éstos, tres fueron de familias enteras.
--No hay seguridad, pues la Biblia guarda silencio, pero sería sorprendente que en ninguno
de estos casos de familias enteras hubiesen niños; lo razonable por su grado de
probabilidad, es pensar en que sí los hubo.

--Lo importante es la unidad de la familia. Estos casos son un ejemplo más del principio
representativo en acción: por la decisión y la acción de uno (su jefe), los demás se
bene­fician.

Estudio #9, Los Sacramentos:

Objeciones al Bautismo de Niños.

INTRO: Para concluir nuestro estudio sobre los sacramentos, y en especial sobre el tema
del bautismo, hacemos hincapié sobre la realidad de que a nosotros los presbiterianos se
nos critica mucho nuestra doctrina y práctica en cuanto al bautismo. Sólo los metodistas
comprenden y comparten con nosotros. Los demás se dedican a la crítica. Sin embargo,
cree­mos que sus objeciones carecen de base. Por ello, analicemos los argumentos
siguientes:

I- OBJECION #1: QUE LA BIBLIA ENSEÑA QUE Solo LOS QUE PUEDEN HACER
UNA PROFESION DE FE ­DEBEN SER BAUTIZADOS.
(Esto obviamente no incluye a niños)

87
Respuesta: Hay que ver el contexto de cada caso mencionado en la Biblia. Los bautistas,
por ejemplo citan textos como Hech 2:38 y Rom 10:9 entre otros, que enseñan que es
necesario cre­er para ser bautizado. Lo que no hay que ol­vidar, sin embargo, es el contexto
de la situación en la que se dio esa enseñanza, pues son pasajes dirigidos a personas adultas,
y no a infantes, ni acerca de infantes. La instruc­ción es para adultos, no para niños. Si la
referencia principal hubiese sido los niños, otra cosa se diría. De hecho, en los textos vistos
en el estudio anterior sobre los casos de bautismos de familias enteras, no aparece la
instrucción de que todos tienen que creer para poder ser bautizados. Al carcelero de
­Filipos, por ejemplo, Pablo le dijo a él que creye­ra, y que incluyera a toda su casa en su
deci­sión, lo cual hizo. Él tuvo que creer, como adulto y como jefe del hogar, pero los que
­fueron salvos (y bautizados) fueron todos los de su casa.

II- OBJECION #2: QUE NO SABEMOS SI LOS NIÑOS SERAN REGENERADOS

(SALVOS), POR LO QUE ES PREFERIBLE ESPERAR HASTA QUE ELLOS PUEDAN
DECIDIR POR SI MISMOS.

Respuesta: Si bautizamos a niños, debemos tener una base bíblica para ello. ¿Cuál es? La
base no lo constituye el que sepamos o no sobre su futura salvación (eso sólo Dios lo
­sabe). La base es, más que nada, el mandato de Dios. Él ordenó que a nuestros niños les
diésemos la señal del Pacto, y es por eso que lo hacemos. Es más: Abraham, aun sabiendo
que su primer hijo Ismael NO era el hijo elegido, todavía así lo hizo circuncidar (Gn 17:18-
27).

Si un niño recibe una propiedad en heren­cia, ¿no lo procuraría guardar el padre o el tutor
responsable, hasta que el niño llegase a la mayoría de edad para disfrutar de ella, aunque
quizá luego él la desprecie? Por otra par te, si un padre dice dudar sobre la salvación futura
de su hijo, es hombre de poca fe. Real­mente no cree la promesa de Dios: "porque para
vosotros es la promesa, y para vuestros hijos" (Hechos 2:39).

III- OBJECION #3: QUE LOS NINOS NO ENTIENDEN ELSIGNIFICADO DE LO QE

SE HACE.

Respuesta: Por supuesto que no lo entienden. Mas no por falta de entenderlo dejan de
recibir ellos los beneficios del acto (de bau­tismo) y del Pacto. Luego lo entenderán.

IV- OBJECION #4: QUE LA TRISTE HISTORIA ES QUE MUCHOS BAUTIZADOS

EN SU NIÑEZ LUEGO­ ERRARON EL CAMINO Y MURIERON EN SU
INCREDULIDAD

Respuesta: ¡Es muy cierto! Pero lo mismo podemos decir acerca de muchos adultos que
han sido bautizados, y luego se echaron para atrás y murieron en su incredulidad. No
porque ello suceda se deja de practicar el bautismo. Lo mismo sucede con el bautismo de
infantes. El hecho de que se pervierta una práctica, no por ello la desvirtúa o la invalida.

88
V- OBJECION #5: QUE SOMOS INCONSECUENTES AL BAUTIZAR A NIÑOS Y
LUEGO NO DARLES LA COMU­NION, CUANDO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
LOS NINOS SI COMIAN LA PASCUA CON EL RESTO DE LA FAMILIA.

Respuesta: La falacia de este argumento es suponer que los infantes participaban de la

pascua. Los de más tierna edad no comían, ya que su dieta era todavía la leche. Cuando
crecía el organismo y permitía el cambio de dieta entonces sí participaban.

Analicemos esto un poco más: ¿por qué no admitimos a la Santa Cena a los niños
bautizados? ... R- Hay diferencias entre uno y otro sacramento (entre el bautismo y la cena),
las cuales justifican la distinción que hacemos al excluir de la cena a los niños bautizados:

a)- El bautismo es señal y sello de nuestro ­inicio en el estado de salvación o de salud. Esto
los niños pueden poseer: la unión con Cristo, la limpieza de la contaminación y la culpa del
pecado, vivir bajo la gracia. En cambio, la cena es posterior al bautismo, y tiene dos
significados primordiales: (1)- memoria (conmemoración); y (2)- comunión. O sea, es la
participación en la gracia y la vida de Jesucristo. Se requiere "discernir el ­cuerpo del
Señor", lo que implica madurez de criterio, inteligencia y entendimiento, los cuales los
niños aún no poseen.

b)- El bautismo representa algo que sucede una vez nada más, y no se repite. Los frutos y
las bendiciones, en cambio, aumentan. En la cena, es todo lo contrario; por ello se re­pite
con frecuencia (así esperamos al menos) La cena implica nutrición.

c)- El bautismo es iniciación. Es, por decir, un nacer. La cena es edificación y creci­miento.
Los niños reciben su edificación y crecimiento por mediación de los padres.

d)- El bautismo es un acto en el que el inte­resado es totalmente pasivo. Aún el adulto,

después de profesar su fe, recibe en forma pasiva lo que otra persona (el pastor) le aplica.
En la cena, en cambio, la persona interesada tiene una parte activa, al partici­par y comer.

e) CONCLUSION: Tenemos como cristianos, ciertas responsabilidades con respecto a esta

doctrina.

LOS PADRES debemos ser cumplidos con lo que el Señor nos ordena. Al bautizar al niño,
no le damos un seguro de vida (o contra incendio). Gén 18:19 dice: "Yo sé que mandará a
sus hijos y a su casa después de sí, que guarden el camino de Jehová..."

Por ello, debe enseñar a sus hijos el camino del Señor. Esto no es deber principalmente de
la Iglesia, ni de la madre, sino del Padre.

También, debemos ponerlos a los hijos en el camino del Señor. Esto quiere decir: llevarlos
al templo, enviarlos a los campamentos y a escuelas bíblicas, aconsejarlos cristianamente
en sus decisiones vocacionales y sentimentales

89
Y por último, hay que darles el buen ejemplo: amarse como esposos, que la disciplina sea
en el Señor; en fin, tener a Cristo como el centro del hogar. Amén. "Soli Deo gloria"

90
¿Por qué la Iglesia Presbiteriana Bautiza Infantes?
por Larry Wilson
¿Le sorprende a usted que aunque somos presbiterianos, somos también bautistas? La
verdad, es que nosotros sí bautizamos. Nuestro descuerdo con nuestros hermanos
“bautistas”, no es sobre si debemos bautizar; es sobre a quiénes debemos bautizar.
Nosotros bautizamos a creyentes profesantes y a sus hijos. ¿Por qué nosotros bautizamos
sus hijos?

De paso, déjeme decirle que nosotros no estamos solos. Es un hecho que el bautismo
infantil es una práctica histórica del cristianismo. En su libro Bosquejos de Teología, A.A:
Hodge lo resume así: “La práctica del bautismo infantil es una institución que existe como
un hecho, y prevalece a través de la iglesia universal, con la excepción de los modernos
Bautistas, cuyo origen puede ser trazado hasta los anabautistas de Alemania, cerca del 1537
d.C...” Entonces, como prueba, el cita a Ireneo (quien nació antes de la muerte del apóstol
Juan), Justino Mártir (138 d.C.), Tertuliano (nacido en 160 d.C.), Cipriano (253 d.C.), y
Agustín (nacido en 354 d.C.). Hodge concluye: “el bautismo infantil ha prevalecido (a)
desde la era apostólica, (b) en todas las secciones de los padres de la iglesia, (c)
ininterrumpidamente hasta el tiempo presente, (d) en cada una de las grandes iglesias
históricas de la Reforma, mientras que sus impugnadores se remontan desde la Reforma.
Ahora, esto es interesante. Esto nos anima. Pero, no es por eso que nosotros bautizamos
infantes.

