La autarquía en Schopenhauer y los Estoicos

Pablo L. Sánchez Arévalo, Licenciado en Filosofía (dirección de correo electrónica:

p.luisancheza@gmail.com)

Resumen: En este artículo pretendemos cultivar la sana moderación a la luz del diálogo
entre la ética schopenhaueriana y la estoica. Para este propósito, expondremos
sucintamente los aspectos más relevantes de sus respectivos sistemas y veremos cómo,
partiendo de unos postulados diferentes – e incluso opuestos– y separados por más de
XVII siglos, llegan, sin embargo, a coincidir de una manera muy particular en cuanto a
sus conclusiones fundamentales.

Palabras claves: fortaleza, firmeza, templanza, generosidad.

Abstract: In this article we aim to cultivate the healthy moderation in light of the
dialogue between Schopenhauer's and The Stoics' ethics. For this purpose, we
will briefly discuss the most relevant aspects of their respective systems and see how,
starting from different – and even opposite – postulates, separated by more than
seventeenth centuries, they get to coincide, however, in a very particular way
concerning their fundamental conclusions.

Keywords: fortitude, strength, temperance, generosity.

1
Presentación
Puesto que la finalidad de este artículo es poner en diálogo la ética estoica con la
schopenhaueriana, consideramos imperativo exponer primero sucintamente ambas
doctrinas en su conjunto, dejando a un lado todo lo que no resulte imprescindible para la
comprensión de ambas a la luz de nuestros intereses.

El Estoicismo
El estoicismo es una escuela o secta filosófica surgida en Atenas en el período histórico
helenístico o alejandrino, cuya doctrina es fundamentalmente ética 1 y que, por tener
vigencia durante más de cinco siglos, ha sido dividida históricamente en tres etapas:
Antigua (con Zenón, Crisipo y Cleantes a la cabeza), Media (con Panecio y Posidonio,
los introductores del estoicismo en el mundo romano) y Nueva (con Séneca, Epicteto y
el emperador Marco Aurelio).
Por sus orígenes, la filosofía estoica es eminentemente ecléctica (no sólo la cosmología
de Heráclito, la antropología de Platón y la lógica de Aristóteles, sino que la dialéctica
de los megáricos y la ética de los cínicos son esenciales para ella), por lo que una de sus
características principales, desde su nacimiento, como bien señala Paloma Ortiz García,
es el intento de sintetizar las «diversas corrientes de pensamiento tanto contemporáneas
como anteriores y el esfuerzo sistematizador2» por armonizarlas a todas ellas, que es lo
precisamente vamos a intentar exponer ahora brevemente, prescindiendo de la Lógica
(término que probablemente utilizó por vez primera, precisamente, Zenón).
Sin embargo, no quisiera dejar de recordar los intentos por localizar en Oriente, no ya
las correspondencias y analogías –cosa que, especialmente en el terreno cosmológico y
ético, no debería sorprender demasiado–, sino los orígenes mismos del estoicismo
griego, apelando precisamente a los lugares de procedencia de sus tres primeros
fundadores (Chipre y Asía Menor) y al hecho de que las expediciones de Alejandro a la
India bien pudieran haber facilitado el contacto entre los gimnosofistas, las doctrinas
hindúes y el mundo helénico. En cualquier caso, Martín Sevilla Rodríguez apoya esta
hipótesis comparando varios textos de los Veda (concretamente, el Bhagavadgītā) y los
estoicos, dos de los cuales no me resisto a repetir aquí por las conexiones que tiene con
nuestros intereses:
«El sabio está contento consigo mismo… ¿Cómo será la vida del sabio si se queda sin
amigos, metido en prisión, abandonado en algún país extranjero, retenido en una larga
navegación o arrojado a una costa desierta? Cómo será la de Júpiter cuando, disuelto el
mundo y confundidos los dioses en uno solo, deteniéndose la naturaleza durante un
momento, descanse en sí mismo entregado a sus pensamientos. Algo semejante hace el
sabio: se retira en sí mismo, está consigo» (Cartas morales a Lucilio, IX, 13, 16)

« […] Ni se alegra recibiendo lo agradable, ni teme recibiendo lo desagradable quien

tiene un pensamiento firme, quien es imperturbable, quien conoce al Ser Supremo,
quien está en el Ser Supremo. El alma indiferente al contacto con los objetos externos
encuentra en sí misma lo que es ser feliz; ese alma, sujeta por la unión con el Ser
Supremo, llega a una felicidad imperecedera» ( Bhagavadgītā, V, 20, 21)3.

2
Definición y división estoica de la filosofía: Física y Ética
Tras la división tripartita de la filosofía y su definición como «el ejercicio de un saber
conveniente»4, o sea, orientado a la acción adecuada al fin y, por lo tanto, como un arte
urgentemente práctico, es lógico que pasemos a la parte ética de su filosofía, que es
además la que nos interesa fundamentalmente. Sin embargo, es un requisito
imprescindible resumir brevemente sus tesis cosmológicas, así como la base de tu teoría
del alma y del conocimiento, para comprender la conexión y coherencia de tales
divisiones y sus consecuencias.

Física
1. Cosmología
Los estoicos parten de dos principios, uno pasivo y activo el otro: la materia, que es,
como la sustancia sin cualidades, inerte e informe de suyo; y la razón (logos), que es su
artesana infalible. La razón, en tanto que fuego artístico (pŷr technikón) y divino
(theós), se identifica con la providencia 5 (prónoia), y en la medida en que es ley que
gobierna6, se identifica con el destino7 (heirmaméne).
Existen, pues, los cuerpos, la ley o razón que los somete de un modo necesario 8, y la
relación dialéctica de ambos en el tiempo, ya bajo la forma de un cosmos (el estado
actual del Universo), ya deshecho sin forma ni orden ni partes (caos).
En efecto, el astro rey, que no es sino fuego eterno y gigantesco de indecible poder
(pero con todo un fuego), va alternativamente encendiéndose y apagándose y, así, va
periódicamente destruyendo –mediante el gran incendio universal (ekpýrosis) – y
construyendo el Universo a su paso en un ciclo sin fin9. Así es como, desde una
cosmología materialista de inspiración heraclítea, los estoicos postulan la existencia de
un eterno retorno de lo ya acontecido.

