John Owen

ÍNDICE DE CONTENIDOS
Prefacio del editor

AL LECTOR

CONSIDERACIONES GENERALES

1. La naturaleza general de la justificación

2. Una consideración de Dios

3. El alcance de nuestra apostasía contra Dios

4. La oposición entre la gracia y las obras

5. El intercambio de pecado y justicia

6. El efecto de la gracia en la obediencia

7. Objeciones comunes a la imputación de la justicia

8. La influencia de la Reforma en la justificación

1. Los medios de la fe justificadora

2. La naturaleza de la fe justificante

3. El papel de la fe en la justificación

4. Justificación - la idea y el significado de la palabra en las Escrituras

5. La distinción de una primera y segunda justificación examinada

6. La naturaleza de la justicia personal evangélica -

7. La naturaleza de la imputación de la justicia

8. Imputación de los pecados de la Iglesia a Cristo

9. La causa formal de la justificación

10. Argumentos a favor de la justificación por imputación de la justicia de Cristo

11. La naturaleza de la obediencia que Dios requiere de nosotros

12. La imputación de la obediencia de Cristo

I. La primera objeción

II. La segunda objeción

13. La diferencia en los pactos

14. La exclusión de las obras de la justificación

15. Sólo la fe

16. Testimonios de las Escrituras

17. Testimonios de los evangelistas

18. La naturaleza de la justificación en las epístolas de Pablo

La justicia de Dios

La gracia de Dios es la causa de nuestra justificación

Las obras están excluidas de nuestra justificación

El pecado perdonado

El pecado imputado lleva a la muerte

El don gratuito de la justicia

Sin condena

El fruto de la mediación de Cristo

El ejemplo de Israel

Lo que tenemos en Cristo

Cristo se hace pecado por nosotros

Somos hechos los justos de Dios

Nuestra liberación del pecado

El objetivo de las buenas obras

Interpretaciones de la justicia de Cristo

19. Objeciones a la imputación de la justicia de Cristo

20. La doctrina del apóstol Santiago sobre la fe y las obras

LA DOCTRINA DE LA JUSTIFICACIÓN POR LA FE
MEDIANTE LA IMPUTACIÓN DE LA

JUSTICIA DE CRISTO;

EXPLICADA, CONFIRMADA Y REIVINDICADA

por John Owen

de

LAS OBRAS DE JOHN OWEN

EDITADO POR

WILLIAM H. GOOLD

VOLUMEN 5

Esta edición de

LAS OBRAS DE JOHN OWEN

publicado por primera vez por Johnstone & Hunter, 1850-53

Fuente: Ages Software

Modernizado, formateado y anotado por

William H. Gross www.onthewing.org © Mayo 2003

Última actualización 3/7/2015

LA DOCTRINA DE LA JUSTIFICACIÓN POR LA FE

MEDIANTE LA IMPUTACIÓN DE LA

JUSTICIA DE CRISTO;

EXPLICADA, CONFIRMADA Y REIVINDICADA

por John Owen

PREFACIO DEL EDITOR

El lenguaje del siglo XVII es un poco desconcertante para el oído moderno, pero los principios y el
tema son tan importantes hoy como lo eran en la época de Owen. Para que los argumentos sean
más accesibles para nosotros hoy, se han actualizado la sintaxis, la gramática y el vocabulario del
tratado de Owen. La mejor manera de describirlo es como una condensación de la obra de Owen en
lenguaje moderno parafraseado. Se ha eliminado gran parte de la verborrea redundante. Sin
embargo, se han conservado íntegramente sus ideas y el flujo de su razonamiento. Por lo tanto, no
se trata realmente de una sinopsis. Se han suprimido algunos argumentos y defensas esotéricas
relacionadas con la Iglesia católica, así como pasajes incidentales en griego y latín. Sin embargo,
donde el hebreo, el griego o el latín (Vulgata) en el texto es central para el argumento, se ha
mantenido. Cuando es útil, se han incluido los números de Strong entre paréntesis. El lector puede
encontrar el léxico hebreo Brown-Driver-Briggs como una herramienta útil en tales lugares. La
profundidad de la erudición de Owen y su conocimiento de las lenguas antiguas se muestran de
forma impresionante. Dan a entender lo mucho que hemos perdido al ignorar tales disciplinas
lingüísticas hoy en día, y lo crucial que sigue siendo este trabajo para nuestra comprensión doctrinal.

Una nota sobre dos palabras que se utilizan repetidamente en este documento: "ordenanza" y
"eficacia". Una ordenanza (u ordenación) es simplemente algo que ha sido ordenado o mandado
por una autoridad superior. Así que una ordenanza de Dios es lo que él declara que será. Eficiencia
no sólo significa tomar el camino más corto hacia un fin; técnicamente identifica algo que actúa
directamente para producir un efecto. Lo causa directamente. Si dejas caer un tenedor, la razón por
la que cae al suelo no es porque lo sueltes, sino porque la gravedad lo atrajo. La gravedad es la
eficacia. La fe es la eficiencia de la justificación, y siendo así es una ordenanza de Dios. Otro término,
"evangelio" u obediencia "evangélica", se refiere a las obras realizadas después de la justificación, y
en respuesta a ella. Estas obras se contraponen a las obras meritorias realizadas antes de la
justificación, en un intento de ganarla.

Se han dejado intencionadamente algunos términos teológicos comunes a siglos anteriores pero
extraños al oído moderno. Hacia la mitad del texto se encuentra el término "exinanición" para
describir la humanidad de Cristo. Aunque la "humillación" podría sustituirse, no tiene un significado
comparable, y tiene sus propias connotaciones relacionadas con la cruz. Cristo es plenamente Dios
y plenamente hombre. Históricamente, esto se ha llamado la unión hipostática. La palabra "kenosis"
[NT:2758] se encuentra en el griego del NT (Fil. 2:7) para describir el despojo de algunos aspectos
de su naturaleza divina - "kenosis" significa vaciar. Lingüísticamente se insinúa que hay una pérdida
de algo, pero eso no es cierto. Hubo un vaciamiento de su derecho a la gloria o reputación divina.
Sin embargo, no era menos Dios, ni menos divino, por dejar de lado esto. No tenía dos naturalezas
separadas y distintas coexistiendo o compitiendo en un solo cuerpo. Era completamente ambas, sin
ninguna pérdida o adición a su persona. Esa es la base para usar la frase "unión hipostática". Dicho
esto, la idea de la exinanición es una humillación voluntaria, una condescendencia - la elección divina
de limitarse a sí misma.

Muchas de las citas de apoyo de los Padres Fundadores se han omitido por ser duplicadas. Owen las
utilizó para mostrar a la Iglesia católica que la justificación debía serles familiar. Hay que tener en
cuenta que esto se escribió en una época en la que la teología protestante estaba siendo atacada
tanto desde dentro como desde fuera. Algunos argumentos rebaten esos ataques, como los que
rebaten a Socinus, que era antitrinitario. Estos se han dejado porque estamos empezando a
escuchar los ataques de nuevo. Se han hecho algunos cambios estructurales en el texto para
favorecer el paralelismo en aras de la claridad. Y como el público moderno está generalmente
menos familiarizado con las Escrituras, se han incluido referencias adicionales donde Owen suponía
que el lector las reconocería. Desgraciadamente, el abandono de los credos, catecismos y
confesiones ha dificultado la comprensión común de la iglesia de la doctrina fundamental. Es de
esperar que este tratado le resulte poderosamente refrescante e informativo, al igual que lo fue
para los lectores de hace unos 325 años.

William H. Gross www.onthewing.org © Mayo 2003

AL LECTOR

No voy a entreteneros demasiado con la naturaleza e importancia de la doctrina de la Justificación.

Aunque muchos de nosotros tenemos diversas aprehensiones sobre ella, todos estamos de acuerdo
en que conocer su verdad es crucial para nosotros. De hecho, cualquier pecador que se sabe
ofensivo para Dios como resultado de su pecado debe desear saber algo al respecto. La justificación
es el único modo en que puede ser liberado de su mal estado. Muchas personas tienen algunas
convicciones generales sobre el pecado y sus consecuencias. Sin embargo, niegan las conclusiones
que necesariamente se derivan de tales convicciones. Se engañan voluntariamente con vanas
esperanzas e imaginaciones. Nunca se preguntan seriamente cómo obtener la paz con Dios y la
aceptación ante él. Eligen disfrutar de los placeres presentes del pecado en lugar de valorar la paz
con Dios. Es una pérdida de tiempo recomendar la doctrina de la justificación a personas que no
quieren ni intentan ser justificadas.

Pero cuando la gente se da cuenta de su apostasía de Dios, de la maldad de su naturaleza y de su

vida, de las terribles consecuencias asociadas a ella, de la ira de Dios y del castigo eterno que se
deriva de ella, se desesperan por saber cómo librarse de esta condición. No necesitan ningún
argumento que les satisfaga sobre la importancia de la doctrina.

Su propia preocupación es suficiente. Mi única intención aquí es indagar diligentemente en lo que

les asegurará la paz con Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo. Prefiero proporcionar una
dirección firme a un alma inquisitiva, que refutar las objeciones de veinte críticos discutidores. Lo
importante al principio, por lo tanto, radica en la interpretación de los testimonios de las Escrituras,
cómo se aplican a la experiencia de los creyentes, y el estado de los que buscan la salvación por
Jesucristo.

Me gustaría señalar algunas cosas que pueden ayudarle a liberarse de los prejuicios contra la
doctrina, y de los intentos inútiles de oponerse a ella.

1. Me propongo declarar y reivindicar la verdad para instruir y edificar a los que aman sinceramente
la verdad. Me esfuerzo por liberar sus mentes de los enredos que algunos tratan de arrojar sobre
todos los misterios del Evangelio. Espero dirigir las conciencias de los que buscan la paz duradera
con Dios, y asentar las mentes de los creyentes.

2. Escribo sólo lo que creo que es verdad, y lo que es útil para promover la obediencia evangélica.
Busco influir en los pecadores para que se dirijan a Dios, por medio de Jesucristo, para ser liberados
de la maldición de su condición de apóstatas, y para

ganar la paz con él a través de la obediencia evangélica universal. Para tratarlo adecuadamente, uno
debe sopesar todo lo que ha llegado a conocer y experimentar. Debe ser tan serio al tratarlo como
lo es cuando se acerca a Dios, o cuando le sorprende el peligro. Debe ser tan serio como lo es en sus
aflicciones más profundas, en sus preparativos para la muerte, o en su humilde contemplación de
la distancia infinita entre él y Dios.

3. Sé que muchos afirman que la doctrina socava, e incluso suprime, la necesidad de la santidad
personal, las buenas obras y la obediencia evangélica en general. Así fue recibida cuando el apóstol
Pablo la reveló por primera vez, como lo declara frecuentemente en las Escrituras. Esa fue la
acusación que hicieron los papistas en la primera Reforma, y que siguen haciendo hoy.

Pero Pablo demostró, como yo lo haré, que la justificación es el motivo principal de la obediencia
que debe acompañar a la aceptación de Dios por medio de Jesucristo. Sin embargo, reconozco que
la gracia objetiva del evangelio es susceptible de abuso. Eso ocurre cuando la gracia subjetiva del
evangelio falta en los corazones de los hombres. Los condimentos de la mente carnal alejan la forma
en que la doctrina podría influir en ellos hacia la vida de Dios.

Sin embargo, lo que ocurrió durante la Reforma sigue ocurriendo hoy. Los hombres se hacen
fructíferos en la santidad real cuando surgen dos cosas. Primero, cuando son liberados de su
esclavitud a los temores supersticiosos y a los rituales que entran en conflicto con la verdadera
obediencia al evangelio. Y segundo, cuando son dirigidos a los caminos de la paz con Dios a través
de Jesucristo. Entonces abundan en todos los efectos benditos de la vida de Dios, a diferencia de
sus adversarios.

El conjunto del Evangelio es la verdad que conduce a la piedad. Declara y exhibe la gracia de Dios
que nos enseña "a renegar de toda impiedad y de los deseos mundanos, para vivir sobria, justa y
piadosamente en este mundo" (Tit. 2:12). Hemos caído en tiempos en los que hay batallas feroces
sobre conceptos, opiniones y prácticas en la religión. Hay una horrible decadencia de la verdadera
pureza evangélica y un declive de la santidad entre los hombres en general. Manteniendo la debida
consideración de las Escrituras como la única norma de la verdad, hay una prueba secundaria de las
doctrinas que debe hacerse: mirando los caminos, las vidas, el andar y las conversaciones de los que
reciben y profesan estas doctrinas. Reconozco que la doctrina de la justificación es susceptible de
ser abusada, incluso convertida en libertinaje por hombres de mentes corruptas. Debido a los
hábitos viciosos que prevalecen en tales hombres, tienden a hacer lo mismo con la justificación que
con toda la doctrina de la gracia por medio de Jesucristo. Sin un poco de rayo espiritual

luz, el camino hacia la obediencia universal a Dios, hacia la justicia y la verdadera santidad,
simplemente no puede ser discernido. Esta doctrina no puede dar una experiencia de su poder a los
hombres que carecen de un principio de vida espiritual. Sin embargo, si no puede conservar su lugar
en la iglesia por su suficiencia para promover la piedad en todos aquellos que realmente creen y la
reciben, entonces me contento con descartarla.

4. Como ya he dicho, el propósito principal de este discurso es exponer la doctrina de la justificación

a partir de la Escritura, y confirmarla mediante los testimonios que allí se encuentran. No
consideraré opuesta la doctrina a menos que mi exposición de los testimonios de la Escritura, y su
aplicación al presente argumento, puedan ser refutados por reglas justas de interpretación, y a
menos que se pueda mostrar otro sentido de ellos.

J.O.

De mi estudio, el 30 de mayo de 1677.

 LA DOCTRINA DE LA JUSTIFICACIÓN POR LA FE

CONSIDERACIONES GENERALES

NECESARIO PREVIO A LA EXPLICACIÓN DE

LA DOCTRINA DE LA JUSTIFICACIÓN.

1. La Naturaleza General De La Justificación

En primer lugar. Debemos examinar la naturaleza general de la justificación.

1. La primera pregunta es: "¿Cómo podemos aliviar adecuadamente la conciencia de un pecador

que está atormentado por la culpa de su pecado?" La justificación es el camino para que esta
persona obtenga la aceptación ante Dios. Le dará el derecho y el título de una herencia celestial. Lo
único que puede alegar para aliviarse es lo que le dice su conciencia ansiosa. El pecador es, en sí
mismo, ajsezh>v, "asethes" [NT:765] o "impío" (Rom. 4:5), y como resultado es uJpo> dikov tw~|
Qew~| "hupodikos tooi Theooi" o "culpable ante Dios" (cap. 3:19). Es decir, es responsable ante
Dios. Está tw~| dikaiw> mati tou~ Qeou sujeto al juicio justo y sentencial de Dios, "El que comete
pecado" es "digno de muerte" (cap. 1:32). Se encuentra kata>ran bajo "la maldición" (Gal. 3:10). "La
ira de Dios permanece sobre él" (Juan 3:18, 36). En esta condición, es ajnapolo> ghtov
"anapologetos" [NT:379], sin un argumento en su defensa. No tiene excusa, y es incapaz de confiar
en nada en y de sí mismo (Rom. 1:20). Su "boca se ha cerrado" (Rom. 3:19). La Escritura declara que
es sugkekleisme> nov aJmarti>an "prisionero del pecado" y de todas sus consecuencias (Gál. 3:22).
En esta condición, el pecador tiende a cometer los mismos dos pecados que Adán y Eva. Primero,
pensaron tontamente que podían esconderse de Dios; y luego, más tontamente, lo acusaron de ser
la causa de su pecado. Esos son los pensamientos naturales de los hombres cuando se convencen
de su pecado. La persona que busca la justificación se alarmará cada vez más por su estado
pecaminoso hasta que clame: "Señores, ¿qué debo hacer para salvarme?" (Hechos 16:30).

2. La segunda pregunta relativa a los hombres en esta condición es: "¿Sobre qué base perdona Dios
todos sus pecados, los recibe en su favor, los declara justos, los absuelve de toda culpa, quita la
maldición, aparta de ellos su ira y les da el derecho a la vida eterna?". Esta es la única preocupación
de los pecadores en esta condición. Lo único que quieren saber es cómo responder a la justicia de
Dios en los mandatos y la maldición de la ley, y de lo que pueden depender para obtener su
aceptación para la vida y la salvación.

El apóstol responde plenamente a esta pregunta. Declara la naturaleza de la justificación y

todas sus causas en los capítulos tercero y cuarto de la Epístola a los Romanos, como demostraré
más adelante. También demostraré que el apóstol Santiago, en el segundo capítulo de su epístola,
no aborda esta cuestión. Santiago habla de la justificación en otro sentido y con otro propósito.
Podemos aplicar con seguridad y utilidad esta doctrina sólo a sus objetivos declarados, y sólo de la
misma manera que se aplica en la Escritura. Porque es la dirección, la satisfacción y la paz de las
conciencias de los hombres, y no la curiosidad de la gente o los argumentos sutiles, a lo que es
nuestro deber dirigirnos. Y por eso evitaré, en la medida de lo posible, todos esos términos y
distinciones filosóficas que han enturbiado esta doctrina evangélica.
3. La base sobre la cual un pecador es absuelto del pecado y aceptado por Dios se desprende
necesariamente de una tercera pregunta. "¿Está nuestra liberación de la deuda del pecado
garantizada por algo en nosotros, como nuestra fe y arrepentimiento, la renovación de nuestras
naturalezas, los hábitos inherentes de la gracia, o las obras reales de justicia que hemos hecho o
podemos hacer en el futuro? ¿O es porque se nos ha acreditado la obediencia, la justicia, la
satisfacción y el mérito del Hijo de Dios, nuestro mediador y garante del pacto?"

La base debe ser una u otra. O es algo que nos pertenece, o es algo que no nos pertenece.
Cualquier influencia de la gracia de Dios ha contribuido a su presencia; o está formada en y por
nosotros, o no lo está. O es inherentemente nuestra, o no lo es. Si no lo es, entonces debe ser
imputada a nosotros para el perdón de nuestros pecados para hacernos justos a los ojos de Dios.
Estas dos causas en competencia son mutuamente excluyentes (Rom.

11:6). Toda nuestra investigación consiste en determinar en cuál de los dos debe confiar un pecador
convencido para su seguridad cuando comparezca ante Dios.

4. Una consideración distinta es la forma en que los pecadores obtienen este alivio para sí mismos,
asumiendo que es la justicia de Cristo. ¿Cómo pueden tener una participación en algo que no es
inherentemente suyo, recibiendo de ello un beneficio y una ventaja tan buenos como si fuera
propio? Esto está claramente determinado en las Escrituras, y es reconocido en la experiencia de
todos los verdaderos creyentes. No prestaremos mucha atención a los argumentos de aquellos que
nunca se convencieron a fondo de su pecado, y que no han "huido para refugiarse en la esperanza
puesta ante ellos" (Heb. 6:18).

5. Me referiré constantemente a estas cosas durante toda la investigación sobre la naturaleza de la

justificación evangélica. Si no lo hago, nos desviaremos rápidamente hacia cuestiones complicadas
que no conciernen a las conciencias de los pecadores culpables, y no abordan la sustancia o la
verdad de esta doctrina.

Sólo preguntaremos por el alivio de los que son personalmente culpables ante Dios y están
sujetos a su juicio. Este alivio no es nada en o de ellos mismos, ni puede serlo. Es una provisión fuera
de ellos, hecha en infinita sabiduría y gracia por la mediación de Cristo, por su obediencia y por su
muerte. Está asegurado en la Escritura contra toda contradicción; y es el principio fundamental del
evangelio (Mateo 11:28).

6. Debo confesar que muchas cosas son prerrequisito para declarar la verdad y el orden de la
dispensación de la gracia de Dios. Incluyen cosas como la naturaleza de la fe justificadora, el lugar y
el uso de la misma en la justificación, las causas del nuevo pacto, el verdadero concepto de la
mediación y la seguridad de Cristo. Nos ocuparemos de todos ellos. Pero no iremos más allá de lo
que habla directamente de la orientación de las mentes y la satisfacción de las almas de los hombres
que buscan un fundamento estable y duradero de aceptación con Dios. Si lo hacemos, perderemos
el beneficio y el consuelo de esta importantísima verdad evangélica en discusiones innecesarias e
inútiles.

7. La doctrina de la justificación dirige nuestra práctica cristiana. En ninguna otra verdad evangélica
está más implicada toda nuestra obediencia. Esto se debe a que el fundamento, las razones y los
motivos de todo nuestro deber hacia Dios están contenidos en esta doctrina. Debe enseñarse sólo
para mejorar nuestra obediencia. Lo que debemos aprender de ella es cómo podemos obtener y
mantener la paz con Dios, viviendo para él de una manera que traiga aceptación en lo que hacemos.
Debe enseñarse para satisfacer las mentes y las conciencias de los hombres acerca de estas cosas.
Sacarlo de la comprensión de los cristianos ordinarios involucrando teorías especulativas y
distinciones filosóficas hace un mal servicio a la fe de la iglesia. De hecho, mezclar las revelaciones
evangélicas con conceptos filosóficos siempre ha sido el veneno de la religión. La pretensión de
exactitud y la destreza artificial en la enseñanza es lo que da credibilidad a una forma tan pervertida
de manejar las cosas sagradas.

El poder espiritual de las verdades divinas se ve restringido cuando se les imponen significados
filosóficos inferiores. Surgen y se perpetúan interminables divisiones y contenciones.

8. Por ello, papistas como Belarmino y Vásguez han denunciado que hay una veintena de opiniones
aparentemente diferentes entre los protestantes sobre la justificación, cuando en realidad son una
misma cosa. Hablaremos más de ello en otro lugar. Cuando nos enfrascamos en discusiones
filosóficas, a menudo nos olvidamos del asunto que nos ocupa, especialmente en este asunto de la
justificación. El asunto que nos ocupa es cómo un pecador culpable puede obtener el favor y la
aceptación de Dios.

9. Por lo tanto, sólo perturbamos la fe de los cristianos, y la paz de la verdadera iglesia de Dios,
cuando disputamos sobre expresiones, términos y teorías. La sustancia de la doctrina puede ser
declarada y creída sin el conocimiento, la comprensión o el uso de ninguno de ellos. Atender
diligentemente a la revelación hecha en la Escritura, y examinar nuestra propia experiencia a través
de ella, es todo lo que se requiere de nosotros para entender correctamente la verdad de la misma.
Todo verdadero creyente que es enseñado por Dios sabe poner toda su confianza en Cristo
solamente para obtener misericordia, justicia y gloria. No se preocupa en absoluto por las espinas y
las zarzas con las que algunos pretenden ayudarle, llamándolas definiciones, distinciones,
pensamiento exacto o cualquier número de términos exóticos.

10. El Espíritu Santo se sirve de muchas expresiones metafóricas para expresar los actos más
eminentes de nuestra justificación, especialmente sobre el creer o el actuar en esa fe por la que
somos justificados. Y, sin embargo, utilizar esas mismas metáforas para examinar el fundamento de
la justificación se considera grosero, indisciplinado y hasta ridículo; pero ¿en qué se basa el abuso
de las mismas? ¿Podemos negar que hay más sentido y experiencia espiritual transmitida por ellas
que en las expresiones filosóficas más precisas? La propiedad de tales expresiones debe limitarse a
la ciencia natural. Las verdades espirituales deben ser enseñadas,

"no con las palabras que enseña la sabiduría de los hombres, sino con las que enseña el Espíritu
Santo, comparando lo espiritual con lo espiritual" (1Cor. 2:13). Dios es más sabio que el hombre. El
Espíritu Santo conoce mejor que el más sabio de nosotros las formas más convenientes de iluminar
nuestras mentes con el conocimiento de las verdades evangélicas que tenemos el deber de alcanzar.
No se debe preferir el conocimiento o la habilidad en cosas que no requiere el deber.
2. Una Consideración De Dios

Segundo. Una debida consideración de Dios, el Juez de todos, es necesaria para afirmar y entender
correctamente la doctrina de la justificación. La Escritura afirma enfáticamente que es "Dios quien
justifica", Rom. 8:33. Él se encarga, como prerrogativa suya, de hacer lo que corresponde a la
justificación. "Yo soy el que borra vuestras transgresiones por amor a mí mismo, y no me acordaré
de tus pecados", Isa. 43:25. Es difícil, a mi entender, sugerir otra razón para el perdón de nuestros
pecados que la que Dios dice que es. Dice que lo hace por su propio bien; es decir, "por el bien del
Señor", Dan. 9:17, en quien "toda la descendencia de Israel está justificada", Isa. 45:25.

Es ante sus ojos y ante su tribunal que los hombres son justificados o condenados. "No lleves a tu
siervo a juicio, porque ante tus ojos ningún hombre vivo es justificado", Salmo 143:2. Toda la obra
de la justificación se representa como un procedimiento jurídico ante el tribunal de Dios. "Por lo
tanto," dice el apóstol, "nadie será justificado a sus ojos por las obras de la ley", Rom. 3:20. No
importa si un hombre puede ser justificado a la vista de los hombres y de los ángeles por su
obediencia a la ley. Nadie puede ser justificado de esa manera a los ojos de Dios.

Cualquiera que acuda a un juicio con un interés personal en su resultado, tiene que
considerar al juez ante el que comparecerá, el que determina su causa. Si disputamos la justificación
sin tener en cuenta al que puede absolvernos, no determinaremos correctamente cuál debe ser
nuestro alegato. El sentido de la grandeza, la majestad, la santidad y la autoridad soberana de Dios
debe estar siempre presente en nosotros cuando preguntamos cómo podemos ser justificados ante
él. Es difícil entender cómo piensan algunos hombres cuando luchan ferozmente por ofrecer sus
propias obras para su justificación. Pero la Escritura nos muestra cómo piensan los hombres de Dios
y de sí mismos cuando adquieren un concepto efectivo de Dios y de su grandeza. Hay un sentido
subsiguiente de la culpa del pecado. Es el mismo sentido que llenó a nuestros primeros padres de
temor y vergüenza, y los llevó a ese insensato intento de esconderse de Dios. La sabiduría de su
posteridad no es mejor cuando no descubren la promesa. Sólo la promesa que ofrece alivio puede
hacer sabios a los pecadores.

En la actualidad, la mayoría de las personas confían en que saldrán bien paradas en el juicio
al que serán sometidas. Les resulta completamente indiferente lo que se enseña y aprende sobre la
justificación. En su mayor parte, prefieren cualquier afirmación de la misma que esté de acuerdo
con su propio razonamiento - incluso si ese razonamiento está influenciado por el engreimiento y el
deseo retorcido. Su suposición básica es que lo que no pueden hacer por sí mismos, lo que necesitan
para salvarse, será suplido por Cristo de una manera u otra. El uso o el abuso de este tipo de
razonamiento es la mayor fuente de pecado en el mundo, junto a nuestra naturaleza depravada.
Por mucho que se pretenda lo contrario, las personas que no están convencidas de su propio
pecado, ni humilladas por él, en todo su pensamiento lógico sobre las cosas espirituales, acabarán
aplicando principios corruptos. Véase Mateo 18:3, 4. Pero cuando Dios manifiesta su gloria a los
pecadores, todas sus falsas seguridades y sus inteligentes pensamientos resultan en un horror y una
angustia espantosos. Un relato de su estado de ánimo se nos da en Isa.
33:14, "Los pecadores de Sión tienen miedo; el temor ha sorprendido a los hipócritas. ¿Quién de
nosotros puede habitar con el fuego devorador? ¿Quién de nosotros puede habitar con el fuego
eterno?"

Este no es el pensamiento de un grupo aislado de pecadores. Son los pensamientos de todas

las personas culpables en algún momento. Aquellos que tratan de suprimir estos pensamientos a
través de la sensualidad, la falsa seguridad o la superstición, inevitablemente se encontrarán con
ellos cuando su terror aumente y no encuentren remedio. Nuestro Dios es un fuego consumidor
(Heb. 12:29). Los hombres descubrirán un día lo inútil que es poner sus abrojos y espinas contra él
en la batalla. Podemos ver de qué argumentos extravagantes dependen los pecadores convencidos
una vez que se encuentran con la verdadera majestad y santidad de Dios. "¿Vendré delante de
Jehová, y me inclinaré ante el Dios alto? ¿Me presentaré ante él con holocaustos, con becerros de
un año? ¿Se complacerá Yahveh con miles de carneros, o con diez mil ríos de aceite? ¿Daré mi
primogénito por mi transgresión, el fruto de mi cuerpo por el pecado de mi alma?" (Miq. 6:6, 7).

Este es el efecto propio de la convicción del pecado, fortalecido y agudizado al considerar

el terror del Señor que nos juzgará por él.

En el papado, esta desesperación combinada con una ignorancia de la justicia de Dios, ha

producido innumerables invenciones supersticiosas para apaciguar las conciencias de los
perturbados por tales convicciones. Rápidamente ven que nada en su desempeño de la obediencia
que Dios requiere de ellos los justificará ante este alto y santo Dios.

Por eso buscan refugio en cosas que Dios no ha mandado, intentando engañar a sus conciencias y
encontrar alivio en diversiones.

No sólo los más bajos pecadores responden con temor y sumisión cuando son condenados
de su pecado y se convencen de la grandeza de Dios. Pero los mejores hombres, cuando tienen
visiones intensas de la grandeza, la santidad y la gloria de Dios, han sido arrojados a la más profunda
humillación de sí mismos, y a la más seria renuncia de toda confianza en sí mismos. Así sucedió con
el profeta Isaías, cuando tuvo su visión de la gloria del Santo. Gritó: "¡Ay de mí! Estoy deshecho
porque soy un hombre de labios impuros", cap. 6:5. 6:5. Tampoco se sintió aliviado hasta que se le
dio la evidencia del perdón gratuito del pecado en el versículo 7.

Los amigos de Job le acusaron de ser un hipócrita y un pecador más culpable que los demás
hombres. El santo Job se defiende de toda la acusación con segura confianza y perseverancia,
justificando su sinceridad, su fe y su confianza en Dios. Y lo hace completamente satisfecho de su
propia integridad, no sólo insistiendo en su vindicación, sino apelando frecuentemente a Dios
mismo para que afirme la verdad de su alegato. Como el apóstol Santiago aconseja mucho después
a todos los creyentes, Job muestra su fe por sus obras, y alega su justificación por ellas. Su defensa
de la justificación por las obras fue la más noble que se haya visto en el mundo.

Después de un tiempo, Job es llamado a la presencia inmediata de Dios para defender su

causa. La cuestión planteada entre él y sus amigos, en cuanto a si era un hipócrita, o si su fe y
confianza en Dios eran sinceras, ya no importaba. Como la cuestión se planteaba entre Dios y él,
parece que hizo algunas suposiciones indebidas a su favor. La cuestión se reducía ahora a esto:
¿sobre qué bases podía ser justificado a los ojos de Dios? Para preparar su mente para un juicio
correcto en este caso, Dios le manifiesta su gloria, y le instruye en la grandeza de su majestad y
poder. Y esto lo hace con múltiples ejemplos, porque bajo nuestras tentaciones somos muy lentos
en adquirir una concepción correcta de Dios. Aquí el santo varón reconoció rápidamente que el
estado del caso estaba completamente alterado. Todas sus anteriores súplicas de fe, esperanza y
confianza en Dios, de sinceridad en la obediencia, en las que antes insistía con tanto ahínco, son
ahora dejadas de lado. Se da cuenta de que no puede hacer tal alegato ante este tribunal de ninguna
manera que permita a Dios justificarlo. En la más profunda humillación y aborrecimiento de sí
mismo, recurre a la gracia y misericordia soberanas. Porque "entonces Job respondió a Yahveh y
dijo: 'He aquí que soy vil; ¿qué te responderé? Pondré mi mano sobre mi boca. He hablado una vez,
pero no responderé dos veces; no procederé más'," Job 40:3-5. Y de nuevo: "Dijiste: 'Escucha, y
hablaré; te pediré, y me responderás'. He oído hablar de ti con mis oídos, pero ahora mis ojos te
ven. Por eso me aborrezco, y me arrepiento en polvo y ceniza", cap. 42:4-6.

Si cualquier hombre se pone en el lugar de Job en la presencia inmediata de Dios, e intenta

responder a la acusación que Dios tiene contra él, ¿cuál será su mejor argumento de justificación?
No creo que ningún hombre vivo tenga motivos más alentadores que los que tuvo Job para alegar
su propia fe y obediencia en su defensa. Supongo que no tenía tanta habilidad para manejar un
alegato con ese propósito como la que tienen los jesuitas. Sin embargo, cualesquiera que sean los
sutiles argumentos y soluciones que pensamos que podemos tener, me temo que no será seguro
para nosotros aventurarnos más allá de lo que hizo Job.

Había antiguamente una dirección para la visita de los enfermos, compuesta, según dicen,
por Anselmo, y publicada por Casparus Ulenbergius. Expresa un mejor sentido de estas cosas del
que algunos parecen estar convencidos: "¿Crees que no puedes salvarte sino por la muerte de
Cristo?" El enfermo responde: "Sí". Entonces dile al enfermo: "Ve, pues, y mientras tu alma viva en
ti, pon toda tu confianza en esta sola muerte. No pongas tu confianza en ninguna otra cosa.
Comprométete completamente con esta muerte. Cúbrete completamente con esta sola. Lánzate
completamente a esta muerte. Envuélvete completamente en esta muerte. Y si Dios te juzga, di:
"Señor, pongo la muerte de nuestro Señor Jesucristo entre mí y tu juicio. No contenderé ni entraré
en juicio contigo de ninguna otra manera". Y si te dice que eres un pecador, di: "Pongo la muerte de
nuestro Señor Jesucristo entre mí y mis pecados". Si te dice que mereces la condenación, di: "Señor,
pongo la muerte de nuestro Señor Jesucristo entre tú y todos mis pecados, y ofrezco sus méritos
por los míos, que debería tener pero no tengo". Si te dice que está enojado contigo, di: "Señor,
pongo la muerte de nuestro Señor Jesucristo entre mí y tu ira".

Los que dieron estas indicaciones parecen haber comprendido lo que es comparecer ante
el tribunal de Dios, y lo inseguro que será para nosotros insistir en algo en nosotros mismos allí. He
aquí las palabras del mismo Anselmo en sus Meditaciones: "Mi conciencia ha merecido la
condenación, y mi arrepentimiento no es suficiente para la satisfacción; pero lo más cierto es que
tu misericordia abunda por encima de toda ofensa."

Jerónimo, mucho antes que Anselmo, habló con el mismo propósito: "Cuando llegue el día del juicio
o de la muerte, todas las manos se disolverán" (es decir, desfallecerán o caerán); "a lo cual se dice
en otro lugar: "Fortaleceos, manos que cuelgan". Pero todas las manos se fundirán" (es decir, toda
la fuerza y la confianza de los hombres les fallará), "porque no se encontrarán obras que puedan
responder a la justicia de Dios; porque ninguna carne será justificada ante sus ojos. Por eso dice el
profeta en el salmo: "Si tú, Señor, marcaras la iniquidad, ¿quién se mantendría en pie?". (Salmo
130:3).

Y Ambrosio, con el mismo propósito, escribió: "Que nadie se arrogue nada. Que nadie se gloríe de
sus propios méritos o de sus buenas acciones. Que nadie se jacte de su poder. Esperemos todos
encontrar la misericordia de nuestro Señor Jesús, pues todos estarán ante su tribunal. A él le pediré
perdón. De él desearé la indulgencia. ¿Qué otra esperanza hay para los pecadores?"

Por lo tanto, los hombres deben tener una consideración continua de la grandeza, santidad
y majestad de Dios. Sin embargo, pueden perderlo de vista en el calor de la disputa. Pueden olvidar
una consideración reverencial de lo que será de ellos, y lo que deben alegar cuando estén ante el
tribunal de Dios. Si pierden el rumbo, pueden llegar a una comprensión pública de la justificación
que no se atreverían a aceptar en sus reflexiones personales. Porque "¿cómo podrá el hombre ser
justo con Dios?". Los propios escolares, en sus meditaciones y escritos devocionales, hablaban algo
muy diferente sobre la justificación ante Dios que en sus disputas filosóficas al respecto. Preferiría
aprender lo que algunos hombres realmente piensan sobre su propia justificación por sus oraciones
que por sus escritos. Nunca oí a un hombre bueno en sus oraciones utilizar expresiones sobre la
justificación, el perdón de los pecados y la justicia ante Dios, basadas en algo en sí mismo.

En cambio, la oración de Daniel ha sido la base de sus súplicas: “Oh Señor, a ti te pertenece la justicia,
pero a nosotros la confusión de rostros. No presentamos nuestras súplicas ante ti por nuestra
justicia, sino por tus grandes misericordias. Señor, escucha; Señor, perdona; por tu bien, oh mi Dios",
Dan. 9:7, 18, 19. O la del salmista: "No entres en juicio con tu siervo, Señor, porque ante tus ojos
ningún hombre vivo será justificado", Sal. 143:2. O bien, "Si tú, Señor, marcaras las iniquidades,
¿quién podría resistir? Pero contigo hay perdón, para que seas temido". Salmo 130:3, 4.

En nuestras súplicas a Dios, debemos representar lo que creemos. Dudo que algunos
hombres aleguen realmente ante él todos los argumentos y distinciones de que se valen para probar
el valor de nuestras obras y obediencia en la justificación. Y dudo que muchos hagan uso de la
oración que Pelagio enseñó a la viuda: "Tú sabes, Señor, cuán santas, cuán inocentes, cuán puras de
todo engaño y rapiña, son las manos que extiendo hacia ti; cuán justos, cuán sin mancha de maldad,
cuán libres de mentira, son los labios de los que derramo oraciones hacia ti, para que tengas
misericordia de mí." Y, sin embargo, aunque le enseñó a alegar su propia pureza, inocencia y rectitud
ante Dios, estas cosas no son la base sobre la que podría estar absolutamente justificada. Son sólo
la condición para que obtenga misericordia. No he encontrado ninguna liturgia pública que enseñe
a los hombres a pedir la aceptación de Dios basándose en otra cosa que no sea que la misericordia
y la gracia por la sola justicia y sangre de Cristo. La única excepción es el libro de misas, donde se
hace frecuente referencia a los méritos y a la intercesión de los santos.