Al fin de cuenta, en la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa, bautizamos a los hijos de creyentes

porque creemos firmemente ¡que la Palabra de Dios nos lo dice! Para contestar
correctamente la pregunta, “¿Debemos bautiza Infantes?”, usted tiene que ver la Palabra de
Dios como su guía de autoridad. Usted tiene que preguntar, ¿Es bíblico el bautismo
infantil?

Habiendo dicho eso, usted todavía tiene que encarar la cuestión de cómo acercarse
correctamente a la Biblia para entenderlo correctamente. Los creyentes tratan comúnmente
tópicos como el bautismo buscando textos bíblicos desconectados o en particular; por
ejemplo: “¿Qué versículo en la Biblia enseña explícitamente el bautismo infantil?”. Usted
comienza a ver un problema serio con esta forma de proceder, debido a que, si usted lo
observa, este es el mismo acercamiento que usan las sectas para negar otras doctrinas (por
ejemplo: ¿”Qué versículo de la Biblia enseña explícitamente que el “Sabbath” fue
cambiado del séptimo día al primero de la semana?”) De hecho, este es exactamente el
mismo acercamiento que los cultos usan para negar lo esencial de la fe, (“¿Qué versículo en
la Biblia enseña explícitamente la Trinidad?”).

Una manera mejor es dejar que la Escritura interprete a la Escritura -, esto es, interpretar el
texto a la luz de su contexto inmediato, a la luz de su contexto mediato más amplio, a la luz
del sistema total de la verdad enseñada en la Palabra de Dios. Este segundo acercamiento
es mejor porque, para entender correctamente los textos, usted necesita interpretarlos en su

91
contexto. Y, cuando usted opta por usar esta forma de interpretación, usted encuentra que
hay claras garantías bíblicas para bautizar tanto a los creyentes como a sus hijos.

Me gustaría invitarle a considerarlo a la luz de los siguientes cinco pasos explicativos:

1. La iglesia del Antiguo Testamento y la iglesia del Nuevo Testamento son, en

esencia, la misma iglesia;

2. Dios incluye los hijos de los creyentes como miembros de esta iglesia;

3. En la era del Antiguo Testamento, debido a que los hijos de los creyentes eran
miembros de la iglesia, les fue dado el signo (marca) de la circuncisión;

4. En la era del Nuevo Testamento, Dios tomó el signo o marca de la circuncisión y lo

cambió por el bautismo;

5. Por tanto, en la era del Nuevo Testamento, a los hijos de los creyentes, porque ellos
son miembros de la iglesia, les ha de ser dado el signo del bautismo.

Vamos a darle un vistazo más cercano a esto.

Paso #1. La iglesia del Antiguo Testamento y la iglesia del Nuevo Testamento son, en
esencia, la misma iglesia. De la misma manera que una oruga y una mariposa, son
diferentes en forma, pero las mismas en esencia.

Ambas son salvas de la misma forma. Romanos 4:13: “En efecto, no fue mediante la ley
como Abraham y su descendencia recibieron la promesa de que él sería heredero del
mundo, sino mediante la fe, la cual se le tomó en cuenta como justicia.”

Ambas miran hacia el mismo Salvador. Romanos 3:20-26 – “Por tanto, nadie será
justificado en presencia de Dios por hacer las obras que exige la ley; más bien, mediante la
ley cobramos conciencia del pecado. Pero ahora, sin la mediación de la ley, se ha
manifestado la justicia de Dios, de la que dan testimonio la ley y los profetas. Esta justicia
de Dios llega, mediante la fe en Jesucristo, a todos los que creen. De hecho, no hay
distinción, pues todos han pecado y están privados de la gloria de Dios, pero por su gracia
son justificados gratuitamente mediante la redención que Cristo Jesús efectuó. Dios lo
ofreció como un sacrificio de expiación, que se recibe por la fe en su sangre, para sí
demostrar su justicia. Anteriormente, en su paciencia, Dios había pasado por alto los
pecados; pero en el tiempo presente ha ofrecido a Jesucristo para manifestar su justicia. De
este modo Dios es justo y, a la vez, el que justifica a los que tienen fe en Jesús.”

Cuando los creyentes del Antiguo Testamento traían sus sacrificios en fe, ellos estaban
confiando en el sacrificio que Dios proveería algún día. Hebreos 10:1-14 –“La ley es sólo
una sombra de los bienes venideros, y no la presencia misma de estas realidades. Por eso
nunca puede, mediante los mismos sacrificios que se ofrecen sin cesar año tras año, hacer

92
perfectos a los que adoran... es imposible que la sangre de los toros y los machos cabríos
quite los pecados... somos santificados mediante el sacrificio del cuerpo de Jesucristo,
ofrecido una vez y para siempre... este sacerdote, después de ofrecer por los pecados un
solo sacrificio para siempre, se sentó a la derecha de Dios.”

Ambas están bajo la misma relación pactual. Gálatas 3:7-29 – “Sepan que los
descendientes de Abraham son aquellos que viven por la fe. En efecto, la Escritura,
habiendo previsto que Dios justificaría por la fe a las naciones, anunció de antemano el
evangelio a Abraham: “Por medio de ti serán bendecidas todas las naciones.” Así, que, los
que viven por la fe son bendecidos juntamente con Abraham, el hombre de fe.. Cristo nos
rescató... para que, por medio de Jesús, la bendición de Abraham llegara a las naciones, y
para que por la fe recibiéramos el Espíritu según la promesa...Y si ustedes pertenecen a
Cristo, son la descendencia de Abraham y herederos según la promesa.”

Ambas son miembros del mismo cuerpo. Efesios 2:11-19 – Por lo tanto, recuerden ustedes
los gentiles de nacimiento –los que son llamados “incircuncisos” por aquellos que se
llaman “la circuncisión”, la cual se hace en el cuerpo por mano humana- recuerden que en
ese entonces ustedes estaban separados de Cristo, excluidos de la ciudadanía de Israel y
ajenos a los pactos de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo. Pero ahora en
Cristo Jesús, a ustedes que antes estaban lejos, Dios lo ha acercado mediante la sangre de
Cristo... Por lo tanto, ustedes ya no son extraños ni extranjeros, sino conciudadanos de los
santos y miembros de la familia de Dios.”

Ambas son “ramas” del mismo olivo, Romanos 11:17-26. El apóstol Pablo declara que
Israel como un todo no fue desheredado, sino que los judíos incrédulos fueron desgajados
de su propio olivo, y que las ramas gentiles fueron injertadas en su lugar; y él predice un
tiempo cuando Dios convertirá muchos judíos y los volverá a injertar en el mismo árbol con
los creyentes gentiles.

Porque la iglesia del Antiguo Testamento y la iglesia del Nuevo Testamento son, en
esencia, la misma iglesia, algunas veces se intercambian nombres.

Por un lado, la Biblia llama al Israel del Antiguo Testamento “la iglesia”. “Iglesia o
asamblea” [ecclessia] es la palabra griega en el Nuevo Testamento usada en el Hebreo del
Antiguo Testamento: “congregación” [qahal]. Compare el Salmo 22:22 con Hebreos 2:12.
Por esta razón Esteban llamó a la congregación de Israel en el Monte Sinaí “la iglesia en el
desierto”, Hechos 7:38.

Por otro lado, la Biblia llama a la Iglesia del Nuevo Testamento “Israel”, -Gálatas 6:16. El
apóstol Pedro le otorga ampliamente términos correspondientes a Israel, a la iglesia del
Nuevo Testamento. 1 Pedro 2:9: “Ustedes son linaje escogido, real sacerdocio, nación
santa, pueblo que pertenece a Dios.” El apóstol Pablo describe a todos los que descansan en
Cristo solamente como “la verdadera circuncisión” –Filipenses 3:3. Santiago llama a la
iglesia local “sinagoga”, Santiago 2:2. Los “ancianos” del Nuevo Testamento son idénticos
en nombre y función a aquellos de la sinagoga del Antiguo Testamento.

93
Por tanto, la iglesia del Antiguo Testamento y la iglesia del Nuevo Testamento son en
esencia la misma iglesia.

Paso #2. Dios incluye a hijos de los creyentes como miembros de su iglesia. A nuestros
hermanos “bautistas”, algunas veces les sorprende por qué nosotros consideramos a los
hijos de los creyentes como miembros de la iglesia. La razón es esta...

El mismo Dios viviente acogió los hijos de los creyentes como miembros de su iglesia.
Génesis 17:7 –“Estableceré mi pacto contigo y con tu descendencia, como pacto perpetuo,
por todas las generaciones. Yo seré tu Dios, y el Dios de tus descendientes.”

Además, Dios en ningún sitio anula este principio de que los hijos de los creyentes son
miembros de la iglesia. Esto es bien significativo. Para sostener su posición, aquellos que
se oponen al bautismo infantil tienen que probar que él anuló este principio. ¿Dónde la
Biblia enseña eso? Esta es una pregunta que demanda una respuesta.

Matthew Henry lo pone de esta manera:

“Nuestros oponentes nos reclaman que probemos por Escrituras específicas que los infantes
están en el pacto; pero ciertamente, habiendo probado y aún demostrado que estaban en el
pacto, recae sobre ellos demostrar dónde y cuándo ellos fueron excluidos del pacto; lo cual
ellos nunca podrán probar; no, no sin por lo menos atenerse a las consecuencias de sus
pasos. Está más claro que el sol al medio día, que la simiente de los creyentes tienen el
derecho al sello de iniciación del pacto; y ¿cómo ellos han venido a perder ese derecho?