2. Teoría del alma y teoría del conocimiento

El hombre está compuesto, según los estoicos, de cuerpo (sôma), alma o aliento vital
(pneumatikón) e inteligencia (noûs). Mediante las dos primeras cualidades (ser cuerpo y
estar dotado de sensibilidad para conservarse y reproducirse) el hombre participa de la
naturaleza (physis) vegetal y animal; mediante la segunda el hombre participa de la
naturaleza divina y su gobierno, pues posee un principio rector (hegemonikón)10.
Por otro lado, la teoría del conocimiento de los estoicos es de corte aristotélico: el
hombre, gracias a su inteligencia, transforma la impresión (týpsōsis) sensible y
particular en representación (phantasia o species, en terminología de Séneca), que
cuando es comprensiva (katalēptikè) es conocimiento o ciencia (epistémē) e ignorancia
(ágnoia) u opinión (doxa, dogma) en caso contrario. Ahora bien, desde el punto de vista
del juicio11 (kríseis), las representaciones producen el asentimiento (tò synkatathésthai),
la negación (tò ananeûsai) y la suspensión del juicio (epoché); desde el punto de vista

3
de la sensación12, producen el impulso (hormé) o la repulsión (aphormé) que, cuando es
consciente se vuelven, respectivamente, deseo (órexis) o rechazo (ékklisis).

He aquí pues la conexión prometida entre física (cosmología), antropología,

epistemología y ética: mediante el uso de las representaciones comprensivas la
inteligencia conoce y puede separar lo que es conveniente (kathêkon13) de lo que no para
luego elegirlo voluntariamente gracias al gobierno que ejerce el principio rector sobre el
cuerpo, o sea, sobre la parte irracional del hombre, que es puro impulso ciego.
El ascenso de este peregrinaje hacia el autodominio, tan particular como difícil, en fin,
se denomina virtud (areté), y su recompensa inmediata es la imperturbabilidad
(apátheia, ataraxia), mediante la cual el hombre no temerá ya «nada de los
acontecimientos, puesto que son exteriores a él y no le dañan: o los esquivará o los
someterá a sus necesidades o simplemente los tolerará (anékhesthai, phérein), como
algo natural e inevitable, ante lo que es absurdo rebelarse o irritarse (dyskheraínein,
etc.), ni por ellos reprochará (pséguein, mémphesthai) ni a hombres ni a dioses14»: se
hará, en una palabra, feliz.

Ética
Tenemos, pues, que:
1. El fin es «vivir conforme a la naturaleza, lo que es vivir conforme a la naturaleza
propia y la de todas las cosas, sin llevar a cabo nada de lo que suele prohibir la ley
común, que es la recta razón, que se halla presente en todo, siendo idéntica a Zeus
[…]»15.

2. La virtud es la disposición concorde a lo conveniente que « es digna de elegirse por

sí misma, [y] no por algún terror o esperanza o alguna de las cosas externas […]»16,
pues sólo ella garantiza la felicidad.

3. «El bien es la utilidad o ninguna otra cosa que la utilidad» 17, y «de los entes unos
son buenos, otros malos y otros indiferentes. Buenos son los siguientes: sabiduría,
templanza, justicia, valentía […] Males, en cambio, son: demencia, incontinencia,
injusticia, cobardía […] Indiferentes (adiáphora) son los siguientes: vida, muerte;
fama, deshonra; dolor, placer; riqueza, pobreza18; enfermedad, salud y cosas
semejantes a éstas»19. Para alcanzar la virtud, pues, los primeros deben perseguirse,
los segundos rechazarse, y los terceros, en fin, ni lo uno ni lo otro, sino adaptarse a
ellos aceptándolos sin más, es decir, sin obsesionarse por su presencia ni
entristecerse por su ausencia20.
No hay, pues, utilidad que no sea bien, bien que no sea virtud, virtud que no sea
conforme a la naturaleza y naturaleza que no sea razón, de la cual participa de un modo
eminente el hombre, puesto que la conoce; y a la inversa: no hay pasión que no sea
irracional, sinrazón que no vaya contra la naturaleza, acto contra la naturaleza que no
sea vicio (kakía), vicio que no sea mal y mal que no sea inútil. El bien, que es el fin,
reside en el conocimiento; el mal, en la ignorancia21.

4
Ahora bien, aunque el logos específicamente humano o noûs sea común a todos, muy
pocos son los que persiguen el conocimiento, o lo que vale tanto, la mayoría de los
hombres viven, no según su juicio, sino según su sensación, siendo arrastrados por las
representaciones que se les presentan, sin pararse a pensar un momento en ellas, ora
persiguiendo las agradables, ora huyendo de las molestas, como esclavos, sin descanso
ni medida ni fin. Actúan, en una palabra, por pasión.

Así pues, la pasión es mera opinión, es decir, un juicio sin conocimiento22,

«y siendo provocado este movimiento [el de la pasión] en dos direcciones, por la
opinión de lo que es bueno [sin serlo realmente] 23 y de lo que es malo [sin serlo
realmente], cuatro son las pasiones que se dividen en uno y otro sentido […] Así pues,
estas dos clases, placer […] y deseo […], son pasiones producidas por la opinión de las
cosas que son buenas, del mismo modo que las otras dos, temor y pesar, son pasiones
producidas por la opinión de las cosas que son malas»24.