Por lo tanto, creo que lo mejor para aquellos que quieren enseñar o aprender
adecuadamente la doctrina de la justificación, es poner sus conciencias en la presencia de Dios,
verse ante su tribunal, y luego considerar su grandeza, poder, majestad, justicia y santidad. El terror
de su gloria y de su autoridad soberana, la enseñanza de las Escrituras y el sentido de su propia
condición los dirigirán a su alivio y refugio. Sabrán qué súplica deben hacer por sí mismos. Los
pensamientos privados sobre Dios y sobre nosotros mismos, las meditaciones aisladas, nuestro
espíritu en humildes súplicas, los preparativos en el lecho de muerte para una comparecencia
inmediata ante Dios, la fe y el amor ejercitados en Cristo, todo ello habla de algo diferente en sus
corazones de lo que muchos alegan en su oratoria pública.

3. El Alcance De Nuestra Apostasía Contra Dios

Tercero. Necesitamos comprender claramente el alcance de nuestra apostasía contra Dios.

Necesitamos reconocer la depravación de nuestra naturaleza, el poder y la culpa del pecado, y la
santidad y severidad de la ley. Por lo tanto, Pablo dedica los tres primeros capítulos de Romanos a
estas cosas, para convencer a fondo a los pecadores de la verdad de las mismas. Las reglas, los
métodos y los propósitos que nos ha dado allí son los que decido seguir aquí. En general, dice "que
la justicia de Dios se revela de fe en fe"; y que "el justo vivirá por la fe", cap. 1:17. Pero no declara
las causas, la naturaleza y el modo de nuestra justificación hasta que ha demostrado que todos los
hombres son prisioneros del pecado. Comienza con lo deplorable de su condición. Al ignorar estas
cosas, al negarlas o minimizarlas, ponemos un fundamento para la incredulidad sobre la gracia de
Dios.

El pelagianismo, en su esencia, está decidido a minimizar nuestra condición. Al no

comprender el temor de nuestra apostasía original de Dios, y la consecuencia de la depravación
total de nuestra naturaleza, reniegan de cualquier necesidad de que Cristo satisfaga nuestra deuda,
o de la gracia divina para restaurarnos. Así que renuncian al propósito principal de la misión tanto
del Hijo de Dios como del Espíritu Santo al negar la deidad del uno y la personalidad del otro. En su
opinión, la caída que tuvimos no fue muy grande, y la enfermedad que contrajimos es fácilmente
curable. Como hay poca o ninguna maldad en nuestra naturaleza, no es gran cosa liberarse o
justificarse de ella por nuestros propios esfuerzos. Suponen que la gracia eficaz de Dios no es
necesaria en absoluto para nuestra santificación y obediencia.

Estos y otros conceptos similares impiden a los pecadores comprender adecuadamente el

estado y la culpa de su pecado. Sus conciencias no se ven afectadas por el terror del Señor y la
maldición de la ley que se derivan de él. La justificación se convierte en un concepto que debe ser
tratado de forma agradable o inteligente según los hombres lo consideren oportuno.

Y por eso surgen las diferencias que vemos actualmente sobre la doctrina. Se trata de
diferencias sustanciales, no sólo de diferentes formas en que los hombres informados expresan sus
pensamientos y entendimientos al respecto.

Algunos niegan completamente el pecado imputado. No creen que la apostasía y

transgresión de Adán, la fuente de nuestra naturaleza, se convirtió en el pecado del mundo. De esta
manera evaden tanto los fundamentos como los argumentos que el apóstol presenta en Romanos
5 para probar la necesidad de nuestra justificación, y cómo somos hechos justos por la obediencia
de otro. Socinus de Servitor. par. 4 cap. 6, confiesa que el pasaje da gran apoyo a la doctrina de la
justificación por imputación de la justicia de Cristo.
Por lo tanto, utilizando varios dispositivos, se opone a la imputación del pecado de Adán a su semilla
natural. Percibió muy bien que una vez que lo admitiera, la imputación de la justicia de Cristo a su
semilla espiritual seguiría inevitablemente.

Algunos niegan o minimizan la depravación y la corrupción de nuestra naturaleza, que se

produjo tras nuestra apostasía de Dios y la pérdida de su imagen. Reconocen que alguna
enfermedad del alma surge de nuestros deseos trastornados. Eso es lo que nos hace tan aptos para
conformarnos a los hábitos y costumbres viciosos que el mundo práctica. Pero como la culpa de eso
no es mucha, el peligro de eso tampoco es tan grande. Y en cuanto a cualquier suciedad o mancha
espiritual en nuestra naturaleza que resulte de tales prácticas, es lavada por el bautismo. Rechazan
la idea de que hayamos sufrido alguna deformidad del alma en la pérdida de la imagen de Dios, o
que la belleza y la armonía de todas nuestras facultades se hayan visto perjudicadas. Creen que es
una fábula. Descartan la enemistad con Dios que se produjo, y la oscuridad que nubla, incluso ciega
nuestro entendimiento. Se niegan a aceptar que la muerte espiritual venció a nuestra alma y que
estamos totalmente alejados de la vida de Dios. No pueden ver la incapacidad de hacer el bien, la
tendencia a hacer el mal, el engaño del pecado y el poder que tienen sobre nosotros nuestros deseos
corruptos, que las Escrituras y nuestra propia experiencia atribuyen a nuestra naturaleza caída. Todo
esto es una fantasía para ellos. No es de extrañar que tales personas vean la justicia imputada como
la sombra de un sueño. ¿Qué otras cosas podrían pensar si creen que aquellas cosas que evidencian
su necesidad son sólo imaginaciones afectuosas? Hay poco que esperar que tales hombres valoren
la justicia imputada de Cristo, cuando están tan poco familiarizados con su propia injusticia
inherente. Hasta que los hombres se conozcan mejor a sí mismos, les importará muy poco conocer
a Cristo.

Estamos obligados a defender la doctrina de la justificación contra argumentos como estos,

silenciando a sus críticos. Y contenderemos por la fe una vez entregada a los santos. Pero no
podemos esperar satisfacer a estos críticos mientras sufran de estas percepciones erróneas. Como
dijo nuestro Salvador cuando declaró la necesidad de la regeneración: "Si os he dicho cosas
terrenales y no creéis, ¿cómo creeréis si os digo cosas celestiales?" (Juan 3:12) Si los hombres no
creen algo sin una experiencia personal de ello, entonces ¿cómo pueden creer los misterios
celestiales que requieren una experiencia personal, cuando se niegan a reconocer que la tienen?

Por eso, algunos se despreocupan tanto de la justicia imputada que se jactan de una perfección en
sí mismos. Los pelagianos de antaño se gloriaban de una perfección sin pecado a los ojos de Dios,
incluso cuando eran condenados por errores pecaminosos a los ojos de los hombres, como acusó
Jerónimo, lib. 2 Dialog.; así también Austin, lib. 2 contra Julián, cap. 8. Mientras los hombres no
tengan sentido en sus propios corazones y conciencias de su pecaminosidad y depravación,
rechazarán y condenarán confiadamente lo que se ofrece acerca de la justificación mediante la
obediencia y la justicia imputadas de Cristo.

No se dan cuenta de la actividad secreta y continua del pecado, con su engaño y violencia, que
obstruye todo lo que es bueno y promueve todo lo que es malo. El pecado ensucia todo lo que hacen
por medio de la lujuria de la carne contra el Espíritu, aunque no haya una perpetración externa del
pecado o una omisión real del deber. En consecuencia, no se dedican a una vigilancia constante
contra el pecado. No consideran que el pecado sea la mayor carga y dolor en esta vida. No claman
por liberarse de él. Y desprecian a los que sí confiesan a Dios su culpabilidad por estas cosas.

Eso es porque ningún hombre quiere solicitar la justicia de otro cuando cree que tiene una justicia
propia para servir a sus necesidades.

Por lo tanto, es la ignorancia de su estado pecaminoso lo único que engaña a los hombres a creer
que pueden ser justificados ante Dios por su propia justicia personal. Si la conocieran, verían
rápidamente que el mejor de sus deberes es imperfecto. La frecuencia de la lujuria pecaminosa en
sus mentes, los deseos trastornados, la indignidad de todo lo que son y hacen, y la grandeza y
santidad de Dios, pronto disminuirían su confianza en poner cualquier confianza en su propia justicia
para su justificación.

Estas y otras ideas presuntuosas similares impiden que nuestras conciencias adquieran un
sentido apropiado de nuestro pecado, y que consideren seriamente cómo obtener la aceptación
ante Dios. Nada puede prevalecer con quienes piensan tan poco en el estado de su pecado que se
niegan a volar para refugiarse en la única esperanza de liberación y salvación que se les presenta: ni
la santidad o el terror del Señor, ni la severidad y las exigencias de la ley, ni la promesa del evangelio.
Nunca se preguntan qué ofrecer por la justicia en respuesta a la justicia de Dios. Nunca cuestionan
la incertidumbre de sus propias mentes cuando son probadas, su falta de paz, ni el constante
tormento secreto de su conciencia, suponiendo que no haya sido cauterizada o endurecida por el
engaño del pecado.

Por lo tanto, si queremos enseñar o aprender adecuadamente la doctrina de la justificación,

necesitamos una clara comprensión de la grandeza de nuestra apostasía de Dios, un sentido
apropiado de la culpa del pecado y una profunda experiencia de su poder, todo ello con respecto a
la santidad y la ley de Dios.

No nos dirigimos a quienes, por la fiebre del orgullo, han perdido la comprensión de su propia
condición miserable. Los sanos no necesitan al médico, sino los enfermos (Mt. 9:12). A los que se
aguijonean el corazón a causa de su pecado y gritan: "¿Qué haremos para salvarnos?".

(Hechos 2:37) entenderán lo que tenemos que decir. Contra los demás debemos defender la verdad
como Dios lo permita. Se puede demostrar que cuanto más minimizan los hombres el pecado en sus
mentes, menos consideración tienen por la gracia de nuestro Señor Jesucristo. Y no es menos cierto
que, como la incredulidad crea en los hombres un disgusto por la persona y la justicia de Cristo,
inevitablemente tranquilizan sus propias conciencias minimizando su pecado. Así,
imperceptiblemente, las mentes de los hombres se desvían de Cristo, y son seducidas a poner su
confianza en ellos mismos. En su confusión piensan en Cristo como una especie de alivio, pero cómo
o por qué puede ser así está más allá de ellos. Viven en esa pretendida altura de la sabiduría humana
que dice confiar en sí mismos. Y son instruidos a hacerlo por el mejor de los filósofos: "El único bien,
en cuanto a la base de la felicidad, es ser fiel a uno mismo" (epístola de Séneca 31).
4. La Oposición Entre La Gracia Y Las Obras

Cuarto. Debemos considerar la oposición entre la gracia y las obras en la Escritura. La oposición no
tiene que ver con la esencia, la naturaleza o la consistencia de las mismas en cuanto al método y el
orden de nuestra salvación. Es sólo con respecto a nuestra justificación que encontramos un
conflicto.

No presentaré aquí ningún testimonio particular de las Escrituras en cuanto al uso especial de estas
palabras, o lo que la mente del Espíritu Santo declara en ellas. Eso viene después. Sólo quiero echar
un vistazo a cómo la Escritura guía nuestra comprensión, y si nuestra propia experiencia se ajusta a
ella.

El principal apoyo de esta doctrina, como todos admiten, está en las Epístolas de Pablo a los
Romanos y a los Gálatas. Podríamos añadir la de los Hebreos, pero es la que mejor se declara en la
de los Romanos. Establece la tesis general de que en el evangelio la "justicia de Dios se revela de fe
en fe: como está escrito, el justo vivirá por la fe", Rom. 1:17. Entonces, como siempre, cualquiera
que tuviera algún conocimiento de Dios y de sí mismo, indagaba sobre la justicia. Consideraban
correctamente una relación favorable entre ellos y Dios como el único medio de adquirirla.
Generalmente, pensaban que esta justicia debía ser propia, inherente a ellos y realizada por ellos,
como vemos en Rom. 10:3. "Ignorando la justicia de Dios, y tratando de mantenerse en su propia
justicia, no se han sometido a la justicia de Dios".

Este es el lenguaje natural de la conciencia y de la ley, y se adapta a todo concepto filosófico relativo
a la naturaleza de la justicia.

Siempre que la Escritura habla de otra clase de justicia en la Ley y los Profetas, como se indica en
una "justicia de Dios sin la ley", en Rom. 3:21, hay un velo en su significado. La justicia es lo que
deben buscar todos los hombres que desean ser aceptados por Dios. Si la buscamos en la ley, en
nuestra conciencia natural o por medio de la razón filosófica, la única clase de justicia que
encontraremos está en nuestros propios hábitos y actos inherentes.

Pero en oposición a esta justicia propia, el apóstol declara que el evangelio revela otra justicia. Es la
justicia de otro, la justicia de Dios, y eso viene de fe a fe. No sólo la justicia que este pasaje revela es
ajena a esos otros principios, sino que la forma en que se nos comunica es ajena. "De fe a fe" -la fe
de Dios en la revelación, y nuestra fe en la aceptación de la misma- es una revelación gloriosa. La
justicia, de todas las cosas, esperaríamos que fuera de obras a obras -de la obra de la gracia en
nosotros a las obras de obediencia hechas por nosotros- como afirman los papistas. "No", dice el
apóstol, "es 'de fe en fe'".

Esta es la tesis general que propone el apóstol. Parece excluir de la justificación todo lo que no sea
la justicia de Dios y la fe de los creyentes. Dice que todas las personas que buscan una justicia propia
aparte de Dios son un fracaso, y todos los medios con los que esperaban conseguirlo son
insuficientes.

En cuanto a grupos específicos de personas,

1. Llega a la conclusión de que, basándose en sus prácticas religiosas, creencias y comportamiento,
los gentiles no eran ni podían ser justificados ante Dios.

Todos estaban merecidamente bajo la sentencia de muerte. Y todo lo que los hombres puedan
argumentar sobre la justificación y la salvación de los que no tienen la revelación de la justicia de
Dios por el evangelio, "de fe en fe". todo su discurso lo contradice expresamente en el capítulo 1
desde el versículo 19 hasta el final.

2. También considera a los judíos excluidos de toda posibilidad de alcanzar la justificación ante Dios.
En el capítulo 2 argumenta que, aunque disfrutaban de la ley escrita y de los privilegios que la
acompañaban, especialmente la circuncisión que era el sello exterior de la alianza de Dios, su
cumplimiento no constituía una justicia privilegiada ante Dios.

Contra el griego y el judío utiliza un argumento: que ambos pecaron abiertamente contra lo que
tomaron como norma de su justicia.

Es decir, los gentiles pecaron contra la luz de la naturaleza, y los judíos contra la ley. Por eso se
deduce inevitablemente que ninguno de ellos podía alcanzar la justicia de su propia regla.

3. En el capítulo 3 demuestra lo mismo contra todos los pueblos, ya sean judíos o gentiles, al
considerar la completa depravación que existe en todos ellos, y los horribles efectos que
necesariamente se derivan de esa depravación.

Siendo esto cierto, todos eran prisioneros del pecado y estaban destituidos de la justicia. De las
personas, pasa a las cosas, o a los medios de justicia.

4. Puesto que la ley fue dada directamente por Dios como la única regla de nuestra obediencia a él,
y las obras de la ley son por lo tanto todo lo que se requiere de nosotros, éstas pueden ser alegadas
con alguna pretensión como el medio por el cual podemos ser justificados. Por lo tanto, Pablo
considera la naturaleza, el uso y el propósito de la ley, mostrando que es completamente
insuficiente como medio de nuestra justificación ante Dios, cap. III. 3:19, 20.

5. Algunos podrían objetar que la ley y sus obras podrían ser insuficientes para los incrédulos en su
estado natural, porque carecen de las ayudas de la gracia que se administran en la promesa. Pero
con respecto a los creyentes regenerados, cuya fe y obras son aceptadas por Dios, puede ser lo
contrario. Para contrarrestar esta objeción, da un ejemplo de dos de los creyentes más eminentes
del Antiguo Testamento: Abraham y David. En el capítulo 4 declara que todas las obras, sean las que
sean, estaban excluidas de su justificación.

Sobre estos principios, y por este orden de argumentación, concluye perentoriamente que cada uno
de los hijos de los hombres es culpable ante Dios. No hay nada en ellos mismos, nada que pueda ser
hecho por ellos, y nada que pueda ser hecho en ellos. Son responsables hasta el punto de la muerte;
están aprisionados bajo el pecado; tienen la boca tapada y están privados de todo alegato en su
propia defensa. No tienen ninguna justicia con la que presentarse ante Dios, y todos los caminos y
medios por los que esperaban obtenerla son insuficientes.
Ahora procede a preguntar cómo podemos ser liberados de esta condición y llegar a ser justificados
a los ojos de Dios. Al resolver esa pregunta, no menciona nada en nosotros, excepto la fe, por la cual
recibimos la expiación. Lo que nos justifica, dice, es "la justicia de Dios que es por la fe en Cristo
Jesús". Somos justificados "gratuitamente por gracia mediante la redención que hay en él", cap.
3:22-24. No contento con esta respuesta de que Cristo es nuestra propiciación, procede
inmediatamente a excluir todo lo que en y de nosotros mismos podría pretender darnos un interés
en nuestra justificación. Tales cosas son incompatibles con la justicia de Dios revelada en el
Evangelio y atestiguada por la ley y los profetas. Algunos proponen que antes de que se diera la ley,
los hombres eran justificados por la obediencia a la luz de la naturaleza y a las revelaciones que se
les hacían en sus cavilaciones privadas. Después de la ley, fueron justificados por la obediencia a
Dios según las indicaciones de la ley. Los paganos podían obtener el mismo beneficio cumpliendo
con los dictados de la razón.

Cuán contrario es su esquema de divinidad al diseño trazado por el apóstol y su gestión de la misma.

La declaración del apóstol sobre la mente del Espíritu Santo encuentra eco en el tenor constante de
la Escritura que habla con el mismo propósito. La gracia de Dios, la promesa de misericordia, el
perdón gratuito del pecado, la sangre de Cristo, su obediencia y la justicia de Dios en él, descansada
y recibida por la fe, se afirman en todas partes como las causas y los medios de nuestra justificación.
Esto se opone a todo lo que hay en nosotros, expresado de una manera que exige lo mejor de
nuestra obediencia, y lo máximo de nuestra justicia personal. Dondequiera que se mencionen los
deberes, la obediencia y la justicia personal de los mejores hombres, con respecto a su justificación,
ellos renuncian a ellos. Se aferran a la gracia soberana y la misericordia sola.

*******

El fundamento de todo esto se encuentra en la primera promesa, donde el sufrimiento de la

semilla de la mujer destruye la obra del diablo. Se propone como el único alivio para los
pecadores, y el único medio para la recuperación del favor de Dios. "Te herirá en la cabeza, y tú
le herirás en el talón", Génesis 3:15.

"Abraham creyó en Jehová, y le fue contado por justicia", Génesis 15:6. "Y Aarón pondrá sus dos
manos sobre la cabeza del macho cabrío vivo, y confesará sobre él todas las iniquidades de los hijos
de Israel, y todas sus transgresiones en todos sus pecados, poniéndolas sobre la cabeza del macho
cabrío; y el macho cabrío llevará sobre él todas sus iniquidades a una tierra no habitada", Lev. 16:21,
22. "Iré con la fuerza de Jehová el Señor: haré mención de tu justicia, de la tuya solamente".

Salmo 71:16. "Si tú, SEÑOR, guardaras la cuenta de las iniquidades, ¿quién se mantendría en pie?
Pero contigo hay perdón, para que seas temido", Sal. 130:3, 4.

"No entres en juicio con tu siervo; porque delante de ti ningún hombre vivo será justificado", Sal.
143:2. "He aquí que no puso confianza en sus siervos, y a sus ángeles los acusó de insensatos;
¿cuánto menos en los que habitan casas de barro, cuyo fundamento está en el polvo?" Job 4:18, 19.
"La furia no está en mí: ¿quién pondría contra mí las zarzas y los espinos en la batalla? Yo los
atravesaría; los quemaría juntos. O que se apodere de mi fuerza, para hacer la paz conmigo; y hará
la paz conmigo", Isa. 27:4, 5. "Ciertamente, dirá alguno: En el SEÑOR Yo tengo justicia y fuerza: en
Jehová será justificada toda la descendencia de Israel, y se gloriará", cap. 45:24, 25. "Todos nosotros,
como ovejas, nos descarriamos; cada cual se apartó por su camino, y Jehová cargó en él la iniquidad
de todos nosotros. Por su conocimiento justificará mi siervo justo a muchos; porque él llevará las
iniquidades de ellos", cap. 53:6, 11.

"Este es su nombre con el que se le llamará: Jehová, nuestra justicia", Jer. 23:6. "Pero todos vosotros
sois como cosa inmunda, y toda nuestra justicia como trapo de inmundicia", Isa. 64:6. "El terminará
la transgresión, y pondrá fin a los pecados, y hará la reconciliación de la iniquidad, y traerá la justicia
eterna", Dan. 9:24. "A todos los que le recibieron, les dio el poder de ser hijos de Dios, a los que
creen en su nombre", Juan 1:12. "Como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así tiene que ser
levantado el Hijo del Hombre, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida
eterna", cap. II. 3:14, 15. "Sabed, pues, varones y hermanos, que por medio de este hombre se os
anuncia el perdón de los pecados, y que por él todos los que creen son justificados de todo aquello
de que no pudisteis ser justificados por la ley de Moisés", Hechos 13:38, 39. "Para que reciban el
perdón de los pecados y la herencia entre los santificados por la fe que está en mí", cap. 26:18.

"Siendo justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redención que es en Cristo Jesús, a
quien Dios puso como propiciación por la fe en su sangre, para declarar su justicia para la remisión
de los pecados pasados, por la paciencia de Dios; para declarar en este tiempo su justicia, a fin de
que sea justo y justificador del que cree en Jesús. ¿Dónde está entonces la jactancia? Está excluida.
¿Por qué ley? ¿Por las obras?

No; sino por la ley de la fe. Por tanto, concluimos que el hombre es justificado por la fe sin las obras
de la ley", Rom. 3:24-28. "Porque si Abraham fuera justificado por las obras, tiene de qué gloriarse;
pero no ante Dios. Porque lo que dice la Escritura: Abraham creyó a Dios, y le fue contado por
justicia. Ahora bien, al que obra no se le cuenta la recompensa por gracia, sino por deuda. Pero al
que no obra, sino que cree en el que justifica al impío, su fe le es contada por justicia. Así como
David también describe la bendición del hombre a quien Dios imputa la justicia sin obras, diciendo:
'Bienaventurados aquellos cuyas iniquidades son perdonadas, y cuyos pecados son cubiertos.
Bienaventurado el hombre a quien el Señor no le imputa el pecado'", cap. 4:2-8.

"Pero no como la ofensa, así es el don gratuito. Porque si por la ofensa de uno solo murieron
muchos, mucho más la gracia de Dios, y el don por la gracia, que es por un solo hombre, Jesucristo,
ha abundado a muchos. Y no como fue por uno que pecó, así es el don; porque el juicio fue por uno
para condenación, pero el don gratuito es por muchas ofensas para justificación. Porque si por la
ofensa de uno solo reinó la muerte, mucho más reinarán en vida por uno solo, Jesucristo, los que
reciben la abundancia de la gracia y del don de la justicia. Por lo tanto, así como por el delito de uno
vino el juicio a todos los hombres para condenación, así también, por la justicia de uno, vino el don
gratuito a todos los hombres para justificación de vida. Porque así como por la desobediencia de un
solo hombre muchos fueron hechos pecadores, así por la obediencia de uno solo muchos serán
hechos justos", Rom. 5:15-19. "Ahora, pues, ninguna condenación hay para los que están en Cristo
Jesús, que no andan según la carne, sino según el Espíritu. Porque la ley del Espíritu de vida en Cristo
Jesús me ha liberado de la ley del pecado y de la muerte. Porque lo que la ley no pudo hacer, por
cuanto era débil por la carne, Dios, enviando a su propio Hijo en semejanza de carne de pecado y a
causa del pecado, condenó al pecado en la carne, para que la justicia de la ley se cumpliera en
nosotros", cap. 8:l-4. "Porque el fin de la ley es Cristo, para justicia de todo el que cree", cap. 8, l-4.
cap. 10:4. "Y si es por gracia, ya no es por obras; de lo contrario, la gracia ya no es gracia. Pero si es
por obras, entonces ya no es gracia; de lo contrario, la obra ya no es obra", cap. 11:6.

"Pero de él sois vosotros en Cristo Jesús, que por Dios nos es hecho sabiduría, y justicia, y
santificación, y redención", 1 Cor. 1:30. "Porque al que no conoció pecado, lo hizo pecado por
nosotros, para que fuésemos hechos justicia de Dios en él", 2 Cor. 5:21. "Sabiendo que el hombre
no es justificado por las obras de la ley, sino por la fe de Jesucristo, también nosotros hemos creído
en Jesucristo, para ser justificados por la fe de Cristo, y no por las obras de la ley; porque por las
obras de la ley nadie será justificado", Gál. 2:16. "Pero que nadie es justificado por la ley ante Dios,
es evidente; porque el justo vivirá por la fe.

Y la ley no es de fe, sino que el hombre que las cumpla vivirá en ellas. Cristo nos ha redimido de la
maldición de la ley, siendo hecho maldición por nosotros", cap. 3:11-13. "Porque por gracia sois
salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios; no por obras, para que nadie
se gloríe. Porque somos hechura suya, creados en Cristo Jesús para buenas obras, las cuales Dios
dispuso de antemano para que anduviésemos en ellas", Ef. 2:8-10. "Ciertamente, y estimo todas las
cosas como pérdida por la excelencia del conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor; por quien he
sufrido la pérdida de todas las cosas, y las estimo como estiércol, para ganar a Cristo, y ser hallado
en él, no teniendo mi propia justicia, que es por la ley, sino la que es por la fe de Cristo, la justicia
que es de Dios por la fe", Fil. 3:8, 9.

"El cual nos salvó y llamó con vocación santa, no conforme a nuestras obras, sino según su propósito
y gracia, que nos fue dada en Cristo Jesús antes del principio del mundo", 2 Tim. 1:9. "Para que,
justificados por su gracia, seamos hechos herederos según la esperanza de la vida eterna,"

Tit. 3:7. "Una vez en el fin del mundo ha aparecido, para quitar el pecado".

Heb. 9:26, 28. "Habiendo purgado por sí mismo nuestros pecados", cap. 1:3. "Porque con una sola
ofrenda perfeccionó para siempre a los santificados", cap. 1:3.

10:14. "La sangre de Jesucristo, el Hijo de Dios, nos limpia de todo pecado", 1

Juan 1:7. Por lo tanto, "Al que nos amó, y nos lavó de nuestros pecados con su propia sangre, y nos
ha hecho reyes y sacerdotes para Dios y su Padre; a él sea la gloria y el dominio por los siglos de los
siglos. Amén", Apocalipsis 1:5, 6.

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 Estos son algunos de los lugares que nos vienen a la mente y que nos presentan los
fundamentos, las causas y las razones de nuestra aceptación con Dios. La importancia especial de
muchos de ellos, y la evidencia de la verdad que hay en ellos, se considerará más adelante. Aquí
sólo tenemos una visión general de ellos. Toda nuestra aceptación con Dios parece estar asignada
a la gracia, la misericordia, y la obediencia y la sangre de Cristo. Esto se opone a nuestro propio
valor y justicia, o a nuestras propias obras y obediencia. Sólo puedo suponer que un pecador
convencido, si no tiene prejuicios, juzgará correctamente de cuál de ellos debe depender para ser
justificado.

Algunos podrían responder que estas cosas no deben entenderse como absolutas sin limitaciones.
Podrían decir que son necesarias una serie de distinciones para entender la mente del Espíritu Santo,
y el significado de la Escritura cuando nos imputa la gracia o cuando excluye nuestras obras y la
justicia personal de la justificación. Permítame darle una muestra de estas supuestas distinciones
que los expertos dicen que necesitamos: 1. La ley es la ley moral o la ley ceremonial. Esta última
está excluida de cualquier lugar en nuestra justificación, pero no la primera.

2. Las obras requeridas por la ley se hacen antes de la fe, sin la ayuda de la gracia; o después de
creer, con la ayuda del Espíritu Santo.

Lo primero está excluido de nuestra justificación, pero no lo segundo.

3. Las obras de obediencia realizadas después de recibida la gracia, pueden ser consideradas como
meramente sinceras, o como absolutamente perfectas, dependiendo de lo que originalmente se
requería en el pacto de obras. Las de este último tipo están excluidas de cualquier lugar en nuestra
justificación, pero no las del primero.

4. Hay una doble justificación ante Dios en esta vida; debemos considerar diligentemente si se habla
de las dos en la Escritura.

5. La justificación puede ser considerada tanto en su inicio como en su continuación, y así tiene
varias causas en estos aspectos separados.

6. Las obras pueden ser consideradas como meritorias por su propio valor intrínseco, o meritorias
sólo con respecto al pacto y la promesa de Dios. Las del primer tipo están excluidas al menos de la
primera justificación; las del segundo pueden tener cabida tanto en la primera como en la segunda
justificación.

7. Hay muchas causas morales: preparatorias, dispositivas, meritorias, condicionalmente eficientes,

o sólo "sine quibis non" (una de las muchas esenciales). Debemos indagar diligentemente qué
razones harían que nuestras obras quedaran excluidas de nuestra justificación, y qué razones las
harían esenciales para ella.

Cualquiera de estas distinciones necesitaría muchas más para explicarse, y eso es lo que a los
expertos les encanta distraernos. Cuando se maneja con cautela el arte del debate, se puede poner
un sesgo tan especioso en estas cosas que muy pocos son capaces de discernir la base, la sustancia
o la verdad de las mismas. Pero alguien que está realmente convencido del pecado, y de lo que
significa entrar en juicio con el Dios santo, se pregunta por sí mismo cómo puede llegar a ser
aceptado por él. Tengo que preguntarme: "¿Cómo debo presentarme ante el Señor e inclinarme
ante el alto Dios? ¿Cómo puedo escapar de la ira venidera? ¿Qué puedo alegar en el juicio ante Dios
para ser absuelto, absolver y justificar? ¿Dónde puedo encontrar una justicia que soporte un juicio
en su presencia?". Si me aferrara a mil distinciones como éstas, me temo que resultarían espinas y
abrojos, que Dios atravesaría y consumiría junto a mí.

Por lo tanto, la pregunta es si el curso más sabio y seguro del pecador sería poner toda su confianza
en la gracia soberana y la mediación de Cristo, o poner alguna confianza en sus propias gracias,
deberes, obras y obediencia. ¿Y si sometemos esta gran diferencia a un árbitro, alguien imparcial,
tal vez uno de nuestros mejores adversarios? Él nos da su juicio en estas palabras: "A causa de la
incertidumbre de nuestra propia justicia, y del peligro de la vana gloria, lo más seguro es poner toda
nuestra confianza en la misericordia, la bondad y la gracia de Dios solamente". Para apoyar su
determinación de esta importante cuestión, utiliza dos testimonios de la Escritura. El primero es
Dan. 9:18, "No presentamos nuestras súplicas ante ti porque seamos justos, sino por tu gran
misericordia"; y el otro es el de nuestro Salvador, Lucas 17:10, "Cuando hayáis hecho todo lo que se
os ha mandado, decid: "Somos siervos inútiles"".

Y después de que nuestro árbitro haya corroborado su razonamiento con una serie de otros
testimonios de los padres, concluye con este dilema: "O un hombre tiene verdaderos méritos, o no
los tiene. Si no los tiene, se engaña gravemente cuando confía en cualquier cosa que no sea la
misericordia de Dios. Se seduce a sí mismo, confiando en falsos méritos. Si tiene algún mérito, no
pierde nada por prescindir de él y confiar sólo en Dios. Así que, tenga o no tenga un hombre buenas
obras, cuando se trata de su justificación ante Dios, lo mejor y más seguro para él es prescindir de
sus obras". Y si esto es así, podría haberse ahorrado el trabajo de escribir sus libros sofísticos sobre
la justificación. Su único propósito era seducir las mentes de los hombres para que aceptaran la
misma posición que el propio escritor se niega a asumir ante Dios.

Thuanus nos da un relato del gran emperador Carlos V mientras razonaba consigo mismo en su
lecho de muerte. "Sentía que en sí mismo era totalmente indigno de obtener el reino de los cielos
por sus propias obras o méritos. Pero su Señor, que obtuvo el cielo con un doble derecho o título,
primero por herencia del Padre, y segundo por el mérito de su propio sacrificio, se contentó con lo
uno y concedió libremente a Carlos lo otro. Esta concesión gratuita era lo que él reclamaba. Y
confiando en ello, pensó que no quedaría defraudado. Porque el aceite de la misericordia sólo se
vierte en el vaso de la fe o de la confianza; y ésta es la confianza de un hombre que desespera en sí
mismo y descansa en su Señor. De lo contrario, confiar en sus propias obras o méritos no es fe, sino
traición. Los pecados son borrados por la misericordia de Dios. Y por eso debemos creer que
nuestros pecados pueden ser perdonados sólo por él, porque hemos pecado sólo contra él, en quien
no hay pecado, y por quien sólo se perdonan los pecados".

Esta es la fe de los hombres cuando mueren, y de los que son atormentados por las tentaciones
mientras viven. Algunos se endurecen en el pecado, y se empeñan en dejar este mundo sin pensar
en el otro mundo venidero. Algunos son ignorantes, y no saben ni consideran lo que es presentarse
en la presencia de Dios, y ser juzgados por él. Algunos son seducidos a poner su confianza en los
méritos, los indultos, las indulgencias y los futuros sufragios por los muertos. Pero hay quienes
conocen a Dios y están cimentados espiritualmente, que consideran su pasado y la eternidad que
se aproxima. Saben que deben entrar por el tribunal de Dios, por más que hayan pensado, hablado
y argumentado sobre sus propias obras y obediencia. Aquellos que miraban a Cristo y su justicia sólo
para compensar algunos pequeños defectos en ellos mismos, al final renunciarán a lo que han
estado haciendo. Se dirigirán sólo a Cristo para obtener la justicia o la salvación.

Esta es la sustancia de lo que se pide: que los hombres renuncien a toda confianza en sí
mismos, y a cualquier cosa que pueda apoyarla; que se aferren a la gracia de Dios por Cristo solo
para la justicia y la salvación.

Esto es lo que Dios pretende en el evangelio: "Que ninguna carne se gloríe en su presencia.
Sino que de él estáis en Cristo Jesús, a quien Dios hizo nuestra sabiduría, justicia, santificación y
redención: Como está escrito: "El que se gloríe, que se gloríe en el Señor"". 1 Cor. 1:29-31.

5. El Intercambio De Pecado Y Justicia

Quinto. La Escritura nos representa que el pecado y la justicia se conmutan entre Cristo y los
creyentes. Es decir, sus pecados le son imputados a él, y su justicia a ellos. El ejercicio de la fe
desempeña un papel no menor en la mejora y aplicación de este proceso a nuestras propias almas.

Esto es lo que se enseñó a la iglesia de Dios en la ofrenda del chivo expiatorio: "Y pondrá Aarón sus
dos manos sobre la cabeza del macho cabrío vivo, y confesará sobre él todas las iniquidades de los
hijos de Israel, y todas sus transgresiones en todos sus pecados, poniéndolas sobre la cabeza del
macho cabrío. Y el macho cabrío llevará sobre sí todas las iniquidades de ellos", Lev. 16:21, 22.

Si el macho cabrío enviado con esta carga vivía, entonces era un tipo de la vida de Cristo en su
resurrección. Si pereció en el desierto al ser arrojado por un precipicio rocoso, entonces lo que se
hizo representó lo que se hizo a la persona de Jesucristo en su muerte. Aarón no se limitó a confesar
los pecados del pueblo sobre el macho cabrío. Puso sus pecados sobre la cabeza del macho cabrío
fijando sus manos sobre él, indicando que el macho cabrío llevaba los pecados. Aarón no transfirió
realmente el pecado de un sujeto a otro, pero sí transfirió la culpa del mismo de uno a otro. Por eso
los judíos dicen "que todo Israel fue hecho tan inocente en el Día de la Expiación como lo fue en el
día de la creación", versículo 30.

Sin embargo, el pueblo se quedó corto de perfección por este sacrificio, como explica el
apóstol en Hebreos 10. Utiliza el lenguaje de todo sacrificio expiatorio: "Que la culpa recaiga sobre
él". Por esa razón, el sacrificio mismo fue llamado "chattat" [OT:2403] y "'asham" [OT:817], o
"pecado" y "culpa", Lev. 4:29; 7:2; 10:17. Cuando había un asesinato incierto, y no se podía
encontrar a nadie para castigarlo, los ancianos de la ciudad sacrificaban una novilla junto al lugar
donde se había cometido el asesinato. Así se eliminaba la culpa y se evitaba que ésta recayera sobre
la tierra o se imputara a todo el pueblo, Dt. 21:1-9. Pero esto era sólo una representación moral del
castigo que se debía por la culpa. Los que mataron a la vaquilla no pusieron sus manos sobre él para
transferirle su propia culpa. En cambio, se lavaron las manos sobre él, para declarar su inocencia
personal.
 Por estos medios, como en todos los demás sacrificios expiatorios, Dios instruyó a la iglesia
sobre la transferencia de la culpa del pecado a Aquel que llevaría todas sus iniquidades, descargando
así su pecado y justificándolos.