Si la simiente de los creyentes quienes fueron incluidos en el pacto, y tienen el derecho al

sello de iniciación bajo el Antiguo Testamento, van a ser, ahora, puestos fuera del pacto, y
privados de ese derecho, entonces los tiempos de la ley estaban más llenos de gracia que los
tiempos del evangelio; lo cual es absurdo. ¿Se puede imaginar que los gentiles están, con
respecto a sus hijos, en un peor estado de lo que estaban en el Antiguo Testamento?
Entonces, si un gentil se hacía prosélito e incluido en el pacto, sus hijos eran incluidos con
el; ¿y es este privilegio negado ahora? ¿Es que la simiente de fe de Abraham está en peor
condición que la simiente carnal de Abraham?

Ya usted ve, el punto de vista “bautista” está construido en esta suposición -la suposición
de que, en el Nuevo Testamento, los hijos de los creyentes, no son más miembros de la
iglesia.

¡Pero cuando usted lee el Nuevo Testamento encuentra todo lo contrario! El Nuevo
Testamento se alinea con el Antiguo Testamento en continuar asumiendo que los hijos de
los creyentes están incluidos en la iglesia.

Nuestro Señor Jesucristo dio por sentado que los hijos de los creyentes son parte de su
iglesia. Lucas 18:15-16 –“También le llevaban niños pequeños a Jesús para que los

94
tocara. Al ver esto, los discípulos reprendían a quienes los llevaban. Pero Jesús llamó a los
niños y dijo: “Dejen que los niños vengan a mí, y no se lo impidan, porque el reino de Dios
es de quienes son como ellos.”

El apóstol Pedro también asume que los hijos de los creyentes fueron incluidos en la
iglesia. Hechos 2:39 –“En efecto, la promesa es para ustedes, para sus hijos...” ¡Sombras
de Génesis 17:7! Pedro estaba hablando a los judíos –gente que estaba empapada del
Antiguo Testamento. Si él estaba intentando enseñarles que Dios había anulado el
principio de membresía en la iglesia de los hijos del pacto, entonces, ¡él no pudo haber
escogido un lenguaje más erróneo!

“¡Un momento!”, alguien podría objetar. “¡Pedro no está hablando acerca de la promesa a
Abraham! Él está hablando acerca de la promesa del Espíritu Santo (Hechos 2:38), ¿no es
así?” Bien, miremos de nuevo en Gálatas 3:14, “Así sucedió, para que, por medio de
Cristo Jesús, la bendición prometida a Abraham llegara a las naciones, , y para que por la fe
recibiéramos el Espíritu Santo según la promesa.” Así que, ¡Pedro está diciendo que la
promesa a Abraham es para ustedes y sus hijos, ahora en la era del Nuevo Testamento!

De la misma manera, el apóstol Pablo asume que los hijos de creyentes fueron incluidos en
la iglesia. Si él estaba tratando de enseñar que Dios ya no estaba incluyendo niños del
pacto en la iglesia, el usó exactamente las palabras equivocadas en Hechos 16:31: -“Cree
[singular] en el Señor Jesús; así tú[singular] y tu familia [plural] serán salvos.”

De nuevo, en 1 Corintios 7:14, Pablo asume que Dios incluye niños en la comunidad del
pacto, la iglesia –“Porque el esposo no creyente ha sido santificado por la unión con su
esposa, y la esposa no creyente ha sido santificada por la unión con su esposo creyente. Si
así no fuera, sus hijos serían impuros, mientras que, de hecho, son santos.” La palabra
“santo” es una palabra pactual. Significa “separado”. Los hijos, aún de sólo un creyente
son “santos”, apartados en una manera especial para Dios.

Otra vez, en Efesios 1:1 Pablo dice que él escribió su epístola “a los santos en Éfeso.”
Entonces, en Efesios 6:1, Pablo se dirige directamente a algunos de esos santos que
formaban parte de la iglesia de Éfeso: “Hijos, obedezcan en el
Señor a sus padres, porque esto es justo”.

Usted ve, los hijos de los creyentes son parte de la iglesia. Dios mismo los incluyó a ellos
como miembros en el Antiguo Testamento, y Dios nunca quitó este principio “tú y tus
hijos”. Al contrario, el Nuevo Testamento lo confirma y lo porta en él.

Paso #3 En la era del Antiguo Testamento, debido a que los hijos de los creyentes eran
miembros de la iglesia, les fue dado el signo (marca) de la circuncisión. Muchos creyentes
están de acuerdo en este punto, por eso vamos a ver una sola cita de la Escritura: Génesis
17:10-13 -“Y este es el pacto que establezco contigo y con tu descendencia, y que todos
deberán cumplir: “Todos los varones entre ustedes deberán ser circuncidados... Todos los

95
varones de cada generación deberán ser circuncidados al octavo día... De esta manera mi
pacto quedará como una marca indeleble en la carne de ustedes, como un pacto perpetuo.”

Paso # 4 En la era del Nuevo Testamento, Dios tomó el signo o marca de la circuncisión y
lo cambió por el bautismo. ¿Cómo usted ve esto?

Primero, nuestro Señor Jesús puso el bautismo en el lugar de la circuncisión como rito de
entrada en la iglesia visible.

En el Antiguo Testamento, cuando alguno era convertido, tenía que ser circuncidado como
rito de entrada en la iglesia.

Pero cuando Jesús dio la Gran Comisión, ordenó a sus discípulos ir por todo el mundo y
hacer discípulos de todas las naciones, él le dijo a su iglesia que bautizaran a los
convertidos en vez de circuncidarlos. De esta manera, Jesús puso el bautismo en el lugar de
la circuncisión. Mateo 28:19

Segundo, la Palabra de Dios enseña que la circuncisión y el bautismo comparten

básicamente el mismo significado espiritual. Nuestros hermanos “bautistas” dicen que la
circuncisión fue un signo nacional, mientras que, por el contrario, el bautismo es un signo
espiritual. Pero, ¿Qué es lo que la Palabra de Dios dice?

Deuteronomio 30:6 –“El Señor tu Dios quitará (circuncidará) lo pagano que haya en tu
corazón y en el de tus descendientes, para que lo ames con todo tu corazón y con toda tu
alma, y así tengas vida.” En otras palabras, la circuncisión simbolizó regeneración – ¡el
nuevo nacimiento!

Jeremías 4:4 nos dice que fue también signo de conversión -arrepentimiento y fe.
“Marquen su corazón con la señal del pacto; circuncídense para honrar al Señor, no sea que
por la maldad de sus obras mi furor se encienda como el fuego, y arda sin que nadie pueda
apagarlo.”

En Romanos 2:28-29, leemos, “Lo exterior no hace a nadie judío, ni consiste la

circuncisión en una señal en el cuerpo. El verdadero judío lo es interiormente; y la
circuncisión es la del corazón, la que realiza el Espíritu, no el mandamiento escrito. Al que
es judío así, lo alaba Dios y no la gente.” Nuevamente, la circuncisión fue un signo de la
regeneración – el nuevo nacimiento. Hacerlo no salvó automáticamente. La fe personal en
la salvación de Dios fue requerida en el Antiguo Testamento, de la misma manera que en el
Nuevo.

Hablando de Abraham, Romanos 4:11 dice, “Es más, cuando todavía no estaba
circuncidado, recibió la señal de la circuncisión como sello de la justicia que se le había
tomado en cuenta por la fe.” Aquí vemos que la circuncisión fue un signo y sello de la
salvación -justificación por fe solamente.

96
Debido a esto, Pablo escribe en Filipenses 3:3 -“Porque la circuncisión somos nosotros, los
que por medio del Espíritu de Dios adoramos, nos enorgullecemos en Cristo Jesús y no
ponemos nuestra confianza en esfuerzos humanos.” Aquellos que están descansando en
Cristo como su Salvador tienen la realidad que fue simbolizada por la circuncisión, así que
ellos solamente pudieran ser considerados como la verdadera circuncisión, ahora que la era
del Nuevo Testamento ha comenzado.

Así que, primero, nuestro Señor puso la circuncisión como rito de entrada a la iglesia.
Segundo, la Biblia enseña que la circuncisión y el bautismo comparten el mismo
significado espiritual básico. Tercero, el Nuevo Testamento, explícitamente, pone al
mismo nivel la circuncisión y el bautismo... inclusive, ¡los usa intercambiadamente! Por
ejemplo, Colosenses 2:11-12 vincula tan fuertemente la circuncisión y el bautismo, que
identifica el uno con el otro -En él [Cristo] fueron circuncidados, no por mano humana
sino con la circuncisión que consiste en despojarse del cuerpo pecaminoso. Esta
circuncisión la efectuó Cristo. Ustedes la recibieron al ser sepultados con él en el
bautismo.”

En otras palabras, su bautismo fue su “circuncisión cristiana”. El Nuevo Testamento une

inseparablemente la circuncisión y el bautismo. Y lo que Dios ha unido, no lo separe el
hombre.

A lo que esto se reduce es, a que el bautismo es para el Nuevo Testamento lo que la
circuncisión para el Antiguo Testamento. Esto significa que las mismas objeciones que
nuestros hermanos bautistas frecuentemente levantan contra el bautismo infantil, también
aplican contra la circuncisión de infantes. Y, aun así, ¡Dios mandó la circuncisión infantil!