Ya tenemos, pues, o eso espero, todas las piezas necesarias del rompecabezas para
exponer sucintamente las importantísimas consecuencias que todo ello tiene para
nuestra exposición. Así pues:

1. Todo está sometido y bien atado al Logos, que por ello es óptimo en sentido
máximo: eterno, verdadero, bueno, justo y perfecto.

2. La esencia del universo (material) es el devenir según la medida del Logos, que
es su ley: por lo tanto, la esencia de la vida (material) es el conflicto entre sus
partes, que son los cuerpos.

3. La historia25 (del universo, del mundo, del hombre) carece por completo de
sentido progresivo (ascendente o descendente).

4. Ninguna ley humana (nomos), en la medida en que no se corresponde con la ley

divina, es buena.

5. La feliz revelación oracular “conócete a ti mismo” (gnosce te ipsum) significa

sobre todo esto: recuerda que eres mortal y que lo único que depende
enteramente de ti es el uso que haces de las representaciones.

6. La inteligencia, esa chispa divina que fugazmente nos hace partícipe del orden
universal, produce conocimiento, fuera del cual no existe ni bien (virtud), ni
placer (felicidad), ni libertad (autodominio), es decir, salud.

7. El autodominio es la capacidad que tiene el hombre de resistirse a la corriente

que lo empuja y arrastra todo de un modo necesario mediante el cultivo de la
inteligencia y el control del cuerpo.

5
 8. La felicidad consiste en el conocimiento de la necesidad, y como tal, es un
fenómeno primeramente privado o de la conciencia, pero que permite verdadera
fortaleza del ánimo, haciéndonos firmes en nuestras decisiones, resistentes frente
a la adversidad, templados ante los placeres, generosos con los demás y justos en
el sufrimiento propio y ajeno.

De todos ellos, el punto cuatro (4.) es tan impresionante, por sus consecuencias para la
inteligencia de la conexión entre ética y política (moral), que no podemos por menos
que resaltarlo, en la medida en que significa que la mayoría de los bienes y males
establecidos por la sociedad (esto es, aquellos que son permitidos y premiados y
prohibidos y castigados, respectivamente) son falsos. Así, la pederastia26, el incesto27,
yacer y masturbarse en público, la antropofagia y el suicidio28 son sólo malos por
convención (pues no van contra la naturaleza de las cosas), mientras que la religión
pública, el culto y los sacrificios oficiales, el cultivo del cuerpo, las riquezas y la
inmensa mayoría de las leyes positivas, son sólo buenas por convención 29. Pero pasemos
ya por fin a Schopenhauer.

Schopenhauer
Como sabemos, Schopenhauer, que vivió el proceso revolucionario francés, la
expansión napoleónica y el auge del nacionalismo alemán 30 despreció, sin embargo,
tanto la relevancia de la acción revolucionaria y política como el papel de la historia
universal (de los imperios)31. Las razones filosóficas de todo ello debemos buscarla, sin
duda, en la interpretación que realiza de sus dos maestros fundamentales (Platón y
Kant), pero nosotros, por mor de la brevedad, nos centraremos sólo en el segundo;
concretísimamente, en su teoría del conocimiento.

Teoría del conocimiento

Como bien sabemos, el impacto del criticismo trascendental kantiano fue tan grande que
supuso el punto de partida imprescindible de toda la filosofía germánica posterior,
aunque en direcciones muy opuestas, que reclamaban entre sí el derecho de ser los
verdaderos continuadores del filósofo de Könisberg. En esta línea, Schopenhauer fue el
primer autor que pretendía volver a Kant criticando tanto las interpretaciones idealistas
absolutas (Fichte, Schelling, Hegel) como ciertas conclusiones del propio Kant
(especialmente de su teoría moral).
Pues bien, simplificando in extremis la teoría del conocimiento kantiana, según la
interpreta Schopenhauer, tenemos que, si las categorías del entendimiento no se pueden
aplicar a la realidad última tras los fenómenos (esto es, al noúmeno o “cosa en sí”), sino
sólo a su representación, entonces ninguno de los objetos del conocimiento (científico32)
nos permiten conocer la esencia, intima, verdadera y eterna, del mundo33.

6
Ahora bien, lo que descubre Schopenhauer en el camino, solitario y duro, hacia el
exterior de la caverna, no es un Logos garante del orden cósmico universal, sino una
fuerza o naturaleza impersonal, ciega y esencialmente destructiva, que él denomina
voluntad y cuya esencia es el puro deseo inconsciente de ser (poseer, vivir, perpetuarse)
a toda costa34. Sin embargo, como quiera que esa misma esencia metafísica, para
realizarse objetivamente, necesita encarnarse en un cuerpo que, como tal, es caduco y
corruptible, dicha meta es esencialmente inalcanzable y, por lo tanto, indefectiblemente
contradictoria.

Existe, pues, el mundo como representación, pleno de orden y sentido, producto de la

razón humana y que por lo tanto sólo existe por y para ella; y el mundo como voluntad,
que es el mundo verdadero y vivo tras la apariencia fenoménica resultado de nuestra
actividad cerebral35. Este segundo mundo, o dicho con mayor precisión, esta cara
(oculta) del mundo, cuya esencia, como decimos, es el ciego deseo, no tiene ninguno,
sin embargo, de los caracteres que gustan a la razón: es particular, cambiante, irracional,
caótico, cruel y sin cabida a la esperanza, pues es un continuo de lucha sin sentido de la
vida por la vida misma, una guerra sin cuartel de todos contra todos, cuyo desenlace
final es fatal, universal e idéntico para todos: la muerte36.