Así, "Dios cargó sobre él las iniquidades de todos nosotros", para que "por sus llagas
fuéramos curados", Isa. 53:5, 6. Nuestra iniquidad fue cargada sobre Cristo, y él la llevó, versículo
11; y por su carga, somos liberados de ella. Sus heridas son nuestra curación. Nuestro pecado fue
suyo, imputado a él. Su mérito es nuestro, imputado a nosotros. "Él, que no conoció pecado, fue
hecho pecado por nosotros, para que fuéramos hechos justicia de Dios en él", 2 Cor. 5:21. Esta es la
conmutación que mencioné: él fue hecho pecado por nosotros; nosotros somos hechos justicia de
Dios en él. Dios no nos imputa el pecado, sino que nos imputa la justicia (v. 19). Lo hace sólo por
esta razón: que "fue hecho pecado por nosotros". La razón para hacer de cualquier cosa un sacrificio
expiatorio era imputarle el pecado por institución divina. Lo mismo expresa el apóstol en Rom. 8:3,
4. "Dios envió a su propio Hijo en semejanza de carne de pecado. Y a causa del pecado, condenó el
pecado en esa carne para que la justicia de la ley quedara satisfecha en nosotros". El pecado fue
hecho suyo; él respondió por él; y la justicia que Dios exige por la ley es hecha nuestra. La justicia
de la ley se cumple en nosotros, no porque la hagamos nosotros, sino porque la hace él. Este es el
único cambio bendito en el que un pecador convencido puede encontrar descanso y paz. Así, él "nos
redimió de la maldición de la ley, siendo hecho maldición por nosotros, para que la bendición de
Abraham llegara a nosotros", Gálatas 3:13, 14. La maldición de la ley contenía toda la pena por el
pecado. Esta maldición nos pertenecía a nosotros, pero fue transferida a él. Él fue hecho una
maldición. Colgarlo en un madero fue la señal y el signo de ello. Por eso se dice que "llevó nuestros
pecados en su propio cuerpo sobre el madero", 1 Pe. 2:24. "El que es colgado es la maldición de
Dios", Deut. 21:23. Por el contrario, la bendición del fiel Abraham contiene toda la justicia y la
aceptación con Dios. Porque Abraham creyó a Dios, y le fue imputado por justicia. Para que no crean
que las ideas son sólo mías, permítanme citar algunas otras.

En las excelentes palabras de Justino Mártir "Dio a su Hijo en rescate por nosotros, el santo por los
transgresores; el inocente por el culpable; el justo por el injusto; el incorruptible por el corrupto; el
inmortal por los mortales. ¿Qué otra cosa podría ocultar o cubrir nuestros pecados sino su justicia?
Por cuya causa ¿podríamos nosotros, los malvados e impíos, ser justificados, o considerados justos,
si no fuera por el Hijo de Dios solamente? Oh, dulce cambio! Oh, obra inescrutable! Oh, bendito
beneficio! Excede todas nuestras expectativas que el pecado de muchos se oculte en uno solo, y la
justicia de uno 1 debería justificar a muchos..." Gregory Nyssen habla de la misma cuestión: "Ha
transferido a sí mismo la suciedad de mis pecados, y me ha comunicado su pureza, y me ha hecho2
compartir su belleza".

Agustín también escribió: "Él fue el pecado, para que nosotros fuéramos la justicia; no la nuestra,
sino la de Dios; no en nosotros, sino en él; del mismo modo que él fue el pecado, no el suyo, sino el
nuestro, no en él, sino en nosotros". Comenta el Salmo 22:1: ytig;a}v yreb]Di "¿Por qué dice: 'De mis
pecados'? Porque ora por nuestros pecados; hizo suyos nuestros pecados, para hacer nuestra su
justicia. Oh dulce conmutación y cambio!"

Crisóstomo comentó las palabras de Pablo de esta manera: "Para que seamos hechos justicia de
Dios en él". ¿Qué palabra, qué discurso es éste?
¿Qué mente puede comprenderlo o expresarlo? Porque dice: 'El que era justo se hizo pecado, para
hacer justos a los pecadores'. Mucho mejor, no habla de una apariencia o consideración de ser
pecador, sino que expresa la cualidad misma. No dice que lo hizo pecador, sino que lo hizo pecado.
Dice que no somos hechos meramente justos, sino que nos convertimos en la justicia de Dios. Y esto
ocurre cuando somos 3 justificado no por las obras, sino por la gracia, mediante la cual todo pecado
es borrado".

Hay algunos en la propia Iglesia Católica Romana que han dado testimonio de esta verdad. Taulerus,
en sus meditaciones (Vitae Christ. cap. 7) escribe:

"Cristo tomó sobre sí todos los pecados del mundo, y se afligió voluntariamente por ellos, como si
él mismo los hubiera cometido". Y de nuevo, hablando como si Cristo: "Porque el gran pecado de
Adán no puede desaparecer, te ruego, Padre celestial, que lo castigues en mí. Porque yo asumo
todos sus pecados. Si esta tempestad de ira se ha levantado por mí, échame en el mar de mi más
amarga pasión".

Somos hechos justos en Cristo con la justicia de Dios y no la nuestra. ¿Con qué derecho se hace
esto? Por el derecho de la amistad.

Todo se comparte en común entre amigos, como dice el antiguo proverbio. Al estar injertados en
Cristo, sujetos y unidos a él, hace que sus cosas sean nuestras. Nos comunica sus riquezas. Interpone
su justicia entre el juicio de Dios y nuestra injusticia.

Bajo ese escudo, nos esconde de la ira divina que merecemos. Allí nos defiende y protege. De hecho,
nos lo transfiere y lo hace nuestro. Al estar cubiertos y adornados con él, podemos comparecer con
valentía y seguridad ante el tribunal divino, no sólo pareciendo justos, sino siendo justos de hecho.
Pablo afirma que, así como la culpa de un hombre nos hizo a todos pecadores, la justicia de Cristo
puede justificarnos efectivamente a todos: "Y como por la desobediencia de un solo hombre hizo
que muchos fueran pecadores, así que por la obediencia de un solo hombre -dice- muchos fueron
hechos justos". (Rom. 5:19).

La justicia de Cristo es su obediencia por la que cumplió la voluntad de su Padre en todas

las cosas. En cambio, nuestra injusticia es nuestra desobediencia a los mandatos de Dios. Pero como
nuestra justicia está puesta en la obediencia de Cristo, y estamos incorporados a él, se nos cuenta
como si fuera nuestra. Y así somos considerados justos por Dios. Jacob no era el primogénito, pero
quería la bendición que pertenecía a su hermano. Por eso se escondió bajo el hábito de su hermano,
se vistió con el traje de su hermano, tomó el mismo aroma de su hermano y luego se presentó ante
su padre para recibir la bendición. Del mismo modo, es necesario que nos escondamos bajo la
preciosa pureza del Primogénito, nuestro hermano mayor, para ser perfumados con su dulce aroma,
y que nuestro pecado se cubra con su perfección. Entonces podremos presentarnos a nuestro
Santísimo Padre para obtener de él la bendición de la justicia. Dios nos reviste de la inocencia y la
justicia de Cristo al ser injertados en él. Por tanto, Dios nos justifica por su gracia o bondad gratuita
cuando nos abraza en Cristo Jesús. Porque sólo lo que es verdadero y perfecto puede perdurar a los
ojos de Dios, sólo eso debe presentarse y alegarse por nosotros ante el tribunal divino. Cuando
descansamos en Cristo, nos cubrimos con su pureza y obtenemos el perdón diario del pecado.
Nuestros pecados y su suciedad no se nos imputan. Por el contrario, son cubiertos como si
estuvieran enterrados. No entran en el juicio de Dios. Hasta que el viejo hombre es destruido y
muerto en nosotros, la bondad divina nos recibe en paz con el segundo Adán.

Esta bendita transformación del pecado a la justicia se nos presenta en la Escritura como
objeto principal de nuestra fe. Nuestra paz con Dios se basa en ella. Y aunque esto es un acto de
Dios, sin embargo, por la fe debemos ejemplificar la transformación en nuestras propias almas.
Hemos de realizar realmente lo que se requiere de nuestra parte para que se nos aplique, y
mediante lo cual recibimos "la expiación", Rom. 5:11. Cristo llama a él a todos los que "están
fatigados y cargados", Mateo 11:28. El peso que pesa sobre las conciencias de los hombres es la
carga del pecado. Así, el salmista se queja de que sus "pecados eran una carga demasiado pesada
para él", Salmo 38:4. La culpa del pecado de Caín era más de lo que podía soportar, Gn. 4:13. Esta
es la carga que soportó Cristo cuando le fue impuesta por estimación divina. Así se dice en Isa. 53:11,
lBos]yi aWh µt;nOwO[}w, "Llevará sus iniquidades" como una carga. Y lo hizo cuando Dios puso
sobre él "la iniquidad de todos nosotros". versículo 6. Aplicando esto a nosotros mismos, debemos
ser conscientes del peso y la carga de nuestros pecados. Es más pesado de lo que podemos soportar.
Por eso, el Señor Cristo nos llama con nuestro pecado a sí mismo para aliviar nuestra carga. Lo hace
en la predicación del evangelio, donde se "presenta crucificado ante nuestros ojos". Gal. 3:1. La fe
ve a Cristo crucificado, porque la fe es "mirar hacia él" Isa. 45:22; 65:1. Al igual que los que fueron
picados por serpientes ardientes miraron a la serpiente de bronce en busca de alivio, Cristo
responde a nuestra mirada, Juan 3:14, 15. La fe es acudir a él con nuestras cargas en respuesta a su
llamada e invitación. El creyente considera que Dios ha cargado sobre él todas nuestras iniquidades.
Es lo mismo sobre lo que actúa nuestra fe, y esa fe está en su sangre. En este hecho el alma está de
acuerdo. Abarca la justicia y la gracia de Dios, junto con la infinita condescendencia y el amor de
Cristo mismo. Consiente en ello como en la infinita sabiduría y gracia de Dios; y ahí descansa.

Un creyente ya no busca establecer su propia justicia, sino que se somete a la justicia de

Dios. Al hacerlo, por la fe, deja esa carga que fue llamado a llevar sobre Cristo; y cumple con la
sabiduría y la justicia de Dios que puso esa carga sobre su propio hijo. Y con ello, el creyente recibe
la justicia eterna que el Señor Cristo trajo cuando puso fin al pecado y reconcilió a los pecadores con
Dios.

No debemos dejarnos persuadir por personas que no conocen estas cosas en su realidad y
poder, y que rechazan la obra de la fe como un vuelo de la fantasía o la imaginación. La predicación
de la cruz es una tontería para la mejor sabiduría natural de los hombres. Nadie puede entender sin
el Espíritu de Dios. Aquellos que saben lo temible que es caer en las manos del Dios vivo, y que
buscan un verdadero fundamento sólido para la aceptación con él, piensan de manera diferente en
estas cosas. Descubren que creer es algo muy diferente a lo que otros suponen. No es una obra de
fantasía o de imaginación negarse y aborrecer a sí mismos, o suscribir la justicia de Dios. No tienen
ningún problema en aceptar el hecho de que la muerte es la debida recompensa por sus pecados.
Renuncian a todas las esperanzas y expectativas de alivio de cualquier justicia propia.
Mezclan la promesa de Dios sobre la justicia de Cristo con su propia fe para recibir la expiación. Y
en respuesta, se entregan a una obediencia universal a Dios. Para aquellos que ven esto como una
obra de fantasía, ya sea por su propio orgullo, engreimiento o ignorancia, el evangelio es sólo una
fábula. No nos preocupan.

6. El Efecto De La Gracia En La Obediencia

Sexto. Debemos tener una clara comprensión de la introducción de la gracia en nuestra relación con
Dios, y cómo afecta a nuestra obediencia. No había tal cosa como la gracia en nuestra relación
original cuando fuimos creados bajo la obediencia a la ley. Teníamos una relación personal
inmediata con Dios como nuestro creador, preservador y re compensador. No había ningún misterio
de la gracia en el pacto de las obras. En nuestra creación, fuimos capacitados para obedecer y recibir
la recompensa por la obediencia. "Haz esto y vive". (Lc. 10:28) era la única regla de nuestra relación
con Dios. No había nada en esa religión original que el evangelio celebra hoy bajo el nombre de la
gracia, la bondad y el amor de Dios. No había necesidad de interponer un mediador con respecto a
nuestra justicia ante Dios; y sin embargo, eso es ahora la sustancia del evangelio y toda su verdad.
La introducción de estas cosas es lo que hace que nuestra religión sea un "gran misterio", 1 Tim.
3:16. Al principio, toda la religión se adaptaba a la razón. Pero ahora que se ha convertido en un
misterio, los hombres, en su mayoría, están muy poco dispuestos a recibirla. Pero debe ser así.

La introducción de la gracia por Cristo en nuestra relación con Dios, no tiene un significado
natural en nuestras mentes, ni puede ser descubierta por el mejor ejercicio de la razón, 1 Cor. 2:14.
Antes de que nuestro entendimiento fuera oscurecido y nuestra razón degradada por la caída, nada
de eso nos fue revelado o propuesto. De hecho, suponer tal cosa habría entrado en conflicto con
todo el estado de nuestra relación original con Dios, porque habría supuesto la existencia del
pecado. No es probable que nuestra razón, que ahora está corrompida, esté dispuesta a aceptar
algo de lo que no sabía nada antes de corromperse. Y eso fue cuando estaba en sus mejores
condiciones para tomar tal determinación. Debido a que nuestra razón nos fue dada como nuestra
única guía en nuestro estado inocente original, naturalmente no está preparada para recibir lo que
ahora está más allá de su entendimiento, y que ahora odia debido a su condición corrupta.

Por esa razón, la mayoría de los hombres sabios y racionales del mundo miraban a la primera
propuesta abierta de este misterio como mera locura, como declara el apóstol en 1 Cor. 1. La fe
para aceptarlo no puede ser recibida sin un acto del Espíritu Santo para renovar la mente. Hay
quienes piensan que no se necesita nada más para capacitar la mente del hombre para recibir los
misterios del evangelio que la declaración externa de la doctrina. Eso no sólo niega la depravación
de nuestra naturaleza por la caída, sino que renuncia totalmente a la gracia por la que somos
recuperados. Por lo tanto, actuando bajo sus propias capacidades y deteriorada de su estado
original, la razón rechaza el misterio, Rom. 8:7. Tratar de reducir la doctrina del evangelio y el
misterio oculto de la gracia de Dios en Cristo a principios e ideas que las mentes de los hombres
puedan aceptar por la razón, los envilece y corrompe. Sólo da paso a su rechazo.

Por eso, es muy difícil preparar la mente de los hombres para la realidad y la altura espiritual de este
misterio. Los hombres, naturalmente, no lo entienden ni les gusta. Y, por lo tanto, tratar de hacerlo
aceptable a la razón natural parece bastante aceptable para la mayoría de la gente. Sin embargo,
tales argumentos suelen hacerse sin ningún ejercicio de fe u oración, y sin ninguna iluminación
sobrenatural. Estos argumentos simplificados se entienden fácilmente y se dirigen al sentido común
del hombre, pero los misterios del evangelio no pueden ser aceptados sin la obra eficaz del Espíritu
de Dios, Ef. 1:17-19. En ausencia de la obra del Espíritu, la doctrina es generalmente vista como
difícil, perpleja e ininteligible. Incluso las mentes de aquellos que no pueden contradecirla no se
deleitan en absoluto con ella. Y este es el enfoque adoptado por aquellos que socavan la doctrina
del evangelio en su totalidad o en parte. La modifican para que la consuma una razón corrompida.

Y estando seguros de que pueden hacerlo, no sólo se oponen a las cosas mismas, sino que
desprecian la declaración de la verdad del evangelio como un galimatías fanático. Estoy
completamente satisfecho de que el entendimiento de estos hombres no es una medida o estándar
justo de la verdad espiritual. No nos "avergonzamos del evangelio de Cristo, que es poder de Dios
para salvación de todo el que cree".

La oposición al misterio de la justificación, y a las distintas operaciones de las personas de

la Santísima Trinidad en su realización, adopta dos formas:

1. Reducirlo todo a la razón y a la lógica. Este es el enfoque sociniano. Por eso,

(1.) La doctrina misma de la Trinidad es negada, impugnada y burlada por ellos. Alegan que es
incomprensible para la razón del hombre. Por supuesto que es incomprensible para la razón natural!
Esa doctrina hace una declaración sobre cosas que son infinitas y eternas, y no puede conformarse
con cosas que son finitas y temporales. Deben negar las operaciones distintas de cualquier persona
en la Divinidad en la dispensación del misterio de la gracia. Porque si no hay tales personas distintas,
no puede haber tales operaciones distintas. Si negamos la Trinidad, entonces ningún artículo de la
fe puede entenderse correctamente, ni puede cumplirse aceptablemente ningún deber de
obediencia a Dios. Si negamos la Trinidad, entonces debemos estar de acuerdo en que la doctrina
de la justificación no puede sostenerse.

(2.) Rechazan la encarnación del Hijo de Dios como la concepción más absurda que jamás haya
pasado por la mente de los hombres. No sirve de nada discutir sobre la justificación con hombres
que están tan persuadidos. Si la encarnación del Hijo de Dios es falsa, entonces reconocemos
libremente que todas las cosas que creemos sobre la justificación no son más que cuentos de viejas.

Si Jesucristo no era más que un hombre, puedo comprender perfectamente que, por muy
exaltado, digno y glorificado que haya sido, no puede ejercer un gobierno espiritual sobre los
corazones, las conciencias y los pensamientos de todos los hombres del mundo. No puede en todo
momento conocer íntimamente y estar igualmente presente en todos ellos. Tampoco podría la
justicia y la obediencia de uno ser considerada como la justicia de todos los que creen, si no fuera
el Hijo de Dios encarnado.

Mientras sus mentes estén llenas de tales prejuicios, y hasta que acepten las verdades
fundamentales del evangelio, es imposible convencerlos de la verdad y la necesidad de la
justificación. Si el Señor Cristo es quien ellos creen que es, concederé que no puede haber otra forma
de justificación que la que ellos declaran; aunque no puedo creer que ningún pecador sea jamás
justificado de esa manera. Estas son las cuestiones que se derivan de una negativa obstinada a
permitir la introducción del misterio de Dios y su gracia en el camino de nuestra salvación y nuestra
relación con él.

La regla fundamental para estos hombres en la determinación de la doctrina, es aceptar lo

que la Escritura dice como verdadero sólo si no es repugnante a nuestro razonamiento, y no está
más allá de lo que podemos comprender. De lo contrario, debemos concluir que la Escritura no dice
lo que dice, aunque parezca decirlo expresamente. "Sólo porque la Escritura afirma ambas cosas"
(es decir, la eficacia de la gracia de Dios y la libertad de nuestras voluntades), "no podemos concluir
de esa razón que no son repugnantes. Debido a que estas cosas son repugnantes entre sí, debemos
determinar que una de ellas no se dice en la Escritura". No, que la Escritura diga lo que quiera.

Esta es la mejor manera que pueden tomar para promover su propia razón por encima de la
Escritura, sin embargo, huele a presunción intolerable.

El mismo Socinus dice en términos claros sobre la satisfacción de Cristo: "Por mi parte, si
esto (la doctrina) estuviera escrito en la Sagrada Escritura no una vez, sino muchas veces, todavía
no lo creería como tú. Donde no puede ser así, yo, como lo hago en otros lugares, haría uso de
alguna interpretación menos problemática. Extraería el significado de las palabras que las hiciera
consistentes con ellas mismas". ¿Y cómo lo haría? Le daría a las palabras un sentido figurado en
lugar de tomar su significado simple. Y, en efecto, pervierte todos los testimonios divinos relativos
a nuestra redención, reconciliación y justificación por la sangre de Cristo al aplicarles
interpretaciones tan burdas. Léase la interpretación sociniana del comienzo de Juan como ejemplo
de este ingenio serpenteante.

2. La segunda forma de oposición a este misterio surge de la incomprensión de la armonía que existe
entre todas sus partes.

Comprender la sabiduría de Dios en un misterio no es un arte ni una ciencia, sino que proviene de
la sabiduría espiritual. Y esta sabiduría espiritual comprende las cosas no tanto en sus ideas como
en su poder, realidad y eficacia para alcanzar sus fines propios. Y por lo tanto, aunque haya muy
pocos que capten claramente la verdad doctrinal de la misma, hasta el más pequeño de los
verdaderos creyentes es dirigido y capacitado por el Espíritu Santo en su propia práctica y deber
para comprender su armonía. Se nos promete que "todos serán enseñados por Dios". Aquellas cosas
que a los demás les parecen contradictorias e inconsistentes entre sí, se reconcilian en sus mentes,
y de hecho se complementan entre sí en el curso de su obediencia.

Tal armonía es todo el misterio de Dios. Es el producto más curioso de la sabiduría divina. El hecho
de que no sea discernible por la razón humana, no significa que no sea verdadera. Nadie puede
esperar comprenderla plenamente. Sólo en la contemplación de la fe podemos llegar a una
comprensión tal que nos permita dar gloria a Dios, y emplear todas sus partes en la práctica. Y así
lo expresa el apóstol como algo que tiene una profundidad insondable de sabiduría: "¡Oh, la
profundidad de las riquezas de la sabiduría y de la ciencia de Dios! Cuán inescrutables son sus juicios
y sus caminos encontrados Rom. 11:33-36.

Véase también Ef. 3:8-10. Hay una armonía, una relación de una cosa con otra, en todas las
obras de la creación. Sin embargo, vemos que no es comprendida perfecta ni absolutamente por los
hombres más sabios y diligentes. Cuán lejos están de un acuerdo sobre el orden y los movimientos
de los cuerpos celestes, de las simpatías y cualidades de las diversas cosas de aquí abajo, o de la
causa y el efecto entre una cosa y otra. Los nuevos descubrimientos realizados en relación con
cualquiera de ellos sólo evidencian lo lejos que están los hombres de una correcta comprensión de
los mismos. Sin embargo, existe una armonía tan universal en todas las partes de la naturaleza y sus
operaciones, que nada, en su lugar y operación adecuados, es destructivamente contradictorio ni
con el conjunto ni con ninguna de sus partes. Todo contribuye a la preservación y uso del universo.

Pero, aunque esta armonía no es absolutamente comprensible para nadie, sin embargo,
todos los seres vivos que siguen la conducta o el instinto de la naturaleza se sirven de ella y viven
de ella. Y sin esa armonía, ni su existencia ni sus actividades continuarían.

Pero en el misterio de Dios y de su gracia, la armonía y la relación de una cosa con otra, es
incomparablemente más excelente y gloriosa que todo lo que se ve en la naturaleza. Dios hizo todas
las cosas al principio con sabiduría, y sin embargo la recreación de todas las cosas por Jesucristo se
atribuye específicamente a las riquezas, almacenes y tesoros de esa sabiduría infinita. Algunos
parecen pensar que no hay una gran sabiduría en ello. Otros piensan que no se requiere una gran
sabiduría para entenderla. Pocos piensan que vale la pena dedicar a entenderla la mitad del tiempo
que dedicarían a entender las matemáticas o la ciencia. Por lo tanto, hay tres cosas que son
evidentes: 1. No sólo hemos de considerar y conocer las diversas partes de la doctrina de las
verdades espirituales, sino su relación entre sí, su consistencia con la práctica y su mutuo avance
hacia el fin común.

2. Para comprender adecuadamente esta armonía, es necesario que seamos enseñados por Dios.
Sin eso, nunca podremos ser sabios en el conocimiento del misterio de su gracia. Y es aquí donde
debemos ser más diligentes en nuestra investigación de las verdades del evangelio.

3. Todos los que son enseñados por Dios a conocer su voluntad, han experimentado personalmente
la consistencia de todas las partes del misterio de la gracia y la verdad de Dios en Cristo, y su armonía
espiritual. La introducción de la gracia de Cristo en nuestra relación con Dios no nos confunde con
ningún conflicto entre los principios de la razón natural en nuestra primera relación con Dios, y los
de la gracia por los que ahora somos renovados.

Así, los socinianos no pueden ver ninguna coherencia entre la gracia de Dios y la satisfacción
de Cristo. Pero se imaginan que, si se admite una de ellas, debe excluirse la otra. Por lo tanto, se
oponen principalmente a la satisfacción para vindicar la gracia. Y donde las dos están expresamente
conectadas en el mismo pasaje, violan el sentido común y la razón antes que admitir la armonía que
no pueden entender. Por ejemplo, "somos justificados gratuitamente por la gracia de Dios,
mediante la redención que es en Cristo Jesús, a quien Dios puso como propiciación mediante la fe
en su sangre", Rom. 3:24, 25. Aunque se afirma claramente que somos redimidos por su sangre, y
que Cristo es una propiciación porque su sangre fue un precio de rescate, sin embargo, sostienen
que es sólo metafórico. Es una mera liberación por el poder, como la de los israelitas por Moisés.
Pero estas cosas están claramente declaradas en el evangelio. No sólo son coherentes, sino que la
una no puede subsistir sin la otra. Tampoco se menciona ningún amor o gracia especial dado por
Dios a los pecadores sin que el sacrificio de Cristo sea el medio de comunicarles sus efectos. Véase
Juan 3:16; Rom. 3:23-25; 8:30-33; 2 Cor. 5:19-21; Ef. 1:7; etc.

Del mismo modo, los socinianos no ven ninguna coherencia entre el sacrificio de Cristo y la
necesidad de santidad u obediencia en los creyentes.

Por eso afirman continuamente que la mediación de Cristo anula todas las obligaciones de
una vida santa. Estos y otros conceptos erróneos similares surgen de su renuencia a admitir que el
misterio de la gracia ha sido introducido en nuestra relación con Dios. Si nos presentáramos ante
Dios bajo el pacto original de las obras, que es todo lo que la razón natural quiere y entiende,
reconocemos que estas cosas serían inconsistentes. Pero el misterio de la sabiduría y la gracia de
Dios en Cristo no puede sostenerse sin ambas.

Asimismo, afirman que la gracia eficaz de Dios y la obediencia reflexiva del creyente son
contradictorias e inconsistentes. Aunque ambos son declarados positiva y frecuentemente en la
Escritura, estos hombres rechazan la consistencia en la Escritura porque ofende su razón. Por lo
tanto, declaran que la Escritura no afirma una de ellas. No pueden en su sabiduría conceder la
posibilidad de que el misterio de la gracia de Dios haya afectado nuestra relación y obediencia a
Dios. Debido a que los socinianos se apoyan más en esta objeción, la consideraremos plenamente y
por separado. Por esa razón concedemos,

1. Esa justificación es inadecuada, tonta e incluso infantil para las personas cuyas mentes no están
iluminadas ni santificadas. Consideramos

que esta es la causa principal de todas las objeciones que se hacen a la doctrina.

2. Que la relación necesaria entre la justificación y la obediencia personal no será claramente

comprendida ni aceptada aparte de la fe. La verdadera fe tiene una luz espiritual que es capaz de
recibirla, y de movernos a la obediencia.

Los que no tienen luz espiritual, y se oponen a la doctrina de la justificación, presentan los siguientes
argumentos engañosos:

a. Si la justicia pasiva de la muerte y el sufrimiento de Cristo se nos imputa, entonces no hay

necesidad de que la justicia activa de su vida obediente se nos impute. Son contradictorios.

b. Si todo pecado ha sido perdonado, entonces no hay necesidad de imputar su justicia a nosotros.
Y por otro lado, si la justicia de Cristo nos es imputada, entonces no hay necesidad de perdonar el
pecado.

c. Si creemos que nuestros pecados son perdonados, ¿entonces nuestros pecados son perdonados
antes de creer? Si no, entonces estamos obligados a creer en algo que no es así.

d. Si la justicia de Cristo se nos imputa, entonces ¿se considera que hemos hecho lo que no hicimos,
y sufrido lo que no sufrimos? Si es así, entonces imputárnosla no tiene sentido.

e. Si la justicia de Cristo se nos imputa, ¿entonces somos tan justos como Cristo mismo?
f. Si nuestros pecados fueron imputados a Cristo, entonces ¿era Cristo un pecador?

g. Si las buenas obras están excluidas de nuestra justificación, entonces deben ser inútiles para
nuestra salvación.

h. Es ridículo pensar que donde no hay pecado, falta la justicia requerida.

i. La justicia que se imputa es sólo una justicia imaginaria.

Todas estas y otras objeciones similares pueden ser resueltas de forma clara y sencilla, y las
abordaremos todas en breve. Por el momento sólo diré que la confusión que crean en la mente de
las personas se desvanece ante la luz de los testimonios expresos de las Escrituras, y la experiencia
de los creyentes.

7. Objeciones Comunes A La Imputación De La Justicia

Séptimo. Hay algunas objeciones comunes a la imputación de la justicia de Cristo que no entran en
una consideración particular.

Así que los examinaremos brevemente aquí:

1. Se suele argumentar que la imputación de la justicia de Cristo a nosotros no se menciona

expresamente en la Escritura. Los que hacen este argumento no se oponen a decir que nos
beneficiamos de la justicia de Cristo.

Pero si decimos que la justicia de Cristo se convierte realmente en nuestra justicia ante Dios,
entonces dicen que somos culpables de un error. Dicen que el error surge cuando pensamos que
nosotros hemos hecho lo que Cristo ha hecho, y Cristo ha hecho lo que nosotros hemos hecho. Pero
eso no es lo que decimos en absoluto. Si nosotros mismos hacemos algo, no se nos puede imputar
como hecho por otro. Por otra parte, no podemos decir que la justicia de Cristo se nos imputa a
menos que recibamos la justicia misma y sus beneficios.

Los socinianos hacen un amplio uso de esta objeción. La iglesia utiliza una serie de expresiones que
no están contenidas literalmente en la Escritura.

Los socinianos esperan utilizar este hecho en su beneficio para oponerse a las cosas mismas. Usamos
términos como la Trinidad, la Encarnación, la satisfacción y el mérito de Cristo, así como esta
imputación de su justicia. No han prevalecido contra los otros términos. En cuanto a su objeción a
esto afirmamos,

(1.) Que es la verdad de la doctrina lo que alegamos y no sólo el término.

Si no está claramente enseñada y confirmada en la Escritura, renunciaremos a ella. Pero si podemos

probar que la doctrina está claramente declarada en la Escritura, entonces esta expresión de la
misma es un hecho divino. Negar esto es socavar la interpretación de la Escritura y derribar el
ministerio de la iglesia.
(2.) Lo mismo se expresa en la Escritura con frases equivalentes.

Afirma que "por la obediencia de uno" (es decir, Cristo), "muchos son hechos justos", Rom. 5:19. Y
somos hechos justos al imputarnos la justicia: "Bienaventurado el hombre a quien Dios imputa la
justicia sin obras", cap. 4:6. Si la justicia se nos imputa, entonces la obediencia de Cristo por la que
somos hechos justos también debe sernos imputada.

2. Socinus también objeta que no se dice nada de ello en los "Evangelios". Ni en el "informe de los
sermones de Cristo al pueblo, ni en sus discursos privados con sus discípulos". Está totalmente en
contra de la expiación del pecado por la muerte de Cristo, De Servator, par. 4, cap. 9. Es peligroso
comparar los escritos de los evangelistas con los demás escritos del Nuevo Testamento. Hace
insinuaciones sobre Pablo. Socinus escribe que él es "apto para admirar los sermones de nuestro
Salvador, que fue el autor de nuestra religión, por encima de los escritos de los apóstoles, aunque
sean hombres inspirados". Con ello desafía tanto el canon como su historicidad.

Este atrevimiento no sólo es injustificado, sino aborrecible. ¿Qué lugar de la Escritura, qué tradición
eclesiástica, qué único precedente de algún escritor cristiano sobrio, qué razón teológica, justificaría
que alguien hiciera la comparación mencionada, y la determinación a la que llegó? Tal atrevimiento
juvenil, tal falta de una comprensión adecuada de la inspiración divina del Nuevo Testamento
debería ser examinada. Para quitar esta pretensión de nuestro camino, puede observarse que,

(1.) Lo que el Señor Cristo enseñó a sus discípulos en su ministerio personal en la tierra, fue
adecuado a las necesidades de la Iglesia antes de su muerte y resurrección. No les ocultó nada que
fuera necesario para su fe, obediencia y consuelo en ese estado. Los instruyó a partir de la Escritura,
corrigiendo ocasionalmente su comprensión de la misma; y les hizo muchas revelaciones nuevas.
Sin embargo, no les reveló ningún misterio sagrado que no pudiera ser comprendido antes de su
muerte y resurrección.

(2.) Lo que el Señor Cristo reveló a los apóstoles después por su Espíritu no fue menos verdad que
lo que les habló con su propia boca.

Cualquier interpretación contraria es destructiva para la religión cristiana. Las epístolas de los
apóstoles no son menos sermones de Cristo que los que pronunció en el monte.

(3.) Ni el contenido ni el modo en que fueron revelados hace que un grupo de escritos sea más
ventajoso que los otros. Las cosas escritas en las epístolas proceden de la misma sabiduría, la misma
gracia y el mismo amor que las cosas habladas por Jesús en la carne. Tienen la misma veracidad,
autoridad y eficacia divinas. La revelación hecha por su Espíritu no es menos divina y personal que
lo que habló a sus discípulos en la tierra. Distinguir entre ellos por cualquiera de estas razones, es
una locura intolerable.

(4.) Los escritos de los evangelistas no contienen todas las instrucciones que el Señor Cristo dio a
sus discípulos personalmente en la tierra. Ellos lo vieron durante cuarenta días después de su
resurrección, y les habló de "cosas que pertenecen al reino de Dios", Hechos 1:3. Nada sobre estas
cosas se registra en sus escritos, excepto unos pocos discursos.
No les había dado previamente una comprensión clara de las cosas

sobre su muerte y resurrección en el Antiguo Testamento. Esto se declara claramente en Lucas

24:25-27.

(5.) El alcance de las revelaciones divinas dadas por su Espíritu a sus apóstoles después de su
ascensión fueron más allá de las que él les enseñó personalmente.

Les dijo claramente, poco antes de su muerte, que tenía muchas cosas que decirles que "no podían
soportar" en ese momento, Juan 16:12. Les habló de la venida del Espíritu que les revelaría estas
verdades.

"Cuando venga el Espíritu de la verdad, os guiará a toda la verdad; porque no hablará por sí mismo,
sino sólo lo que oiga. Él os mostrará las cosas futuras. Él me glorificará, porque lo recibirá de mí y os
lo mostrará", versículos 13, 14. Les dijo, como antes, que tenía que irse para que viniera a ellos el
Espíritu Santo, que él enviaría de parte del Padre, versículo 7. Aquí delega en el Espíritu la
manifestación plena y clara de los misterios del Evangelio. Las insinuaciones de Socinus y sus
seguidores son, pues, falsas, peligrosas y escandalosas.

(6.) Los escritos de los evangelistas cumplen con su propósito propio, que era registrar la genealogía,
la concepción, el nacimiento, los actos, los milagros y las enseñanzas de nuestro Salvador. De este
modo demostraron que era el verdadero y único Mesías prometido: "Jesús hizo muchas otras
señales que no están escritas en este libro. Pero éstas se han escrito para que creáis que Jesús es el
Cristo, el Hijo de Dios", Juan 20:30, 31. Todo lo que es necesario para inculcar y establecer nuestra
fe está registrado. Todas las cosas declaradas en el Antiguo Testamento con respecto a él, todo lo
que se enseñó en los tipos y sacrificios, se convirtieron en los objetos de nuestra fe. Esta doctrina se
revela en ellos. Por lo tanto, no es de extrañar que algunas cosas fueran declaradas más plenamente
en otros escritos del Nuevo Testamento que en los escritos de los evangelistas.

(7.) Hay tantos testimonios preñados de la verdad de esta doctrina en uno solo de los evangelistas
como en cualquier otro libro del Nuevo Testamento, a saber, en el libro de Juan. Véase cap. 1:12,
17; 3:14-18, 36; 5:24.

3. Cualesquiera que sean las diferencias que existan entre los escritores protestantes acerca de esta
doctrina, generalmente están de acuerdo en que es la justicia de Cristo, y no la nuestra, por la que
recibimos el perdón de los pecados y las bendiciones de Dios. Por cierto, tenemos la concurrencia
de los Padres Fundadores en esto. Especialmente en su controversia con los pelagianos, ellos alegan

vehementemente que somos hechos justos por la gracia de Dios, y no por los esfuerzos de nuestra
propia voluntad, o por las obras realizadas con nuestras propias fuerzas. El cambio de nuestros
corazones y naturalezas crea en nosotros un principio de vida espiritual y santidad.

Estamos totalmente de acuerdo con ellos. Y lo hacemos en oposición a la doctrina de la iglesia

romana que afirma que somos hechos inherente y personalmente justos por la gracia. Cuando
hablamos de justificación ante Dios, nos referimos a esa justicia por la que nuestros pecados son
perdonados, y por la que somos aceptados como justos ante él.
Las verdaderas diferencias entre personas que están de acuerdo en el fondo de la doctrina, pueden
reducirse a estos puntos:

(1.) Hay sinceros desacuerdos sobre el papel que juega la fe en nuestra justificación, y el objeto de
nuestra fe en este proceso. La fe es un acto de nuestra mente, ejercida como un deber hacia Dios.
Asegura tanto nuestra justificación como nuestra salvación. Debemos soportarnos unos a otros en
nuestras diferentes concepciones y expresiones de la fe. Por mi parte, prefiero ser incapaz de definir
la fe, pero ser capaz de ejercerla hacia la justicia, que ser capaz de definirla claramente, pero no
ejercerla personalmente como mi deber.

(2.) En las iglesias reformadas se dice que se nos imputa la justicia de Cristo. Para algunos, esto se
refiere sólo a su muerte sufriente y a la satisfacción que hizo por nuestro pecado. Para otros,
también incluye la obediencia de su vida. Mi propio juicio sobre la justicia de Cristo es que es
inseparable de su obediencia.