Paso #5

Porque la iglesia del Antiguo Testamento y la iglesia del Nuevo Testamento son, en
esencia, la misma iglesia;

Porque Dios incluye los hijos de los creyentes como miembros de esta iglesia;

Porque en la era del Antiguo Testamento, debido a que los hijos de los creyentes eran
miembros de la iglesia, les fue dado el signo (marca) de la circuncisión;

Porque en la era del Nuevo Testamento, Dios tomó el signo o marca de la circuncisión y lo
cambió por el bautismo;

Por tanto, en la era del Nuevo Testamento, a los hijos de los creyentes, porque ellos son
miembros de la iglesia, les ha de ser dado el signo del bautismo.

“Todo esto parece tener sentido”, alguien podría decir, “excepto -¿No anula esto,
claramente, nuestro Señor Jesucristo en Marcos 16:16 (“el que creyere y fuere bautizado,

97
será salvo”)? ¿No enseña él que la fe tiene que venir antes del bautismo? ¿No tenemos que
concluir que debido a que los niños no pueden creer, entonces, no deben ser bautizados?”

¿Cómo nosotros respondemos a esto?

Bien, primero, note que esta objeción también tendría que aplicar a la circuncisión infantil.
En efecto, Dios le dijo a Abraham que creyera y fuera circuncidado. La fe personal fue tan
necesaria para la salvación en el Antiguo Testamento como lo es en el Nuevo Testamento.
Un adulto convertido al judaísmo, tuvo que creer primero, y luego ser circuncidado.

Segundo, usted puede ver que esta objeción está equivocada debido a que prueba
demasiado. Si usted aplica la misma lógica al resto del versículo, usted está obligado a
concluir, que debido a que los infantes no pueden creer, ellos, tampoco pueden ser salvos.
Esta objeción, no solamente mantiene a los infantes fuera del bautismo, sino que también
los mantiene fuera del cielo.

Tercero, usted puede ver que esta objeción está equivocada porque es pelagiana en su
fondo. Haciendo que el bautismo depende de una habilidad humana, se asume que la fe
salvadora es un resultado de la carne, y no una obra de la gracia soberana de Dios. Pero, la
Biblia insiste que nadie, ni aún uno –sea infante o adulto- está capacitado para creer en
Cristo hasta que el Espíritu Santo, sobrenaturalmente, lo habilita (Efesios 2:1ss) . Gracias a
Dios, él no está atado por nuestra inhabilidad, o ¡todos estaríamos sin esperanza! ¡Pero lo
que es imposible para el hombre, es posible para Dios! El Soberano Dios puede aún obrar
la fe en un infante (Salmo 22:9 –“Me hiciste reposar confiado en el regazo de mi madre”).
¡El Soberano Dios puede, igualmente, obrar la fe en un niño que no ha nacido. (¿Quién
nació de nuevo antes de nacer? ¡Juan el Bautista! Véase Lucas 1:41). Y esto es parte de lo
que declara el bautismo: “Ustedes no me escogieron a mí, sino que yo los escogí a ustedes
(Juan 15:16).

Cuarto, usted puede ver la falacia de esta objeción, si usted aplica la misma lógica a otros
versículos. Busque 2 Tesalonicenses 3:10 –“Porque, incluso, cuando estábamos con
ustedes, les ordenamos: “”El que no quiera trabajar, que tampoco coma.” Si esta lógica es
válida, entonces, usted tiene que admitir que los infantes no pueden trabajar, por lo que
ellos no pueden comer. Pero, espere un momento. Para aplicar

2 Tesalonicenses 3:10 de esa manera a un infante, está claro que lo tiene que sacar de
contexto. ¡Y ese es exactamente el caso con Marcos 16:16! Marcos 16:16 ¡es un
mandamiento para evangelizar adultos sin bautizar, y esa es nuestra práctica. Un adulto sin
bautizar tiene que profesar su fe antes de que pueda ser bautizado. Esto es cierto en el
Antiguo Testamento con la circuncisión, y es cierto en el Nuevo Testamento con el
bautismo.

Otros pueden objetar: “Pero, no hay un versículo directo o explícito en la Biblia que mande
a bautizar los hijos de los creyentes.”

98
Bueno, eso es verdad. Pero, aun así, como hemos visto, los principios de Dios “tú y tus
hijos” suenan alto y claro. Ellos proclaman un indirecto o implícito mandamiento para
bautizar a los hijos de los creyentes. Si los hijos de los creyentes no han de ser bautizados,
lo que realmente necesitamos encontrar es la instrucción de que los niños no recibirán más
la señal del pacto. ¡No hay ninguna!

Al contrario, como hemos visto, el Nuevo Testamento asume los principios de “tu y tus
hijos”. A la luz de esta asunción considere estos ejemplos de bautismos en el Nuevo
Testamento:

· Hechos 16:15 –“fue bautizado con su familia.”

· Hechos 16:33 – “fueron bautizados él y toda su familia.”

· 1 Corintios 1:16 – “también bauticé a la familia de Estefanía.”

¿Cómo podrían los primeros cristianos –mayormente judíos amparados en las Escrituras del
Antiguo Testamento- haber interpretado estos textos? La Palabra de Dios en ningún lugar
dice que estas familias no incluyeron niños. De hecho, una mente judía, inmediatamente
asumiría que estaban incluidos. Si los niños del pacto, no recibirían más el signo del pacto,
¿no causaría esto una tremenda confusión en la iglesia primitiva? ¿No tendrían necesidad
los primeros creyentes de ser instruidos de lo contrario, como hicieron con otros
problemas? Entonces, ¿por qué está usted procurándolo? Esto no tiene sentido... ¡a menos,
que Dios actualmente continúe con su modo de relacionarse con ambos, los creyentes y sus
hijos!

Finalmente –y esto es significativo, también- no hay un solo ejemplo en todo el Nuevo

Testamento de “bautismo de creyentes”, de alguien que creció en un hogar cristiano. En la
asunción “bautista” tiene que haber cientos de esos casos antes de que las Escrituras del
Nuevo Testamento fueran completadas. Pero, todavía, ¡no producen un solo ejemplo de
eso! No hay ni siquiera una pizca de enseñanza al respecto. ¿Por qué no? Esto no tiene
sentido tampoco – a menos, que Dios continúe con su modo de relacionarse con los
creyentes y sus hijos.

Usted ve, los argumentos “bautistas” generalmente tratan de llevarnos al borde del
precipicio a los paedobautistas. Se mantienen diciéndonos: “Muéstrenme un mandamiento
explícito o un ejemplo de bautismo infantil en el Nuevo Testamento.” Sin embargo, cuando
usted afronta este asunto a la luz del sistema completo de la verdad enseñada en la Palabra
de Dios, usted ve que la limitación de la prueba está en el Bautista. Él es el que va
completamente en contra del diseño del modo revelado por Dios para relacionarse con su
pueblo. Él es el que todavía tiene que probar que Dios ha anulado el principio del “tú y tus
hijos” establecido en Génesis y reafirmado a través de la Biblia. Él tiene que probar
todavía dónde la Biblia enseña que ya Dios no trata más con los dos, individuos y familias,
como él siempre lo ha hecho. Y, esto, es precisamente lo que no pueden hacer.

99
Conclusión

A la luz de la evidencia acumulativa de comparar Escritura con Escritura, la Iglesia

Presbiteriana Ortodoxa está persuadida -como lo está el cristianismo histórico- que la
respuesta a la pregunta, “¿Es bíblico el bautismo infantil?”, es un estruendoso “Sí”.

Dios revela que él quiere extender su iglesia en ambas formas: espacio (por la conversión
de paganos) y tiempo (por la nutrición de los hijos del pacto, de tal manera, que generación
tras generación crezca la confianza y el servicio al Señor).

Dios trata con individuos, así como con familias. Esto no significa que las conversiones
son automáticas, ni que el bautismo es algo mágico. El bautismo no garantiza la salvación
más de lo que lo hacía la circuncisión. La salvación es por gracia, solamente por medio de
la fe en Cristo. Usted puede, legítimamente, parafrasear Romanos 2:28-29, “Usted no es
cristiano, si lo es solo exteriormente, tampoco si el bautismo es solamente externo y físico.
No, usted es cristiano si lo es interiormente; y si el bautismo es de corazón, por el Espíritu,
no por un código escrito”.

Padres cristianos, esto significa que ustedes tienen que pro-activamente nutrir a sus hijos en
la fe cristiana. Usted no debe tratar a sus hijos como “neutrales” hasta que “tengan la edad
suficiente para hacer su propia decisión”. En el bautismo, Dios ha reclamado a su hijo. Por
eso, usted tiene que entrenar (instruir) a su hijo para responder con fe y obediencia al Cristo
del pacto.

Por otra parte, niños del pacto, esto significa que ustedes tienen que responder con fe y
obediencia al Cristo del pacto. Tienes que confiar personalmente en Jesús como tu
Salvador. Si no lo haces, entonces, tú irás al infierno. Y, déjame advertirte: La Biblia
enseña que la parte más caliente del infierno está reservada para aquellos que gustaron el
don celestial y se apartaron de él. Pero, yo espero mejores cosas de ti. En tu bautismo, el
Señor te dice: “Mi hijo, tú me perteneces. Dame tu corazón.” Asegúrate de responderle:
“Señor, te entrego mi corazón, dispuesto y sinceramente.”