Sin embargo, « ¿cómo puede defender Schopenhauer el dogma kantiano de la

incognoscibilidad de la “cosa en sí” y sostener al mismo tiempo que ha descifrado el
“enigma” de la misma [mediante un concepto]?»37. La respuesta no podría ser más
contundente: mediante la identidad absoluta que conocemos inmediatamente (no
reflexiva ni conceptualmente38) entre nuestro cuerpo y nuestra voluntad, esto es, entre el
sujeto de conocer y el sujeto de querer, que somos nosotros mismos39.

Por otro lado, el sujeto de conocimiento y la ciencia misma conocen y progresan

estableciendo conexiones necesarias entre objetos, es decir, mediante relaciones
causales (el celebrado por Schopenhauer principio de razón suficiente). Ahora bien, la
causa es, sobre todo, la causa que opera en los cuerpos inorgánicos (es decir, la que
estudian la mecánica, la física y la química), en la medida en que sólo en ella la acción y
reacción son iguales, tal y como prescribe la tercera ley de Newton.

En efecto, en la vida orgánica, concretamente, en su función vegetativa (compartida por

vegetales y animales), la causalidad se transforma en excitación, que ya no es simétrica,
y menos aún lo es en su tercera forma, el motivo. Este último es el que rige propiamente
la vida animal, o sea, su

«actividad [y] las acciones conscientes […]. El médium del motivo es el conocimiento;
la receptividad del motivo implica, por consiguiente, una inteligencia. De aquí que la
verdadera característica del animal sea el conocer, la representación. El animal, como
tal, se mueve siempre en vista de un objeto, de un fin, el cual debe ser conocido por él,
esto es, debe representársele como algo diferente de él mismo y tener conciencia de ese

7
 algo […] Si falta el conocimiento, falta también necesariamente el movimiento hacia el
motivo, con lo que solo quedará el estímulo propio de la vida vegetativa» 40.

En el último peldaño de esta jerarquía (de causas y seres inteligentes), nos encontramos
al hombre, cuya manifiesta diversidad de motivaciones se debe, precisamente, al alto
grado de complejidad que ha alcanzado gracias a su razón, mediante la cual es capaz de
actuar con arreglo a conceptos abstractos, que ya no lo circunscriben al presente
inmediato (el único real, por lo demás), sino que amplían inusitadamente su capacidad
de adaptación y comportamiento proyectándolo (idealmente) en todas las direcciones
del tiempo y el espacio41.

He aquí pues el origen de la ética humana derivado indirectamente de la capacidad de

razonamiento al servicio de la vida que posee el hombre, y no de la moralidad
metafísica de la voluntad, fundada en el noble misterio de la compasión y su más alta
forma: la negación de la voluntad de vivir. Nosotros ahora, sin embargo, tenemos puesta
la mirada en la afirmación de la vida –esa misma vida que hemos etiquetado de
insaciable, irracional, absurda, caótica, cruel, egoísta, destructiva y trágica– de los
hombres en el mundo, es decir, en la parte práctica o mundana de la filosofía
schopenhaueriana.

Ética
En efecto, más acá de la grandilocuente y pesimista moral metafísica, Schopenhauer nos
ofrece, en su primer tomo de Parerga y paralipomena, su célebres Aforismos sobre la
sabiduría de la vida, un auténtico compendio de lo que sería el arte de vivir: una
filosofía “de andar por casa” o del “como sí”, que nos enseña a adaptarnos «al principio
de autoconservación y […] aspirar a una vida “feliz” en la medida de lo posible» 42. De
lo que aquí se trata, pues, es de orientarnos con respecto al placer, el dolor y lo que está
en medio de ambos, que Schopenhauer denomina aburrimiento (taedium)43.

La división fundamental de esta filosofía aplicada es la distinción entre lo que uno es, lo
que uno tiene y lo que uno representa, pero nosotros nos centraremos en la primera,
precisamente por ser donde Schopenhauer coloca el foco de la felicidad44 y
corresponder a las preguntas fundamentales del estoicismo « ¿Qué es lo que se me
puede quitar? ¿De qué dependo? ¿Sobre qué ejerzo el mínimo poder?»45.

En efecto, Schopenhauer desprecia –o cuanto menos minimiza– la importancia que tiene

el patrimonio46 (lo que uno tiene) y la opinión ajena (lo que uno representa, que él
divide en honor, rango y fama) para la obtención de una vida saludable y feliz, en la
medida en que no garantizan más la ausencia de dolor (alegría) que su contrario
(sufrimiento): es decir, en la medida en que son cosas externas, inestables y que no

8
dependen de nosotros. No quedando, pues, nada digno de confianza en el mundus
aspectabilis, Schopenhauer repliega el concepto de felicidad –y con él al de bien– a la
interioridad y los placeres del alma, pues el hombre es, ante todo y sobre todo, su
«personalidad, en el sentido más amplio. Luego se concibe ahí la salud, la fuerza, la
belleza, el temperamento, el carácter moral, la inteligencia y su formación» 47. El
hombre, en fin, vale lo que es, siendo el ideal de la vida alcanzar una

«especie de autarquía: sacar placer de uno mismo, de las facultades espirituales, de la

fantasía, de la imaginación creadora, del propio temperamento, es decir, de la facultad
de influir beneficiosamente sobre todo ello mediante un desarrollo consciente de la
personalidad en el ejercicio de la autoeducación. Por supuesto, uno tendrá que vérselas
con el poder de la propia voluntad, la cual, lejos de estar disponible para uno, se expresa
en forma de apetito, arrastrándonos hacia el mundo de la posesión y hacia el mundo de
los otros. Para conseguir la autarquía hay que amortiguar por tanto la voluntad» 48,

si es que queremos ser firmes en nuestras decisiones, resistentes frente a la adversidad,

templados ante los placeres, generosos con los demás y justos en el sufrimiento propio y
ajeno.