(3.) También ha habido algunas diferencias sobre si la imputación de la justicia de Cristo puede ser
la causa formal de nuestra justificación ante Dios. Los católicos romanos creen que la justicia de
Cristo se convierte en nuestra propia justicia inherente y personal. Por tanto, nuestra justicia es la
causa formal de nuestra justificación; no se nos imputa sin más. En oposición a ellos, algunos
protestantes sostienen que la justicia de Cristo se nos imputa, pero simplemente se nos considera
justos ante Dios; no es nuestra propia justicia personal, inherente e imperfecta. Todos admiten que
existe un hábito habitual e infundido de la gracia, que sí conduce a nuestra justicia personal e
inherente. Pero todos ellos niegan que Dios perdone nuestros pecados y nos justifique sólo con
respecto a la justicia de Cristo. Niegan que ésta sea, o pueda ser, la causa formal inherente de
nuestra justificación.

A pesar de estas diferencias, todos coinciden en que Dios no justifica a ningún pecador sin una
justicia verdadera y perfecta. Esta justicia es verdaderamente la justicia de la persona justificada.
Llega a ser nuestra por la gracia gratuita y la donación de Dios. Se recibe sólo por la fe. Y esta justicia
es la perfecta obediencia o justicia de Cristo imputada a nosotros.

8. La Influencia De La Reforma En La Justificación.

Octava. Para terminar estas observaciones, conviene considerar el peso que la primera Reforma dio
a esta doctrina de la justificación, y la coincidencia de sus pensamientos sobre su importancia. La
doctrina de la justificación es el inicio, el fundamento y el núcleo de la reforma. Pero mucho ha
cambiado en el mundo de la doctrina, de modo que ya no se entiende ni se reconoce claramente.
Los primeros reformadores encontraron sus conciencias tan sumergidas en la oscuridad, tan
presionadas y acosadas con temores y terrores, y tan carentes de una guía firme sobre cómo
obtener la paz con Dios, que indagaron la verdad en este asunto. Todos los hombres en aquellos
días se mantenían en la esclavitud del miedo por sus convicciones de pecado, o eran enviados en
busca de alivio a las indulgencias, a los perdones sacerdotales, a las penitencias, a las
peregrinaciones, a las obras personales y a hacer más de lo que se esperaba de los demás. Se les
mantenía bajo las cadenas de la oscuridad y el purgatorio hasta el último día.
Es evidente que se han producido grandes cambios en estas cosas, incluso en la iglesia papal. Antes
de la Reforma, estas cosas consumían casi toda la religión. Para asegurar su minuciosa observación,
las mentes de la gente se atiborraban de tradiciones e historias de visiones, apariciones, espíritus
espantosos y otras imaginaciones aptas para asombrar a los pobres mortales. Estos terrores de la
noche eran los principales objetos de su credo, y la fuente de su conversación religiosa. Mucho de
eso todavía ciega los ojos de los hombres para que no disciernan la necesidad, así como la verdad,
de la doctrina evangélica de la justificación.

No ha cambiado mucho desde que el cristianismo entró por primera vez en el mundo. La luz
y la verdad del evangelio afectaron las mentes de los hombres; sin embargo, se opuso y fue
perseguido en su designio general. Debido a su verdad, los hombres más vulgares empezaron a
comprender mejor a Dios y su naturaleza, y la regla original del universo, de lo que tenían en la
medianoche de su paganismo. Los hombres cultos, en virtud de esa misma luz de la verdad,
reformaron y mejoraron su antigua filosofía, desechando muchas de las falsedades y excesos que la
entorpecían. Pero seguían manteniendo sus antiguas causas y principios. De hecho, su oposición al
evangelio era mucho más plausible que antes. Pues después de desechar las burdas ideas erróneas
sobre la naturaleza y el gobierno divinos, y de mezclar la luz de la verdad con sus propias filosofías,
hicieron un vigoroso intento de reforzarlas contra el evangelio.

Como he dicho, no hubo mucha diferencia en la Reforma. Los primeros reformadores

trabajaron diligentemente para declarar y reivindicar la doctrina evangélica de la justificación, y Dios
estuvo con ellos. Dirigieron a los pecadores convencidos al único camino disponible para obtener
una paz sólida con Dios. De este modo, desarraigaron las supersticiones en las mentes de los
hombres y los liberaron de su esclavitud al miedo y la angustia. Les comunicaron el conocimiento
de la justicia de Dios, que se revela de fe en fe. Y vale la pena que consideremos si debemos
separarnos fácilmente de esa doctrina de la verdad que les dio paz para sus propias almas. Esa
verdad fue la razón por la que fueron tan instrumentales para dar libertad y paz con Dios a tantos
otros. Y esa verdad produjo en ellos los efectos visibles de una vida santa, y la fecundidad que
acompaña a las obras de justicia, para alabanza de Dios por Jesucristo.

Algunos escritores recientes tratan de minimizar las diferencias entre los católicos y los
protestantes respecto a la justificación. Los protestantes enfatizan las adscripciones católicas a la
gracia y al mérito de Cristo, por un lado, y los católicos enfatizan la necesidad de las buenas obras
para los justificados, por otro. Pero debo decir que no he visto el efecto deseado de tal empresa.
Porque, cuando cada parte llega a interpretar sus propias concesiones a la otra, la distancia entre
ellas sigue siendo tan amplia como siempre. Hasta que los protestantes no cumplan plenamente
con los decretos y cánones del Concilio católico de Trento, que anatematizaron la doctrina del
Antiguo y del Nuevo Testamento, los católicos no harán más que anunciar las diferencias entre
nosotros.

Pero hagamos lo que podamos en aras de la paz, no se puede negar que la doctrina de la
justificación, tal como funciona en la iglesia de Roma, es el fundamento de muchos deslices tanto
en el juicio como en la práctica. Reconozco que no continúan tanto en la esclavitud de sus antiguas
aberraciones, pero todavía salen arroyos de esta fuente corrupta, infectando peligrosamente las
almas de los hombres. Sacrificios expiatorios por los muertos y moribundos, confesionarios con
absolución autorizada, penitencias, peregrinaciones, sacramentales, indulgencias, conmutaciones,
obras externas sin arrepentimiento interno, el mérito y la intercesión de los santos o ángeles
difuntos, el purgatorio y toda la devoción monástica siguen dependiendo de ellos. Todos ellos son
inventados para apaciguar las conciencias de los hombres, o para desviarlos de responder a la ley
de Dios. Son pobres fuentes de una justicia propia para quienes no saben someterse a la justicia de
Dios. Si la doctrina de la libre justificación por la sangre de Cristo volviera a ser socavada, entonces
los hombres volverían a recurrir a estas cosas, por absurdas y necias que parezcan ahora. Si los
hombres son desviados de poner su confianza en la justicia de Cristo y en la gracia de Dios
solamente, eligiendo depender de ellos mismos en su lugar, entonces su sentido del pecado los
llevará a buscar refugio en cualquier cosa que les ofrezca alivio. Es inútil discutir con alguien sobre
la justificación si no está convencido de su estado pecaminoso y de su culpabilidad.

Esos hombres no entienden lo que dicen ni lo que dogmatizan.

Por lo tanto, tenemos las mismas razones que tuvieron los primeros reformadores para mantener
esta doctrina del evangelio pura y completa; pero no podemos esperar un éxito similar en nuestros
esfuerzos. Las mentes de la mayoría de los hombres tienen una actitud diferente a la que tenían los
reformadores cuando trataron este tema. Estaban bajo el poder de la ignorancia y la superstición,
pero muchas de ellas al menos tenían un sentido de la culpa del pecado. Con nosotros, en su
mayoría, las cosas son diferentes. La visión especulativa, acompañada de la falta de sentido del
pecado, lleva a los hombres a despreciar esta doctrina, de hecho, todo el misterio del Evangelio. En
días pasados, experimentamos los frutos de la fe que ahora pedimos en esta nación. No se puede
negar que aquellos que fueron los más tenaces en su apoyo a la doctrina de la justificación fueron
los más ejemplares en una vida santa. Si esta doctrina se sigue socavando u olvidando entre
nosotros, caeremos rápidamente en uno de los extremos a los que se insta en ambos lados.

Aunque las prácticas de la iglesia romana son actualmente despreciadas, si la confianza de

los protestantes en la justicia de Cristo y en la gracia de Dios cede, volverán a ellas. No me cabe duda
de que algunos que ignoran la justicia de Dios, han buscado en buena conciencia ese pretendido
descanso que les ofrece la iglesia de Roma. Preocupados por sus pecados, piensan que es mejor
aliviar sus conciencias con los medios que les ofrece la iglesia romana que quedarse donde están.
Esto puede servirles por un tiempo, pero una vez que son condenados por su pecado, deben buscar
paz y satisfacción más allá de ellos mismos, o vivir con las consecuencias por la eternidad. Otros
medios para calmar su conciencia, aparte de lo que ofrece la Iglesia Católica Romana, no son ni
mejores ni peores. Todos ellos surgen de la ausencia de un sentido apropiado de la naturaleza y la
culpa del pecado, y de la santidad y la justicia de Dios. Cuando esta falta de sentido prevalece en las
mentes de los hombres, rápidamente se vuelven descuidados, negligentes y cómodos al pecar. El
resultado es, en su mayor parte, el ateísmo, o una gran indiferencia hacia toda la religión y todos
los deberes que la acompañan.
 1. El Medio De La Fe Justificadora
El medio de la justificación por nuestra parte es la fe. Esto se afirma tan frecuente y expresamente
en la Escritura que no se puede negar. Por el momento sólo indagamos en el verdadero significado
de la misma: su naturaleza y su uso en nuestra justificación.

La fe justificadora es distinta en carácter de otros tipos de fe. La Escritura menciona una doble fe
por la que los hombres creen en el evangelio.

Hay una fe por la que somos justificados y aseguramos nuestra salvación. Purifica el corazón y obra
por amor. Y hay una fe o creencia que no justifica ni salva. Se dice de Simón el mago, que él "creyó",
Hechos 8:13, cuando estaba "amargado y atado en el pecado" (v. 23).

Por eso no creyó con esa fe que "purifica el corazón".

Hechos 15:9. También leemos que muchos "creyeron en el nombre de Jesús al ver los milagros que
hacía, pero Jesús no se comprometió con ellos, porque sabía lo que había en el hombre", Juan 2:23,
24. No creyeron en su nombre con el mismo tipo de fe que los que "reciben el poder de convertirse
en hijos de Dios", Juan 1:12. Y algunos, cuando "oyen la palabra la reciben con alegría, creyendo por
un tiempo", pero "no tienen raíz".

Lucas 8:13. Y la fe, sin una raíz en el corazón, no justificará a nadie.

Porque "con el corazón se cree y se salva", Rom. 10:10. Lo mismo sucede con los que claman: "Señor,
Señor" en los últimos días, "hemos profetizado en tu nombre", y sin embargo siempre fueron
"malhechores", Mateo 7:22, 23.

Esta fe justificadora tiene diferencias o grados en su base y en sus efectos.

Toda fe es un asentimiento basado en el testimonio; y la fe divina es un asentimiento basado en el

testimonio divino. Según cómo se reciba este testimonio, hay diferencias o grados de esta fe.
Algunos creen basándose en la credibilidad de su razón. Su asentimiento es simplemente un acto
natural de su entendimiento, que es el grado más bajo de este tipo de fe. Algunos tienen sus mentes
habilitadas por la iluminación espiritual, descubriendo la evidencia de la verdad divina por la que se
cree. Su asentimiento y respuesta son más firmes que los otros.

Con respecto a sus efectos, para algunos tiene poca o ninguna influencia en la voluntad o las
emociones, ni produce ningún cambio visible en la vida de la persona.

Así es con los que profesan que creen en el evangelio, y sin embargo viven en todo tipo de pecado.
Esto es lo que Santiago llama "una fe muerta". "La compara con un cadáver, sin vida ni movimiento.
Con otros tiene un efecto en sus emociones y produce muchos efectos en sus vidas.

Sin embargo, suele ser una fe temporal, porque desaparece bajo la prueba, y no traerá el descanso
eterno. Las personas con tal fe no tienen raíz y rápidamente caen, Mateo 13:21.
Esta fe es real y verdadera en su género; no es una mera pseudofe. Pero no es lo mismo que la fe
justificadora. La fe justificadora no es un grado superior de esta fe. Es otro tipo de fe.

1. Podemos tener esta fe con todos sus efectos y aún así no estar justificados.

2. Puede producir grandes efectos en la mente, las emociones y la vida de los hombres, aunque
ninguno que sea exclusivo de la fe justificadora. Sin embargo, aquellos en los que se encuentra
deben ser considerados caritativamente como verdaderos creyentes.

3. Puede ser una fe desnuda. Somos justificados sólo por la fe, pero no somos justificados por la fe
desnuda. La fe desnuda simplemente existe. No habla de su influencia en nuestra justificación.
Negamos absolutamente que podamos ser justificados por una fe desnuda que no tenga un
principio de vida espiritual que resulte en un deber de obediencia universal.

Observo estas cosas sólo para obviar el reproche que algunos asocian a la doctrina de la justificación
sólo por la fe, de que niega la necesidad de la obediencia universal, o de las buenas obras. Los
detractores afirman que creemos que la fe sola es el medio, el instrumento o la condición de nuestra
justificación.

Tendrían razón, pues eso es lo que Cristo enseñó a todos los apóstoles. Si piensan que creemos que
la fe justificante es desnuda, o separable de un principio de vida y del fruto de la santa obediencia,
entonces se equivocan. Porque no aceptamos ninguna fe como justificante a menos que contenga
radicalmente la obediencia universal como su efecto, el fruto en la raíz, un principio espiritualmente
vital de obediencia y buenas obras.

1. En cuanto a la naturaleza especial de la fe justificante, cuatro cosas la evidencian: lo que Dios

causa, lo que se nos exige, cuál es su objeto propio y cuáles son sus actos y efectos específicos. La
fe se origina en la voluntad divina, y se nos comunica de un modo único y especial. El tema es
demasiado complejo y extenso para tratarlo aquí sin distraernos. Ya he escrito sobre ello en otro
lugar. Por lo tanto, nuestra primera indagación se refiere a lo que es necesario encontrar en
nosotros antes de creer de manera que nos justifique. Digo que se supone que hay una convicción
de pecado. Primero consideraré lo que es esencial para esta obra de convicción, y luego consideraré
sus efectos en comparación con la fe temporal que mencioné antes.

(1.) La convicción es el medio por el cual el hombre adquiere una comprensión práctica de la
naturaleza del pecado, de su culpabilidad y del castigo que se le debe. Se le hace consciente de cómo
le afectan tanto el pecado original como el actual, y de su total incapacidad para librarse de él. La
Palabra es el medio externo y el instrumento de su justificación. Un pecador convencido sólo es
capaz de ser justificado. No todo pecador convencido debe ser necesariamente justificado; pero sin
convicción, no puede ser justificado. Esto es cierto porque,

1.] Sin la convicción de pecado, no se puede entender la verdadera naturaleza de la fe.

Porque, como hemos mostrado antes, la justificación es el modo en que Dios libera al
pecador convencido. Se trata de alguien a quien se le ha cerrado la boca, y que es culpable
ante Dios, sujeto a la ley, y aprisionado bajo el pecado. Por lo tanto, se requiere un sentido
de esta condición, y todo lo que pertenece a ella, para creer. Es lo único que pone al alma
en fuga hacia la misericordia de Dios en Cristo, para ser salvada de la ira a 4 venir. Heb. 6:18,
"Huyó para refugiarse".

2.] La relación entre la ley y el evangelio demuestra incontestablemente la necesidad de

esta convicción previa. Lo que cualquier hombre tiene que tratar primero, con respecto a
su condición eterna, es la ley. Ésta presenta al alma sus condiciones de justicia y vida, y su
maldición en caso de fracaso.

Sin esto, no se puede entender el evangelio, ni valorar adecuadamente su gracia. El

evangelio es la revelación del camino de Dios para aliviar las almas de los hombres de la
sentencia y la maldición de la ley, Rom. 1:17. Por lo tanto, no podemos actuar la fe que el
evangelio requiere sin que primero seamos convencidos de nuestro pecado por la ley. La
ley da el conocimiento del pecado, un sentido de su culpabilidad, y el estado del pecador
como resultado de él. Negamos absolutamente que cualquier fe que no responda a la ley
pueda ser una fe justificadora, Gálatas 3:22-24; Romanos 10:4.

3.] Nuestro Salvador lo enseña directamente en el Evangelio. Sólo llama a sí a los que están
cansados y cargados. Afirma que los "Los sanos no tienen necesidad del médico, sino de los
enfermos"; y dice que "no vino a llamar a los justos, sino a los pecadores al
arrepentimiento". No pretendía llamar a todos los pecadores, ya que todos los hombres lo
son, sino sólo a los que estaban convencidos del pecado, agobiados por él, y buscaban
liberarse de él. Hace una diferencia entre los que están cargados y los que no lo están,
ofreciendo el evangelio a unos y no a otros. Aquellos a los que el apóstol Pedro les presentó
el evangelio fueron "pinchados en el corazón" la convicción de su pecado y gritaron: "¿Qué
haremos?". Hechos 2:37-39.

La misma respuesta tuvo el carcelero a quien el apóstol Pablo ofreció la salvación por Cristo,
Hechos 16:30, 31.

4.] El trato de Dios con Adán es el mejor ejemplo de cómo proceden estas cosas. Después
de la caída, él estaba en la misma condición que nosotros por naturaleza. Estaba
completamente perdido por el pecado, y estaba convencido tanto de la naturaleza de su
pecado como de sus efectos. La acción de la ley en su mente causó la "apertura de sus ojos".
Esto fue la comunicación por su conciencia a su mente de un sentido de la naturaleza, la
culpa, los efectos y las consecuencias del pecado. La ley pudo entonces enseñarle lo que
antes no podía enseñarle. Esto lo llenó primero de vergüenza, que trató de cubrir con hojas
de higuera, y luego de miedo, que trató de cubrir escondiéndose entre los árboles del jardín.
Estos no tuvieron más éxito para obtener la libertad y la seguridad del pecado que cualquier
otro artilugio hecho por el hombre. Dios examina inmediatamente a Adán, agudiza su
convicción añadiendo su propio testimonio, y lo coloca bajo la maldición de la ley en una
denuncia jurídica de la misma. En esta condición perdida, desamparada y sin esperanza,
Dios le ofrece la promesa de la redención por Cristo. Y éste era el objeto de esa fe por la que
iba a ser justificado.
 Estas cosas son generalmente aceptadas. Sin embargo, si se consideran adecuadamente,
revelan la vanidad y los errores de muchas definiciones de la fe que se nos imponen.
Cualquier definición o descripción de la fe que no aborde expresamente nuestra convicción
de pecado es un engaño. Ignora la experiencia de los verdaderos creyentes. La fe no es un
mero asentimiento a la revelación divina. No puede haber un asentimiento válido sin incluir
esta obra de la ley. La fe justificadora es la respuesta del alma al evangelio. Es una súplica a
Dios para obtener la liberación de esta condición y de la maldición de la ley que aflige la
conciencia. No estoy dando esto como una definición de la fe. Sólo estoy expresando lo que
tiene una influencia necesaria en ella para ayudar a discernir su naturaleza.

(2.) Ahora consideremos los efectos de esta convicción con respecto a nuestra justificación, real o
pretendida. Debido a que esta convicción resulta de la ley, debe ser considerada en conjunto con
esa fe temporal en el evangelio que describí antes. Estos dos, la convicción legal y la fe temporal,
son la fuente de todas las obras o deberes que están relacionados con la justificación. Sin embargo,
debemos negar que cualquiera de ellos sea la causa de nuestra justificación. Se acepta que muchos
actos y deberes, tanto internas y externas, fluyen de las convicciones reales. Las que son internas
tienen tres fuentes básicas:

1.] Remordimiento y pena por haber pecado. Es imposible que alguien esté realmente
convencido del pecado de la manera descrita sin tener una aversión al pecado, y una
aversión a sí mismo por pecar. La vergüenza y el dolor por ello seguirán. Es prueba suficiente
de que no está realmente convencido del pecado si no está afectado de esa manera,
independientemente de lo que profese o confiese con sus labios, Jer. 36:24.

2.] El temor al castigo debido al pecado. La convicción no es sólo descubrir la existencia y la

naturaleza del pecado, sino la maldición del mismo que amenaza con el juicio y la
condenación, Gn. 4:13, 14. Por lo tanto, donde no hay temor al castigo, no hay verdadera
convicción de pecado; ni la ley tendrá su efecto adecuado en él, ya que el temor debe
preceder a la administración del evangelio. Porque por la fe "huimos de la ira venidera", si
no hay aprehensión de la ira, no hay razón para creer.

3.] El deseo de salvarse del estado en que se encuentra. Esto es naturalmente lo primero
que la convicción establece en la mente de los hombres. Lo hace con diversos grados de
preocupación, temor, ansiedad e inquietud.

2. Estas actitudes internas producen una serie de acciones externas bajo dos categorías principales:

1.] Abstenerse del pecado conocido por pura fuerza de voluntad. Aquellos que empiezan a
descubrir que el pecado es algo malo, y que están amargados por haber pecado contra Dios,
se ven obligados a tratar de abstenerse de él. Este es el resultado natural de las actitudes
internas mencionadas; pero se relaciona particularmente con la última de ellas, que es el
deseo de ser liberado de la condición de pecador. Suponen que ésta es la mejor manera de
hacerlo, o al menos suponen que debe ser parte del proceso de liberación. Y por eso juran
cambiar, con un dolor renovado cada vez que son sorprendidos por su continuo pecado.
 2.] La otra cosa que vemos es que recurren al culto religioso, a la oración, a la lectura de la
Biblia y a la participación en las ordenanzas de la iglesia.

Saben que no se puede obtener ninguna liberación sin ellas. La medida en que reforman su
vida y su conversación consiste en parte en estas cosas, y en parte tal reforma las sigue.
Estas cosas están siempre presentes donde sus convicciones son reales y duraderas.

Sin embargo, hay que decir que estas cosas no son preparaciones, disposiciones o
condiciones necesarias para nuestra justificación. No tienen ningún mérito en sí mismas en
cuanto a la justificación.

1.] No son condiciones de justificación. Si una cosa está condicionada a otra, esa otra cosa
debe seguir seguramente al cumplimiento de esa condición. De lo contrario, no es
condicional. Pero todas estas cosas pueden encontrarse donde no se produce la
justificación. Por lo tanto, no hay ninguna promesa de Dios que las haga una condición de
nuestra justificación. Esto es cierto aunque sean el resultado de nuestra fe, que sí se
requiere de nosotros. Así que la carne que comemos puede ser una condición de nuestra
justificación, pero no es la fuente de la misma. La justificación y la fe son inseparables, pero
no la justificación y estos actos externos.

2.] La justificación basada en las convicciones de nuestra fe puede existir incluso cuando los
actos externos no existen. Adán fue justificado sin ellos; también lo fueron los conversos en
Hechos 2:37; también lo fue el carcelero en Hechos 16:30, 31; y así es con la mayoría de los
que creen. Por lo tanto, estos actos no son condiciones.

3.] No son disposiciones formales para la justificación. Es decir, no nos acercan a la

justificación ni hacen más probable que ésta se produzca. Tampoco son pruebas de la
justificación. Esto es así porque la justificación no consiste en introducir una nueva forma o
cualidad en el alma.

4.] No son preparativos morales para la justificación. Cuando preceden a la fe, el único
propósito que pueden tener estas actividades es "buscar la justicia por las obras de la ley"
(Rom. 9:32, Gal. 2:16). Eso no es una preparación para la justificación. La fe es lo que
descubre la justicia de Dios. El arrepentimiento acompaña a la fe, y por lo tanto está incluido
en la naturaleza de ésta; se requiere para la justificación. Pero el arrepentimiento legal por
medio de actos externos solamente, la conducta que precede a la fe evangélica y se ejerce
sin ella, no es una condición, disposición o preparación para nuestra justificación.

De nuevo, la secuencia de estas cosas puede observarse brevemente en cómo Dios trató con Adán.
Hay tres etapas:

1.] Los ojos del pecador son abiertos. El pecador puede entonces ver la suciedad y la culpa
de su pecado cuando la sentencia y la maldición de la ley se aplican a su conciencia, Rom.
8:9, 10. Esto produce las actitudes mencionadas anteriormente, y pone al pecador a hacer
todos los deberes que surgen de tales actitudes. La convicción inicial los lleva
ordinariamente a concluir que su estado es malo y peligroso, y que es su deber cambiarlo.
 Pero todas estas actividades, en lo que respecta a la protección o la liberación, no son
mejores que las hojas de higuera o esconderse detrás de un árbol.

2.] Dios da vida y poder a esta obra de la ley de manera especial por su providencia o por la
dispensación de su palabra. Levanta sus cargos contra Adán después de su intento de
ocultarse. "¿Has comido del árbol que te mandé no comer?" (Gn. 3:11). De este modo, "La
boca del pecador se detiene". Adán se hace completamente consciente de su culpa ante
Dios. Y se convence de que no hay alivio ni liberación que pueda encontrar en cualquier
pena o deber al que pueda recurrir.

3.] En esta condición de desesperación y necesidad, es la gracia soberana la única que llama
al pecador a creer, o a tener fe en la promesa de la justificación de la vida (Gn. 3:15). Y esto
se hace sin ninguna consideración de estas actividades previamente mencionadas.

Este es el orden de Dios al otorgar la justificación. Sin embargo, lo que precede a su llamada
a la fe no la causa.

3. Lo siguiente que queremos examinar es el objeto propio de la fe justificadora. Hay dos opiniones.
La primera es la de la Iglesia romana. Ellos afirman que el objeto de la fe justificadora es toda la
revelación divina escrita en la Escritura o entregada por la tradición, representada para nosotros por
la autoridad de la iglesia. Sostienen que toda la Escritura, y todas sus partes, son igualmente objeto
de nuestra fe en lo que se refiere a la justificación. Por ello, en cuanto a la naturaleza de la
justificación, creen que ésta consiste sólo en un asentimiento de la mente. Supongamos que toda la
Escritura, con todas sus leyes, preceptos, promesas, amenazas, historias, profecías y demás, es
objeto de nuestra fe. Como tal, éstas no contendrían cosas buenas o malas para nosotros, porque
son igualmente objeto de nuestra fe. El único acto que se le permite a la mente es asentir a ellos
como un todo. Tan seguros están estos defensores de que la fe no es más que un asentimiento a la
revelación divina, que Belarmino afirma que la fe justificadora se define mejor por la ignorancia que
por el conocimiento. Se opone así a Calvino, que puso el conocimiento en la descripción de la fe
justificante. Observaré algunas cosas relacionadas con esta afirmación que pueden ayudarnos a
descubrir la verdad de la misma.

(1.) Toda fe es un asentimiento firme a la verdad de las cosas que no nos resultan evidentes por el
sentido o la razón. Esa verdad se nos declara mediante el testimonio. Es "la evidencia de las cosas
que no se ven". La fe divina es un asentimiento a la verdad que nos propone el testimonio divino. Y
como tal, se distingue de la opinión y la certeza moral, por un lado, y de la ciencia o la demostración,
por otro.

(2.) Por lo tanto, en la fe justificadora hay un asentimiento a toda la revelación divina dada por el
testimonio de Dios, el revelador. No podemos ser justificados por ningún otro acto de nuestra
mente, no porque no sea justificante, sino porque no es fe. Este asentimiento es necesario para la
fe justificante.

(3.) Sobre estas concesiones hay que decir dos cosas: En primer lugar, la fe justificadora no es un
mero asentimiento de la mente, por muy firme y constante que sea; ni se define sólo por la
obediencia que pueda producir. En segundo lugar, su papel en la justificación tiene un objeto
específico en la Escritura; no es un asentimiento general e igual a toda la revelación divina.
Permítanme criticar algunos puntos de vista opuestos a modo de comparación:

1. Algunos dicen que este asentimiento es un acto de entendimiento solamente, un acto de la mente
que responde a la verdad probatoria que se le presenta. Pero creer es un acto del corazón. En las
Escrituras, el corazón comprende todas las facultades de nuestro ser como un único principio de
deberes morales y espirituales:

"Con el corazón se cree y se justifica", Rom. 10:10. Con frecuencia se describe como un acto de la
voluntad, aunque no es sólo eso. Pero sin un acto de la voluntad, nadie puede creer como debería.
Véase Juan 5:40; 1:12; 6:35. Venimos a Cristo en un acto de voluntad; y "el que quiera, que venga"
(Juan 7:37; Ap. 22:17). Estar dispuesto es lo mismo que creer, Sal. 110:3; y la incredulidad es lo
mismo que la desobediencia, Heb. 3:18, 19.

2. Algunos dicen que toda la verdad divina es igualmente objeto de este asentimiento. Este
asentimiento no considera que una verdad sea más importante que otra. Si eso fuera cierto,
entonces el hecho de que Judas fuera un traidor debe tener una influencia tan grande en nuestra
justificación como el hecho de que Cristo murió por nuestros pecados.

Esto es tan contrario a la Escritura, a la analogía de la fe y a la experiencia de todos los creyentes

que no necesita refutación.

3. Algunos dicen que este asentimiento a toda la revelación divina puede ser verdadero y sincero
incluso cuando no ha habido convicción de pecado. Ya hemos demostrado que la convicción es
necesaria para la fe justificante. Suponer lo contrario anularía el orden y el uso de la ley y el
evangelio, y subvertiría su relación mutua en el diseño de la salvación de Dios para los pecadores.

4. Algunos dicen que el asentimiento no es el camino para que un pecador convencido busque alivio.

Por el contrario, sólo esas personas son sujetos capaces de justificación, y sólo esas personas pueden
buscarla adecuadamente. Es cierto que un mero asentimiento a la revelación divina no es
específicamente adecuado para darles alivio.

La ley les da conocimiento del pecado, y su asentimiento los pone en condiciones de obtener alivio.
Pero la fe es una acción específica del alma para traer la liberación.

5. Otros afirman que el asentimiento no es más que lo que los mismos demonios pueden tener, y
tienen, como afirma el apóstol Santiago (2:19). Yo digo que si creen en un Dios, eso demuestra que
los demonios también creen en lo que Dios revela como verdadero. Y sin embargo, los demonios
practican toda clase de maldad y desobediencia. Y así hacen que Dios sea un mentiroso, 1 Juan 5:10.
Si esto es así, no es de extrañar que los hombres nieguen que podamos ser justificados por la fe,
cuando no conocen otra fe que ésta.

6. Algunos dicen que el asentimiento no coincide con las descripciones que se dan de la fe
justificadora en la Escritura. En particular, se dice que por la fe "recibimos" a Cristo, Juan 1:12; Col.
2:6; que "recibimos" la promesa, la palabra, la gracia de Dios y la expiación, Santiago 1:21; Juan 3:33;
Hechos 2:41; 11:1; Rom. 5:11; Heb. 11:17; por la fe "nos aferramos a Dios", Deut. 4:4; Hechos 11:23.
Permítanme responder que en el Antiguo Testamento la fe se expresa generalmente por la
confianza y la esperanza. Éstas no están contenidas en un mero asentimiento a la verdad. Requieren
algo más que la simple comprensión.

7. Algunos dicen que el asentimiento no refleja la experiencia de los verdaderos creyentes. Esto va
al meollo de nuestras investigaciones. Todo nuestro propósito es descubrir qué hacen los
verdaderos creyentes para obtener la justificación. No se trata de la opinión que puedan tener los
hombres, ni de cómo expresen sus ideas, ni de lo defendibles que sean sus posiciones. Se trata
únicamente de lo que nosotros mismos hacemos como verdaderos creyentes cuando apelamos a
Dios para obtener el perdón de nuestros pecados. Aunque nuestra incapacidad para ponernos de
acuerdo al respecto es un reflejo de nuestra naturaleza caída, eso sólo debería darnos una ternura
y una indulgencia mutuas hacia los demás. Por lo tanto, niego que el asentimiento general a la
verdad sea lo único que hace un verdadero creyente que busca el perdón de los pecados y la
justificación de Dios.

8. Algunos dicen que cualquier fe es justificante si la justificación la acompaña. Pues bien, si no fuera
así, ¡sería una contradicción en los términos!

Pero la justificación no se encuentra en todos aquellos en los que se encuentra este asentimiento
general; ni los que abogan por el asentimiento general declaran que es la única base de la
justificación. Por tanto, es obvio que para la fe justificadora se requiere algo más que el asentimiento
a todas las revelaciones divinas, aunque sí damos ese asentimiento a través de la fe justificante.

Por otro lado, algunos suponen que el objeto de la fe justificadora es tan sutil, y su naturaleza está
tan oculta en la mente, que no puede satisfacer completamente lo que la Escritura le atribuye. Así,
algunos han dicho que el perdón de nuestros pecados es el objeto de la fe justificadora. Por tanto,
la fe sería la plena persuasión del perdón de nuestros pecados por la mediación de Cristo. O dicen
que es lo que Cristo hizo y sufrió por cada uno de nosotros como nuestro mediador personal. Por lo
tanto, la fe sería la aplicación particular de la misericordia a nuestras propias almas y conciencias. O
dicen que creer que nuestros pecados particulares son perdonados es el primer y más propio acto
de fe justificante. Por tanto, quien no está firmemente persuadido del perdón de sus propios
pecados no tiene fe salvadora y no sería un verdadero creyente. Ciertamente no aceptamos eso, ni
debería hacerlo nadie. No me cabe duda de que estos subproductos de la fe aumentarán en los
verdaderos creyentes que mejoren su fe y crezcan en su correcto ejercicio.

Muchos de los grandes teólogos de la primera Reforma hicieron de la misericordia de Dios en Cristo,
y por tanto del perdón de nuestros propios pecados, el objeto propio de la fe justificadora. Los
luteranos siguen haciéndolo. La esencia de esta fe es una confianza fiduciaria en la gracia de Dios
por Cristo, que se declara en las promesas. Tal fe hace una aplicación cierta e inquebrantable de
estas promesas a nosotros mismos. Digo con cierta seguridad, que aquellos que no se esfuerzan por
alcanzar tal fe, o han entendido mal la naturaleza de creer, o están descuidando tanto la gracia de
Dios como su propia paz.
 Lo que les motivó a situar la esencia de la fe en su acto más elevado de confianza en la
gracia, fue el estado de las conciencias de los hombres con los que tenían que tratar. Su batalla con
la iglesia romana era sobre la forma en que los pecadores convencidos y atribulados podían
encontrar descanso para sus conciencias y paz con Dios. En aquella época se les instruía en que la
única manera de obtener estas cosas era mediante las obras de justicia personal y la estricta
observancia de los sacrificios, sacramentos, absoluciones, penitencias, peregrinaciones y otras
supersticiones de este tipo ordenadas por la Iglesia. Vieron que estas búsquedas infructuosas
mantenían las conciencias de los hombres en perpetua agitación, confusión, miedo y esclavitud. De
hecho, estaban excluidos del mismo descanso, seguridad y paz con Dios a través de la sangre de
Cristo, que el evangelio proclama y ofrece. Sin embargo, cuando los líderes de la iglesia romana
observaron lo mismo, hicieron parte de su doctrina que la creencia en el perdón evangélico de
nuestros propios pecados, y la seguridad del amor de Dios en Cristo, eran falsas y perniciosas. Esa
fue la principal controversia entre los divinos reformados y la iglesia de Roma. La cuestión es si el
evangelio declara que hay un estado de reposo y paz asegurada con Dios que se puede alcanzar en
la vida del pecador convencido.

Teniendo en cuenta todas las pruebas imaginables de ello, desde la misma naturaleza, uso
y propósito del evangelio, desde la gracia, el amor y el designio de Dios en Cristo, y desde la eficacia
de su mediación en su oblación e intercesión, los divinos llegaron a esta conclusión: la fe misma es
una confianza fiduciaria en la gracia y misericordia especiales de Dios, que viene a través de la sangre
de Cristo, como se propone en las promesas del evangelio. Es decir, los divinos reformados dirigen
a los hombres a buscar la paz con Dios, el perdón de los pecados y el derecho a la herencia celestial,
poniendo su única confianza en la misericordia de Dios por medio de Cristo solamente. Pero nunca
he leído a ninguno de ellos que afirmara que todo creyente verdadero y sincero tuviera siempre una
plena seguridad del amor especial de Dios en Cristo, o del perdón de sus propios pecados.

Por el contrario, sostienen que la Escritura lo exige como un deber, y los creyentes deben
aspirar a conseguirlo.

Por lo tanto, digo que, en su obra de mediación para la recuperación y salvación de los
pecadores perdidos, el propio Señor Jesucristo es el objeto adecuado y propio de la fe justificadora.
Esto fue ordenado por Dios y propuesto por la promesa del evangelio. La razón por la que declaro
el objeto de la fe justificadora de esta manera es porque responde completamente a todo lo que se
le atribuye en la Escritura, y a todo lo que su naturaleza requiere.

(1.) El Señor Jesucristo mismo es el objeto propio de la fe justificadora.

Esto se requiere en todos aquellos testimonios de las Escrituras en los que se declara que la fe es
creer en él, creer en su nombre, recibirlo o mirarlo. Y estos testimonios llevan anexa la promesa de
la justificación y la vida eterna. Véase Juan 1:12; 3:16, 36; 6:29, 47; 7:38; 14:12; Hechos 10:43; 13:38,
39; 16:31; 26:18; etc.