Dios ha iniciado, Dios ha planificado, y Dios ha establecido la salvación para sus hijos. Por
medio de su Palabra y Espíritu está edificando su Iglesia. Y Dios ha dado el bautismo como
un signo, un sello, y un medio de confirmación de sus promesas del Evangelio. Es un
privilegio para ambos, para usted y sus hijos. Dios, en su gracia, se ha comprometido con
las promesas de su Palabra. Y él te llama, a ti y a tus hijos, a guardar su pacto y a disfrutar
sus bendiciones de generación en generación.

Nosotros estamos profundamente interesados en someternos a las enseñanzas de la Biblia.

Por favor, siéntase en libertad de escribirnos para más información. Consideramos un
privilegio poder servirle tanto como podamos. Larry Wilson es un ministro de la Iglesia
Presbiteriana Ortodoxa.

100
La traducción al español es responsabilidad de Milton Villanueva, evangelista de la Iglesia
Presbiteriana en San Juan, Puerto Rico.

www.iglesiareformada.com
Biblioteca

101
 El Bautismo como un Sacramento del Pacto
Por Richard L. Pratt, Jr.
Profesor de Antiguo Testamento,
Reformed Theological Seminary, Orlando, FL

La mayoría de los cristianos que se identifican como reformados o calvinistas afirman que
el bautismo es un sacramento del pacto de gracia. Aunque las distintas ramas de la
tradición reformada subrayan aspectos diferentes del bautismo, las confesiones y
catecismos más importantes hacen hincapié en que el bautismo está relacionado tanto con
los sacramentos como con el pacto. 1 Por esta razón, nos ocuparemos primero del concepto
reformado del bautismo como sacramento, y luego nos enfocaremos en el bautismo en su
relación con el pacto.

El Bautismo como Sacramento

A su manera, el entendimiento reformado del bautismo es altamente sacramental. Es decir,

la teología reformada considera al bautismo como un encuentro misterioso con Dios que
tiene lugar a través de un rito que incluye elementos físicos y una ceremonia especial. A
través de este encuentro, Dios en su gracia, distribuye bendiciones a aquellos que participan
por fe y también juicio para aquellos que participan sin fe.

El uso técnico del término “sacramento” se deriva de Efesios 5:32 en la Vulgata donde
sacramentum traduce la palabra griega musterion, que significa “misterio”. Antes de la
Reforma, la palabra “sacramento” denotaba una variedad de ritos que guiaban hacia una
experiencia de la gracia de Dios en maneras que sobrepasaban las limitaciones del
entendimiento humano. Después de que varias formulaciones compitieron por la
preponderancia en la iglesia medieval, el Concilio de Trento (1545) finalmente asignó el
término “sacramento” a siete ritos centrales: bautismo, confirmación, santa eucaristía,
penitencia, extremaunción, ordenación y matrimonio. 2

Calvino y la mayoría de los demás líderes protestantes contemporáneos rechazaron el

sistema sacramental Católico-romano pero retuvieron su vocabulario, aplicando el término
“sacramento” sólo a las ordenanzas instituidas por Dios mismo (c. CFW 27; CB 33).
Insistieron en que el bautismo y la Cena del Señor, y sólo estas dos ordenanzas, fueron
instituidas por Cristo y confirmadas por sus apóstoles como vehículos a través de los cuales
Dios se complace en aplicar gracia a los creyentes (CFW 14.1). Sin embargo, los teólogos
reformados insistieron en que tal gracia sólo acompaña la administración y apropiación
correcta de los sacramentos.

1
Ver Marcel, Pierre. The Biblical Doctrine of Infant Baptism: Sacrament of the Covenant of Grace (London:
James Clarke, 1953).
2
Ver Berkouwer, G.C. The Sacraments (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1969) pp.
27ss

102
Este concepto de los sacramentos como “medios de gracia” provee un marco de referencia
útil para examinar algunos puntos característicos de la doctrina reformada del bautismo. En
particular, es útil examinar la declaración reformada de que existen tanto conexiones como
separaciones entre el bautismo y la gracia divina.

Conexiones entre el Bautismo y la Gracia

Por un lado, el hecho de considerar al bautismo como un “medio de gracia” distingue a la

tradición reformada de otros protestantes que conciben el bautismo como un mero símbolo.
A diferencia de los Bautistas y Anabaptistas quienes tienden a hablar del bautismo sólo
como una “ordenanza” o un “memorial”, los calvinistas se han referido típicamente al
bautismo no sólo como una ordenanza sino como un sacramento o un misterio, un rito a
través del cual Dios aplica su gracia.

Aunque el vocabulario reformado de “sacramento” fue adoptado del catolicismo romano,

las bases para reconocer a los sacramentos como medios de gracia fueron inferidas de la
Escritura. Con respecto al bautismo, vale la pena notar que el Nuevo Testamento nunca lo
describe como algo ordinario o natural; nunca habla del bautismo como un mero símbolo.
El lenguaje de “sacramento” fue sostenido por las iglesias reformadas precisamente porque
el Nuevo Testamento liga el bautismo muy cercanamente con distribución de la gracia
divina.

Por ejemplo, Pablo habla del bautismo como “el lavamiento de la regeneración y de la
renovación por el Espíritu Santo” (Tito 3:5). También escribió que, a través del bautismo,
los creyentes son unidos a Cristo y mueren al pecado (Rom. 6:3-7). Pedro, por su parte,
cuando se le pregunto qué se requería para la salvación, respondió, “Arrepiéntanse y
bautícese cada uno de ustedes en el nombre de Jesucristo para perdón de sus pecados”
(Hechos 2:38). En otra parte, Pedro declara audazmente, “la cual simboliza el bautismo
que ahora los salva también a ustedes. El bautismo no consiste en la limpieza del cuerpo,
sino en el compromiso de tener una buena conciencia delante de Dios. Esta salvación es
posible por la resurrección de Jesucristo” (1 Ped. 3:21). Estos y muchos otros pasajes del
Nuevo Testamento al menos parecen indicar que el bautismo es mucho más que un
símbolo. En el lenguaje de la Biblia, las realidades espirituales tales como el nuevo
nacimiento, el perdón, la salvación y la unión con Cristo están asociadas íntimamente con
el rito del bautismo.

La Confesión de Fe de Westminster reconoce esta evidencia bíblica en términos

sacramentales: “Hay en cada sacramento una relación espiritual o unión sacramental entre
la señal y la cosa significada; de donde llega a suceder que los nombres y efectos del uno se
atribuyen al otro”. Una “unión sacramental” existe entre la señal y la cosa significada”.
Una unión misteriosa, una “relación espiritual” existe entre el bautismo y la gracia de tal
modo que los “nombres y efectos” que usa la Escritura para hablar de la gracia divina
pueden también atribuirse al rito del bautismo. Cuando la Escritura atribuye “los nombres
y efectos” de la misericordia salvadora de Dios al rito del bautismo, habla en un tipo de
abreviatura que deja sin explicar o en misterio la relación precisa entre los dos.

103
La teología reformada coincide con la Escritura en decir que en el rito del bautismo hay
más de lo que los ojos pueden ver. Hay realidades espirituales que ocurren en conjunción
con el bautismo, pero la Escritura no explica en detalle cómo el bautismo y la gracia divina
están conectados. De esta manera, la teología reformada habla de la conexión como una
“unión sacramental (es decir, misteriosa). Es en este sentido que la teología reformada se
refiere correctamente al bautismo como un sacramento.

Separación del Bautismo de la Gracia Divina

Por otro lado, la teología reformada entiende la conexión entre el bautismo y la gracia en
maneras que la distinguen de otros que identifican la gracia divida demasiado cercana al
rito. En contraste con el catolicismo romano, la ortodoxia y una variedad de iglesias
protestantes que hablan de una regeneración bautismal o de la necesidad del bautismo para
la salvación, la teología reformada separa el bautismo de la distribución de la gracia divina
en ciertos respectos.

Para entender esta dimensión de la teología reformada, nos ayuda ver cuán cercanamente
está ligado el bautismo a la predicación de la Palabra de Dios. 3 Por ejemplo, Calvino
identifica dos marcas de la iglesia verdadera: la predicación de la Palabra de Dios, y la
administración apropiada de los sacramentos. En muchos respectos, estas dos marcas
constituyen dos maneras en las que la Palabra de Dios viene a su pueblo: la Palabra
predicada y la Palabra visible. Debido a esta asociación cercana, la teología reformada ha
definido consistentemente la importancia sacramental del bautismo en relación con la
Palabra de Dios.

En la teología reformada, la predicación de la Palabra en el poder del Espíritu es el medio

primario por el cual la fe y la salvación vienen a aquellos a quienes Dios ha escogido.
Ningún rito puede fungir en este papel primario. Como Pablo dijo, “la fe viene como
resultado de oír el mensaje, y el mensaje que se oye es la palabra de Cristo” (Rom 10:17).

Sin embargo, la Confesión Helvética en el artículo 33 explica que el sacramento funge en

un papel secundario en conexión con la predicación de la Palabra.

[Dios] ha añadido estos [sacramentos] a la Palabra del evangelio para representar mejor
para nuestros sentidos externos tanto lo que nos permite entender por su Palabra como lo
que hace internamente en nuestros corazones, confirmándonos la salvación que nos
imparte.