9
1
La filosofía helenística representa la cuarta y última etapa de la filosofía griega y comprende desde la muerte de
Alejandro Magno (323 a.C.) hasta la capitulación de la última monarquía helenística (Egipto) ante el Imperio
Romano (30 a.C.). Surge esta filosofía, pues, del ocaso del marco político tradicional griego –la polis– y,
consecuentemente, de la derrota filosófica de sus dos mayores representantes (Platón y Aristóteles). Ello explica
el “nuevo giro ético” (en la estela del que ya habría llevado a cabo Sócrates respecto a sus antecesores) con el
que se caracteriza insistentemente a la filosofía helenística. Esta visión eminentemente ética (práctica o aplicada)
de la filosofía helenística se refuerza, además, por el hecho de que los tecnicismos académicos que representan a
los miembros de las distintas sectas (estoico, epicúreo, hedonista, cínico, etc.) forman ya parte del acervo común
del lenguaje cotidiano para expresar precisamente determinadas conductas o actitudes ante el placer y el dolor.
2
Disertaciones, op. cit., Introducción, p. 22.
3
Antología de los primeros estoicos griegos, op. cit., Introducción, pp. 24-25.
4
Ibíd., p. 31.
5
Para los estoicos no existen, a niveles cosmológicos, ni el mal ni el azar; lo que ocurre es que, por egoísmo e
ignorancia del plan eterno del logos divino, consideramos injustos sufrir (las contrariedades que padecemos). La
naturaleza no puede no ser justa, o sea necesaria, y la libertad del hombre consiste precisamente en conocer
dicha necesidad para obedecerla, fuera de la cual no hay bien ni mal.
6
En efecto, dicha presencia legisladora de la divinidad en su cosmología determinó la máxima fundamental de la
ética estoica (a saber, vivir de acuerdo con la naturaleza) pues, desde el momento en que se acepta la
participación del hombre en el Logos, se le confiere un posición de dominio sobre el resto de los seres del orbe,
en la medida en que «sólo él puede advertir el lugar que ocupa y referir su conducta o no al orden racional que
puede advertir en la naturaleza» (Antología de los primeros estoicos griegos, op. cit., Introducción, p. 21).
7
El celebrado panteísmo de los estoicos: para ellos es «un único ser dios, la inteligencia, el destino y Zeus»
(Vida de los filósofos ilustres, op. cit., p. 383).
8
A este respecto creo revelador el siguiente fragmento en el que Cicerón expone a Crisipo: «Si todo sucede por
el destino, todo sucede en virtud de una causa antecedente, y si el impulso instintivo sucede en virtud de una
causa antecedente también lo que sigue al impulso instintivo, luego también el asentimiento. Ahora bien, si la
causa del impulso instintivo no reside en nosotros, tampoco el impulso instintivo mismo está en nuestro poder; si
esto es así, tampoco lo que es llevado a cabo por el impulso instintivo reside en nosotros; así, pues, ni el
asentimiento ni la acción están en nuestro poder. De esto se obtiene que ni el elogio es justo ni la censura, ni los
premios ni los castigos […] [Así pues] si es verosímil que a cualquier cosa que sucede antecede una causa, ¿qué
podrá aducirse para que no sea necesario admitir que todo sucede por el destino? Solamente el que se entienda la
distinción y diferencias de las causas» (Antología de los primeros estoicos griegos, op. cit., pp. 97-99). La
compatibilidad entre la virtud y la necesidad es posible, pues, en tanto que la primera no se funda en la libertad
(en el sentido kantiano de autodeterminación), sino en el conocimiento de la segunda, que permite no ser
arrastrado por ella, o sea, asentirla voluntariamente (autodeterminación como adaptación a la cosa).
9
El mundo es, pues, frente a Aristóteles y junto a los epicúreos, corruptible.
10

Dicho gobierno conjunto, como bien señala Martín Sevilla Rodríguez, derivado del hecho de que el «alma de
cada hombre participa del Logos o alma del Universo […] constituye […] el criterio o base del postulado ético
del cosmopolitismo» (Antología de los primeros estoicos griegos, op. cit., Introducción, pp. 19-20).
11
Según Séneca, «todo ser animado y dotado de razón nada hace si primero no ha sido estimulado por la
representación de alguna cosa, si, después, no ha tomado el impulso y si, posteriormente, el asentimiento no ha
confirmado este impulso» (Ibíd., p. 110).
12
«El impulso primero que tiene el ser vivo, dicen [los estoicos], es el de conservarse, familiarizándole la
naturaleza consigo mismo desde un comienzo […]. Así pues, rechaza lo que le es dañino y acepta lo que le es
propio (Vida de los filósofos ilustres, op. cit., p. 364).
13
Según Julián Marías, «el concepto de deber no existe propiamente en la ética estoica, ni, en general, en la
moral antigua. Lo debido […], en latín officium, es más bien lo adecuado, lo decente […], lo que está bien, en un
sentido casi estético y, sobre todo, de armonía con la naturaleza» (Sobre la felicidad, op.cit., Introducción, p.
18). En efecto, aunque los animales y las plantas no persigan la virtud ética, también buscan lo conveniente (para
su conservación a perpetuidad) no menos que los hombres, por lo que, suponemos, la traducción de kathêkon por
«deber» se basa en la idea de lo conveniente a la razón. Pero entonces el problema es, como en Kant, que, aún
concediendo que lo conveniente se presente como necesario (o sea universal: bueno) a la razón, ello no implica
auténticos dictados que determinen de un modo necesario la acción del sujeto, que puede muy bien finalmente
zafarse por completo de los gritos de su amo. En cualquier caso, pensamos que aquí conviene recordar que, para
los estoicos, vivir de acuerdo con la razón significa vivir acorde a la naturaleza (homologouménōs têi phýsei
dsên), y que, por lo tanto, necesitamos comprender ésta y su cosmología para poder explicar satisfactoriamente
aquélla y sus límites.