(2.) No se propone a Cristo como objeto absoluto de la fe justificadora. Incluye lo que Dios Padre
ordenó para ese fin. Así, el Padre es también el objeto inmediato de la fe justificadora. Así, la
justificación se atribuye con frecuencia a la fe que se dirige específicamente al Padre, como en Juan
5:24: "El que cree en el que me envió, tiene vida eterna y no entrará en juicio, sino que ha pasado
de la muerte a la vida". Y de nuevo, en 1 Ped. 1:21, "Por él creéis en Dios, que lo resucitó de los
muertos y lo ha glorificado, y así vuestra fe y esperanza están en Dios". Y en Rom. 3:23, 24
encontramos la gracia, el amor y el favor de Dios que comprende la causa principal de nuestra
justificación, "por cuanto todos pecaron y están destituidos de la gloria de Dios, y son justificados
gratuitamente por su gracia mediante la redención en Cristo Jesús." Añade a esto Juan 6:29, y el
objeto de nuestra fe está completo: "Esta es la obra de Dios, que creáis en el que ha enviado"; Dios
el Padre como enviador, y Jesús el Hijo como enviado. Jesucristo es el objeto de nuestra fe en la
obra de su mediación, como ordenada por Dios, para la recuperación y salvación de los pecadores
perdidos.

(3.) Cristo es propuesto como objeto de nuestra fe en las promesas del Evangelio. La naturaleza
general de la fe consiste en el asentimiento, que es el fundamento de todos sus otros actos. Las
promesas contienen, proponen y exhiben a Cristo como ordenanza de Dios. También transmiten los
beneficios de su mediación a los que creen. Así pues, en la fe justificante hay un asentimiento
especial a estas promesas del evangelio. Sin embargo, algunos colocan erróneamente toda la
naturaleza, esencia y obra de la fe justificadora en nuestro asentimiento a estas promesas. Aunque
ciertamente asentimos a ellas cuando actuamos en nuestra fe, esto es sólo un acto de la mente. Ni
toda la naturaleza ni toda la obra de la fe pueden consistir sólo en eso. Por tanto, en la medida en
que las promesas apuntan al objeto completo de la fe, contienen, proponen y exhiben
materialmente a Cristo a los creyentes. Y en ese sentido se afirma frecuentemente en la Escritura
que son el objeto de nuestra fe justificadora.

Hechos 2:39; 26:6; Rom. 4:16, 20; 15:8; Gal. 3:16, 18; Heb. 4:1; 6:13; 8:6; 10:36.

(4.) El recobro y la salvación de los pecadores perdidos es el resultado de la obra de mediación del
Señor Cristo, y la ordenanza de Dios. Por lo tanto, se propone en las promesas del evangelio, y
pertenece al objeto de la fe justificadora. Por eso, el perdón de los pecados y la vida eterna se
proponen en la Escritura como cosas que hay que creer para ser justificado.

La salvación es el objeto de nuestra fe, Mateo 9:2; Hechos 2:38, 39; 5:31; 26:18; Rom. 3:25; 4:7, 8;
Col. 2:13; Tit. 1:2; etc. Debido a que la persona justificada debe vivir por la fe, y creer por sí misma,
y aplicar las cosas creadas a su propio beneficio, algunos han afirmado que el perdón de nuestros
pecados, nuestra propia salvación, es el objeto propio de la fe justificadora. En efecto, la salvación
pertenece al objeto de nuestra fe, cuando podemos alcanzarla a la manera de Dios, 1 Cor. 15:3, 4;
Gal. 2:20; Ef. 1:6, 7.

Por lo tanto, al afirmar que el Señor Jesucristo es el objeto de nuestra fe que conduce a la
justificación, en la obra de su mediación, necesariamente incluyen:

la gracia de Dios, que es la causa de ello el perdón de los pecados, que es su efecto, y las promesas
del Evangelio, que son el medio de comunicarnos a Cristo y los beneficios de su mediación.

Todas estas cosas están tan unidas, tan entremezcladas en sus relaciones y respetos mutuos, tan
concatenadas en el propósito de Dios y en la declaración de su voluntad en el Evangelio, que creer
en cualquiera de ellas incluye virtualmente la creencia del resto. Si no se cree en uno de ellos, se
frustran y anulan todos los demás, y así se frustra y anula la fe misma.

La debida consideración de estas cosas resuelve todas las dificultades que surgen sobre la naturaleza
de la fe y su objeto, ya sea por la Escritura o por la experiencia de los que creen. Hay muchas cosas
en la Escritura que se dice que debemos creer con y por la fe justificante. Pero dos cosas son
evidentes. Primero, ninguna de ellas puede ser el objeto completo y adecuado de nuestra fe.
Segundo, ninguna de ellas es absolutamente suficiente como ordenanza de Dios para nuestra
justificación y salvación, excepto en lo que se refiere al Señor Cristo.

Y esto afirma la experiencia de todos los verdaderos creyentes. Estas cosas están tan unidas e
inseparables en la constitución de Dios, que todas ellas están virtualmente incluidas en cada una de
ellas.

(1.) Algunos fijan su fe y confianza principalmente en la gracia, el amor y la misericordia de Dios.

Esto es especialmente cierto en el Antiguo Testamento, antes de la clara revelación de Cristo y su
mediación. Así lo hizo el salmista, Salmo 130:3, 4; 33:18, 19; y el publicano, Lucas 18:13.

Éstas se proponen como las causas de nuestra justificación en numerosos lugares de la Escritura.
Véase Rom. 3:24; Ef. 2:4-8; Tit. 3:5-7. Esto no es absoluto, sino sólo con respecto a la "redención
que está en la sangre de Cristo". En ninguna parte de la Escritura se propone de otra manera.
Compárese Dan. 9:17 con Rom. 3:24, 25; Ef. 1:6-8. Porque la mediación de Cristo es la causa, el
camino y el medio de comunicarnos la gracia, el amor y la misericordia de Dios.

(2.) Algunos fijan su fe y confianza principalmente en el Señor Cristo, su mediación y sus beneficios.
El apóstol Pablo nos lo propone frecuentemente con su propio ejemplo. Véase Gál. 2:20; Fil. 3:8-10.
Esto no es absoluto, sino sólo con respecto a la gracia y al amor de Dios. Es por esta razón que nos
son dados y comunicados, Rom. 8:32; Juan 3:16; Ef. 1:6-8. En ninguna parte de la Escritura se nos
proponen de otra manera como objeto de nuestra fe justificadora.

(3.) Algunos fijan su fe y confianza en las promesas. Este es el ejemplo de Abraham, Génesis 15:6;
Romanos 4:20. Y así las promesas son propuestas en la Escritura como el objeto de nuestra fe,
Hechos 2:39; Rom. 4:16; Heb. 4:1, 2; 6:12, 13. Pero no son meras revelaciones divinas. Las promesas
contienen inherentemente y nos proponen al Señor Cristo y los beneficios de su mediación, desde
la gracia, el amor y la misericordia de Dios. De ahí que el apóstol argumente en su Epístola a los
Gálatas que si la justificación se obtiene por cualquier otro medio que no sea la promesa, tanto la
gracia de Dios como la muerte de Cristo son innecesarias e ineficaces. La razón es que la promesa
es el camino y el medio para comunicárnoslas.

(4.) Algunos fijan su fe en las cosas que quieren, a saber, el perdón de los pecados y la vida eterna.
Y esto también se nos propone en la Escritura como objeto de nuestra fe justificadora, Sal. 130:4;
Hch. 26:18; Tit. 1:2. Pero esto debe hacerse en su debido orden, especialmente al aplicarlos a
nuestras propias almas. Porque en ninguna parte se requiere que los creamos, o que tengamos
nuestro propio interés en ellos, excepto como los efectos de la gracia y el amor de Dios, por medio
de Cristo y su mediación, como se propone en las promesas del evangelio. Por lo tanto, creerlas está
incluido en nuestra creencia previa de estas otras cosas.
 Creer en el perdón de los pecados y en la vida eterna, sin ejercer la fe en lo que los causa,
es una presunción.

Así, he dado todo el objeto de la fe justificadora en cumplimiento de los testimonios de la Escritura,

y la experiencia de los que creen.

Poniendo las promesas, el perdón de los pecados y la vida eterna en su lugar apropiado,
confirmo además que la obra de la mediación del Señor Cristo es la ordenanza de Dios para la
recuperación y salvación de los pecadores perdidos. Y en ese sentido, el Señor Cristo es el objeto
propio y adecuado de la fe justificadora. La verdadera naturaleza de la fe evangélica consiste en la
respuesta del corazón al amor, la gracia y la sabiduría de Dios; con la mediación de Cristo, en su
obediencia; con su sacrificio, en la satisfacción y expiación del pecado que hizo por su sangre. A
estas cosas se oponen algunos como si fueran inconsistentes. La segunda parte de la impiedad
sociniana es la creencia de que la gracia de Dios y la satisfacción de Cristo son opuestas e
inconsistentes. Piensan que, si permitimos la una, debemos negar la otra. Pero estas cosas se
proponen en la Escritura de tal manera que, sin concederlas a ambas, no se puede creer en ninguna
de ellas.

Así, la fe que considera la mediación de Cristo subordinada a la gracia de Dios, encuentra

descanso en ambas, y en nada más. Se fija en el Señor Cristo, y en la redención que está en su sangre,
como la ordenanza de Dios y el efecto de la sabiduría, la gracia y el amor de Dios.

Esta afirmación no sólo se declara abundantemente en la Escritura, sino que contiene una
parte principal del diseño y la sustancia del Evangelio.

Por lo tanto, sólo me referiré a algunos de los lugares donde se enseña, o a los testimonios
que hablan de ello.

Todo ello está expresado en el pasaje en el que el apóstol propone de manera más eminente
la doctrina de la justificación, Rom. 3:24, 25, "Siendo justificados gratuitamente por su gracia
mediante la redención que es en Cristo Jesús, a quien Dios ha puesto como propiciación por medio
de la fe en su sangre, para declarar su justicia para la remisión de los pecados". Podemos añadir a
esto Ef. 1:6, 7, "Nos ha hecho aceptos en el Amado; en quien tenemos redención por su sangre,
según las riquezas de su gracia."

Cómo somos justificados es el objeto especial de nuestra fe justificadora. Cómo somos

justificados es por el Señor Cristo en la obra de su mediación: pues somos justificados por la
redención que hay en Jesucristo, mediante su sangre, para el perdón de los pecados. La propiciación
de Cristo es la causa de nuestra justificación y el objeto de nuestra fe; es decir, alcanzamos la
justificación por la fe en su sangre. Cristo es la ordenanza de Dios para ese fin: designado, dado,
propuesto, establecido desde y por la gracia, la sabiduría y el amor de Dios. Dios lo puso como
propiciación. Nos hace aceptados en el Amado. Tenemos redención en su sangre, según las riquezas
de su gracia, por la que nos hace aceptos en el Amado. Y en esto "abunda para con nosotros en toda
sabiduría", Ef. 1:8. Esto es lo que el evangelio nos propone como objeto especial de nuestra fe para
la justificación de la vida.
Del mismo modo, podemos confirmar por separado las distintas partes de esta afirmación:

(1.) El Señor Jesucristo, tal como se propone en la promesa del Evangelio, es el objeto especial de la
fe justificadora. Hay tres clases de testimonios que confirman esto:

1.] Aquella en la que se afirma positivamente, como en Hechos 10:43, "De él dan testimonio todos
los profetas, que todo el que crea en él recibirá la remisión de los pecados". Creer en Cristo como
medio y causa de la remisión de los pecados, es lo que todos los

los profetas dan testimonio. Hechos 16:31, "Cree en el Señor Jesucristo, y te salvarás". Es la
respuesta del apóstol a la pregunta del carcelero: "Señores, ¿qué debo hacer para ser salvo?". Le
responden que es su deber creer, y el Señor Jesucristo es el objeto de su creencia.

Hechos 4:12, "Y en ningún otro hay salvación; porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los
hombres por el que debamos salvarnos."

Lo que se nos propone como único medio de nuestra justificación y salvación, en oposición a todos
los demás caminos, es el objeto de nuestra fe justificadora. Ese objeto es sólo Cristo, excluyendo
todas las demás cosas. Así lo atestiguan Moisés y los profetas. El propósito de toda la Escritura es
dirigir la fe de la iglesia sólo hacia el Señor Cristo, para la vida y la salvación, Lucas 24:25-27.

2.] Hay múltiples pasajes en los que se afirma que la fe justificadora es nuestro creer en él, o creer
en su nombre. Juan 1:12, "Les dio poder para ser hijos de Dios a los que creyeron en su nombre".

Cap. 3:16, "Para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna". Versículo 36,
"El que cree en el Hijo tiene vida eterna". Cap. 6:29, "Esta es la obra de Dios, que creáis en el que ha
enviado". Versículo 47, "El que cree en mí tiene vida eterna". Cap. 7:38, "El que cree en mí, de su
vientre correrán ríos de agua viva". Así también cap. 9:35-37; 11:25; Hechos 26:18, "Para que
reciban el perdón de los pecados y una herencia entre los santificados por la fe que está en mí". 1
Ped. 2:6, 7. En todos estos lugares y en muchos otros, no sólo se nos indica que pongamos nuestra
fe en él, sino que se atribuye el efecto de la justificación al hacerlo. Se declara expresamente en
Hechos 13:38, 39; que es lo que planeamos probar.

3.] Hay pasajes que describen los actos de fe de tal manera que hacen de Cristo el objeto directo y
propio de nuestra fe. Tales pasajes hacen referencia a "recibirlo". Juan 1:12, "A todos los que le
recibieron". Col. 2:6, "Como habéis recibido a Cristo Jesús, el Señor". Lo que recibimos por fe es el
objeto propio de nuestra fe. Está representado por aquellos que, siendo picados por serpientes
ardientes, miraron a la serpiente de bronce cuando fue levantada, Juan 3:14, 15; 12:32. La fe es ese
acto del alma por el cual los pecadores convencidos, que de otro modo estarían dispuestos a
perecer, miran a Cristo como propiciación por sus pecados. Los que lo hacen "no perecerán, sino
que tendrán vida eterna". Él es, por tanto, el objeto de nuestra fe.

(2.) Cristo es el objeto de nuestra fe porque es la ordenanza de Dios para este fin. Esta consideración
no debe separarse de nuestra fe en él. Esto también lo confirman varios testimonios:
1.] Todos aquellos pasajes en los que el amor y la gracia de Dios se proponen como la única causa
para dar a Jesucristo como medio de nuestra recuperación y salvación. Por eso se convierten en la
causa suprema y eficiente de nuestra justificación. Juan 3:16, "Tanto amó Dios al mundo, que dio a
su Hijo unigénito, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna". Así
también Rom. 5:8 y 1 Juan 4:9, 10.

"Siendo justificados por la redención que es en Cristo Jesús", Rom. 3:24; Ef. 1:6-8. El Señor Cristo
dirige continuamente nuestra fe a esto, remitiendo todo a Aquel que lo envió, y cuya voluntad vino
a hacer, Heb. 10:5.

2.] Todos aquellos pasajes en los que se dice que Dios específica a Cristo como la causa de nuestra
justificación. Rom. 3:25, "A quien Dios propuso como propiciación". 1 Cor. 1:30, "Quien de Dios nos
es hecho sabiduría, y justicia, y rectificación, y redención". 2 Cor. 5:21, "Al que no conoció pecado,
lo hizo pecado por nosotros, para que fuéramos hechos justicia de Dios en él." Hechos 13:38, 39,
etc. Por lo tanto, actuando sobre la fe justificadora en Cristo, sólo podemos considerarlo como la
ordenanza de Dios para ese fin. Él no nos aporta nada, no hace nada por nosotros, excepto lo que
Dios ha designado, diseñado y hecho que haga. Consideren diligentemente que por nuestra fe en la
sangre, el sacrificio y la satisfacción de Cristo, no tomamos nada de la gracia gratuita, el favor y el
amor de Dios.

3.] Todos los pasajes que proponen que la sabiduría de Dios se pone de manifiesto en esta forma de
justificación y salvación. Ef. 1:7, 8, "En quien tenemos la redención por su sangre, el perdón de los
pecados, según las riquezas de su gracia; en la cual abundó para con nosotros en toda sabiduría y
comprensión". Ver cap. 3:10, 11; 1 Cor. 1:24.

Toda la afirmación está comprendida en esta declaración del apóstol: "Dios estaba en Cristo
reconciliando al mundo consigo mismo, no imputándoles sus pecados", 2 Cor. 5:19. Todo lo que se
hizo para reconciliarnos con Dios, para perdonar nuestros pecados, y para llevar la aceptación con
Cristo a la vida, fue hecho por la presencia de Dios en su gracia, sabiduría y poder, y en Cristo
diseñándolo y efectuándolo.

Por lo tanto, el Señor Cristo, que es propuesto en la promesa del evangelio como el objeto de
nuestra fe justificadora, es considerado como la ordenanza de Dios para ese fin. De ahí que el amor,
la gracia y la sabiduría de Dios al enviar y dando a Cristo están comprendidos en ese objeto. No sólo
Dios actuó en Cristo hacia nosotros, sino que todos sus actos hacia la persona de Cristo, que fueron
hechos con el mismo fin, pertenecen a ese objeto. Así, en cuanto a su muerte, "Dios lo puso como
propiciación", Rom. 3:25. "No lo perdonó, sino que lo entregó por todos nosotros", Rom. 8:32; y al
hacerlo "cargó con todos nuestros pecados", Isa. 53:6. Fue "resucitado para nuestra justificación",
Rom. 4:25. Nuestra fe está en Dios, que "lo resucitó de entre los muertos", Rom. 10:9. y en la
exaltación de Cristo, Hechos 5:31. Estas cosas completan "el registro que Dios ha dado de su Hijo",
1 Juan 5:10-12.

Todo el proceso se confirma con el ejercicio de la fe en la oración. Así es como apelamos a Dios para
participar en los beneficios de la mediación de Cristo. Se le llama nuestro "acceso por medio de él
al Padre", Ef. 2:18; nuestro acercamiento por medio de él "al trono de la gracia, para alcanzar
misericordia y hallar gracia para el auxilio en el tiempo de necesidad", Heb. 4:15, 16; y por medio de
él como "sumo sacerdote y sacrificio", Heb. 10:19-22. Así, "doblamos nuestras rodillas ante el Padre
de nuestro Señor Jesucristo", Ef. 3:14. Esto afirma la experiencia de todos los que saben lo que es
orar. En la oración, acudimos en nombre de Cristo, y por su mediación, a Dios Padre. Por la gracia,
el amor y la misericordia del Padre, Cristo nos hace partícipes de lo que ha querido y prometido
comunicar a los pobres pecadores. Y esto representa el objeto completo de nuestra fe.

La debida consideración de estas cosas reconciliará y armonizará todo lo que se dice en la Escritura
sobre el objeto de la fe justificadora.

Porque esto se afirma claramente por varias cosas, ninguna de ellas puede ser el objeto completo y
adecuado de la fe. Pero consideradlas todas en su relación con Cristo, y cada una de ellas encuentra
su lugar adecuado: en la gracia de Dios, que es la causa; el perdón del pecado, que es el efecto; y las
promesas del evangelio, que son el medio de comunicarnos al Señor Cristo y los beneficios de su
mediación.

Te complacerá notar que no sólo descuido, sino que desprecio el reciente intento de algunos de
colocar todo lo concerniente a la persona y mediación de Cristo bajo la doctrina del evangelio
exclusivamente. No hay ninguna prueba razonada para tal restricción.
 2. La Naturaleza De La Fe Justificadora
Ahora investigaremos la naturaleza de la fe justificadora. Examinaremos el ejercicio de esa
fe por la que somos justificados según la ordenación y la promesa de Dios. Tenga en cuenta las cosas
que ya hemos atribuido a la fe salvadora. Debe ser una fe sincera en general. Y recordad los aspectos
relacionados con su naturaleza especial, su obra y su deber en nuestra justificación.

Según las declaraciones de la Escritura que prescriben nuestro deber de creer, uno no puede creer
verdaderamente con fe justificante a menos que haya habido una convicción de pecado. Todas las
descripciones y definiciones de la fe que afirman que la fe justificante puede existir sin convicción
son sólo vanas especulaciones.

Algunas personas dan tales definiciones de la fe. Es difícil concebir que alguna vez se hayan
preguntado qué hicieron cuando creyeron en Jesucristo para la vida y la salvación.

El ejercicio de la fe que nos justifica consiste en la aprobación por parte del corazón del modo en
que los pecadores son justificados y salvados por Jesucristo, tal como se propone en el Evangelio,
que procede de la gracia, la sabiduría y el amor de Dios; y consiste en la aquiescencia del corazón
en esto en lo que se refiere a su propia condición. No es necesario explicar la naturaleza de la fe más
allá de lo que ya hemos demostrado sobre su objeto. Lo que pueda parecer que falta, se suplirá
plenamente en la siguiente confirmación de la misma.

El Señor Cristo, y su mediación, como ordenanza de Dios para la recuperación, vida y salvación de
los pecadores, es el objeto de la fe justificadora.

Todo esto se considera un efecto de la sabiduría, la gracia, la autoridad y el amor de Dios. Todos
ellos actúan en y hacia el propio Señor Cristo, en su aceptación y desempeño de su cargo.
Constantemente atribuye todo lo que hizo y sufrió a este oficio, con todos los beneficios que le
corresponden a la iglesia. Por eso, a veces se proponen como objeto de nuestra fe justificadora la
gracia, el amor o la misericordia especial de Dios; o a veces es el modo en que Dios actúa en o hacia
el mismo Señor Cristo, al enviarlo, entregarlo a la muerte y resucitarlo de entre los muertos. Pero
sólo son objeto de nuestra fe en relación con su obediencia y la expiación que hizo por el pecado.
Nunca se consideran objeto de nuestra fe al margen de las promesas del Evangelio. Por lo tanto, un
asentimiento sincero a la veracidad divina de esas promesas está incluido en esta aprobación del
corazón.

Cuatro cosas confirman esta descripción de la fe. Estas cosas mutuamente, se ilustran mutuamente:

1. La declaración contraria de la naturaleza de la fe, o nuestra incredulidad de las promesas

del evangelio.
2. La declaración del diseño y propósito de Dios para el evangelio.
3. La naturaleza de la conformidad de la fe con ese designio, es decir, la respuesta de la fe a
él.
4. El orden, el método y la manera de creer, tal como se declara en la Escritura
1. El evangelio es la revelación o declaración de cómo Dios, en su infinita sabiduría, amor y gracia,
ha preparado un camino para justificar y salvar a los pecadores por medio de Jesucristo. Cuando se
recibe correctamente, los preceptos de obediencia y las promesas de recompensa acompañan el
camino provisto. "Es la justicia de Dios". Es lo que él requiere, acepta y aprueba para la salvación,
"revelada de fe en fe", Rom. 1:17. Este es el registro de Dios, "Que nos ha dado vida eterna, y esta
vida está en su Hijo", 1 Juan 5:11; Juan 3:14-17. "Decid al pueblo todas las palabras de esta vida",
Hechos 5:20;

"Todo el consejo de Dios", Hechos 20:27. Por lo tanto, al dispensar o predicar el evangelio, este
camino de salvación se propone a los pecadores como el gran efecto de la sabiduría y la gracia
divinas. La incredulidad es el rechazo, la negligencia, la negativa a admitir o la desaprobación de los
términos y los fines para los que se propone este camino de salvación. La incredulidad de los
fariseos, ante la predicación preparatoria de Juan el Bautista, se llama "rechazar el consejo de Dios
contra sí mismos"; es decir, para su propia ruina, Lucas 7:30.

"No quisieron aceptar mi consejo" es una expresión de la misma actitud, Prov. 1:30; lo mismo es
"descuidar esta gran salvación", Heb. 2:3. Es negarse a admitir lo que la excelencia del evangelio
requiere. Desestimar a Cristo, la piedra que "desaprobaron los constructores", 1 Ped. 2:7, Hechos
4:11, como una piedra que no es apta para el lugar y el propósito para el que fue diseñada, es
incredulidad. Desaprobar a Cristo y el camino de salvación que ofrece, como si no reflejara la
sabiduría divina, es incredulidad. Del mismo modo, es incredulidad si lo rechazamos o no lo
recibimos. Esto puede ser más evidente si consideramos la primera predicación del evangelio donde
resultó en incredulidad, y donde continúa haciéndolo. La mayoría de los que rechazaron el evangelio
por su incredulidad lo hicieron bajo la aprehensión de que el camino de salvación que proponía no
era un reflejo de la bondad y el poder divinos en el que podían confiar con seguridad. El apóstol
describe ampliamente esta resistencia en 1 Cor. 1:23, 24, "Predicamos a Cristo crucificado, que para
los judíos es un tropiezo, y para los griegos una necedad; pero para los llamados, tanto judíos como
griegos, Cristo es poder de Dios, y sabiduría de Dios". Lo que predicaban en el evangelio era que
"Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras", cap. 15:3. Propusieron que Cristo era la
ordenanza de Dios. Él era el gran efecto de la sabiduría y el poder de Dios para la salvación de los
pecadores. Pero de la salvación como debilidad y locura. Y por eso Pablo describe la fe de los
llamados, por su aprobación de la sabiduría y el poder de Dios contenidos en el evangelio. No
comprender la gloria de Dios en este camino de salvación –rechazarla - es una incredulidad que
arruina las almas de los hombres. "Si nuestro evangelio está oculto, lo está para los que se pierden.
El dios de este siglo ha cegado la mente de los incrédulos". 2Cor. 4:3, 4.

Lo mismo ocurre con todos los que siguen sin creer en el objeto de fe propuesto en la
predicación del Evangelio. Pueden dar un asentimiento intelectual a la verdad del mismo, o al menos
no rechazarlo. De hecho, pueden asentir con esa fe temporal que describimos antes, y realizar
muchos de los deberes de la religión. Sin embargo, demuestran que no son creyentes sinceros. No
creen con su corazón hasta el punto de la verdadera justicia. Muestran su incredulidad por muchas
cosas que son irreconciliables e inconsistentes con la fe justificadora. La pregunta, por lo tanto, es
¿cuál es la naturaleza formal de esta incredulidad que permite que estas personas perezcan? Como
se dijo, no es la falta de un asentimiento a las verdades de la doctrina del evangelio. En muchos
lugares de la Escritura se dice que estas personas creen, como se ha demostrado.
 Este asentimiento puede ser tan firme y estar tan arraigado en sus mentes, que pueden dar
sus cuerpos para ser quemados para dar testimonio de ello. Los hombres pueden hacer esto para
confirmar muchas persuasiones falsas. Tampoco es dejar de aplicar las promesas fiduciarias del
evangelio a sí mismos, ni aceptar el perdón de sus propios pecados. En la predicación inicial del
evangelio, aplicar las promesas o aceptar el perdón no es algo que deban creer primero. Esto se
debe a que puede haber una creencia que resulte en justicia y sin embargo no implica aplicar las
promesas a ellos mismos: "Oíd la palabra de Yahveh, señores de Sodoma; escuchad la ley de nuestro
Dios, pueblos de Gomorra. ¿Para qué sirve la multitud de vuestros sacrificios para mí?" dice el Señor.
Isa. 1:10. Esto puede evidenciar una fe falsa, pero no es incredulidad formal. Tampoco es dejar de
obedecer los preceptos del evangelio, en los deberes de santidad y justicia. Porque estos deberes,
tal como se dan formalmente en el evangelio, se aplican sólo a aquellos que verdaderamente creen
y son justificados por esa creencia.

Por lo tanto, lo que se requiere para la fe evangélica, y lo que constituye su naturaleza como
fundamento de toda obediencia futura, es la aprobación del corazón del camino de vida y salvación
que viene por Jesucristo, propuesto como efecto de la infinita sabiduría, amor, gracia y bondad de
Dios. Satisface todo el plan y todas las necesidades de los pecadores culpables y convencidos. Esta
aprobación es lo que tales personas no tienen. Y la falta de tal aprobación es la naturaleza formal
de la incredulidad. Porque sin esto, ningún hombre es o puede ser influenciado por el evangelio
para abandonar el pecado. Tampoco pueden ser alentados a obedecer, aunque lo hagan por otras
razones y motivos ajenos a la gracia del evangelio. Y dondequiera que prevalezca esta cordial y
sincera aprobación del camino de la salvación por Jesucristo, tal como se propone en el evangelio,
producirá infaliblemente tanto el arrepentimiento como la obediencia.

Si la mente y el corazón de un pecador convencido son capaces de discernir espiritualmente

la sabiduría, el amor y la gracia de Dios en este camino de salvación, y si está bajo el poder de esa
persuasión, entonces tiene el fundamento que da el evangelio para el arrepentimiento y la
obediencia. Aplazaré el proceso de recibir a Cristo que se menciona en las Escrituras, y por el cual
se expresa el ejercicio de la fe, hasta la última parte de la descripción de nuestra aceptación del
camino de salvación propuesto por Dios.

Además, hubo y hay algunos que no rechazan absolutamente este camino de salvación, o la
idea de él. En cambio, lo rechazan comparativamente en cuanto a su práctica; y así perecen en su
incredulidad. Juzgan que el camino de su propia justicia es mejor, más digno de confianza y más
conforme a la mente de Dios y a su gloria. En general, eso es lo que hacían los judíos, cuyo estado
de ánimo representa el apóstol en Rom. 10:3, 4. "Ignorando la justicia de Dios y andando en su
propia justicia, no se han sometido a la justicia de Dios. Cristo es el fin de la ley para la justicia de
todo el que cree". Muchos de ellos, en general, asentían la doctrina del evangelio como verdadera.
Sin embargo, no les gustaba en sus corazones como el mejor camino de justificación y salvación. Así
que buscaban la justificación y la salvación por las obras de la ley.

Por lo tanto, la naturaleza formal de la incredulidad consiste en la falta de discernimiento

espiritual, y la falta de aprobación del camino de salvación que viene por Jesucristo, como efecto de
la infinita sabiduría, bondad y amor de Dios. Cuando tal discernimiento y aprobación están
presentes, un convencido pecador sólo puede abrazarla y adherirse a ella. Donde falta, lo que se
pretende como creencia es sólo una sombra de fe. Por esa razón, es imposible que los incrédulos
acepten este camino de salvación, o que expresen alguna confianza comprometiéndose con él. A
estas personas les falta el único fundamento sobre el que se puede construir este consentimiento y
confianza.

2. El diseño de Dios para el evangelio, con respecto a la obra y el oficio de la fe, confirma aún más la
descripción dada. El designio de Dios en primer lugar no es la justificación y la salvación de los
pecadores. Su propósito último en todos sus consejos es su propia gloria. Todo lo hace para sí
mismo. Quien es infinito no puede hacer otra cosa. Pero, de manera especial, expresa su gloria a
través de este camino de salvación por Jesucristo.

En particular, diseñó este camino de salvación para la gloria, de su justicia; "Para declarar su justicia",
Rom. 3:20; de su amor; "De tal manera amó Dios al mundo", Jn. 3:16; "En esto vemos el amor de
Dios, que puso su vida por nosotros", 1 Jn. 3:16; de su gracia; "Aceptado, para alabanza de la gloria
de su gracia". Ef. 1:5, 6; de su sabiduría; "Cristo crucificado es la sabiduría de Dios", 1 Cor. 1:24;
"para que la múltiple sabiduría de Dios sea conocida por la iglesia", Ef. 3:10; de su poder; "es poder
de Dios para la salvación", Rom. 1:16; de su fidelidad, "por tanto, por la fe, y esto por la gracia, a fin
de que la promesa sea segura para toda la descendencia", Rom. 4:16. Porque Dios diseñó en esto
no sólo la reparación de toda esa gloria que estaba oscurecida por la apariencia del pecado, sino
también un grado más de exaltación, y una manifestación más eminente de ella. Planeó revelar
algunos aspectos especiales de la misma que antes estaban ocultos, "para hacer evidente a todos la
economía del misterio que desde la perpetuidad ha estado oculto en Dios", Ef 3:9. Y todo esto se
llama "La gloria de Dios en el rostro de Jesucristo", 2 Cor. 4:6. La fe es la contemplación de ese rostro.

3. El propósito principal del evangelio de la justificación y la salvación por Cristo es atribuir la gloria
a Dios. Esto es lo que él ha diseñado para exaltarnos. Por nuestra parte, se nos exige que
participemos de sus beneficios. Se nos exige que reconozcamos todas estas gloriosas propiedades
de la divina naturaleza como se manifiesta en la provisión y propuesta de este modo de vida, de
este camino de justicia y salvación. Se requiere que aprobemos la provisión misma como un efecto
de estas propiedades, y como algo en lo que es seguro confiar. Y esto es la fe o el creer: "Siendo
fuerte en la fe, dio gloria a Dios", Rom. 4:20. Esta es la naturaleza del grado más débil de la fe sincera.
Ninguna otra gracia, obra o deber se adecua a la tarea, o se dirige principalmente a ella, excepto
como consecuencia de la gratitud. No puedo estar totalmente de acuerdo con quien afirma que la
fe descrita en las epístolas de Pablo es demasiado general, y no se limita al camino de la salvación
por Cristo. Por el contrario, contienen mucho de la naturaleza de la fe.

Por esta razón, podemos aprender tanto la naturaleza de la fe, como el hecho de que sólo la fe se
requiere para nuestra justificación. Esto se debe a que la fe es el único modo en que podemos dar
a Dios esa gloria que él se propone manifestar y exaltar en y por Jesucristo. Sólo la fe es apta para
ello, y esto es lo que significa creer. La fe, en el sentido que estamos indagando, es la aprobación y
el consentimiento del corazón al camino de la vida y de la salvación de los pecadores que viene por
Jesucristo, y por el cual se exalta la gloria de la justicia, la sabiduría, la gracia, el amor y la
misericordia de Dios. La fe le atribuye la alabanza, y produce la justificación, la vida y la salvación.
Su propósito es dar "gloria a Dios", Rom. 4:20; "contemplar su gloria como en un cristal", o el
evangelio en el que se nos muestra, 2 Cor. 3:18; tener en nuestros corazones "la luz del
conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Jesucristo", 2 Cor. 4:6. Lo contrario convierte a Dios
en mentiroso, y con ello le niega la gloria de todas esas propiedades santas que pretendía manifestar
con esta disposición. "El que no cree a Dios lo ha hecho mentiroso, porque no ha creído en el registro
que Dios ha dado acerca de su Hijo", l Juan 5:10. Si no me equivoco, esta es la experiencia de los
verdaderos creyentes, y lo que testificarán cuando no estén en discusiones acaloradas.

4. Para entender correctamente la naturaleza o el ejercicio de la fe justificadora, debemos

considerar el orden de la justificación: primero, las cosas que necesariamente la preceden, y luego
lo que hay que creer con respecto a ellas. Como precedentes necesarios requerimos,

(1.) El estado de un pecador convencido, que es el único sujeto susceptible de ser justificado. Esto
ya se ha discutido, y se ha demostrado la necesidad de convicción que precede tanto a la
justificación como a la justicia evangélica. Si perdemos de vista esto, perdemos nuestra mejor guía
para descubrir la naturaleza de la fe. Nadie debería pensar que comprende el evangelio si no sabe
nada de la ley.

La constitución de Dios, y la naturaleza de las cosas, han dado precedencia a la ley con respecto a
los pecadores; "porque por la ley es el conocimiento del pecado". Y la fe evangélica es actuar de
acuerdo con la mente de Dios, para obtener la liberación de la condición a la que nos somete la ley.
Todas las descripciones de la fe que no incluyen al menos una referencia esencial a esta condición,
o a la obra de la ley en las conciencias de los pecadores, son vanas especulaciones. No hay nada en
toda esta doctrina a lo que me adhiera más firmemente que a la necesidad de las convicciones
mencionadas antes de creer verdaderamente. Sin ellas no se puede entender correctamente ni una
sola línea de la misma, y los hombres sólo golpearían el aire en sus contenciones al respecto.Véase
Rom. 3:21-24.

(2.) Suponemos en esto un asentimiento sincero a todas las revelaciones divinas, en las que las
promesas de gracia y misericordia por parte de Cristo son una parte especial. Pablo supuso esto en
Agripa cuando lo habría ganado para la fe en Cristo Jesús: "Rey Agripa, ¿crees en los profetas? Sé
que crees", Hechos 26:27. Y este asentimiento acepta las promesas del evangelio como revelaciones
divinas de la verdad infalible. Es un asentimiento verdadero y sincero, tal como lo describimos antes
bajo la noción de fe temporal. Pero si no va más allá, y no incluye ningún acto de la voluntad o del
corazón, entonces no es esa clase de fe por la que somos justificados. Sin embargo, es necesaria y
está incluida en la fe justificante.

(3.) También se supone la presentación del evangelio, según la mente de Dios. Es decir, no sólo se
requiere el evangelio en sí mismo, sino que su predicación a través del ministerio de la iglesia se
requiere ordinariamente para creer. El apóstol demuestra la necesidad de esta proclamación en
Rom. 10:11-17:

"En consecuencia, ¿cómo pueden invocar a quien no han creído?

¿Y cómo van a creer en el que no han oído? ¿Y cómo pueden oír sin un predicador?"

En esto el Señor Cristo y su mediación con Dios es revelado, declarado, propuesto y ofrecido a tales
pecadores: "Porque en esto se revela la justicia de Dios de fe a fe", Rom. 1:17. La gloria de Dios es
representada "como en un cristal", 2 Cor. 3:18; y "la vida y la inmortalidad son sacadas a la luz por
medio del evangelio", 2 Tim. 1:10; Heb. 2:3. Por lo tanto, (4.) Las personas a las que se les exige
creer, y cuyo deber inmediato es creer, son aquellas cuyas conciencias hacen las preguntas
mencionadas en la Escritura: "¿Qué haremos? ¿Qué haremos para ser salvos? ¿Cómo

¿vamos a huir de la ira venidera? ¿Con qué nos presentaremos ante Dios? ¿Cómo responderemos a
las acusaciones?". Las personas a las que se les exige que crean son aquellas que sienten la
culpabilidad de su pecado, y buscan la justicia a los ojos de Dios, Hechos 2:37, 38; 16:30, 31; Miqueas
6:6, 7; Isa. 35:4; Heb. 6:18.