El rito visible del bautismo es añadido a la predicación de la Palabra con el fin de confirmar
lo que se predica y lo que experimentamos a través de la obra interna del Espíritu Santo en

3
Ver Wallace, Ronald, Calvin’s Doctrine of the Word and Sacrament (Grand Rapids: William B. Eerdmans,
1957)

104
conexión con la predicación. Como continúa diciendo el artículo 33, a través de esta
confirmación externa, Dios “alimenta y sostiene nuestra fe”.

La respuesta del Catecismo de Heidelberg a la pregunta 66 es un eco de este lenguaje,

explicando que Dios ordenó el bautismo con el fin de “sernos declarada mejor y sellada por
ellos la promesa del Evangelio”. Como dice la Confesión de Fe de Westminster 27.1, los
sacramentos “representan a Cristo y Sus beneficios” y “confirman nuestro participación en
Él”. Es en este sentido que los estándares reformados a menudo hablan del bautismo como
una “señal” o “sello” (CH 33, CFW 27.1, 28.1; CMW 162, 165; CMW 92, 94). Como una
señal, muestra visiblemente la verdad del evangelio, incluyendo en otras cosas las
bendiciones que vienen a aquellos que ejercen fe salvadora en la predicación de la Palabra.
Como un sello, nos confirma que la gracia salvadora sólo se encuentra en Cristo.

En el concepto reformado, el bautismo normalmente no trae los beneficios espirituales en

separación de la predicación y recepción del evangelio. En vez de eso, incrementa nuestro
entendimiento de la Palabra predicada; alimenta y sostiene nuestra fe; y confirma los
beneficios que vienen a través de la fe salvadora en la Palabra predicada. El énfasis de la
teología reformada en la soberanía y libertad de Dios deja espacio para que los sacramentos
funcionen de maneras inesperadas, pero la Escritura establece la norma de que los
sacramentos operan en conjunción con la predicación de la Palabra.

Además, como la predicación de la Palabra, los sacramentos no garantizan que los que los
reciben obtendrán las bendiciones ofrecidas. En este respecto, la Confesión de Fe de
Westminster 28.5 niega tres puntos y esto es lo que distingue el concepto reformado de
aquellos que identifican cercanamente el bautismo y la salvación: “la gracia y la salvación
no están tan inseparablemente unidas a ella, de manera que no pueda alguna persona ser
regenerada o salvada sin el bautismo, o que todos los que son bautizados sean
indudablemente regenerados”. Primero, el bautismo y la “gracia y la salvación” no son
completamente inseparables. Segundo, es posible que una persona sea regenerada o
salvada sin el bautismo. Tercero, no todo el que ha sido bautizado es regenerado con toda
certeza.

Sin embargo, estas negaciones son seguidas inmediatamente por una afirmación de la
“eficacia del Bautismo”, pero en términos del misterio divino. En la Confesión de Fe de
Westminster leemos:

La eficacia del bautismo no está ligada al preciso momento en que es administrado; sin
embargo, por el uso correcto de este sacramento, la gracia prometida no solamente se
ofrece, sino que realmente se manifiesta y se otorga por el Espíritu Santo a aquellos (sean
adultos o infantes) a quienes corresponde aquella gracia, según el consejo de la propia
voluntad de Dios; en su debido tiempo.

En el concepto reformado, el bautismo es eficaz, la gracia divina “realmente… se otorga

por el Espíritu Santo” a través del bautismo. Aun así, la Confesión declara que este
otorgamiento es misterioso porque es ordenado enteramente por el eterno consejo de Dios

105
libremente determinado. La gracia es conferida “según el consejo de la propia voluntad de
Dios; en su debido tiempo”. El otorgamiento de la salvación a aquellos que han recibido el
rito del bautismo permanece escondido en los misterios del consejo divino.

Para resumir, la teología reformada sostiene que el bautismo es un sacramento y no un

mero símbolo. Al mismo tiempo, se diferencia de otras tradiciones que hacen una
asociación demasiado cercana entre el rito y la gracia divina.

El Bautismo en su relación con el Pacto

Una dimensión importante de la doctrina del bautismo en la tradición reformada es su

relación con el pacto. La teología del pacto pasó por desarrollos importantes en los
primeros siglos después de la Reforma, pero una versión más completa y perdurable
apareció en los estándares de Westminster. 4 En la teología de Westminster, “pacto” denota
la manera en la que Dios condesciende a las limitaciones humanas. Como lo dice la
Confesión de Fe de Westminster 7.1.

La distancia entre Dios y la criatura es tan grande, que aun cuando las criaturas racionales
le deben obediencia como a su Creador, sin embargo, ellas no podrán nunca tener plenitud
con El cómo su bienaventuranza o galardón, si no es por alguna condescendencia voluntaria
por parte de Dios, habiéndole placido a Este expresarla por medio de su pacto.

Aquí el “pacto” es un término categórico que describe la amplitud completa de la

revelación de Dios de sí mismo a la humanidad. En este sentido amplio, no existe algo en
la fe cristiana que no esté relacionado con el pacto, definido en términos de la revelación de
Dios a la humanidad.

Para entender cómo el bautismo se relaciona con el pacto, sin embargo, debemos
profundizar aún más en la teología de Westminster. La condescendencia divina a través del
pacto toma dos formas básicas. Primero, antes de la caída en pecado, Dios entró al “pacto
de obras” con la humanidad en Adán 5; segundo, entró al “pacto de gracia” con la
humanidad en Cristo. Como lo dice la Confesión de Fe de Westminster 7.2,3:

El primer pacto hecho con el hombre fue un pacto de obras, en el que se prometía la vida a
Adán… El hombre, por su caída, se hizo incapaz para la vida que tenía mediante aquel
pacto, por lo que agradó a Dios hacer un segundo pacto, llamado comúnmente el Pacto de
gracia.

El pacto de obras se aplicó a la relación entre Dios y la humanidad antes del pecado; el
pacto de gracia fue iniciado inmediatamente después de la caída en pecado, extendiéndose a
partir de ese punto del Antiguo Testamento al final del Nuevo Testamento. La teología

4
Ver por ejemplo: Vos, Geerhardus. “Doctrine of the Covenant in Reformed Theology” in Redemptive
History and Biblical Interpretation: The shorter writings of Geerhardus Vos, ed. Richard J. Gaffin, Jr.
(Phillipsburg, N.J: Presbyterian and Reformed, 1980)
5
El Catecismo Mayor de Westminster Pregunta 20 y CMW 12 se refiere a esto como el “pacto de vida”.

106
reformada ha entendido que el principio rector de ambos testamentos es la gracia de Dios
en Cristo. Como la Confesión de Fe de Westminster dice en 7.6: “No hay dos pactos de
gracia diferentes en sustancia, sino uno y el mismo bajo diversas dispensaciones”. Los
creyentes del Antiguo Testamento encontraron la salvación por medio de poner su fe en el
evangelio del Cristo que vendría; los creyentes del Nuevo Testamento encuentran salvación
por poner su fe en el evangelio del Cristo que ha venido.

Cuando la teología reformada habla del bautismo en su relación con el pacto, considera al
sacramento en el contexto de la unidad del pacto de gracia. El significado del bautismo no
se encuentra sólo en las enseñanzas del Nuevo Testamento; se infiere también de la manera
en la que el bautismo cumple las pautas de fe del Antiguo Testamento. Esta dependencia
en la unidad del Antiguo y Nuevo Testamentos es declarada en términos generales cuando
la Confesión de Fe de Westminter identifica las ordenanzas por medio de las cuales tanto el
Antiguo como el Nuevo testamento fueron administrados. En el Antiguo Testamento el
pacto de gracia fue administrado por “promesas, profecías, sacrificios, la circuncisión, el
cordero pascal y otros tipos y ordenanzas entregados al pueblo judío” (7.5) No obstante,
“cuando Cristo la sustancia fue manifestado, las ordenanzas por las cuales se ministra este
pacto son: la predicación de la Palabra, la administración de los sacramentos del Bautismo
y de la Cena del Señor” (7.6) El bautismo administra la dispensación del Nuevo
Testamento del pacto de gracia en maneras análogas a la administración de la dispensación
del Antiguo Testamento del mismo pacto.

Un número de aspectos importantes de la doctrina reformada del bautismo vienen a primer

plano sobre la base de la unidad del pacto de gracia. Mencionaremos cuatro de estos:
iniciación y continuación de la vida en el pacto, las condiciones externas e internas en el
pacto, las comunidades visibles e invisibles del pacto y los creyentes y sus hijos en el pacto.

Iniciación y Continuación

El hecho de que son dos sacramentos ordenados para el pueblo de Dios en el Nuevo
Testamento, llama nuestra atención hacia una serie de paralelos en el Antiguo Testamento.
El Bautismo se correlaciona con la circuncisión, y la Cena del Señor corresponde a la
Pascua.

Es evidente en el evangelio que la Cena del Señor es el cumplimiento del rito de la Pascua. 6
La Cena del Señor alimenta y sostiene a los creyentes en su fe por medio de observarla
repetidamente de manera similar cómo la pascua ayudaba a los fieles en el Antiguo
Testamento. La Pascua fue una ordenanza duradera para Israel; era su manera de recordar,
inclusive representar, la liberación de la nación de la esclavitud en Egipto. Muy
semejantemente, la Cena del Señor, representa la celebración de la Pascua que Jesús tuvo
con sus discípulos y nos recuerda de la importancia de la muerte y resurrección de Cristo.