14
Meditaciones, op. cit., Introducción, p. 9.
15
Vida y opiniones de los filósofos ilustres, op. cit., p. 365.
16
loc. cit.
17
Antología de los primeros estoicos griegos, op. cit., p. 106.
18
Y de nuevo resuena la alegremente desaliñada influencia cínica: «si la pobreza es un mal, ningún mendigo
puede ser feliz, aunque sea sabio. Pero Zenón se atrevió a decir que éste no sólo es feliz, sino también rico» ( Los
Estoicos antiguos, op. cit., p. 111).
19
Ibíd. p. 98.
20
En efecto, pues «la pena es la creencia reciente en la presencia de un mal» (Ibíd., p. 107), pero las cosas
indiferentes no son ni bien ni mal, luego etc.
21
Ahora bien, ello no significa en absoluto –como tantas veces se ha interpretado el nadie hace el mal a
sabiendas socrático– que se suspenda, a cuentas de la ignorancia, la responsabilidad plena del individuo por sus
actos (y menos precisamente de los delictivos y viciosos), como se muestra fácilmente en el siguiente texto: «y
mientras los antiguos […] ponían el deseo en una parte del alma y la razón en otra, tampoco con esto se
mostraba de acuerdo [se refiere a Zenón]. Porque pensaba que también las pasiones son voluntarias y que se las
acoge por un juicio de la opinión, y consideraba que la madre de todas las pasiones es cierta inmoderada
intemperancia» (Ibíd., pp. 105-106). Esto es tan cierto que para algunos estoicos tanto el perdón como la
misericordia (en la medida en que nacen del error de presuponer que el individuo no es responsable de lo que ha
hecho) son un vicio: «El sabio nunca se mueve por benevolencia; nunca perdona el delito de nadie; nadie es
misericordioso si no es tonto y frívolo; no es propio de un varón ser doblegado por súplicas ni ser aplacado»
(Ibíd., p. 108).
22
«La pasión misma es, según Zenón, un movimiento irracional del alma en contra de la naturaleza, o un
impulso excesivo» (Vida y opiniones de los filósofos ilustres, op.cit., p. 373).
23
«Por ejemplo la avaricia es la suposición de que el dinero es bello, e igualmente la embriaguez, la
incontinencia y las demás» (Vidas y opiniones de los filósofos ilustres, p. 373).
24
Antología de los primeros estoicos griegos, op. cit., p. 120.
25
Lógicamente, en la medida en la física estoica establece la circularidad del tiempo cósmico, no puede por
menos que despreciar la historia. Ahora bien, en la medida en que tal desprecio implica el desprecio de la
historia de los imperios, el ideal político estoico es el del kosmopolité o “ciudadano del mundo”, que no reduce
la patria a la condición política de ciudadano, pese a lo cual, como ya hemos visto, fue precisamente el
estoicismo el que llegó a representar la filosofía imperial a través de algunos de sus mayores defensores, que
incluso llegaron a desempeñar los más altos cargos políticos (piénsese en Marco Aurelio). ¿Cómo se explica
esto? En parte, recordando que el ideal político estoico no es más que eso, un ideal, pero sobre todo, que las
«teorías estoicas que propugnaban el cumplimiento del deber y la responsabilidad que tiene el hombre racional
de colaborar en la perpetuación del orden universal […] [así como] la noción de una República cosmopolita
regida por una sola ley sintonizaba con el proyecto de expandir el dominio de Roma en el mundo. El estoicismo
fue adoptado en Roma como una filosofía de Estado, como la filosofía que mejor se acomodaba al modo de
pensar romano en todas sus épocas, de la República al Imperio. Esto explica que el estoicismo fuese la filosofía
imperante hasta el siglo II d.C.» (Los Estoicos Antiguos, op. cit., Introducción, p. XXVI). Cabe recordar
igualmente, en este punto, que Zenón, que era extranjero (como Aristóteles) y que por lo tanto no le estaba
permitido comprar propiedades en Atenas, desempeñar cargos políticos ni votar, acudió a la corte de Antígono,
soberano de Macedonia, en cuanto éste lo mandó llamar, en calidad de consejero.
26
«Además, ¿qué tiene ello de extraño, cuando también los secuaces de la filosofía cínica y los de Zenón de
Citio y Cleantes y Crisipo afirman que tal práctica es indiferente?» (Hipotiposis Pirrónicas, op. cit., p. 303).
27
«Y sobre la piedad a los progenitores dice el mismo varón [Zenón], refiriéndose a Yocasta y Edipo, que nada
había de terrible en que abrazase a su madre: “Si ella hubiera estado enferma, no hubiera sido indecoroso que
aliviase cualquier parte de su cuerpo frotándola con sus manos: ¿habría de ser, por el contrario, infame que le
proporcionara placer frotando otras partes, poniendo así fin a su aflicción, y engendrase de su madre nobles
hijos?”» (Ibíd., p. 317).
28
En efecto, el suicidio es lícito para quien ya no puede tolerar la vida. Dice Séneca: «si con los griegos te
agrada conversar, trata con Sócrates y Zenón: el uno te enseñará a morir cuando sea necesario; el otro, antes de
que lo sea» (Los Estoicos antiguos, op. cit., p. 125).
29
Zenón establece, «a través de doscientas líneas, que en las ciudades no se deben levantar templos, ni
tribunales, ni gimnasios» (Ibíd., p. 129).
30
El honor nacional, o sea, el patriotismo, sólo delata, para Schopenhauer, la carencia de auténticas cualidades
individuales dignas de consideración.
31
Para iluminar la opinión que le merece a Schopenhauer la historia universal (de las naciones imperiales), nada
mejor que leer la opinión que le merece el genio militar Napoleón: «Bonaparte no es, en realidad, peor que
muchos hombres, para no decir que la mayoría. Tiene el egoísmo que es completamente habitual: buscar el
propio bien a costa de los demás. Lo que le distingue es sólo la mayor fuerza para dar satisfacción de la voluntad
[…] El hecho de poseer una fuerza tal, le hizo poner de manifiesto toda la maldad de la voluntad humana; y los
sufrimientos de su época, la otra cara necesaria de la moneda, pusieron de manifiesto toda la desolación con la
que está indisolublemente ligada la voluntad maligna, de la cual el mundo es la manifestación total»
(Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, op.cit., p. 277).
32
La ciencia, puesto que su campo es el del principio de razón suficiente, nunca puede detenerse en una
explicación final de la naturaleza ni agotar la realidad de la misma mediante sus respuestas, por lo que, no sólo
no alcanza nunca una conclusión completa y cerrada de ella, sino que sus respuestas no pueden ser sino
insuficientes existencial (insatisfactorias) y moralmente (indiferentes). Ahora bien, ello no significa que la
metafísica de la voluntad pretenda sustituir la explicación científica de la naturaleza, pues, como dice el propio
Schopenhauer, «es tan inapropiado sustituir una explicación física con el recurso a la objetivación de la voluntad
como lo sería recurrir a la fuerza creadora de Dios» (Ibíd., p. 285).
33
En este sentido, el mérito de Hume estuvo, para Schopenhauer, más que en su crítica al concepto de
causalidad, en la pregunta por la génesis, legitimidad y aplicación de dicho concepto, pues ella fue el abono del
sujeto trascendental de la crítica kantiana, y con él, del mayor descubrimiento filosófico moderno: la doctrina del
idealismo trascendental, o sea, el descubrimiento de que «el mundo es tan dependiente de nosotros, en su
conjunto, como nosotros, individualmente, lo somos de él. Pues al demostrar el principio trascendental como
algo con arreglo a lo que podemos determinar los objetos y su posibilidad a priori, esto es, anteriores a toda
experiencia, prueba que tales objetos no pueden existir independientemente de nuestra inteligencia como
parecen» (Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente, op.cit., pp. 61-62).
34
En su manuscrito, a finales de 1814 o principios 1815, escribe Schopenhauer que «el mundo en cuanto cosa en
sí es una gran voluntad que no sabe lo que quiere; no sabe, sino que sólo quiere, precisamente porque es
voluntad y nada más» (Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, p. 266). En efecto, mientras que, a
partir de Hegel y toda la filosofía de la reflexión inspirada en él, hablar «del individuo se convierte en algo sin
sentido ni objeto, puesto que el individuo aparece siempre como algo condicionado por la sociedad y la historia»
(Ibíd., p. 406), para Schopenhauer la “cosa en sí” no es pensamiento (espíritu), sino voluntad, o sea, naturaleza,
pero «no la naturaleza en cuanto objeto exterior, sino en cuanto naturaleza dentro de nosotros […] [alejándose]
de la corriente moderna que conduce a la filosofía de la historia» (Ibíd., p. 276). Consecuentemente a todo esto,
la felicidad está ligada, para Schopenhauer, al individualismo propio de la vita contemplativa, en la medida en
que sólo mediante ella la voluntad queda liberada de las pesadas cadenas del deseo y la historia, replegándose
sobre sí misma y permaneciendo inactiva (otium cum dignitate).
35
Ahora bien, cabe recordar que, como dice acertadamente Safranski, «para Kant, el hecho de que estemos
ineludiblemente circunscritos a un “mundo fenoménico” no es en absoluto el sello distintivo de una vida falsa.
Kant había insistido […] en que el mundo “fenoménico” no debe ser entendido como mera “apariencia” en el
sentido de la quimera y del engaño. Vivimos en una “ilusión natural e inevitable” que, precisamente porque es
“irremovible”, pertenece a nuestra constitución antropológica fundamental y se adecua funcionalmente a nuestro
mundo vital. Así pues, desde el punto de vista de la vida práctica, el hecho de que tengamos que vérnoslas con
un mundo “fenoménico” no constituye ningún problema» (Ibíd., p. 265).
36
Por eso, como dice Francesc LL. Cardona, puesto que «el querer supone insatisfacción y ésta dolor […] la
ciencia, el arte y la moral, que culmina en la compasión, proporcionan remedios temporales, pero lo único
efectivo consiste en superar la voluntad de vivir y aniquilar el cuerpo y el espíritu a la manera budista» (El amor,
las mujeres y la muerte, Introducción, p. 9), adelantándose con ello al destino último que nos acecha
irremediablemente a todos.
37
Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, op. cit., p. 267.