La dirección que se nos da en respuesta a estas preguntas es: "Cree, y serás salvo". La pregunta que
tenemos ante nosotros es: "¿Qué acto u obra de fe obtendrá para mí un interés real en las promesas
del evangelio y las cosas declaradas en ellas, de modo que sea justificado ante Dios?" Y la conclusión
es ésta:

1. Es evidente, por lo que se ha dicho, que la fe justificadora no consiste, ni se expresa plenamente,

en un solo hábito o acto distinto de la mente o de la voluntad. Tales descripciones de ella se dan en
la Escritura, y tales cosas se proponen como objeto de esa fe. La experiencia de todos los creyentes
sinceros es que ningún acto individual de la mente o de la voluntad puede responder a estas
cuestiones. Tampoco se puede prescribir un modo exacto de responder a estas preguntas. Sólo es
evidente lo que es esencial para la fe justificadora.

2. Lo que parece tener precedencia cuando nos damos cuenta de nuestro pecado y nuestra aflicción,
es el asentimiento al alivio que el salmista busca por primera vez en el Salmo 130:3, 4: "Si tú, oh
Jehová, tomaras nota de las iniquidades, ¿quién se mantendría en pie?". La sentencia de la ley, y el
juicio de la conciencia, se oponen a ser aceptados por Dios. Por lo tanto, estando en juicio, el
pecador desespera de ser absuelto ante Dios. En este estado, lo primero en lo que se fija para alivio
es la esperanza de que "hay perdón con Dios". Esta esperanza, tal como se declara en el Evangelio,
es que Dios, en su amor y gracia, perdonará y justificará a los pecadores culpables por la sangre y la
mediación de Cristo. Esto es lo que se propone en Rom. 3:23, 24. El asentimiento de la mente a esta
promesa del evangelio es la raíz de la fe, y el fundamento de todo lo que hacemos al creer. No hay
fe evangélica sin ella. Pero, considerada abstractamente como un mero acto de la mente, la esencia
y la naturaleza de la fe justificadora no consiste sólo en esta esperanza, aunque no puede existir sin
ella. Pero,

3. En la creencia sincera, esto va acompañado de una aprobación del camino de liberación y

salvación propuesto, como efecto de la gracia, la sabiduría y el amor divinos. El corazón descansa en
esta confianza, y se aplica a ella según la mente de Dios. Esta es la fe por la que somos justificados,
y que demostraré además mostrando lo que está incluido en él y lo que es inseparable de él. Incluye,

(1.) Una renuncia sincera a todos los demás caminos y medios para alcanzar la justicia, la vida y la
salvación. Esto es esencial para la fe, Hechos 4:12; Os. 14:2, 3; Jer. 3:23; Sal. 71:16, "Haré mención
de tu justicia, de la tuya solamente". Cuando una persona reconoce su pecaminosidad y su
necesidad de alivio (y sólo tales personas son llamadas a creer inmediatamente, Mat. 9:13; 11:28; 1
Ti. 1:15), muchas cosas vendrán a la mente como fuentes de alivio, particularmente su propia
justicia, Rom. 10:3.

Creer sinceramente significa renunciar a todos ellos, Isa. 50:10, 11.

(2.) El consentimiento de la voluntad, por el cual el individuo espera cordial y sinceramente el

perdón de los pecados y la justicia ante Dios a través del camino de salvación que se propone en el
evangelio. Esto es lo que se llama "venir a Cristo" y "recibirlo". Así es como la auténtica fe
justificadora se expresa tan a menudo en la Escritura. También se llama "creer en él" o "creer en su
nombre". El conjunto de esta expresión de fe se encuentra en Juan 14,6: "Jesús le dijo: Yo soy el
camino, la verdad y la vida; nadie viene al Padre, sino por mí."

(3.) Aceptación de la gracia soberana y la misericordia de Dios mostrada hacia los pecadores al
autorizar, preparar y causar el camino de la salvación: "Por él creéis en Dios, que lo resucitó de entre
los muertos, y le dio gloria; para que vuestra fe y esperanza estén en Dios", 1 Ped. 1:21. Al consentir,
el pecador da gloria a Dios por todas las propiedades santas de su naturaleza que quiso revelar en y
por Jesucristo. Véase Isa.42:1; 49:3. Y esta aquiescencia es la fuente inmediata de la espera, la
paciencia, la longanimidad y la esperanza, que son los actos y efectos propios de la fe justificadora.
Véase Heb. 6:12, 15, 18, 19.

(4.) Incluye y resulta de la confianza en Dios, y en la gracia y misericordia de Dios en y por el Señor
Cristo, que se convierte en propiciación por la fe en su sangre. La persona llamada a creer está
primero convencida del pecado y expuesta a la ira. En segundo lugar, no tiene nada más en lo que
confiar para obtener ayuda y alivio. En tercer lugar, renuncia realmente a todas las demás cosas que
se ofrecen como alivio. Por lo tanto, sin algún acto de confianza de su parte, debe caer en la
desesperación. Eso sería totalmente inconsistente con la fe, o con la elección y aprobación del
camino de salvación que se describió.

(5.) La declaración más frecuente de la naturaleza de la fe en la Escritura,

especialmente en el Antiguo Testamento, es por esta confianza. Esto se debe a que actuar con
confianza es lo que compone el alma, y le trae todo el descanso que puede alcanzar.

Todo nuestro descanso en este mundo proviene de la confianza en Dios. Y el objeto especial de esta
confianza, en la medida en que pertenece a la naturaleza de la fe justificadora, es "Dios en Cristo
reconciliando al mundo consigo mismo". Porque aquí se expresan su bondad, su misericordia, su
gracia, su nombre, su fidelidad y su poder.

No pueden ser objeto de nuestra confianza, si no es a causa del pacto que se confirma y ratifica en
y por la sangre de Cristo solamente.

No es necesario determinar si esta confianza se considera la esencia de la fe o el primer fruto de la

misma. La sitúo, pues, como lo que pertenece a la fe justificante, y es inseparable de ella. Si todo lo
que hemos dicho acerca de la fe pudiera comprenderse bajo la idea de un asentimiento y persuasión
firmes, tal asentimiento no puede concebirse al margen de esta confianza.
Muchos divinos creían que la misericordia especial es el único objeto de esta confianza.

Esta misericordia especial incluye en ella el perdón de nuestros propios pecados. Sus adversarios se
opusieron ferozmente a la idea alegando que tal estado de confianza no es alcanzable en esta vida.
Si lo fuera, no nos serviría de nada. Sólo serviría como medio de falsa seguridad y de negligencia en
nuestro deber. La ignorancia de estas cosas se manifiesta en sus propias mentes. Se puede decir
que la misericordia es especial de dos maneras: Primero, como distinta de la misericordia común;
segundo, con respecto al creyente.

En el primer sentido, la misericordia especial es el objeto de la fe justificadora, porque no significa

nada más que la gracia de Dios proporcionando a Cristo como propiciación mediante la fe en su
sangre, Rom. 3:23, 24. La fe en esta misericordia especial es lo que el apóstol llama "recibir la
expiación", Rom.

5:11. Es nuestra aprobación y adhesión a ella, como el gran efecto de la sabiduría, la bondad, la
fidelidad, el amor y la gracia divinas. Por lo tanto, nunca fallará para aquellos que ponen su confianza
en ella.

En el segundo sentido, la misericordia especial es vista como el perdón de nuestros propios pecados
en particular, o la misericordia especial de Dios sobre nuestras almas. Niego que esto sea el objeto
de la fe justificadora, o que un hombre esté obligado a creer esto antes de poder ser justificado. No
conozco ningún testimonio o experiencia segura que lo confirme.

Cualquiera que niegue que podemos alcanzar tal confianza en esta vida, o que niegue que es nuestro
deber creer que nuestros propios pecados son perdonados, parece desconocer el designio de Dios
en el evangelio. Véase Rom. 5:1-5; Heb. 10:2, 10, 19-22; Sal. 46:1, 2; 138:7, 8; etc. Sin embargo, no
negaré que la paz con Dios, que es inseparable de la justificación, no las requiere. Estas cosas son
frutos o efectos de la fe, cosas que pueden ser ejercitadas y mejoradas, más que ser la esencia o el
instrumento de nuestra justificación.

Con respecto a esta fe y confianza, muchos alegan encarecidamente que la obediencia está incluida
en ella, pero las opiniones varían en cuanto al modo. Socino y los que le siguen hacen de la
obediencia la forma esencial de la fe, lo que es negado por Episcopio. Los papistas distinguen entre
la fe in-formada y la fe formada por la caridad. Ambas se basan en la suposición de que puede haber
verdadera fe evangélica sin caridad ni obediencia, por lo que esa fe sería una fe inútil. Los socinianos
no hacen de la obediencia la esencia absoluta de la fe, sino sólo en cuanto justifica. Y por eso alegan
que "la fe sin obras está muerta". Pero suponer que la fe que está muerta es el tipo de fe que se
requiere en el evangelio es pura imaginación. Otros alegan que la obediencia, la caridad y el amor a
Dios están incluidos en la naturaleza de la fe. No alegan directamente que esta obediencia sea la
forma de la fe, sino que sólo pertenece a la perfección de la misma.

Tampoco dicen que se requiera un curso continuo de obras y obediencia para nuestra justificación,
sino sólo una intención sincera y activa de obedecer.

En primer lugar, es imposible que los que creen en la justificación por la sola fe acepten que la fe
justificadora pueda existir sin un sincero propósito de corazón de obedecer a Dios en todas las cosas.
Creemos que la fe "no proviene de nosotros mismos, sino que es un don de Dios". Es una gracia
obrada en los corazones de los hombres por la sobreabundancia de su poder. Y suponer que tal
gracia pueda estar muerta, inactiva, infructuosa, o que no sea operativa para la gloria de Dios, y la
transformación de las almas de los que la reciben, es una reflexión negativa sobre la sabiduría, la
bondad y el amor de Dios mismo.

En segundo lugar, esta gracia es un principio de vida espiritual en su corazón, que no se distingue
realmente de cualquier otra gracia por la que vivimos para Dios.

La fe debe ser habitual en el corazón. Tener o ejercer la clase de fe evangélica que buscamos, donde
no hay un hábito de todas las demás gracias, es totalmente imposible. Tampoco es posible ejercer
esta fe justificadora a menos que la mente esté preparada, dispuesta y decidida a ser
universalmente obediente. Y por lo tanto, en tercer lugar, no se puede imaginar ninguna fe,
confianza o seguridad que sea absolutamente separable de todas las demás gracias. Algunos han
dicho: "los hombres pueden creer, y ponen su firme confianza en Cristo para la vida y la salvación,
y sin embargo no son justificados". Esta es una posición tan destructiva para el evangelio, y tan
escandalosa, y una negación tan expresa del registro que Dios ha dado con respecto a su Hijo
Jesucristo, que me pregunto si alguna persona de sobriedad y aprendizaje podría ser engañada para
creerla.

Por lo tanto, decimos que la fe justificadora sólo se encuentra en aquellos que son hechos partícipes
del Espíritu Santo, y por él unidos a Cristo, cuya naturaleza es renovada, y en quienes hay un
principio de toda gracia, y un propósito de obediencia. Sólo que decimos que no es ninguna otra
gracia, como la caridad, ni ninguna obediencia, la que da vida y forma a esta fe. Más bien, es esta fe
la que da vida y eficacia a todas las demás gracias, y la que da forma a toda obediencia evangélica.
Nada hay aquí que dé la razón a nuestros adversarios, que quieren dar a todas esas gracias la misma
influencia que tiene la fe en nuestra justificación.

Los romanistas nos reprochan porque piensan que cuando decimos que estamos justificados sólo
por la fe, queremos decir por la fe que está sola. Para responder a ese reproche, lo que entendemos
por fe incluye todas las demás gracias y también la obediencia. Sin embargo, ninguna otra gracia es
capaz de desempeñar el papel que se le asigna a la fe en nuestra justificación. Ese papel es recibir a
Cristo, y las promesas de vida por él, y dar gloria a Dios por su causa. Cuando puedan darnos algún
testimonio de la Escritura que asigne nuestra justificación a cualquier otra gracia, o a todas las
gracias juntas, o a todos los frutos de ellas, como la ha asignado a la fe, entonces serán atendidos.

Insisten con mucha vehemencia en que el arrepentimiento es tan necesario para nuestra
justificación como la fe. Y esto, dicen, se demuestra fácilmente a partir de numerosos testimonios
de la Escritura que llaman al arrepentimiento a todos los hombres que quieren ser salvos; dos
lugares eminentes en los que insisten son Hechos 2:38, 39; 3:19. Pero lo que tienen que demostrar
no es que sea tan necesario como la fe para ser justificados, sino que se utiliza igual que la fe en su
justificación. El bautismo en Hechos 2:38, 39 está unido a la fe no menos que al arrepentimiento, y
en otros lugares se pone expresamente en la misma condición. Por esa razón, la mayoría de los
antiguos concluyeron que no era menos necesario para la salvación que la fe o el arrepentimiento
mismo. Sin embargo, ninguno de ellos le asignó el mismo papel que la fe en la justificación.
Algunos alegan que todo lo que es una condición necesaria del nuevo pacto, es también una
condición necesaria de la justificación. De lo contrario, razonan, un hombre podría ser justificado y
no ser salvado por falta de esa condición necesaria. Por una condición necesaria del nuevo pacto,
quieren decir que un hombre no puede ser salvado sin ella. Pero esto es cierto para el
arrepentimiento, así como la fe; y así el arrepentimiento sería igualmente una condición necesaria
de nuestra justificación. Digo que la perseverancia final es también una condición necesaria del
nuevo pacto y, por lo tanto, por esta regla, también es necesaria para la justificación. La ambigüedad
de la palabra "condición" confunde la presente investigación. Estas personas dicen que algunas
condiciones son absolutas, como la fe y el arrepentimiento. Algunas condiciones sólo se suponen,
como la obediencia, las buenas obras y la perseverancia hasta el fin. Sugiero que, si la perseverancia
hasta el fin es una condición necesaria para la justificación de un hombre, entonces no puede ser
justificado mientras permanezca en este mundo. Una condición suspende de la existencia aquello
de lo que es condición hasta que se cumpla.

No sirve de nada seguir discutiendo sobre si un hombre está o puede estar justificado
condicionalmente en esta vida. Es obvio que esto es contrario a las Escrituras y a la experiencia.

Podrían argumentar que la perseverancia final, una condición expresa de la salvación en el nuevo
pacto, no es la condición de nuestra primera justificación, sino sólo la condición de la continuación
de nuestra justificación. Si lo hacen, entonces ceden su posición de que todo lo que es una condición
necesaria del nuevo pacto es una condición necesaria de la justificación. Lo que ellos llaman la
primera justificación es lo único que estamos tratando. Más adelante declararé que la continuación
de nuestra justificación depende únicamente de las mismas causas que nuestra justificación misma.
Pero aún no se ha demostrado, ni se demostrará, que todo lo que se exige a los que van a ser
justificados, se convierte en una condición de la que depende su justificación. La única condición
que permitimos que sea una condición de la justificación es lo que la causa.

Y esto lo atribuimos sólo a la fe. Porque lo hacemos así, se alega que nos atribuimos más en nuestra
justificación que lo que hace nuestra oposición.

Dicen que es una condición, o "causa sine qua non", de nuestra justificación. Después de haber dado
el nombre engañoso de una condición, y una "causa sine qua non", a la fe, inmediatamente colocan
todas las otras gracias y obras de obediencia en el mismo estado con ella, para jugar el mismo papel
en la justificación. Después de que este aparente oro ha sido arrojado al fuego de la argumentación
por un tiempo, sale el becerro de una justicia personal, inherente, por la cual los hombres son
justificados ante Dios. En cuanto a la justicia de Cristo que se nos imputa, se ha ido al cielo y no
saben qué ha sido de ella.

Las definiciones de la fe justificadora son tan numerosas, variadas e inconsistentes, que revelan
poco sobre la verdad. Todo lo que hacen es ofrecer ocasiones para nuevas controversias y divisiones.
No conozco a ningún hombre que haya trabajado en esta

argumento sobre la naturaleza de la fe más que el Dr. Jackson. Nos da una definición de la fe
justificadora que sé que pocos suscribirán. Sin embargo, en el ámbito principal de la misma, es tanto
piadosa como sólida. Nos dice: "Podemos definir la fe por la que viven los justos como una adhesión
firme y constante a las misericordias y la bondad amorosa del Señor, y al alimento espiritual de su
sagrada palabra. Tal alimento es mucho mejor que esta vida misma, fundado en el gusto de su
dulzura, obrado en el corazón del hombre por el Espíritu de Cristo". Expresiones bíblicas vivas de la
fe, tales como recibir a Cristo, apoyarse en él, hacer rodar nuestra carga sobre él, saborear lo
bondadoso que es el Señor, y otras similares, han sido recientemente reprochadas, incluso
blasfemadas por muchos. Transmiten una mejor comprensión de la naturaleza, obra y objeto de la
fe justificadora a las mentes de los hombres espiritualmente iluminados, que las definiciones más
precisas que muchos pretenden.
 3. El Papel De La Fe En La Justificación
La descripción de la fe justificante que se dio antes revela suficientemente su uso en la
justificación. Pero como este uso ha sido expresado con cierta variedad, y varias formas parecen
inconsistentes, deben ser consideradas en este pasaje. Me referiré brevemente a estas diversas
concepciones sobre el uso de la fe en nuestra justificación para dar a entender lo que se quiere decir
con ellas, más que para argumentar sobre su verdad y conveniencia.

Los divinos protestantes, hasta hace poco, han afirmado unánimemente que la fe es la causa
instrumental de nuestra justificación. Así se expresa en muchas de las confesiones públicas de sus
iglesias. Esta noción suya sobre la naturaleza y el uso de la fe fue combatida desde el principio por
los de la iglesia romana. Después, los socinianos se opusieron a ella como falsa o impropia.
Últimamente esta expresión no es del agrado de algunos de nosotros: Episcopio, Curcellaeus, y otros
de esa manera. Los que son moderados rechazan esta expresión como impropia más que falsa.
Nuestro curso más seguro en estos casos es considerar lo que se quiere decir. Porque la única
cuestión es lo que significa la expresión, no es suficiente que la palabra "instrumento" no se
encuentra para este propósito en la Escritura. Por el mismo motivo, podemos rechazar una trinidad
de personas en la esencia divina, pero ni una línea de la Escritura puede entenderse correctamente
sin ella.

Los que, como nosotros, afirman que la fe es la causa instrumental de nuestra justificación,
tienen dos fines en mente. En primer lugar, pretenden declarar el significado de aquellas
expresiones de la Escritura que dicen que estamos justificados “Pistei” [NT: 4102 por fe],
absolutamente: que debe denotar instrumentalidad ya sea por forma o modo de acción. El griego
“Logidzometha oun pistei kikaiousthai anthroopon” en Rom. 3:28 es traducido "Por tanto,
concluimos que el hombre es justificado por la fe". Entonces, Dia <pi> stewv "Dia pisteoos", versículo
22; jEk pi> stewv “Ek pisteoos”, Romanos 1:17; Galón. 3: 8; Dia <th ~ v pi> stewv "Dia tes pisteoos",
Ef. 2: 8; jEk pi> stewv kai <dia <th ~ v pi> stewv "Ek pisteoos, kai dia tes pisteoos", Rom. 3:30; es
decir, "Fide, ex fide, per fidem" que podemos expresar sólo por fe o por fe. En ninguna parte se dice
que seamos justificados "propter fidem" o dia <pi> stin "dia pistin" por nuestra fe. La pregunta es
"¿Cuál es la forma más adecuada, esclarecedora y conveniente de declarar el significado de estas
expresiones?" La mayoría de los protestantes juzgan que se debe a una causa instrumental. Porque
estas expresiones se usan para hablar de fe en nuestra justificación ante Dios, y de ninguna otra
gracia del deber. Por lo tanto, indican el papel apropiado de la fe en nuestra justificación. Y "dia" no
se usa en ninguna parte en todo el Nuevo Testamento con un caso genitivo, a menos que denote
una instrumentalidad. En el funcionamiento divino de la Santísima Trinidad, la operación de la
segunda persona, que es un principal eficiente en ellos, se expresa a veces con este término. Puede
denotar el orden de operación en la Santísima Trinidad, revelando el orden de subsistencia. Aunque
también se aplica a Dios absolutamente o al Padre: Rom. 11:36, Di j aujtou ~? “Di autou” (“Por él
son todas las cosas”). Nuevamente, ejx e] rgwn no> mou y ejx ajkoh ~ v pi> stewv “ex ergoon vomou
”y“ ex akoes pisteoos ”se oponen directamente entre sí, Gal. 3: 2. Pero cuando se dice que un
hombre no está justificado ejx e] rgwn no> mou "ex ergoon nomou", "por las obras de la ley", todos
reconocen que el significado de la expresión es excluir todo tipo de tales obras desde cualquier
eficiencia en nuestra justificación. De ello se deduce, por tanto, que cuando se dice que estamos
justificados ejk pi> stewv “ek pisteoos” - “por fe” - se entiende una eficiencia instrumental. El
significado más común y apropiado de las expresiones bíblicas, pi> stei ejk pi> stewv "pistei, ek
pisteoos" y Dia <pi> stewv "dia pisteoos", es una causa instrumental, y cualquier otro tipo de
significado está ciertamente excluido. . Se podría decir que si la fe fuera la causa instrumental de la
justificación, entonces o es el instrumento de Dios, o es el instrumento de los creyentes mismos. Es
evidente que no es el instrumento de Dios porque es un deber que nos prescribe. Es un acto nuestro
y somos nosotros los que creemos, no Dios. Tampoco ningún acto nuestro puede ser instrumento
de su obra. Y si fuera nuestro propio instrumento, entonces nos justificaríamos. Eso sería despectivo
para la gracia de Dios y la sangre de Cristo. La Escritura es explícita que "Dios nos justifica por la fe".
“Es un solo Dios el que justificará la circuncisión ejk pi> stewv“ ek pisteoos ”(por fe)“ y la
incircuncisión dia <th ~ v pi> stewv “dia tes pisteoos,” (a través o por fe), Rom . 3:30. “La Escritura
previendo que Dios justificaría a los paganos por la fe”, Gal. 3: 8. Porque él “purifica el corazón de
los hombres por la fe”, Hechos 15: 9, se puede decir que la fe es el instrumento de Dios en nuestra
justificación. Es tanto el medio como el camino ordenados por él de nuestra parte por el cual somos
justificados. Y también nos lo otorga y lo obra en nosotros para que seamos justificados. Porque
“por gracia somos salvos por la fe, y no por nosotros mismos; es el don de Dios ”, Ef. 2: 8. Si alguien
dice ahora que en estas cuentas la fe es el instrumento de Dios para nuestra justificación, llegará a
la concepción correcta de la obra de Dios en esto. Esto es lo que el evangelio dice de la fe en Rom.
1:16; y los ministros de la misma, 2 Cor. 5:18; 1 Tim. 4:6; y los sacramentos también, Rom. 4:11; Tit.
3:5.

Lo que se quiere decir principalmente es que la fe es el instrumento de los que creen. No se

ha dicho nada que indique que se justifican a sí mismos.

Por ser un puro acto soberano de Dios, no produce el efecto de la justificación por una
operación física, ni merece la justificación moralmente de ninguna manera. No introduce una causa
formal inherente a la justificación, no existiendo tal cosa en la "rerum natura". No hay razón para
atribuir el efecto de la justificación a nada más que a su causa eficiente principal, que es sólo Dios,
y de quien procede como medio de gracia libre y soberana. Dikaiou> menoi dwrea<n th~| aujtou~
ca> riti "Dikaioumenoi doorean tei autou chariti," Rom. 3:24; Dia< th~v pi> stewv ejn tw~| aujtou~
ai[mati "Dia tes pisteoos en tooi autou haimati," versículo 25. Por lo tanto, es la ordenanza de Dios
la que prescribe nuestro deber de ejercer la fe como instrumento para que seamos justificados
gratuitamente por su gracia. A menos que alguien pueda demostrar que hay una exposición más
natural de estas expresiones, "pistei, ek pisteoos" y "dia tes pisteoos", no pueden contribuir nada a
la comprensión de esta verdad.

Todo lo que queremos hacer es esforzarnos por llegar a una comprensión correcta de las
proposiciones y expresiones de la Escritura. De lo contrario, nos alejamos del argumento y nos
perdemos en un laberinto de conjeturas inciertas.

El segundo propósito de argumentar que la fe es instrumental en la justificación se expresa en la

Escritura al aprehender y recibir la justicia de Cristo, y así obtener la remisión de los pecados. Las
palabras que expresan este uso de la fe en nuestra justificación son lamba> nw, paralamba> nw, y
katalamba> nw "lambanoo [NT:2983], para-lambanoo" y "kata-lambanoo". Su uso consistente en
las Escrituras es tomar, recibir, aceptar o apoderarse de lo que se nos ofrece, ofrece, da o concede,
haciéndolo así nuestro; ejpilamza> nomai "epilamthanomai" [NT:1949].
también se utiliza en el mismo sentido en Heb. 2:16. Así que por la fe se dice que "recibir a Cristo",
Juan 1:12; Col. 2:6; la "abundancia de gracia y el don de la justicia", Rom. 5:17; la "palabra de la
promesa", Hechos 2:41; la "palabra de Dios", Hechos 8:14; 1Ts. 1:6; 2:13; la "expiación hecha por la
sangre de Cristo", Rom. 5:11; el "perdón de los pecados", Hch. 10:43; 26:18; la "promesa del
Espíritu", Gál. 3:14; y las "promesas", Heb. 9:15.

Por lo tanto, no hay nada que concuerde con nuestra justificación que no recibamos por fe.
Y por comparación, la incredulidad se expresa con "no recibir", Juan 1:11; 3:11; 12:48; 14:17. Por lo
tanto, el objeto de la fe en nuestra justificación, aquello por lo que somos justificados, nos es
ofrecido, concedido y dado por Dios. El uso de la fe es echar mano de ella, recibirla, para que sea
nuestra. Cuando recibimos las cosas físicas que se nos dan, utilizamos nuestra mano. Nuestra mano,
por lo tanto, es el instrumento de esa recepción. Es aquello por lo que realizamos o echamos mano
de cualquier cosa para apropiárnosla. Y es el único propósito que la naturaleza ha asignado a nuestra
mano entre todos los miembros del cuerpo. Tiene otros usos, y otros miembros en ocasiones
pueden ser tan útiles para el cuerpo como la mano. Pero sólo la mano es el instrumento para recibir
lo que se nos da y hacerlo nuestro.

Puesto que la justicia por la que somos justificados es el don de Dios que se nos ofrece en
la promesa del Evangelio, y el uso de la fe es recibir o asir esta justicia, no sé cómo puede expresarse
mejor que como un instrumento. Todos los que colocan la causa formal de nuestra justificación en
nosotros mismos, o en nuestra justicia inherente, y así niegan toda imputación de la justicia de Cristo
a nuestra justificación, no son capaces de admitir que la fe es un instrumento en esta obra. Porque
no reconocen que recibimos la justicia que no es nuestra como un regalo. Por lo tanto, no pueden
aceptar la idea de un instrumento por el cual se puede recibir. Consideran que la justicia misma es
putativa, imaginaria, una quimera, una ficción. Por lo tanto, no puede tener causas reales. Como se
dijo al principio de este discurso, la verdad y la conveniencia de declarar el uso de la fe en nuestra
justificación como una causa instrumental de la misma, depende de la sustancia de la doctrina
misma. Si somos justificados por la imputación de la justicia de Cristo, que sólo la fe recibe, no se
negará que la fe es justamente la causa instrumental de nuestra justificación. Pero si somos
justificados por una justicia inherente y evangélica propia, la fe puede ser la condición para
imputárnosla, o un modo de introducirla, o un modo de merecerla, pero no puede ser un
instrumento.

Algunos alegan que la fe sólo puede ser la condición de nuestra justificación. Como he dicho
antes, no voy a discutir sobre las palabras, los términos o las expresiones, siempre que se esté de
acuerdo en lo que significan. Y hay un sentido obvio en el que la fe puede ser llamada la condición
de nuestra justificación. Pues no puede significar más que la fe es el deber que Dios exige de nuestra
parte para que seamos justificados. Toda la Escritura da testimonio de ello. Sin embargo, esto no
entra en conflicto con la idea de que la fe es el instrumento por el que

recibimos a Cristo y su justicia. Pero afirmar que la fe es la condición de nuestra justificación, para
darle otro uso en la justificación aparte de ser la causa instrumental de la misma, alteraría la
sustancia de la doctrina misma.
 Debemos introducir en la religión palabras que no se utilizan en ninguna parte de la Escritura
si queremos aportar luz y comunicar una comprensión adecuada de las cosas que contiene. Sin
embargo, no debemos llevar con ellas sus significados arbitrarios y preconcebidos, forjados entre
los juristas o en la escuela peripatética. El uso de estas palabras por los autores más distinguidos de
la lengua, y su uso común entre nosotros, deben determinar su sentido y significado. Conocemos la
confusión que se produce al introducir en las doctrinas eclesiásticas palabras que no tienen una
definición consensuada. Así, la palabra "mérito" fue introducida por algunos de los antiguos para
designar la adquisición, "quovis modo", por cualquier medio. Pero al no haber ninguna razón
convincente para limitar la palabra a esa definición precisa, se ha corrompido tanto como el resto
de la religión cristiana. Por lo tanto, debemos hacer uso de los mejores medios que tenemos para
entender el significado de esta palabra y lo que se pretende con ella antes de admitir su uso en este
caso.

"Conditio" es utilizada por los mejores escritores latinos para traducir kata> stasiv, tu> ch, ajxi>a,
aijti>a, sunqh> kh, "katastasis, tuche, axia, aitia, tuntheche" en griego. Las palabras latinas
correspondientes también podrían ser "status, fortuna, dignitas, causa, pactum initum". No es fácil
determinar cuál de estos significados alternativos debe aplicarse aquí. En el uso común, "conditio"
puede denotar el estado y la calidad de los hombres, es decir, kata> stasiv y ajxi>a "katastatis" y
"axia". A veces es una consideración valiosa para algo que se va a hacer, es decir, aijti> a o sunqh>
kh "aitia" o "suntheke". Pero aquí se aplica a cosas muy variadas.

A veces expresa la principal causa de adquisición o compra. Puede ser la condición por la
que un hombre presta a otro cien libras, quizá para que se las devuelva con intereses. Puede ser el
precio por el que un hombre transmite su tierra a otro. Por tanto, una condición es una
contraprestación valiosa por algo.

A veces, "condición" significa una circunstancia que provoca la suspensión de la causa

principal. Por ejemplo, un hombre puede legar cien libras a otro con la condición de que acuda a un
lugar determinado para obtenerlas. No se trata de una contraprestación de valor, pero la voluntad
del testador puede suspenderse por ello. Las posibilidades son infinitas.

Por lo tanto, no podemos determinar el sentido de esta palabra "condición"

sin una declaración particular de lo que significa dondequiera que se utilice.

Aunque esto no es razón suficiente para excluir su uso para declarar cómo somos
justificados por la fe, sí excluye imponer una definición precisa de la misma al margen de su
contexto. Sin esto, su aplicación sigue siendo ambigua.

Por ejemplo, se suele decir que la fe y la nueva obediencia son la condición de la nueva
alianza. Pero debido a la ambigua definición y a los diversos usos del término "condición", no
podemos entender con certeza lo que se quiere decir con ello. Es ciertamente condicional si la única
intención es que, bajo el nuevo pacto, Dios requiere indispensablemente que tengamos una buena
conciencia hacia Él, y que lo glorifiquemos porque Cristo resucitó de entre los muertos, y que
disfrutemos plenamente de todos los beneficios de la salvación mediante la fe y la obediencia. Pero
si la intención es que nuestra fe y obediencia son requeridas antes de participar en cualquier gracia,
misericordia o privilegio de salvación, entonces es muy falso. Se convertirían en la consideración y
las causas procuradoras de nuestra salvación, que es la recompensa por nuestra fe y obediencia. No
sólo sería contrario a los testimonios expresos de las Escrituras, sino que destruiría la naturaleza del
pacto mismo.

Podríamos decir que cuando la fe es una condición de nuestra justificación, es una "causa sine qua
non", que es bastante fácil de entender como una condición indispensable. Pero no se entiende
bien lo que se quiere decir cuando es sólo una entre varias cosas que crean el plural "causa sine
quibus non". Estas, en un sentido más amplio, son todas aquellas causas eficientes o meritorias que
son inferiores a las causas principales, y que no podrían hacer nada sin ellas. Pero en conjunto con
las causas principales, tienen una influencia efectiva real, física o moral, en la producción del efecto.

Y si tomamos una condición como una "causa sine qua non" en este sentido, seguimos sin saber
cuál puede ser su papel con respecto a nuestra justificación. Si se entiende más estrictamente como
algo que está necesariamente presente, pero que no tiene causalidad de ningún tipo, no puedo
entender cómo puede ser una ordenanza de Dios. Porque todo lo que él ha designado para cualquier
fin, moral o espiritual, es simbólicamente instrumental o activamente instrumental para ese fin.

Otras cosas pueden ser general y remotamente necesarias para lograr un fin, que tampoco
son ordenanzas de Dios, y no lo causan. El aire que respiramos es necesario para predicar la palabra,
y por consiguiente es una "causa sine qua non" de la predicación. Pero no es una ordenanza de Dios
con respecto a la predicación. Todo lo que Dios designa para un fin espiritual especial, o bien
concuerda con la eficacia interna de la causa principal, o bien opera externamente sobre la causa
principal, eliminando los obstáculos y las trabas que se oponen a su eficacia. Y esto excluye todas
las causas "sine quibus non" de cualquier lugar entre las ordenanzas divinas. Dios no designa nada
para un fin que no hace nada. Sus sacramentos exhiben aquella gracia que no contienen en sí
mismos. La predicación de la palabra tiene una eficacia real para todos sus fines. Lo mismo ocurre
con todas las gracias y deberes que Dios obra en nosotros y nos exige. Por todas esas gracias y
deberes "somos hechos aptos para la herencia de los santos en la luz" (Col. 1,12). Y toda nuestra
obediencia tiene una correlación premiable con la vida eterna. Dicho esto, si permitimos que la fe
sea la condición de nuestra justificación, con la intención de que Dios nos la exija para ser
justificados, y no podemos ponernos de acuerdo en lo que eso significa, eso sólo conduce al
conflicto.

Para cerrar estos discursos sobre la fe y su uso en nuestra justificación, hay que añadir
todavía algunas cosas sobre su "objeto especial". Aunque lo que ya se ha dicho sobre su naturaleza
y objeto son suficientes en general, ha habido un debate sobre ella bajo algunos términos especiales
que deben ser considerados. Se trata de si nuestra fe justificadora es con respecto a Cristo como rey
y profeta además de sacerdote. ¿Fue la satisfacción que hizo por nosotros en esas funciones de la
misma manera, y con los mismos propósitos que hizo en su papel de sacerdote? Seré breve en esta
investigación, porque es una controversia reciente, y puede ser más una curiosidad que útil para la
edificación. Ninguna iglesia reformada se ha pronunciado, por lo que cualquiera es libre de expresar
sus aprensiones al respecto. A este propósito digo: 1. La fe justificante al recibir a Cristo respeta
principalmente su persona, para todos aquellos fines para los que es la ordenanza de Dios. No
respeta absolutamente su persona, porque su objeto formal es la verdad de Dios en la proposición,
y no la cosa que se propone en sí misma. Por tanto, respeta y recibe a Cristo como se propone en la
promesa, y la promesa misma es el objeto formal de su asentimiento.

2. No podemos recibir a Cristo en la promesa, y excluir la consideración de cualquiera de sus oficios,

porque siempre debe ser considerado como investido con todos sus oficios. Por lo tanto, recibir a
Cristo como sacerdote, pero no como rey o profeta, no es fe, sino incredulidad; no es recibirlo, sino
rechazarlo.

3. Al recibir a Cristo para la justificación, nuestro propósito expreso es ser justificados por ello, y
nada más. Ahora bien, ser justificado es ser liberado de la culpa de

pecado y tener todos nuestros pecados perdonados. Es tener una justicia con la que comparecer
ante Dios para ser aceptado por él, y ganar el derecho a la herencia celestial. Todo creyente tiene
también otros designios, como la renovación de su naturaleza, la santificación de su persona y la
capacidad de vivir para Dios en toda santa obediencia. Pero todas estas cosas son las que se propone
al recibir a Cristo. Por lo tanto,

4. La fe justificadora respeta a Cristo sólo en su oficio sacerdotal, porque fue la garantía del pacto, y
por lo que hizo en el desempeño de ese oficio. No se excluye la consideración de sus otros oficios,
pero no es formalmente el objeto de la fe justificadora.

5. Cuando decimos que el oficio sacerdotal de Cristo, o la sangre de Cristo, o la satisfacción de Cristo,
es lo único que la fe respeta en la justificación, no excluimos ninguna otra cosa que dependa de esa
afirmación, o que esté de acuerdo con ella para hacer efectiva nuestra fe.

Entre estas cosas están:

En primer lugar, la "gracia gratuita" y el favor de Dios al dar a Cristo por nosotros y para nosotros,
y por el cual se dice frecuentemente que estamos justificados, Rom. 3:24; Ef. 2:8; Tit. 3:7. Su
sabiduría, amor, justicia y poder son también parte de esa gracia.

En segundo lugar, incluye todo lo que en el propio Cristo fue un requisito previo necesario para el
desempeño de ese cargo, o una consecuencia del mismo, o lo acompañó. Tal fue su encarnación,
todo el curso de su obediencia, su resurrección, ascensión, exaltación e intercesión. La
consideración de todas estas cosas es inseparable del desempeño de su oficio sacerdotal. Y por lo
tanto, la justificación también se asigna expresa o virtualmente a ellas, Génesis 3:15; 1 Juan 3:8;
Hebreos 2:14-16; Romanos 4:25; Hechos 5:31; Hebreos 7:27; Romanos 8:34. Sin embargo,
dondequiera que se les asigne nuestra justificación, no se consideran aparte de su relación con su
sacrificio y satisfacción.