6
Ver Tenney, Merrill C. The Gospel of John (The Expositor’s Bible Commentary; Grand Rapids: Zondervan
Publishing Hours, 1981) p.135

107
En este sentido, la Cena del Señor se enfoca en la continuación de la vida en el pacto con
Dios.

Los teólogos y comentaristas reformados típicamente se enfocan en el bautismo como una

iniciación al pacto por medio de señalar una analogía similar entre el bautismo y la
circuncisión. Como lo declara la Confesión Helvética; “Habiendo abolido la circuncisión,
la cual era hecha con sangre, estableció en su lugar el sacramento del bautismo…el
bautismo hace…lo que hizo la circuncisión en el pueblo judío” (Artículo 34).

Esta conexión entre la circuncisión y el bautismo es basada usualmente en Colosenses 2:11-

12:

Además, en él fueron circuncidados, no por mano humana sino con la circuncisión que
consiste en despojarse del cuerpo pecaminoso. Esta circuncisión la efectuó Cristo. Ustedes
la recibieron al ser sepultados con él en el bautismo. En él también fueron resucitados
mediante la fe en el poder de Dios, quien lo resucitó de entre los muertos.

Los creyentes del Nuevo Testamento experimentan la circuncisión efectuada por Cristo “al
ser sepultados con él en el bautismo”. 7

El libro de Hechos revela que el bautismo reemplazó a la circuncisión sólo a través de un

proceso complejo. El rito del bautismo probablemente tiene sus raíces en las ceremonias de
lavamiento en el templo conforme se fueron expandiendo y aplicando de varias maneras en
el judaísmo del primer siglo. De esta manera, el modo del bautismo en la teología
reformada es en gran parte un asunto indiferente. 8 El bautismo cristiano puede estar
asociado con los rituales de lavamiento que varias sectas del judaísmo observaban para
distinguirse como el remanente de Israel. También puede estar asociado con el bautismo de
los prosélitos judíos.9 A medida que los gentiles comenzaron a llenar la iglesia primitiva,
la perpetuación de la circuncisión entre los cristianos comenzó a ser cuestionada.
Aparentemente, Cristo nunca enseñó sobre esta pregunta, dejando a los apóstoles la
responsabilidad de determinar el curso de la Iglesia. En Hechos 15, los apóstoles cristianos
determinaron que la circuncisión ya no se requeriría a los creyentes de Nuevo Testamento,
y que sólo el bautismo era suficiente como el rito de iniciación para la iglesia cristiana.

En el Antiguo Testamento, la circuncisión fue el rito de iniciación al pacto de gracia. Fue

establecida en los días de Abraham como una ceremonia perpetua (Gen 17:12). De hecho,
no circuncidarse era violar el pacto ofrecido a Israel (Gen 17:14).

Los teólogos reformados basándose en esta pauta del Antiguo Testamento ven al bautismo
como un rito de iniciación, de tal suerte que los que reciben el bautismo son iniciados en el

7
Ver Hendricksen, William, Exposition of Colossians and Philemon (New Testament Commentary; Grand
Rapids: Baker Book House, 1964) pp. 114-117.
8
Ver Murria, John, Christian Baptism (Presbyterian and Reformed, 1980) pp. 6-30.
9
Ver Oepke, A. Baptw (article in Theological Dictionary of the New Testament; Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishig Company, 1964), pp. 535ss

108
pacto con Dios. Por esto es que la Confesión de Fe de Westmister 28:1 habla del bautismo
como “una señal y sello del pacto de gracia”.

Condiciones internas y externas.

La teología reformada también se basa en la analogía entre la circuncisión y el bautismo

para señalar que la fe salvadora es requerida de aquellos que reciben el bautismo. Como
con la circuncisión, el bautismo no es un fin en sí mismo. Sirve como un recordatorio
visible de la necesidad que tiene el pueblo del pacto de interiorizar su religión.

En el Antiguo Testamento, la inclusión en el pacto venía a través de la circuncisión física,

pero el ideal de los israelitas antiguos no era sólo estar meramente circuncidados en sus
cuerpos. Para recibir la bendición eterna del pacto debían circuncidar sus corazones.
Moisés expresa este ideal en Deuteronomio 10:12-16:

¿Qué pide Jehová tu Dios de ti, sino que temas á Jehová tu Dios, que andes en todos sus
caminos, y que lo ames, y sirvas á Jehová tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma;
Que guardes los mandamientos de Jehová y sus estatutos…Circuncidad pues el prepucio de
vuestro corazón, y no endurezcáis más vuestra cerviz

La circuncisión del corazón era dejar la resistencia terca a los mandamientos de Dios y
comprometerse a tener una vida fiel. Podemos ver el mismo lenguaje en Jeremías 4:4:

Circuncidaos para Jehová, quitad el prepucio de vuestro corazón, hombres de Judá y

moradores de Jerusalén, no sea que mi ira salga como fuego, que se encienda y no haya
quien la apague a causa de la maldad de vuestras obras.

La circuncisión física expresaba externamente lo que se requería que fuera verdadero en la

persona interna. Era un llamado a un compromiso más profundo a la vida en el pacto, al
arrepentimiento verdadero y a la devoción sin reservas a Dios y sus caminos.

De la misma manera, el Nuevo Testamento insiste en que el bautismo no es meramente un

signo externo. No sólo inicia a las personas en la relación de pacto con Dios sino también
llama a una interiorización del pacto. Aquellos que reciben el bautismo deben ser lavados,
no sólo exteriormente, sino también en su interior. Como Pedro dice, “el bautismo que
ahora los salva también a ustedes. El bautismo no consiste en la limpieza del cuerpo, sino
en el compromiso de tener una buena conciencia delante de Dios” (1 Pedro 3:21). Pablo
confirma esta perspectiva, diciendo, “Además, en él fueron circuncidados, no por mano
humana sino con la circuncisión que consiste en despojarse del cuerpo pecaminoso. Esta
circuncisión la efectuó Cristo. Ustedes la recibieron al ser sepultados con él en el bautismo”
(Col. 2:11-12).

109
La comunidad visible e invisible

Puesto que la iniciación del pacto ocurre a través de la circuncisión externa y llama a
aquellos en el pacto a una circuncisión interna, se puede concluir que existe una división en
la comunidad del pacto. Específicamente, la comunidad del pacto consiste, en realidad, en
dos comunidades: creyentes bautizados e incrédulos bautizados.

En Romanos 2:28-29, Pablo confirma que habían dos grupos de personas en la nación de
Israel. Habló de aquel que es judío externamente [o visiblemente] y uno que es judíos
internamente [o invisiblemente], y concluyó que “El verdadero judío lo es interiormente; y
la circuncisión es la del corazón, la que realiza el Espíritu, no el mandamiento escrito”.
Pablo distinguía entre el pueblo de Dios visible e invisible en el Antiguo Testamento. La
nación visible de Israel experimentó muchas bendiciones temporales de parte de Dios
(Rom. 9:4-5), pero la herencia eterna de Abraham fue dada sólo al pueblo invisible de Dios,
a aquellos que tuvieron la fe de Abraham (Rom 4:16; Gal 3:7-9).

El Catecismo Mayor de Westminster extiende la distinción paulina entre el Israel visible e

invisible a la época del Nuevo Testamento por medio de hablar de la iglesia visible e
invisible. La iglesia invisible “consiste del número completo de los elegidos, que ha
habido, son o serán reunidos en uno bajo la autoridad de Cristo” (CMW 64). La iglesia
visible, en contraste, es mucho más grande, pues incluye a todos aquellos que externamente
son parte de la iglesia de Cristo. Se conforma por todos que en toda época y lugar del
mundo profesa la verdadera religión, juntamente con sus hijos (CMW 62). Es por esto que
la Confesión de Fe de Westminster habla de la admisión solemne del bautizado a la iglesia
visible (28.1). El bautismo sin falla inicia a la gente en la iglesia visible, pero provee
entrada a la iglesia invisible sólo a aquellos que tienen fe salvadora.

Aquí tenemos una característica distintiva vital de la doctrina reformada del bautismo. La
distinción entre la iglesia visible e invisible expresa la creencia de que la comunidad visible
del pacto en el Nuevo Testamento todavía es una mezcla de gente regenerada y no
regenerada que han sido bautizadas. Sin embargo, varias tradiciones cristianas apelan a la
promesa del Nuevo Pacto en Jeremías 31 para negar esta distinción entre la iglesia visible e
invisible en la época del Nuevo Testamento. Jeremías hizo esta promesa respecto al Nuevo
Pacto:

Pondré mi ley en su mente, y la escribiré en su corazón. Yo seré su Dios, y ellos serán mi

pueblo. Ya no tendrá nadie que enseñar a su prójimo, ni dirá nadie a su hermano: ¡Conoce
al Señor!, porque todos, desde el más pequeño hasta el más grande, me conocerán afirma el
Señor. Yo les perdonaré su iniquidad, y nunca más me acordaré de sus pecados. (Jeremías
31:33-34)

Este pasaje indica que la interiorización de la fe y la concesión del perdón de pecados se

cumplirá en todos los que sean contados como el pueblo de Dios en el nuevo pacto, pero
debe añadirse una aclaración vital. Aunque es cierto que ahora estamos en la época del
nuevo pacto (Lucas 22:20; 2Co 3:6; Heb. 9:15; 12:24), también es cierto que ninguna de las

110
promesas del nuevo pacto han sido cumplidas plenamente. 10 Aun los miembros del nuevo
pacto son amenazados con el juicio eterno (Heb 10:26-30). Cuando Cristo regrese en
gloria, la iglesia visible será una y la misma con la iglesia invisible. Pero hasta ese día, el
nuevo pacto ha sido solamente inaugurado. Ahora mismo, hay incrédulos en la iglesia
visible. Hasta la consumación de todas las cosas al regresar Cristo, permanecerá aun la
distinción entre el pueblo de Dios visible e invisible.