38
En efecto, «comprender no es explicar. […] Procedemos a explicar cuando buscamos causas. Es la forma de
actuar propia del entendimiento, tal como había mostrado en su tesis. “Explicar” es algo que pertenece a la
actividad representativa: conectamos causalmente los objetos unos con otros. También se pueden “explicar” de
esta manera las acciones de la voluntad, como también había demostrado en la tesis: la voluntad es impulsada
por los motivos. Pero, considerada de este modo, la voluntad no es vivencia interior sino un objeto entre objetos»
(Ibíd. p. 272) La pregunta (comprensión) por el sentido y significado de la existencia nunca puede responderse,
pues, mediante el discurso científico, que nunca nos revela realmente la esencia íntima de las cosas, y a duras
penas por el discurso filosófico.
39
En efecto, si «miramos dentro de nosotros mismos, nos vemos siempre queriendo. Sin embargo, el querer
tiene muchos grados, desde el más ligero capricho hasta la pasión, y […] no sólo todos los afectos, sino también
todos los movimientos de nuestro interior, que se pueden sumar en el concepto de sentimiento, son estados de la
voluntad» (Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente, op.cit., p. 217). Por lo demás, precisamente
«porque el sujeto de querer se da en la conciencia inmediatamente, no se puede definir ni describir que es el
querer: antes bien, es el más inmediato de todos nuestros conocimientos el que, por su inmediatividad, arroja luz
sobre todos los demás conocimientos más mediatos […] Y de aquí se deduce la siguiente importante
proposición: la motivación es la causalidad, vista por dentro […]: de aquí que sea una forma especial y
característica de nuestro principio [de razón suficiente], que aparece como principio de razón suficiente del obrar
[…]; en resumen, como ley de la motivación» (Ibíd., pp. 218-219).
40
Ibíd., pp. 94-95.
41
Y así, si « bien las acciones humanas no son meros necesarias que los actos de los animales, sin embargo, la
especie de motivación propia del hombre, en cuanto consiste en pensamientos que hacen posible la decisión
(esto es, el conflicto consciente de motivos), sustituye los meros impulsos por acciones, propósitos, reflexiones,
máximas, en correspondencia unos con otros, etc., lo que hace que la vida del hombre sea tan artística, tan rica
en emociones y tan terrible […]» (Ibíd., p. 159). Recuérdese, por lo demás, que Schopenhauer asume la
idealidad del tiempo y el espacio en tanto que formas a priori de la sensibilidad, tal y como establece Kant.
42
Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, op.cit., p. 440.
43
El aburrimiento es al dolor y el placer lo que lo indiferente a lo bueno y lo malo. En efecto, el aburrimiento
que diagnostica Schopenhauer no es tanto –como tantas veces se interpreta retrospectivamente– el mal
sintomático de la sociedad burguesa industrializada, como un defecto derivado de la pobreza del espíritu, cuando
éste es incapaz de permanecer ocupado cuando no lo están sus manos, es decir, en el (deseabilísimo) ocio
(otium).
44
Aludimos con esta nomenclatura, por oposición, a los genitales y la función reproductiva, que Schopenhauer
consideraba el foco de la voluntad. Para Schopenhauer, en efecto, la «sexualidad […] se convierte en modelo de
lo que es la voluntad en general, es decir, una experiencia atormentada […] En el apareamiento, el hombre se
convierte en especie […] En su manuscrito, más íntimo que la obra, había escrito […]: “imagínate la pareja más
bella y atractiva […]. Ahora, míralos en el instante en que gozan de la dolorosa voluptuosidad: de repente, al
comenzar el acto, desapareció toda esa gracia suave y dejó en su lugar una profunda seriedad. ¿Qué clase de
seriedad es ésa? La seriedad animal”» (Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, op.cit., pp. 302-303).