En tercer lugar, también incluye todos los medios para aplicar el sacrificio y la justicia del Señor
Cristo a nosotros. La principal causa eficiente de ello es el Espíritu Santo. Por eso se dice que somos
"justificados en el nombre del Señor Jesús, y por el Espíritu de nuestro Dios", 1 Cor. 6:11. Y la causa
instrumental de eso por parte de Dios es la "promesa del evangelio", Rom. 1:17; Gál. 3:22, 23. Sería
un error suponer que con esta afirmación restringimos el objeto de la fe justificadora. De hecho,
asignamos todo el oficio mediador de Cristo a nuestra justificación. No excluimos
la totalidad de sus oficios reales y proféticos, sólo aquellos aspectos que traen más de nosotros
mismos que de Cristo en nuestra justificación. La afirmación puede ser probada,

(1.) De la experiencia de todos los que son justificados o buscan la justificación según el evangelio.
Porque bajo esta noción de buscar la justificación o la justicia, todos eran considerados, y se
consideraban a sí mismos, como uJpo> dikoi tw~| Qew~| "hupodikoi tooi Theooi" [NT:5267 2316] -
"culpables ante Dios". Estaban sujetos, eran odiosos y estaban sujetos a su ira en la maldición de la
ley; como declaramos al principio de este discurso, Rom. 3:19. Todos estaban en el mismo estado
en que se encontraba Adán después de la caída, y a quienes Dios propuso el alivio de la encarnación
y el sufrimiento de Cristo, Gn. 3:15. Buscar la justificación es buscar una liberación de este
lamentable estado y condición. Tales personas tienen, y deberían tener, otros designios y deseos en
su búsqueda. El estado en que se encuentran antes de su justificación los deja depravados en su
naturaleza; el poder del pecado prevalece en ellos. Toda su alma está contaminada. Desean no sólo
ser justificados, sino también santificados. Debido a que la justificación es su alivio por la culpa del
pecado y la falta de justicia ante Dios, digo que buscan a Cristo como "una propiciación mediante la
fe en su sangre". En su deseo de santificación, buscan el ejercicio especial de sus oficios real y
profético. Pero para ser liberados de la culpa y la condenación del pecado, y para ser aceptables a
Dios para no ser juzgados, miran a Cristo crucificado. Su fe se fija en él y lo acepta: Cristo levantado
como la "serpiente de bronce" en el desierto, la sangre de Cristo, la propiciación que fue, la
expiación que hizo, el cargar con sus pecados, el ser hecho pecado y maldición por ellos, su
obediencia, el poner fin al pecado, y la justicia eterna que trajo. Si la experiencia de algún creyente
fue diferente, no la conozco. No digo que la convicción de pecado sea la única condición previa de
la justificación real. Pero esto es lo que hace que un pecador "subjectum capax justificationis", capaz
de ser justificado. Ningún hombre puede ser considerado justificable a menos que esté realmente
bajo el poder de la convicción de su pecado, y comprenda todas las consecuencias del mismo.

Tome cualquier pecador en esta condición como es descrito por el apóstol en Rom. 3, "culpable ante
Dios", con su "boca cerrada" en cuanto a cualquier alegato, defensa o excusa. Supongamos que
busca el alivio y la liberación de este estado, es decir, busca ser justificado según el evangelio. No
puede tomar sabiamente ningún otro curso de acción que el que se le indica tomada por el apóstol
en los versículos 20-25, "Por lo tanto, por las obras de la ley nadie puede ser justificado ante él;
porque por la ley es el conocimiento del pecado. Pero ahora se manifiesta la justicia de Dios sin la
ley, atestiguada por la ley y los profetas; la justicia de Dios, que es por la fe en Jesucristo para todos
y sobre todos los que creen; porque no hay diferencia: todos pecaron, y están destituidos de la gloria
de Dios; siendo justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redención que es en Cristo
Jesús, a quien Dios puso como propiciación por medio de la fe en su sangre, a fin de declarar su
justicia para la remisión de los pecados pasados, mediante la paciencia de Dios.” Por eso sostengo
que todo aquello en lo que un pecador culpable y condenado fija su fe para obtener la liberación y
la justificación, es el objeto especial de la fe justificadora. Pero esto viene por la sola gracia de Dios,
mediante la redención que hay en Cristo, quien es propuesto por Dios como propiciación mediante
la fe en su sangre. O esto es así, o el apóstol orienta incorrectamente las almas y las conciencias de
los hombres que se encuentran en la condición que él describe. Es sólo la sangre de Cristo a la que
dirige su fe. La fe se fija en la gracia, la redención y la propiciación, todo ello únicamente a través de
la sangre de Cristo. Si no me equivoco, esto será confirmado por la experiencia de cualquiera que
haya observado cómo ha actuado su fe en su justificación ante Dios.
(2.) La Escritura declara claramente que la fe justificadora se refiere únicamente a las acciones de
Cristo en su oficio sacerdotal. En la iglesia de antaño, la justificación estaba representada en el
sacrificio expiatorio cuando todos sus pecados e iniquidades eran perdonados, y eran hechos
aceptables a Dios. Lo que actuaba su fe se limitaba a la imposición de todos sus pecados sobre la
cabeza del sacrificio por el sumo sacerdote, Lev. 16. "Por su conocimiento" (es decir, por la fe en él)
"mi siervo justo justificará a muchos; porque él llevará las iniquidades de ellos", Isa. 53:11. Lo que
la fe busca en Cristo para la justificación es su "llevando sus iniquidades" solo. Los pecadores
culpables y convencidos miran a él por fe al ser levantado en la cruz, Juan 3:14, 15, así como los que
fueron picados por "serpientes ardientes" miraron a la "serpiente de bronce". Pablo expresó la
naturaleza y la actuación de la fe en nuestra justificación en Rom. 3:24, 25. "Siendo justificados
gratuitamente por su gracia, mediante la redención que es en Cristo Jesús, a quien Dios puso como
propiciación por la fe en su sangre". Como es una propiciación, como derramó su sangre por
nosotros, como tenemos redención por ello, Cristo es el único objeto de nuestra fe con respecto a
nuestra justificación. Véase Rom. 5:9, 10; Ef. 1:7; Col. 1:14; Ef. 2:13-16; Rom. 8:3, 4. "Él, que no
conoció pecado, fue hecho pecado por nosotros, para que nosotros fuésemos hechos justicia de
Dios en él", 2 Cor. 5:21. Lo que buscamos en la justificación es participar en la justicia de Dios.
Queremos ser hechos justicia de Dios, no en nosotros mismos, sino en Cristo Jesús. Y lo único que
se propone como medio y causa de nuestra fe, es que él fue hecho pecado por nosotros, o un
sacrificio por el pecado, donde toda la culpa de nuestros pecados fue puesta sobre él. Por lo tanto,
éste es el único objeto de la fe. Dondequiera que la Escritura nos dirija a buscar el perdón de los
pecados por la sangre de Cristo, a recibir la expiación, a ser justificados mediante la fe en Cristo
crucificado, limita y determina el objeto de nuestra fe en la justificación.

Se puede alegar, a pesar de estos testimonios, que ninguno de ellos afirma que seamos
justificados por la fe en la sangre de Cristo solamente. Ninguno de ellos excluye considerar el
ejercicio de los demás oficios de Cristo como objeto de la fe justificadora de la misma manera y con
los mismos fines que su oficio sacerdotal.

Esta excepción se deriva de una objeción común a la doctrina de la justificación sólo por la
fe, según la cual el término exclusivo "sólo" no se encuentra en la Escritura. En respuesta, hay
suficiente evidencia de que aunque la palabra específica no se encuentra, hay expresiones
equivalentes a ella, como veremos. Es así en este caso particular de la crucifixión de Cristo. En primer
lugar, cuando nuestra justificación se atribuye expresamente a nuestra fe en la sangre de Cristo
como propiciación por nuestros pecados (creyendo en él como crucificado por nosotros), y no se
atribuye en ninguna parte a recibirlo como Rey, Señor o Profeta, es evidente que lo primero excluye
prácticamente lo segundo. En segundo lugar, no digo que considerar los oficios reales y proféticos
de Cristo se excluya de nuestra justificación del mismo modo que las obras se excluyen de la fe y la
gracia. Las obras deben ser rechazadas positivamente de ellos como un acto de nuestras mentes.
Pero en cuanto a estos oficios de Cristo, sólo decimos que no están incluidos como objeto de fe para
la justificación. Creer que su sangre nos justifica, mientras pensamos que podemos excluir el
cumplimiento de sus otros oficios, es un pensamiento impío.

(3.) La consideración de estos oficios no dará el alivio que las conciencias de los pecadores
convencidos buscan en la justificación. No debemos perder de vista el estado de la persona que va
a ser justificada, y lo que busca con ello. Busca el perdón del pecado y la justicia sólo ante Dios. Algo
que es completamente inadecuado para darle este alivio no es, y no puede ser, el objeto de su fe
del que depende la justificación. Este alivio debe obtenerse sólo en Cristo. ¿Pero bajo qué
consideración? Toda la intención de la

El pecador debe descubrir cómo puede ser aceptado por Dios, cómo puede estar en paz con él, y
tener toda la ira de Dios alejada por una propiciación o expiación. Sólo alguien que actúe ante Dios
en nombre del pecador para alejar la ira de Dios y obtener la aceptación con él puede hacer esto.
Es por la sangre de Cristo que somos "hechos cercanos", quienes estábamos "lejos", Ef.

2:13. Por la sangre de Cristo nosotros, que éramos enemigos, hemos sido reconciliados, versículo
16. Por la sangre de Cristo tenemos redención, Rom. 3:24, 25; Ef. 1:7; etc. Esta provisión, por lo
tanto, es el objeto de la fe.

Todas las actividades de los oficios reales y proféticos de Cristo provienen de Dios; es decir,
se ejercen en el nombre y la autoridad de Dios y se dirigen hacia nosotros. Ninguna de ellas se dirige
a Dios en nuestro nombre para obtener la aceptación de Dios. Todos son buenos, benditos, santos,
y tienden eminentemente a glorificar a Dios en nuestra salvación. De hecho, no son menos
necesarias para nuestra salvación, para la alabanza de la gracia de Dios, que la expiación del pecado
y la satisfacción que hizo; porque nos revelaron el camino de la vida, nos comunicaron la gracia, nos
santificaron y nos otorgaron la recompensa. Es en el ejercicio de su poder real que el Señor Cristo
perdona y justifica a los pecadores. No constituyó como rey la ley de la justificación, pues fue dada
y establecida en la primera promesa; pero vino a ejecutarla, Juan 3:16. En virtud de su expiación y
de su justicia, imputada a ellos, perdona y justifica a los pecadores.

Sin embargo, son los actos de su oficio sacerdotal los únicos que actúan ante Dios en nuestro
favor. Todo lo que hizo por la iglesia en la tierra con Dios, en la obediencia, el sufrimiento y el
ofrecimiento de sí mismo, y todo lo que hace en el cielo, en la intercesión y la aparición en la
presencia de Dios por nosotros, todo pertenece a su oficio sacerdotal. Sólo en estas cosas el pecador
convencido encuentra alivio cuando busca la liberación del estado de pecado, y la aceptación con
Dios. Por lo tanto, sólo éstas deben constituir el único objeto de su fe que le dará descanso y paz.
Por sí misma, esta última consideración es suficiente para determinar esta diferencia entre los
oficios.

En general, se puede argumentar que la fe justificadora es lo mismo que la fe salvadora. Y puede

decirse que somos justificados no por esta o aquella parte de la fe, sino por la fe en general. En
cuanto a la fe en este sentido, no sólo se dirige a Cristo en todos sus oficios, sino que la obediencia
misma también está incluida en ella, como es evidente en muchos lugares de la Escritura. Por tanto,
no hay razón para limitar el objeto de nuestra fe a la persona de Cristo cumpliendo su oficio
sacerdotal con sus efectos y frutos. En respuesta a este argumento,

1. La fe salvadora y la fe justificadora son una misma cosa. Sin embargo, la fe salvadora tiene un
papel único en la justificación. Por lo tanto, 2. Aunque la fe salvadora siempre incluye la obediencia,
la obediencia no es la forma o la esencia de esta fe. Es sólo un efecto necesario de la causa real de
esta fe. Es el fruto en el jugo de la fruta.
Su presencia y ejercicio se menciona a menudo donde no se menciona expresamente a Cristo, su
sangre o su justicia. Se aplica a todos los actos, deberes y propósitos del evangelio. Todo esto
demuestra que tiene un objeto único en nuestra justificación. Si se pudiera probar que donde la
justificación se atribuye a la fe, hay algún otro objeto asignado a la fe, como aquello de lo que
depende para el perdón de los pecados y la aceptación con Dios, esta objeción tendría alguna fuerza;
pero esto no se puede hacer.

3. Esto no quiere decir que seamos justificados sólo por una parte de la fe, o sólo por la esencia de
la fe. Somos justificados por toda la gracia de la fe, actuando de la manera única que otros han
observado. El verdadero significado de esto no es si algo de Cristo debe ser excluido como objeto
de la fe justificadora, sino lo que en y de nosotros mismos debe ser admitido como la causa eficiente
en esa obra, bajo el nombre de recibir a Cristo como nuestro Señor y Rey.

La fe justificadora es recibir a Cristo. Por lo tanto, todo lo que pertenece a la persona de

Cristo, o a sus oficios, o al desempeño de cualquiera de sus oficios, se admite libremente que
pertenece al objeto de la fe justificadora.

Esto es así siempre que procure o cause nuestra justificación meritoria, material o
formalmente. No voy a discutir: "¿Qué de Cristo es o no es objeto de la fe justificadora?". La única
pregunta es ésta: "¿Es nuestra propia obediencia, ya sea distinta de la fe o incluida en ella, la
condición de nuestra justificación ante Dios del mismo modo que la fe es su condición?"
 4. Justificación - La Idea Y El Significado De La Palabra En Las Escrituras
Para comprender correctamente la naturaleza de la justificación, hay que investigar el
sentido y el significado adecuados de las palabras "justificación" y "justificar". Hasta que no se llegue
a un acuerdo sobre su significado, es imposible evitar las disputas. Algunas personas han tomado
estas palabras en un sentido, y otras en otro. Como resultado, han parecido emitir doctrinas
contrarias respecto a nuestra justificación ante Dios, a pesar de estar totalmente de acuerdo con el
significado de estas palabras. Así, muchos ya han declarado y afirmado su propia comprensión del
verdadero significado de estas palabras. Pero exponerlo correctamente aquí es más importante
para determinar las principales objeciones y el significado de la propia doctrina de lo que la mayoría
entiende. Por lo tanto, algo al menos queda por decir para vindicar la importancia y el único
significado de estas palabras en la Escritura. Y así daré cuenta de mis observaciones al respecto con
la diligencia que pueda.

La derivación latina y la composición de la palabra "justificatio" parecen denotar un cambio

interno de la injusticia inherente a la rectitud inherente mediante un movimiento físico y una
transmutación, como dirían los escolásticos. Así, la santificación, la mortificación, la vivificación y
otros términos similares denotan un verdadero trabajo interno sobre el tema del que se habla. En
toda la escuela católica romana, la justificación se toma como justificación, o como hacer a un
hombre inherentemente justo por la infusión de un hábito de gracia, donde previamente el hombre
era inherentemente injusto y habitualmente injusto. Aunque se considera que éste es el significado
correcto de la palabra, no podemos hablar del mismo punto en nuestras disputas con ellos sobre la
causa y la naturaleza de la justificación que enseña la Escritura.

Este sentido aparente de la palabra posiblemente engañó a algunos de los antiguos, Austin
[Agustín] en particular, quien declaró que la doctrina de la justificación era una santificación libre y
gratuita, sin respeto a ninguna obra nuestra. Ni él ni ninguno de ellos pensó en una justificación ante
Dios que consistiera en el perdón de nuestros pecados y nuestra aceptación como justos en virtud
de algún hábito inherente de la gracia infundido en nosotros o actuado por nosotros. Por lo tanto,
el tema debe ser determinado por el uso y el significado bíblico de estas palabras antes de que
podamos hablar inteligentemente al respecto. Si justificar a los hombres en la Escritura significa
hacerlos subjetiva e inherentemente justos, debemos reconocer un error en lo que enseñamos
sobre la naturaleza y las causas de la justificación. Si no significa tal cosa, todos sus argumentos
sobre la justificación por infusión de la gracia y la justicia inherente caen al suelo. Por lo tanto, todos
los protestantes (incluidos los socinianos) afirman que el uso y el significado de estas palabras es
forense, denotando un acto de jurisdicción. Sólo los socinianos y algunos otros quieren que
signifique sólo el perdón del pecado, lo que la palabra no significa en absoluto. El sentido de la
palabra es absolver, absolver, declarar justo después de un juicio, que en este caso, el perdón del
pecado seguiría necesariamente.

"Justificatio" y "justifico" nunca se usan en la lengua latina para hacer inherentemente justo
a alguien que no lo era antes. Pero debido a que estas palabras fueron acuñadas para significar tales
cosas, sólo podemos determinar su significado considerando la naturaleza de las cosas que fueron
inventadas para declarar y significar. Y como en este lenguaje estas palabras se derivan de "jus" y
"justum", deben referirse a un acto de jurisdicción más que a una operación o infusión física.
"Justificari" es "justus censeri, pro justo haberi", es decir, ser estimado, considerado o declarado
justo. Así que en la adopción un hombre fue hecho "justus filius" para la persona que lo adoptó. En
la adopción no hay un cambio interno inherente en la persona adoptada. En cambio, en virtud de
ser adoptado, es considerado y adjudicado como un verdadero hijo, y tiene todos los derechos de
un hijo legítimo. Así que por la justificación, un hombre sólo es estimado, declarado y declarado
justo, como si lo fuera completamente. Y en el presente caso la sustancia de la justificación y la
adopción gratuita son las mismas, Juan 1:12; sólo los efectos o privilegios que se derivan de cada
una son diferentes.

Pero el verdadero y genuino significado de estas palabras debe determinarse a partir de las
lenguas originales de la Escritura. En el hebreo es qdx; "tsadak" [OT:6663]. En la LXX se traduce como
Di> kaion ajpofai> nw "Dikaion apofainoo", Job 27:5; Di> kaiov ajnafai> nomai "Dikaios
anafainomai", cap. 13:18; Di> kaion kri> nw "Dikaion krinoo," Prov. 17:15; significa mostrar o
declarar a uno justo; parecer justo; juzgar a alguien justo. Y el significado puede tomarse de
cualquiera de ellos, como en Job 13:18, fp;v]mi yTiK]r[; an;AhNehi qD;x]a, ynia}AyKi yTi[]dy;

"Hinneh-na 'arakti mishpat yada'ti ki-'ani 'etsdak" - "He aquí, ahora he ordenado mi causa; sé que
seré justificado". La preparación de su caso por el que será juzgado, es su preparación para una
sentencia, ya sea de absolución o de condena. Su confianza era que sería justificado, es decir,
absuelto, absuelto o declarado justo. Y el significado no es menos obvio en los otros lugares.
Comúnmente, lo traducen por dikaio >w? "dikaio- oo" [NT:1344], del que hablaré más adelante.

Propiamente, denota una acción hacia otro (como lo hacen la justificación y el justificar) en
el tiempo hebreo Hiphil solamente [NT:6663]; y una acción recíproca de un hombre sobre sí mismo,
en el tiempo hebreo Hithpael, qD;fx]ji "hitstadak". Sólo aquí se determina el verdadero significado
de estas palabras. En ningún lugar, ni en ninguna ocasión, se usa en esa conjugación para denotar
una acción hacia otro en cualquier sentido que no sea el de absolver, absolver, estimar, declarar,
pronunciar justo, o imputar justicia; este es el sentido forense de la palabra que alegamos. Este es
su significado consistente. Nunca significa hacer intrínsecamente justo, y mucho menos perdonar.
Algunos son tan vanidosos que pretenden que la justificación consiste sólo en el perdón del pecado,
lo que la palabra no significa en ningún lugar de la Escritura.

Cualquiera que sea la infusión de la gracia inherente, o como quiera que se le llame, no es
la justificación, y no puede serlo; la palabra no significa en ninguna parte tal cosa. Por lo tanto, los
de la iglesia de Roma no se oponen tanto a la justificación por la fe mediante la imputación de la
justicia de Cristo, como niegan que exista tal cosa como la justificación. Lo que ellos llaman la
primera justificación, que consiste en la infusión de un principio de gracia inherente, no se parece
en nada a la justificación. Y su segunda justificación, que consiste en el mérito de las obras, donde
no tiene cabida la absolución o el perdón del pecado, es inconsistente con la justificación evangélica,
como mostraremos más adelante.

Por lo tanto, esta palabra se utiliza siempre en sentido forense para significar el acto de Dios
hacia los hombres, o de los hombres hacia Dios, o de los hombres entre sí.

No denota una operación física, una transfusión o una transmutación. 2

Sam. 15:4, "Si alguien tiene un pleito o una causa, que venga a mí".

wyTiq]Dx]hiw] "wehitsdaktiw", "y le haré justicia"; - "lo justificaré, juzgaré en su causa y me

pronunciaré por él". Deut. 25:1, "Si hay una controversia entre los hombres, y vienen a juicio para
que los jueces los juzguen", qyDixjAta, WqyDix]hiw] "wehitsdiku et-hatsdik", "justificarán al justo".
Pronunciarán sentencia a su favor: a la inversa, [v;r;h;Ata, W[yvir]hiw] "wehirshi'u et-harasha" "y
condenarán al impío"; lo harán impío, como significa la palabra.

Es decir, lo juzgarán, lo declararán y lo declararán impío; de este modo, se convierte

judicialmente en el ojo de la ley, al igual que el otro es hecho justo por la declaración y la absolución.
No dice: "Esto será perdonar a los justos", lo que anularía tanto la antítesis como el propósito del
pasaje. [yvir]hi "Hirshia" [NT:7561] tiene tan poco que ver con infundir la maldad en un hombre,
como qyDix]ji "hitsdik" [NT:6663] con infundir un principio de gracia o justicia en él. La misma
antítesis ocurre en Prov. 17:15, qyDix [yvir]mW [v;r; qyDix]m, "matsdik rasha umarshia tsadik" - "El
que justifica al impío, y condena al justo..." No es que lo cambie intrínsecamente de injusto a justo;
sin ninguna base lo absuelve y lo declara justo, y eso "es una abominación para el SEÑOR". Aunque
se habla del juicio de los hombres, el juicio de Dios también sigue esta verdad: pues aunque justifica
a los impíos -aquellos que son impíos en sí mismos- lo hace sobre la base y en consideración de una
justicia perfecta que se hace suya por imputación. Es un acto de su gracia, para que puedan ser
sujetos apropiados de este justo favor. Él los cambia real e inherentemente de la injusticia a la
santidad, mediante la renovación de sus naturalezas.

Y estas cosas son actos únicos de Dios. No hay nada comparable entre los hombres. La
imputación de la justicia de Cristo a una persona que es en sí misma impía, que conduce a su
justificación para que pueda ser absuelta, absuelta y declarada justa, está construida sobre tales
fundamentos.

Procede sobre principios de justicia, sabiduría y soberanía que no tienen lugar equivalente
entre los actos de los hombres, ni pueden tenerlo. Además, cuando Dios justifica al impío por la
justicia que se le imputa, en el mismo instante, por el poder de su gracia, lo hace inherente y
subjetivamente justo o santo. Eso es algo que los hombres no pueden hacer entre sí. Cuando los
hombres justifican a los malvados en sus malos caminos, los hacen constantemente peores y más
obstinados en el mal. Pero cuando Dios justifica a los impíos, su cambio de la injusticia y la impiedad
personales, a la justicia y la santidad, acompaña necesaria e infaliblemente esa justificación.

La palabra se usa con el mismo propósito en Isa. 5:23, "Que justifican al impío para obtener
una recompensa"; y en cap. 50:8, 9, yqiyDix]m bwOrq; "karov matsdiki" - "Está cerca el que me
justifica; ¿quién contenderá conmigo? Permanezcamos juntos: ¿quién es mi adversario? Que se
acerque a mí.

He aquí que el Señor DIOS me ayudará; ¿quién me condenará?". Aquí tenemos una
declaración completa del sentido propio de la palabra, que es absolver y declarar justo en un juicio.
También encontramos una declaración completa de la palabra "condenar" en 1 Reyes 8:31, 32. "Si
alguno ofende a su prójimo, y se le imponga un juramento para hacerle jurar, y el juramento venga
ante tu altar en esta casa; entonces te oirás en el cielo, y juzgarás a tus siervos", - [v;r; [yvir]hl]
"leharchi'a rasha" "para condenar al impío", qyDix qyDix]jl]W "ulhatsdik tsadik", "y para justificar al
justo". Las mismas palabras se repiten en 2Chr. 6:22, 23. Salmo 82:3, WqyDx]h vr;w; yni[; "ani
warash hatsdiku" - "Haz justicia a los afligidos y a los pobres". Es decir, justificarlos en su causa
contra el mal y la opresión. Éxodo 23:7, [v;r; qyDix]aAalo "lo- 'atsdik rasha" - "No justificaré al impío";
es decir, absolverlo, absolverlo o declararlo justo. Job 27:5, µk,t]a, qyDix]aAµa yL] hl;ylij; "chalilah li
im-atsdik etchem" - "Lejos esté de mí justificarte", o pronunciar sentencia a tu favor como si fueras
justo. Isa. 53:11, "Por su conocimiento mi siervo justo", qyDix]y "yatsdik", "justificará a muchos". La
razón se añade: "Porque él llevará las iniquidades de ellos"; por lo cual son absueltos y justificados.

Una vez se usa en Hithpael, donde se denota una acción recíproca, justificándose. Génesis
44:16, "Y Judá dijo: ¿Qué diremos a mi señor? ¿Qué hablaremos?" qD;fx]NiAhmW "Umah-
nitstadak", "¿y cómo nos justificaremos? Dios ha descubierto nuestra iniquidad". No pudieron
alegar nada para absolver su culpa.

Una vez el participio se usa para denotar la causa instrumental externa de la justificación de
otros. Es el único lugar en el que existe alguna duda sobre su sentido. Daniel 12:3, µyBirh;
yqeyDix]mW "Umatsdikei harabim" - "Y los que justifican a muchos", en el mismo sentido en que se
dice que los predicadores del evangelio "se salvan a sí mismos y a otros", 1 Tim. 4:16. Los hombres
no son menos causas instrumentales de la justificación de otros que de su santificación.

Por lo tanto, aunque qdx; "tsadak" en Kal significa "justum esse", y a veces "juste agere",
que puede referirse a la justicia inherente, donde se denota cualquier acción hacia otro, esta palabra
no significa otra cosa que estimar, declarar, pronunciar y adjudicar a alguien absuelto, absuelto,
aclarado o justificado. No hay ningún otro tipo de justificación que se mencione una vez en el
Antiguo Testamento. Dikaio>w "Dikaio-oo" [NT:1344] es la palabra utilizada para el mismo propósito
en el Nuevo Testamento, y sólo para ese propósito. Esta palabra nunca es usada por ningún autor
bueno para significar hacer a un hombre justo produciendo justicia interna en él. Significa, o bien
absolver o exculpar declarando justo, o por el contrario, significa condenar.

Al igual que hemos hecho con "hitsdik" en el Antiguo Testamento, podríamos preguntar si
esta palabra se utiliza en el Nuevo Testamento en un sentido forense para denotar un acto de
jurisdicción, o en un sentido físico para expresar un cambio o mutación interna. Tal infusión de un
hábito de justicia podría conducir a un perdón. Pero esto lo podemos dejar de lado. Nadie ha
pretendido nunca que "dikaio-oo" signifique un perdón del pecado. Por el contrario, es la única
palabra aplicada para expresar nuestra justificación en el Nuevo Testamento. Incluso si se tomara
para significar un perdón, no podría llamarse justificación como argumentan los de la iglesia romana.
Es algo de naturaleza muy distinta a lo que significa esa palabra. Mateo 11:19, j Edikaiw> qh hJ
Zofi>a,

"Edikaioothe él Sofía," "La sabiduría es justificada de sus hijos;" no hecho justo, pero aprobado y
declarado. Cap. 12:37, jEk tw~n lo> gwn sou dikaiwqh> sh|? "Ek toon logoon sou dikaioothesei" -
"Por tus palabras serás justificado"; no hecho justo por ellas, sino juzgado según ellas, como se hace
evidente en la antítesis, kai< ejk tw~n lo> gwn sou katadikasqh> sh|
"kai ek toon logoon sou katadikasthesei" - "y por tus palabras serás condenado". Lucas 7:29, j Edikai>
Wsan to<n Qeo>n? "Edikaioosan ton Theon" - "Justificaron a Dios". Seguramente esto no fue
haciéndole justo en sí mismo, sino poseyendo, avocando y declarando su justicia. Cap. 10:29, JO de<
ze> lwn dikaiou~n eJauto>n? "Ho de theloon dikaioun heauton" - "Él, dispuesto a justificarse a sí
mismo"; a declarar y mantener su propia justicia. Con el mismo propósito, cap. 16:15, Ymei~v ejste
oiJ dikaiou~ntev eJautou<v ejnw>pion tw~n ajnqrw> pwn "Hemeis este hoi dikaiountes heautous
enoopion toon enthroopoon" -

"Os justificáis ante los hombres". No se hicieron internamente justos, sino que aprobaron su propia
condición, como declara nuestro Salvador en Lc. 18:14. El publicano bajó dedikaiwme> nov

"dedikaioomenos" [NT:1344] (justificado) a su casa. Es decir, que fue absuelto, absuelto y

perdonado tras la confesión de su pecado y la súplica de remisión.

En Hechos 13:38, 39 y Rom. 2:13, OiJ poihtai< tou~ nu> mou dikaiwqh> sontai? "Hoi poietai tou
nomou dikaioothesontai" - "Los hacedores de la ley serán justificados". Este pasaje declara
directamente la naturaleza de nuestra justificación ante Dios, y pone el significado de la palabra
fuera de duda. La justificación se produce como el efecto total de la justicia inherente según la ley;
y por lo tanto es irrefutablemente no el acto de hacernos justos. Se habla de Dios, Rom. 3:4, Opwv
a]n dikaiwqh~|v ejn toi~v lo> Goiv sou? "Hopoos an dikaiootheis en tois logois sou" - "Para que te
justifiques en tus dichos". Atribuir cualquier otro sentido a la palabra es una blasfemia. La misma
palabra se usa de manera similar en 1Cor. 4:4; 1Tim. 3:16; Rom. 3:20, 26, 28, 30; 4:2, 5; 5:1, 9; 6:7;
8:30; Gal. 2:16, 17; 3:11, 24; 5:4; Tit. 3:7; y Santiago 2:21, 24, 25. En ninguno de estos casos tiene
otro significado, ni denota hacer justo a un hombre infundiéndole un hábito o principio de justicia,
o cualquier otra mutación interna.

No en muchos lugares, sino en todos los lugares de la Escritura, las palabras que hemos enumerado
significan la declaración o pronunciamiento jurídico de alguien como justo. Donde se usan, sólo se
usan en un sentido forense, especialmente donde se menciona la justificación ante Dios. Dado que,
a mi juicio, esta única consideración derrota suficientemente todas las pretensiones de la iglesia
romana sobre la naturaleza de la justificación, consideraré cualquier excepción contra las
observaciones hechas y la quitaré de en medio.

Lud de Blanc, en sus esfuerzos reconciliadores sobre este artículo de la justificación, ("Thes. de Usu
et Acceptancee Vocis, Justificandi") concede a los papistas que la palabra dikaio>w "dikaio-oo"
[NT:1344] significa, en varios lugares del Nuevo Testamento, renovar, santificar o infundir un hábito
de santidad o justicia, tal como ellos argumentan. Sin duda, fundamenta esa concesión en los
pasajes más pertinentes. No espero que nadie más trate esta concesión con más justicia que él. Por
lo tanto, examinaré todas las instancias que él cita para este propósito y dejaré que ustedes
determinen la diferencia. La única restricción que pido es que, si el significado de la palabra en
cualquiera de los lugares que menciona parece dudoso (como no me parece a mí), entonces esa
incertidumbre no debe anular el significado en tantos otros lugares donde es claro e incuestionable.

El primer lugar que menciona es el del propio apóstol Pablo, Rom. 8:30,
"Además, a los que predestinó, también los llamó; y a los que llamó, también los justificó; y a los
que justificó, también los glorificó". Argumenta que la razón por la que "justificado" en este lugar es
una obra interna de santidad inherente es esta: "No es probable", dice, "que el santo apóstol, en
esta enumeración de privilegios de gracia, omitiera la mención de nuestra santificación. Es el medio
por el cual somos liberados del servicio del pecado, y adornados con verdadera santidad y justicia
internas. Se omite por completo si no se incluye bajo el nombre y el título de ser justificado. Sería
absurdo que algunos lo pusieran bajo el título de glorificación".

En respuesta a este argumento:

1. La gracia de la santificación, por la cual nuestra naturaleza es lavada espiritualmente, purificada

y dotada de un principio de vida, santidad y obediencia a Dios, es un privilegio incuestionablemente
grande y excelente, y sin el cual nadie puede salvarse. Nuestra redención por la sangre de Cristo es
lo mismo. El apóstol declara, recomienda e insiste en ambas cosas en muchos otros lugares. Pero
no me atrevo a juzgar si debería haber mencionado alguno de ellos en este lugar, ya que no lo ha
hecho.

2. Si nuestra santificación estuviera incluida en alguno de los privilegios aquí, la predestinación sería
más probable que el ser justificado. De hecho, parece estar expresamente incluida en la vocación
(llamado). Puesto que se trata de una vocación efectiva, por la que se nos comunica un principio
santo de vida espiritual o la propia fe, nuestra santificación es el efecto, y la predestinación es la
causa inmediata. Por eso se dice que "hemos sido llamados a ser santos", Rom. 1:7. Esto es lo mismo
que ser "santificados en Cristo Jesús", 1 Cor. 1:2. En muchos otros lugares, la santificación se incluye
en la vocación.

3. Porque la santificación nos prepara para la gloria, es esencialmente de la misma naturaleza que
la gloria misma. Infunde un principio de vida espiritual que, cuando se pone en práctica, conduce a
un aumento de nuestros deberes de santidad, justicia y obediencia. Por eso, se dice que sus avances
en nosotros son de "de gloria en gloria", 2Cor. 3:18. La gloria misma es llamada la "gracia de la vida",
1Pet.

3:7. Se expresa mucho más adecuadamente por ser glorificado que por ser justificado, que es un
privilegio de otra naturaleza. Sin embargo, es evidente que no hay ninguna razón por la que
debamos apartarnos del uso y significado general de la palabra, y ninguna circunstancia del texto
nos obliga a hacerlo.

El siguiente lugar en el que cede a este significado es 1Cor. 6:11, "Así erais algunos de vosotros; pero
habéis sido lavados, santificados y justificados en el nombre del Señor Jesús y por el Espíritu de
nuestro Dios". Trata de afirmar que la justificación significa aquí la infusión de un principio inherente
de gracia, que nos hace inherentemente justos, por tres razones: 1. "Porque la justificación se
atribuye aquí al Espíritu Santo: 'Sois justificados por el Espíritu de nuestro Dios' Pero renovarnos es
la obra propia del Espíritu Santo".

2. "Es evidente", dice, "que por justificación el apóstol quiere decir algún cambio ocurrido en los
corintios, por el cual dejaron de ser lo que
eran antes. Eran fornicarios y borrachos, que no podían heredar el reino de Dios; pero ahora fueron
cambiados, lo que demuestra que se trata de una verdadera obra de gracia inherente."

3. "Si la justificación no significa aquí más que ser absuelto del castigo del pecado, entonces el
razonamiento del apóstol será débil. Porque después de haber dicho lo mayor, para realzarlo, añade
lo menor. Porque es más ser lavado que simplemente ser liberado del castigo del pecado".

En respuesta a su razonamiento,

1. Ninguna de estas razones demuestra que la santificación y la justificación sean lo mismo. El

apóstol hace una distinción expresa entre ellas y, como observa este autor, procede de una a otra
ascendiendo de lo menor a lo mayor. La infusión de un hábito o principio de gracia o justicia, por el
cual somos inherentemente justos, es nuestra santificación y nada más. De hecho, la santificación
se distingue del lavado en este pasaje, por lo que denota peculiarmente hábitos positivos de gracia
y santidad.

No podría haber declarado la naturaleza de la misma de otra manera que expresándola como
justificada.

2. La justificación es obra del Espíritu de Dios. Él es la principal causa eficiente de la aplicación de la

gracia de Dios y la sangre de Cristo que nos justifica. También es el medio de esa fe por la que somos
justificados. Aunque nos justifique, no se deduce que nuestra justificación consista en la renovación
de nuestra naturaleza.

3. En la medida en que era física en sus efectos inherentes, el apóstol atribuye expresamente el
cambio en estos corintios a su lavado y santificación. No hay necesidad de suponer que este cambio
se exprese al ser justificados. El verdadero cambio afirmado en la renovación de nuestras
naturalezas es enteramente la obra y la naturaleza de nuestra santificación. Debido a los hábitos y
prácticas viciosas mencionadas, estas personas estaban en un estado de condenación, y no tenían
derecho al reino de los cielos. Por su justificación fueron cambiados y transferidos de ese estado a
otro en el que tenían paz con Dios y derecho a la vida eterna.

4. La tercera razón se basa en un error, a saber, que ser justificado es sólo ser "liberado del castigo
debido al pecado". La justificación es el resultado tanto de la no imputación del pecado como de la
imputación de

justicia. Esto incluye inseparablemente el privilegio de la adopción y el derecho a la herencia

celestial. No parece que el apóstol, al enumerar estos privilegios, se refiriera a un proceso de menor
a mayor. Tampoco es seguro para nosotros comparar y determinar cuál es mayor.