Los creyentes y sus hijos

Una cuarta manera en la cual la unidad del pacto de gracia dirige la doctrina reformada del
bautismo es con respecto a los candidatos del bautismo. La posición reformada es que el
bautismo debe ser aplicado tanto a aquellos que profesan fe en Cristo como a sus hijos.
Como lo indica la Confesión de Fe de Westminster, “No sólo han de ser bautizados los que
de hecho profesan fe en Cristo y obediencia a EL, sino también los niños hijos de uno o de
ambos padres creyentes”. La Confesión Helvética refleja ese mismo concepto: “Creemos
que nuestros hijos deben ser bautizados y sellados con la señal del pacto, como los infantes
eran circuncidados en Israel con base en la misma promesa hecha a nuestros hijos”
(Artículo 34).

Este punto de vista del bautismo infantil en relación con el pacto, distingue a la teología
reformada entre muchas otras tradiciones. Las iglesias reformadas no bautizan a los niños
para regenerarlos o para remover la maldición del pecado original. Tampoco bautizan a los
niños simplemente para indicar la dedicación del niño a Dios que los padres hacen.
Bautizamos a nuestros niños para iniciarlos en el pacto con Dios y para incorporarlos a la
iglesia visible. Como la circuncisión introducía aún a los infantes varones a la nación
visible de Israel, el bautismo introduce a los niños a la iglesia visible.

Los comentaristas reformados admiten fácilmente que el Nuevo Testamento no ordena

explícitamente ni ilustra indisputablemente el bautismo de infantes. Las contadas
referencias de bautismos de familias enteras, pudieron incluir niños, pero no lo dice
explícitamente (Hechos 10.44ss; 16:13-15; 30-34).

De cualquier forma, la teología reformada extiende el bautismo a los hijos de creyentes por
dos razones principales. Primero, Pablo resumió la importancia de la circuncisión para
Abraham de esta manera, “Es más, cuando todavía no estaba circuncidado, recibió la señal
de la circuncisión como sello de la justicia que se le había tomado en cuenta por la fe”
(Rom 4:11). Para Abraham como adulto, la circuncisión fue un sello o una señal de la
justicia que es por fe. La circuncisión significó y sello la justicia que Abraham tuvo a
través de la fe como un adulto. Aun así, también se le ordenó circuncidar a sus hijos antes
de que ellos tuvieran la oportunidad de ejercer fe (Gen 17:12). De manera muy similar, el
bautismo se aplica correctamente a los adultos conversos después de su profesión de fe, y
es aplicado correctamente a sus hijos aun cuando estos niños no son capaces de profesar fe.

10
Ver Pratt, Richard L. Jr. “Infant Baptism in the New Covenant” (Chapter in The Case for Infant Baptism;
Gregg Strawbridge, ed.; Phillipsburg: P & R Publishing, 2003) pp. 156-174

111
Segundo, en cada etapa del pacto de gracia en el Antiguo Testamento (Adán, Noé,
Abraham, Moisés y David) se le dio un lugar especial a la progenie de los creyentes como
los herederos de las promesas del pacto [aunque no había garantía absoluta de que ellos se
apropiarían del pacto] (Gen 9:9; 15:18; 17:7; Deum. 7:9; Sal 89:28-29; 132:11-12).

La teología mostrada en la pauta del Antiguo Testamento explica varios pasajes

importantes en el Nuevo Testamento. Por ejemplo, Jesús prestó atención especial a los
niños de aquellos que le seguían, poniendo sus manos sobre ellos (Lucas 18:15) para
conferirles una bendición del pacto (Marcos 10:16). También enseñó referente a los niños
que el reino de cielos pertenece a los que son como ellos (Mat 19:14), queriendo decir que
pertenecía a los niños que le eran traídos y a otros semejantes a ellos. No debe
sorprendernos, entonces, que Pedro anunció un lugar especial para los hijos de creyentes
cuando dijo, la promesa es para ustedes y para sus hijos y para todos los que están lejos –
para todos los que el Señor nuestro Dios llame (Hechos 2:39). El orden de prioridad es el
mismo en los dos Testamentos. Las promesas de Dios son primero para los creyentes,
segundo para sus hijos y tercero, para otros que están lejos. De similar manera, Pablo
argumenta a favor de la santificación del cónyuge incrédulo casado con un creyente,
notando que de no ser así, los hijos serían inmundos, cuando en realidad son santos (1 Cor
7:14). En el uso que Pablo hace de estos términos, ser “santo” o “santificado” es
equivalente a ser parte de la iglesia visible (1 Cor 1:2).

Como ha resumido el asunto B.B. Warfield,

Dios estableció Su iglesia en los días de Abraham e incluyó a los niños en ella. Deben
permanecer hasta que él mismo los saque. En ningún lugar de la Biblia se nos dice que los
haya sacado. Entonces, todavía son miembros de Su Iglesia y como tales son sujetos de sus
ordenanzas. 11

Por esto la rama reformada de la iglesia bautiza no sólo a los adultos convertidos, sino
también los hijos de los creyentes.

La unidad de la Escritura expresada en la unidad del Pacto de Gracia provee una variedad
de contornos para la doctrina del bautismo. El bautismo es una iniciación en el pacto, nos
llama a una interiorización de la fe, distingue entre dos comunidades de los que están
bautizados y justifica el bautismo de los hijos de los creyentes. Es de estas formas en las
que la teología reformada habla del bautismo en su relación con el pacto.

La tradición reformada comparte muchos puntos de vista sobre el bautismo en común con
otras ramas de la Iglesia. Hay una sola fe, un Señor, un bautismo (Efesios 4:5). No
obstante, la teología reformada también se distingue por sostener que el bautismo es
sacramental y está relacionado con el pacto.

11
B.B. Warfield, “The Polemics of Infant Baptism” in Studies in Theology (1932; reprint, Grand Rapids;
Baker, 1981), 9.408

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Asuntos Prácticos

¿Debería ser rebautizada la gente al hacer su profesión de fe? Las iglesias reformadas se
han opuesto enfáticamente a rebautizar a alguien que fue bautizado en el nombre de la
trinidad. Las preguntas surgen cuando ocurren anomalías. Por ejemplo, si la persona
descubre que sus padres no eran creyentes o no estaban bautizados. Tales casos se manejan
atendiendo las circunstancias particulares y los deseos de la persona en cuestión.

¿Debería ser requerido el bautismo de infantes? En el pasado, las iglesias reformadas

típicamente insistían que los padres, miembros de una iglesia, debían bautizar a sus hijos.
En las décadas recientes varias denominaciones reformadas han animado a todos a
presentar a sus hijos para ser bautizados, pero sólo se les requiere a los oficiales ordenados
de la Iglesia.

¿Quién está calificado para realizar un bautismo? Aunque alguna circunstancia

extraordinaria podría dar lugar a que bautizara alguien que no esté ordenado, las iglesias
reformadas han insistido que sólo los ministros del evangelio ordenados pueden bautizar
bajo circunstancias normales. Esta práctica es usualmente apoyada por la instrucción
apostólica de que todo sea hecho decentemente y con orden (1 Cor 14:40). Es la
responsabilidad del ministro cerciorarse que el bautismo sea realizado conforme a las
Escritura.

Preguntas para reflexionar

1. Si el término “sacramento” no es un término bíblico, entonces ¿Por qué se usa para

describir al bautismo? ¿Cuáles son las implicaciones de la creencia de que la relación entre
el bautismo y la gracia es misteriosa?
2. ¿Por qué es importante distinguir adecuadamente entre el rito del bautismo y la
recepción de la divina gracia? ¿Existen ejemplos bíblicos que demuestran esta separación?
3. ¿Cómo podemos justificar tomar las pautas de la fe del Antiguo Testamento para
aplicarlas a las pautas de la fe del Nuevo Testamento? ¿Qué analogía existe entre la Pascua
y la circuncisión del Antiguo Testamento y la Cena del Señor y el bautismo en el Nuevo
Testamento?
4. ¿Cuál es la diferencia entre la entrada y la vida en la iglesia visible y la iglesia
invisible? ¿Por qué es importante esta distinción para entender el bautismo?
5. Se predijo que en el Nuevo Pacto (Nuevo Testamento) no habría incrédulos (Jer.
31:31-35) ¿Por qué todavía hay dentro de la iglesia visible incrédulos bautizados?
6. Si no existen pasajes del Nuevo Testamento que ordenen explícitamente o
ejemplifiquen indisputablemente el bautismo de infantes, ¿Qué evidencia implícita hay en
el Nuevo Testamento para apoyar esta práctica?

113