Más adelante, en otro lugar de su manuscrito, confesará con mayor crudeza aún: «Si se me pregunta dónde puede
alcanzarse el conocimiento más íntimo de esa esencia interior del mundo, de esa cosa en sí, a la que he llamado
voluntad de vivir […] tendré que señalar hacia el placer en el acto de la copulación. ¡Eso es! Ésa es la verdadera
esencia y el núcleo de todas las cosas, la finalidad y la meta de toda existencia» (Ibíd., p. 357).
45
Ibíd., p. 441.
46
Sin que se nos olvide que él precisamente vivió de la renta paterna la mayor parte de su vida; aunque también
es cierto que no la dilapidó.
47
Parerga y Paralipómena I, op. cit., p 333.
48
Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, op.cit., p. 441.

Bibliografía

- AA.VV. Antología de los primeros estoicos griegos, ed. y trad. de Martín Sevilla Rodríguez, Ediciones

Akal: Madrid, 1991.

- Los Estoicos Antiguos (2015), intr. de F. Casadesús Bordoy, & trad. de Ángel J. Cappelletti, Editorial

Gredos: Madrid, 1982.

- Diógenes Laercio (2008). Vida y opiniones de los filósofos ilustres (trad., intr. y notas de Carlos

García Gual), Alianza Editorial: Madrid, 2007.

- Epicteto. Disertaciones (trad., intr. y notas de Ortiz García, Paloma), Editorial Gredos: Madrid, 1993.

- Lucio Anneo Séneca. (4ª reimpresión). Sobre la felicidad (trad., versión y comentarios de Julián

Marías), Alianza Editorial: Madrid, 1981.

- Marco Aurelio (2007). Meditaciones (intr., trad. y notas de Bartolomé de Segura Ramos), Alianza

Editorial: Madrid, 1985.

- Sexto Empírico. Hipotiposis pirrónicas (intr., trad. y notas de Rafael Sartorio Maulini), Ediciones

Akal: Madrid, 1996.

- Safranski, Rüdiger. Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía (trad. de José Planells Puchades),

Tusquets Editores: Barcelona, 2011.

- Schopenhauer, Arthur. El amor, las mujeres y la muerte (trad., pról. y presentación de Francesc

Cardona LL.), Edicomuncación: Barcelona, 1998.

- Schopenhauer, Arthur. La cuádruple raíz del principio de razón suficiente (trad. y pról. de Eduardo

Ovejero y Maury), Editorial Losada: Barcelona, 2008.

- Schopenhauer, Arthur. Parerga y Paralipómena I (trad. intr. y notas de Pilar López de Santa María),

Editorial Trotta: Madrid, 2006.