Sin embargo, podemos decir que en esta vida no podemos ser hechos partícipes de ninguna
misericordia o privilegio mayor que nuestra justificación. Por esta razón, es imposible encontrar
algún lugar donde las palabras "justificación" y "justificar" signifiquen una obra interna real y una
operación física. Incluso este hombre erudito, una persona de más que ordinaria perspicacia, candor
y juicio, tratando de probarlo, insistió en instancias que dan tan poco apoyo.
Añade Tit. 3:5-7 como otro ejemplo: "No por obras de justicia que hayamos hecho, sino que según
su misericordia nos salvó, por el lavamiento de la regeneración y la renovación del Espíritu Santo,
que derramó en nosotros abundantemente por medio de Jesucristo nuestro Salvador, para que,
justificados por su gracia, fuésemos hechos herederos según la esperanza de la vida eterna."

El único argumento que presenta para probar que la justificación significa una infusión de gracia
interna es que el apóstol menciona primero "el lavado de la regeneración", y después menciona que
somos "justificados por su gracia". Asume de esto que debemos ser regenerados y renovados antes
de ser justificados; y si es así, entonces nuestra justificación contiene y comprende nuestra
santificación.

La verdad es que el apóstol no dice ni una palabra sobre la necesidad de nuestra

santificación, regeneración o renovación por el Espíritu Santo, antes de nuestra justificación. De
hecho, asigna la regeneración, la renovación y la justificación, que son todos los medios de nuestra
salvación, igualmente a la gracia y la misericordia, y lo hace en oposición a cualquier obra nuestra.
Pablo tampoco insinúa ningún orden de precedencia o conexión entre las cosas que menciona,
aparte de la justificación y la adopción.

La justificación tiene la prioridad en el orden de la naturaleza: "Para que, justificados por su

gracia, seamos herederos según la esperanza de la vida eterna". Todas las cosas que menciona son
inseparables. Ningún hombre es regenerado o renovado por el Espíritu Santo a menos que sea
justificado; ningún hombre es justificado, a menos que sea renovado por el Espíritu Santo. Y todas
son igualmente de la gracia soberana en Dios, en oposición a cualquier obra de justicia que hayamos
hecho. La gracia de Dios es tan parte de la santificación como de la justificación. Pero el apóstol no
dice nada en este lugar sobre la necesidad de ser santificados para poder ser justificados ante Dios,
quien justifica los impíos. Incluso si lo hiciera, no probaría que "ser justificado" significa "ser
santificado", o tener santidad y justicia inherentes obradas en nosotros. Pero estos pasajes no se
habrían usado para probarlo, donde estas cosas se distinguen tan expresamente, a menos que no
haya ninguno con más fuerza o evidencia.

El último lugar Lud de Blanc otorga este significado de la palabra dikaio>w "dikaio-oo", es Rev. 22:11,
JO di> kaov dikaiwqh> tw e]ti? "Ho dikaios dikaioothetoo eti", en latín, "Qui justus est, justificetur
adhuc"; que es el pasaje citado por todos los romanistas. "El que es justo, se justifica más". Y dice
que sólo hay unos pocos entre los protestantes que no reconocen que la palabra no puede usarse
aquí en sentido forense. Ser justificado aquí, es seguir y aumentar en piedad y justicia.

Hay varias respuestas a este argumento:

1. Una gran objeción radica en el texto que se utiliza para apoyar estas palabras. Pues en muchas
copias antiguas no se lee, J O di> kaiov dikaiwqh> tw e]ti, "Ho dikaios dikaioothetoo eti", que el
Vulgar traduce "Justificetur adhuc".

En su lugar se lee, Dikaiosu> nhn poihsa>Tw e]ti? "Dikaiosunen poiesatoo eti"

- "Que el que es justo siga obrando con rectitud", como dice la copia impresa que tengo ante mí. Así
es como se lee en la copia de la edición complutense, que Stephens elogia por encima de todas las
demás, y en una copia más antigua que él utilizó. Es lo mismo en el sirio y el árabe publicados por
Hutterus, y en nuestra propia Políglota. Así, Cipriano lee las palabras: "De bono patientiae; justus
autem adhuc justior faciat, similiter et qui sanctus sanctiora". Y no dudo que es la verdadera lectura
del pasaje, dikaiwqh> tw "dikaioothetoo" siendo suministrado por algunos para cumplir con
aJgiasqh> tw "hagiasthetoo" que sigue. Y esta frase de dikaiosu> nhn poiei~n "dikaiosunen poiein"
[NT:1343 4160] es exclusiva de este apóstol, no siendo utilizada por nadie más en el Nuevo
Testamento.

Lo utiliza expresamente en 1Jn. 2:29, y en el cap. 3:7, donde estas palabras, JO poiw~n dikaiosu>
nhn, di> kaio>v e]sti "Ho poioon dikaiosunen, dikaios esti," contienen claramente lo que se expresa
aquí, "el que hace justicia es justo".

2. Si se mantiene la palabra sugerida "dikaioothetoo", debe ser traducida por el Vulgar, "Que se
justifique más". Se trata de un acto de Dios, que no comienza ni continúa como un deber prescrito
para nosotros; ni es capaz de aumentar en grados.

3. Se dice que los hombres son di> kioi "dikaioi" generalmente por la justicia inherente. Si el apóstol
hubiera querido decir justificación en este lugar, no habría dicho oJ di> kaiov "ho dikaios", sino oJ
dikaiwqei>v "ho dikaiootheis". Todo lo cual prefiere las lecturas complutense, siria y árabe, a la
vulgar. Si se mantiene la lectura vulgar, entonces sólo puede significar que el que es justo debe
proceder a trabajar en la justicia para asegurar su estado justificado para sí mismo, y para mostrarlo
ante Dios y el mundo.

Ahora, porque las palabras dikaio>w "dikaio-oo" y dikaiou~mai "dikaioumai" se utilizan treinta y seis
veces en el Nuevo Testamento, estos son todos los lugares donde se debe afirmar cualquier objeción
contra su significado forense; y lo ineficaz de estas excepciones es evidente para cualquier juez
imparcial. Aquí caben otras consideraciones, como el contraste entre la justificación y la
condenación. Lo encontramos en Isa. 50:8, 9; Prov. 17:15; Rom. 5:16, 18; 8:33, 34 y en varios otros
lugares. Condenar no es infundir un hábito de maldad en alguien que es condenado, ni hacer
inherentemente malvado a alguien que antes era justo. Es dictar una sentencia sobre un hombre
con respecto a su maldad.

Del mismo modo, la justificación no consiste en cambiar a una persona de la injusticia inherente a
la justicia mediante la infusión de un principio de gracia, sino en declararla justa.

Además, lo que se quiere decir en la Escritura está sugerido por términos equivalentes, que excluyen
absolutamente cualquier infusión de un hábito de justicia.

Por ejemplo, el apóstol lo expresa mediante la "imputación de la justicia sin obras", Rom. 4:6, 11.
En el mismo lugar, lo llama la "bendición" que tenemos por el "perdón del pecado" y la "cobertura
de la iniquidad". Se llama "reconciliación con Dios", Rom. 5:9, 10. Ser "Justificado por la sangre de
Cristo" es lo mismo que "reconciliado por su muerte".

"Siendo ahora justificados por su sangre, seremos salvados de la ira por él.
Porque si, siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más,
estando reconciliados, seremos salvados por su vida". Ver 2 Cor. 5:20, 21. La reconciliación no es
infundir un hábito de gracia, sino efectuar la paz y el amor mediante la eliminación de toda
enemistad y causa de ofensa.

"Salvar" y "salvación" se usan con el mismo propósito. "Él salvará a su pueblo de sus pecados",
Mateo 1:21, es lo mismo que "Por él todos los que creen son justificados de todas las cosas, de las
que no podían ser justificados...". por la ley de Moisés", Hechos 13:39. Gálatas 2:16, "Hemos creído
para ser justificados por la fe de Cristo, y no por las obras de la ley".

Es lo mismo que Hechos 15:11, "Pero creemos que, por la gracia del Señor Jesucristo, seremos
salvados, como ellos". Ef. 2:8, 9, "Por gracia sois salvos por medio de la fe; ...y no por obras". Ser
salvado es ser justificado. Así se expresa por el perdón, o la "remisión de los pecados", que es el
efecto de ser salvado, Rom. 4:5, 6; por "recibir la expiación", cap. IV. 5:1l; no "entrar en juicio" o
"condenar", Juan 5:24; "borrar pecados e iniquidades", Isa. 43:26; Sal. 51:9; Isa. 44:22; Jer. 18:23;
en Hechos 3:19; "echándolos al fondo del mar", Miqueas 7:19; y muchas otras expresiones de igual
importancia. El apóstol lo declara por sus efectos, Di> kaioi katastaqh> sontai oiJ polloi> "Dikaioi
katastathesontai hoi polloi" - "Muchos serán hechos justos", Rom. 5:19. Di> kaiov κατασταθήσονται
"Dikaios kathistatai", significa que alguien en juicio judicial en corte abierta es absuelto y declarado
justo.

Y así puede observarse que todas las cosas relativas a la justificación se proponen en la Escritura
bajo un esquema jurídico, o un juicio y una sentencia forenses:

(1.) Se espera un juicio, que el salmista ruega no se base en los términos de la ley, Sal. 143:2.

(2.) El juez es Dios mismo, Isa. 50:7, 8; Rom. 8:33.

(3.) El tribunal en el que Dios se sienta para juzgar es el "trono de la gracia", Heb. 4:16. "Por tanto,
Jehová esperará, para tener misericordia de vosotros; y por tanto, será exaltado, para tener
misericordia de vosotros; porque Jehová es un Dios de juicio", Isa. 30:18.

(4.) Hay una persona culpable. Este es el pecador, que es ujpo> dikov tw~|Qew~| "hupodikos tooi
Theooi" [NT:5267], Rom. 3:19, tan culpable de pecado como para estar sujeto al juicio de Dios; "tooi
dikaioomati tou Theou" [NT:1345], Rom. 1:32; y cuya boca se cierra por convicción.

(5.) Los acusadores están dispuestos a levantar cargos contra el culpable; estos acusadores son la
ley, Juan 5:45; y la conciencia, Rom. 2:15; y Satanás también, Zac. 3:1; Ap. 12:10.

(6.) La acusación se admite y se redacta por escrito en forma legal, y se presenta ante el tribunal del
juez, en el que se entrega al delincuente, Col. 2:14.

(7.) Se prepara un alegato en el evangelio para el culpable; y este le súplica es por la gracia, por
medio de la sangre de Cristo; el rescate se paga, y la expiación se convierte en justicia eterna por
medio de la garantía del pacto, Rom. 3:23-25; Dan. 9:24; Ef. 1:7.
(8.) Sólo de esto depende el pecador, renunciando a toda otra disculpa o defensa, Sal. 130:2, 3;
143:2; Job 9:2, 3; 42:5-7; Lucas 18:13; Rom. 3:24, 25; 5:11, 16-19; 8:1-3, 32, 33; Isa. 53:5, 6; Heb.
9:13-15; 10:1-13; 1 Ped. 2:24; 1 Juan 1:7. No hay otro argumento para el pecador ante Dios. El que
conoce tanto a Dios como a sí mismo no proveerá ni dependerá de ningún otro. Tampoco confiará,
supongo, en ninguna otra defensa, aunque todos los ángeles del cielo abogaran por él.
(9.) Para que esta súplica sea eficaz, tenemos un abogado ante el Padre, y él alega su propia
propiciación por nosotros, 1 Juan 2:1, 2.

(10.) La sentencia dictada es la absolución, a causa del rescate, la sangre o el sacrificio y la justicia
de Cristo; con ella viene la aceptación en el favor como personas aprobadas por Dios, Job 33:24; Sal.
32:1, 2; Rom. 3:23-25; 8:1, 33, 34; 2 Cor. 5:21; Gal. 3:13, 14.

Ya se ha mencionado el valor que puede tener la declaración de este proceso de justificación para
un pecador. Si muchos consideraran seriamente que todas estas cosas concurren y se requieren
para justificar a todos los que serán salvos, tal vez no pensarían tan poco en el pecado, y en cómo
ser liberados de la culpa del mismo. De esta consideración el apóstol aprendió la "el terror del Señor"
que le hizo buscar con tanto ahínco la reconciliación de los hombres, 2 Cor. 5:10, 11. No me habría
detenido tanto en el significado de las palabras de la Escritura, si no fuera porque una comprensión
correcta excluye la idea romanista de que la infusión de un hábito de caridad es la causa formal de
nuestra justificación. También puede hacer que algunos consideren qué papel juega su propia
justicia personal e inherente en su justificación.
 5. La Distinción De Una Primera Y Segunda Justificación Examinada
Antes de indagar en la naturaleza y las causas de la justificación, hay que tener en cuenta
algunas cosas para evitar cualquier ambigüedad y malentendido sobre el tema. La posición
evangélica es que sólo hay una justificación, y se completa de una vez. No vamos a discutir sobre
ninguna otra. Aquellos que puedan encontrar otra pueden decir sobre ella lo que quieran.
Consideremos, pues, lo que se ofrece de esta naturaleza.

Los de la Iglesia romana basan toda su doctrina de la justificación en la distinción de una

doble justificación, que llaman primera y segunda. La primera justificación, dicen, es la infusión o la
comunicación a nosotros de un principio inherente o hábito de gracia o caridad.

De este modo, dicen, se extingue el pecado original y se expulsan todos los hábitos de
pecado. Dicen que esta justificación es por la fe. La obediencia y satisfacción de Cristo es la única
causa meritoria de la misma. Sólo que discuten muchas cosas sobre los preparativos y las
disposiciones para ello.

Bajo los términos del Concilio de Trento se incluyó la doctrina de los escolares sobre el
"meritum de congruo", como confiesan tanto Hosius como Andradius en la defensa de dicho
concilio. Y tal como se explican, se acercan mucho a una misma opinión. Sin embargo, el concilio
evitó cautelosamente el nombre de mérito con respecto a esta primera justificación. Y el uso de la
fe en esto (que para ellos no es más que un asentimiento general a la revelación divina) lleva la parte
principal en estas preparaciones. Así que para ser "justificado por la fe" según ellos, es tener la
mente preparada por este tipo de creencia para recibir "gratiam gratum facientem", un hábito de
gracia, que expulsa el pecado y nos hace aceptables a Dios. Al creer esto, y acompañado de otros
deberes requeridos de contrición y arrepentimiento, es apropiado y consistente con la sabiduría,
bondad y fidelidad divinas, darnos esa gracia por la cual somos justificados. Y ésta, según ellos, es la
justificación de la que habla el apóstol Pablo en sus epístolas, y de la que excluye todas las obras de
la ley para procurarla.

La segunda justificación es un efecto o consecuencia de la primera. Su causa formal propia

son las buenas obras, que proceden de este principio de gracia y amor. Por eso son la justicia con la
que los creyentes son justos ante Dios, y la razón por la que merecen la vida eterna. La llaman la
justicia de las obras; y suponen que el apóstol Santiago enseñó de la misma. Afirman
constantemente esto para hacernos "justos ex injustis" "justos de los injustos" en lo que son
seguidos por otros. Este es el camino que la mayoría de ellos toma para salvar la aparente
inconsistencia entre los apóstoles Pablo y Santiago. Pablo, dicen, trata la primera justificación
solamente, y por eso excluye todas las obras, porque es por la fe. Pero Santiago trata la segunda
justificación, que es por las buenas obras. Y esa es la determinación expresa de los de Trento, sess.
6 cap. 10. Esta distinción fue acuñada sin otro propósito que el de llevar a la confusión toda la
doctrina del evangelio. La justificación por la libre gracia de Dios, por la fe en la sangre de Cristo, es
evacuada por ella. La santificación se convierte en justificación, y hacer sus frutos meritorios la
corrompe. Toda la naturaleza de la justificación evangélica queda totalmente desvirtuada por esta
distinción.
 Sin embargo, otros han adoptado esta distinción, aunque no absolutamente en su sentido.
Así lo hacen los socinianos. La idea debe ser aceptada en algún sentido por cualquiera que crea que
nuestra justicia inherente causa o influye en nuestra justificación ante Dios. Permiten una
justificación que precede a las obras, y que es verdaderamente graciosa y evangélica.

Pero como consecuencia de tales obras, hay una segunda justificación que difiere al menos
en grado, si no en naturaleza y tipo. La mayoría de las veces dicen que lo que quieren decir con esto
es sólo la continuación de nuestra primera justificación, aumentando en grados. Si se les permite
convertir la santificación en justificación, y convertir cualquier progreso o aumento, ya sea en la raíz
o en el fruto, en una nueva justificación, entonces pueden hacer veinte justificaciones tan bien como
pueden hacer dos. Después de todo, el "hombre interior se renueva de día en día", 2 Cor. 4:16; y los
creyentes van "de fuerza en fuerza", y son "cambiados de gloria en gloria", 2 Cor. 3:18, por la adición
de una gracia a otra en su ejercicio, 2 Ped. 1:5-8, y "creciendo con el aumento de Dios", Col. 2:19;
en todo "crecen en aquel que es la cabeza", Ef. 4:15. Y si su justificación consiste en tal aumento,
son justificados de nuevo cada día. Por lo tanto, haré dos cosas. Primero, mostrar que esta distinción
es tanto antibíblica como irracional. Y segundo, declarar lo que continúa de nuestra justificación, y
de qué depende.

1. La justificación por la fe en la sangre de Cristo puede considerarse tanto en su naturaleza y esencia

como en su manifestación y declaración. Su manifestación es doble: primero, la manifestación inicial
es en esta vida.

En segundo lugar, la manifestación solemne y completa es en el Día del Juicio. La manifestación en

esta vida es con respecto al conciencias de los justificados o las conciencias de los demás; es decir,
las conciencias de la iglesia o las del mundo. Y cada una de ellas se llama justificación, aunque
nuestra verdadera justificación ante Dios será siempre una y la misma. Un hombre puede estar
realmente justificado ante Dios, y sin embargo no tener la evidencia o la seguridad de ello en su
propia mente. Por lo tanto, esa evidencia o seguridad no es parte de la naturaleza o esencia de esa
fe por la que somos justificados, ni acompaña necesariamente nuestra justificación. Cuando un
hombre finalmente realiza su propia justificación, no es una segunda justificación. Es sólo la
aplicación de la justificación a su conciencia por el Espíritu Santo. Cuando nuestra justificación se
manifiesta a otros, sigue sin ser una segunda justificación. Eso es porque depende enteramente de
los efectos visibles de esa fe por la que somos justificados, como nos instruye el apóstol Santiago.
Sigue siendo una sola justificación ante Dios, evidenciada y declarada para su gloria, para beneficio
de otros, y el aumento de nuestra propia recompensa.

También hay una doble justificación ante Dios mencionada en la Escritura -

En primer lugar, hay una justificación "por las obras de la ley", Rom. 2:13; 10:5; Mat. 19:16-19. Esto
requiere una conformidad absoluta con toda la ley de Dios, en nuestras naturalezas, en todas las
facultades de nuestras almas, en todos los principios de nuestras operaciones morales, con una
perfecta obediencia real a todos sus mandatos, en todas las instancias del deber, tanto en la forma
como en el contenido. Es maldito el que no sigue cumpliendo todas las cosas que están escritas en
la ley; y el que incumple un solo mandamiento es culpable de la infracción de toda la ley.
Por eso, el apóstol concluye que nadie puede ser justificado por la ley, porque todos habrán pecado
(Rom. 3:23).

En segundo lugar, hay una justificación por la gracia, mediante la fe en la sangre de Cristo. Estas dos
formas de justificación son contrarias entre sí. Proceden en términos que son directamente
contradictorios. No se pueden hacer consistentes o subordinadas la una a la otra. Pero, como
mostraremos más adelante, confundirlas mezclándolas es el objetivo de esta distinción entre una
primera y una segunda justificación.

(1.) Tal como los papistas explican esta idea, es sumamente despectiva para el mérito de Cristo. No
deja otro efecto en nosotros que la infusión de un hábito de caridad. Una vez hecho esto, todo lo
que queda con respecto a nuestra salvación es obrado por nosotros mismos. Cristo sólo ha merecido
la primera gracia para nosotros, para que podamos merecer la vida eterna. Porque el efecto de

el mérito de Cristo se limita a la primera justificación, no tiene influencia inmediata en ninguna

gracia, privilegio, misericordia o gloria que se derive de ella. Todos ellos son efectos de esa segunda
justificación que es puramente por obras. Esto es abiertamente contrario a todo el tenor de la
Escritura.

Aunque hay un orden de designación de Dios en el que se nos hace partícipes de los privilegios
evangélicos en la gracia y la gloria, uno antes que otro, sin embargo, todos ellos son los efectos
inmediatos de la muerte y la obediencia de Cristo. Es él quien "nos ha obtenido la redención eterna",
Heb. 9:12; y es "el autor de la salvación eterna para todos los que le obedecen", cap. 5:9; y es
también "el autor de la salvación eterna para todos los que le obedecen". 5:9;

"habiendo perfeccionado por una sola ofrenda para siempre a los santificados". Los que permiten
una justificación secundaria, si no segunda, obtenida por nuestra propia justicia inherente y
personal, también son culpables de minimizar el mérito y la gloria de Cristo, aunque no en el mismo
grado. Porque colocan nuestra absolución de todos los cargos de pecado después de la primera
justificación, es evidente que la satisfacción y el mérito de Cristo se limitan a la primera justificación.
La justicia es aceptada en el juicio de Dios como si fuera completa y perfecta.

(2.) Por esta distinción, se nos atribuye más en virtud de la gracia inherente que a la sangre de Cristo,
en cuanto a merecer y procurar el bien espiritual y eterno. Pues la sangre de Cristo sólo nos procura
la primera gracia y la justificación. Es la causa meritoria de eso solamente. Como otros lo expresan,
somos hechos partícipes de sus efectos en el perdón de los pecados pasados.

Pero en virtud de esta gracia, nosotros mismos obtenemos, procuramos o merecemos otra, una
segunda y completa justificación, la permanencia del favor de Dios y todos los frutos de ella, con la
vida eterna y la gloria. Así que nuestras obras al menos perfeccionan y completan el mérito de Cristo,
sin el cual es imperfecto. Los que asignan la continuación de nuestra justificación a nuestra propia
justicia personal, incluyendo todos los efectos del favor y la gracia divinos, siguen sus pasos. Si los
defensores de estas ideas pudieran encontrar de alguna manera el tiempo libre para pensar en
cómo serán liberados de la sentencia de la ley, y de la maldición debida al pecado, y cómo obtener
una justicia alegable en el tribunal de Dios ante el que se presentarán. Todos sus argumentos a favor
de la poderosa eficacia de su propia justicia personal se hundirán en sus mentes como el agua al
volver la marea. No dejarán más que lodo y contaminación detrás de ellos.

(3.) Esta distinción de dos justificaciones, tal como la usan y mejoran los de la iglesia romana, no nos
deja ninguna justificación. Queda algo de la santificación, pero nada de la justificación. Su primera

La justificación es de hecho la santificación, y nada más. Es la infusión de un hábito o principio de

gracia que expulsa todos los hábitos de pecado. Nunca hemos sostenido que nuestra justificación
en este sentido consista en la imputación de la justicia inherente de Cristo. Y esta justificación, si
puede llamarse así, es capaz de aumentar los grados, tanto de sí misma como de sus frutos.

Llamar a algo que nos hace personal e inherentemente justos con el nombre de justificación, y luego
argumentar que se trata de la misma justificación por la fe en la sangre de Cristo que se declara en
la Escritura, excluye la verdadera justificación evangélica de cualquier lugar en la religión. La
segunda distinción se parece mucho a la justificación por la ley, pero nada a la declarada en el
evangelio. Esta distinción, en lugar de acuñar dos justificaciones, no nos ha dejado ninguna. Porque,
(4.) No hay apoyo para esta distinción en la Escritura. Como se dijo antes, se menciona
efectivamente una doble justificación, la una por la ley y la otra según el evangelio. Pero no hay
nada en la Escritura que indique que cualquiera de ellas deba subdividirse en una primera y una
segunda del mismo tipo. Esta segunda justificación no se aplica en absoluto a lo que el apóstol
Santiago tiene que decir sobre ese tema. No habla ni una palabra de un aumento de la misma, ni de
una adición, ni de una primera y segunda aplicación. En cambio, habla expresamente de que quien
se jacta de la fe sin obras tiene una fe muerta. Nuestros adversarios dicen que quien tiene la primera
justificación tiene una fe verdadera y viva, formada y vivificada por la caridad. Y utilizan el mismo
pasaje relativo a la justificación de Abraham que Pablo, aunque con un propósito diferente. Ningún
creyente se entera de ello en su propia experiencia, ni jamás habría entrado en la mente de los
hombres sobrios al leer la Escritura. Es la perdición de la verdad espiritual, porque sus proponentes,
al declararla, acuñan distinciones arbitrarias sin apoyo bíblico. Nos las imponen como propias de la
doctrina. Esta distinción no sirve para nada más que para distraer a los hombres de lo que deberían
atender, y comprometerlos en discusiones interminables. Si los autores de esta distinción
simplemente repasaran los lugares de la Escritura donde se menciona nuestra justificación ante
Dios, y los aplicaran a las partes respectivas de su distinción, rápidamente se encontrarían en una
pérdida increíble.

(5.) Hay algo en la Escritura atribuido a nuestra primera justificación que no deja lugar a su segunda
justificación fingida. El único fundamento de esta distinción es la negación de aquellas cosas que
pertenecen a nuestra justificación por la sangre de Cristo, que la Escritura asigna expresamente

a ella. Examinemos algunos ejemplos de lo que pertenece a la primera, y veremos rápidamente lo

poco que queda para la pretendida segunda justificación.

Pues por la primera justificación,

1.] Recibimos el completo "perdón de nuestros pecados", Rom. 4:6, 7; Ef. 1:7; 4:32; Hechos 26:18.
2.] Somos "hechos justos", Rom. 5:19; 10:4; y,
3.] Son liberados de la condenación, el juicio y la muerte, Juan 3:16, 19; 5:25; Rom. 8:1;
4.] Se reconcilian con Dios, Rom. 5:9, 10; 2 Cor. 5:21; y,
5.] Tener paz con él, y acceso al favor en el que estamos por gracia, con las ventajas y consuelos que
dependen de ello en un sentido de su amor, Rom. 5:1-5. Y,
6.] Tenemos la adopción, y todos sus privilegios, Juan 1:12; y, en particular,
7.] Un derecho y título a toda la herencia de la gloria, Hechos 26:18; Rom. 8:17. Y,
8.] En base a esto, sigue la vida eterna, Rom. 8:30; 6:23.

Si les queda algo por hacer en su segunda justificación, que lo tomen como propio. Estas
cosas son todas las que afirmamos que pertenecen a la única justificación. Por lo tanto, es evidente
que, o bien la primera justificación derriba a la segunda, haciéndola innecesaria, o bien la segunda
destruye a la primera al quitarle lo que esencialmente le pertenece. Por lo tanto, debemos
separarnos de una u otra, pues no son consistentes. Lo que apoya la ficción y el artificio de esta
distinción, es una aversión a la doctrina de la gracia de Dios y, por esa razón, a la justificación por la
fe en la sangre de Cristo. Algunos se esfuerzan, mediante esta distinción, por apartarla del camino
en un pretendido recado sin mangas, mientras visten su propia justicia con sus ropajes, y la exaltan
a la sala y a la dignidad de la misma.

2. Sin embargo, hay más realidad aparente y dificultad en lo que se argumenta sobre la continuación
de nuestra justificación. Porque los que son justificados libremente continúan en ese estado hasta
que son glorificados. Por la justificación, son realmente cambiados a un nuevo estado y condición
espiritual. Se les da una nueva relación con Dios y Cristo, con la ley y el evangelio. La pregunta es,
¿de qué depende su continuación en este estado, o qué se requiere de ellos para ser justificados
hasta el final? Y esto, dicen algunos, no es

la fe sola, sino también las obras de la obediencia sincera. Nadie puede negar que estas obras se
requieren de todos los que son justificados mientras están de este lado de la gloria. Pero la cuestión
es si, tan pronto como somos justificados ante Dios, la fe es inmediatamente despedida de su lugar
y oficio, y sus deberes son entregados a las obras. Entonces, ¿la continuación de nuestra justificación
depende de nuestra propia obediencia personal, y no de la aplicación renovada de la fe a Cristo y su
justicia? Quiero que observen que todos están absolutamente de acuerdo en la necesidad de la
obediencia personal en las personas justificadas. La aparente diferencia que nos preocupa aquí no
es la sustancia de la doctrina de la justificación, sino la forma en que expresamos nuestras ideas
sobre el orden de la disposición de la gracia de Dios, y nuestro propio deber. En las siguientes
observaciones expondré mis ideas: (1.) La justificación es una obra que se completa a la vez en todas
sus causas y efectos, aunque no en cuanto a la plena posesión de todo lo que da derecho y título.
Pues,

1.] Todos nuestros pecados, pasados, presentes y futuros, fueron imputados y cargados a la vez
sobre Jesucristo. "Él fue herido por nuestras transgresiones, magullado por nuestras iniquidades; el
castigo por nuestra paz recayó sobre él, y por sus llagas fuimos curados. Todos nosotros, como
ovejas, nos descarriamos; cada cual se apartó por su camino, y Jehová quiso cargar sobre él las
iniquidades de todos nosotros", Isa. 53:5, 6. "Quien lleva él mismo nuestros pecados en su propio
cuerpo sobre el madero", 1Pedro 2:24.
Estas afirmaciones no tienen excepción ni limitación, y equivalen a universales. Todos nuestros
pecados recayeron sobre él; los carga todos a la vez, y por eso, una vez murió por todos.

2.] Por lo tanto, de una vez "terminó la transgresión, puso fin al pecado, reconcilió la iniquidad y
trajo la justicia eterna", Dan. 9:24. En seguida expió todos nuestros pecados, pues "por sí mismo
purgó nuestros pecados", y luego "se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas", Heb. 1:3. Y
"somos santificados", o dedicados a Dios, "mediante la ofrenda del cuerpo de Jesucristo hecha una
vez para siempre; porque con una sola ofrenda ha perfeccionado" (es decir, ha consumado o
completado, en cuanto a su estado espiritual) "a los santificados", Heb. 10:10, 14. Nunca hará más
de lo que ya ha hecho, para la expiación de todos nuestros pecados desde el primero hasta el último;
"porque ya no queda ningún sacrificio por el pecado", Heb. 10:26. No estoy diciendo que en este
punto nuestra justificación esté completa, sino sólo que la causa meritoria que la procuró se
completó de una vez, y nunca debe ser renovada o repetida. Todo lo que que nos preguntamos es
su aplicación renovada a nuestras almas y conciencias, y si eso se hace sólo por la fe, o por nuestras
propias obras de justicia.

3.] Al creer con fe justificante, al creer en Cristo o en su nombre, lo recibimos. Así justificados, nos
convertimos en "hijos de Dios". Juan 1:12. Es decir, nos convertimos en "herederos de Dios y
coherederos con Cristo", Rom. 8:17. Tenemos derecho e interés en todos los beneficios de su
mediación, lo que significa que somos de inmediato completamente justificados. Porque "en él
estamos completos", Col. 2:10; porque por la fe que está en él "recibimos el perdón de los pecados",
y una suerte o "herencia entre todos los santificados", Hch. 26:18. Siendo inmediatamente
"justificados de todas las cosas, de las cuales no podíamos ser justificados por la ley", Hechos 13:39,
Dios "nos bendice con todas las bendiciones espirituales en las cosas celestiales en Cristo", Ef. 1:3.
Todas estas cosas son absolutamente inseparables de nuestra primera creencia en él, y por lo tanto
nuestra justificación es de inmediato completa. En particular,

4.] Al creer, todos nuestros pecados son perdonados. "Os ha dado vida juntamente con él,
perdonándoos todas las ofensas", Col. 2:13-15. Porque "en él tenemos redención por su sangre, y
el perdón de los pecados, según las riquezas de su gracia", Ef. 1:7. Ese pasaje obvia todas las
excepciones petulantes que algunos tienen contra la consistencia de la gracia gratuita de Dios en el
perdón de los pecados, y la satisfacción de Cristo en procurarlo.

5.] No queda nada con que acusar a los justificados, porque "el que cree tiene vida eterna, y no
vendrá a condenación, sino que ha pasado de muerte a vida", Juan 5:24. Y "¿Quién acusará a los
elegidos de Dios? Es Dios quien justifica; es Cristo quien murió", Rom. 8:33, 34. Y "no hay
condenación para los que están en Cristo Jesús", versículo 1; porque, "justificados por la fe, tenemos
paz para con Dios", cap. 5:1. Y,

6.] Por lo tanto, tenemos toda la bendición de la que somos capaces en esta vida, cap. Rom. 4:5, 6.
De todo esto se desprende que nuestra justificación es de inmediato completa. Y,

7.] Debe ser así, o nadie puede ser justificado en este mundo. Porque no se puede asignar ningún
tiempo, ni definir la medida de la obediencia, por la cual alguien llegue a ser justificado ante Dios
que no sea justificado en su primera creencia. En ninguna parte la Escritura asigna tal tiempo o
medida. Decir que ningún hombre está completamente justificado a los ojos de Dios en esta vida
echa por tierra todo lo que se enseña en las Escrituras sobre la justificación. Y con ello perdemos
toda la paz con Dios y todo el consuelo para los creyentes. Un hombre absuelto en su juicio legal es
inmediatamente liberado de todo lo que la ley tiene contra él.

(2.) Al ser completamente justificados, los creyentes están obligados a la obediencia universal a
Dios. La ley no está abolida, sino establecida por la fe. No queda abrogada ni dispensada por ninguna
interpretación que elimine su obligación en todo lo que exige, ya sea en grado o modo. Tampoco
podría ser de otra manera. La ley es la regla de obediencia que la naturaleza de Dios y del hombre
hace necesaria entre ellos. Afirmar que la obediencia no es necesaria es un antinomianismo de la
peor clase, y eso sería muy despectivo para la ley de Dios. No hay término medio. O la ley está
totalmente abolida y no hay pecado, o se debe permitir que requiera la misma obediencia que
cuando fue instituida por primera vez. No está en el poder de ningún hombre vivo evitar que su
conciencia juzgue y condene algo de lo que está convencido de que está lejos de la perfección de la
ley. Por lo tanto, (3.) las personas justificadas siguen estando sujetas al poder de mando de la ley
tanto en sus preceptos positivos como en sus prohibiciones negativas. Todas sus transgresiones son
tan propiamente pecados como lo serían si estos creyentes estuvieran todavía bajo la maldición de
la ley. No están bajo la maldición de la ley, ni pueden estarlo, porque estar bajo la maldición y estar
justificado son contradictorios. Pero estar sujeto a los mandatos de la ley y ser justificado no son
contradictorios. Es el estar sujeto a la ley, y no estar bajo la maldición de la ley, lo que constituye la
naturaleza del pecado en su transgresión. Por lo tanto, aunque la justificación completa disuelve de
inmediato las obligaciones del pecador de ser castigado por la maldición de la ley, no aniquila la
autoridad de mando de la ley sobre aquellos que son justificados. Lo que es pecado en otros es
pecado en ellos. Véase Rom. 8:1, 33, 34.

Por lo tanto, en la primera justificación, todos los pecados futuros son remitidos en cuanto
a cualquier obligación real bajo la maldición de la ley. La única excepción son los pecados que harían
que los creyentes perdieran su condición de justificados y los transfirieran del pacto de gracia al
pacto de obras. Creemos que Dios, en su fidelidad, los preservará de tales pecados. Aunque el
pecado no puede ser perdonado antes de que sea cometido, la maldición de la ley puede ser
virtualmente quitada de tales pecados en personas justificadas antes a su encargo real. En este
sentido, Dios a la vez "perdona todas sus iniquidades, y sana todas sus enfermedades, redime su
vida de la destrucción, y los corona de amor y de tiernas misericordias,"

Salmo 103:3, 4. Los pecados futuros no se perdonan de manera que no sean pecados cuando se
cometen. Eso no puede ser a menos que se abrogue el poder de mando de la ley. Pero se quita la
obligación de ser castigado bajo la maldición de la ley.

Todavía queda la transgresión de la ley en las personas justificadas, que necesita el perdón real
diario. Porque "no hay hombre que viva y no peque"; y "si decimos que no tenemos pecado, nos
engañamos a nosotros mismos", 1Jn. 1:8. Nadie es más sensible a la culpa del pecado, nadie está
más preocupado por él, nadie está más interesado en pedir su perdón, que una persona justificada.
Este es el efecto del sacrificio de Cristo aplicado a los creyentes, como declara el apóstol en Heb.
10:1-4, 10, 14. Su sacrificio quita la conciencia que condena el pecado en el pecador con respecto a
la maldición de la ley. Pero no quita la conciencia que condena el pecado en el pecador. Al considerar
a Dios y a sí mismos, la ley y el evangelio, el pecado requiere arrepentimiento por parte del pecador,
y el perdón real por parte de Dios.

Por tanto, una parte esencial de la justificación consiste en el perdón de nuestros pecados. Pero los
pecados no pueden ser perdonados antes de ser cometidos.

Nuestra pregunta actual es de qué depende la continuación de nuestra justificación, a pesar

de la comisión de pecados después de ser justificados. ¿Cómo se perdonan realmente esos pecados?
¿Cómo continuamos en un estado de aceptación con Dios y mantenemos nuestro derecho a la vida
y la gloria sin interrupción? La justificación se completa de inmediato en la imputación de una
justicia perfecta. Concede un derecho y un título a la herencia celestial, el perdón real de todos los
pecados pasados y el perdón virtual de los pecados futuros. Pero, ¿cómo, por qué medios, en qué
términos y condiciones, se mantiene este estado en las personas justificadas en el que su justicia es
eterna, su título de vida y gloria es inviolable, y todos sus pecados son realmente perdonados?

En respuesta a esta pregunta digo,

(1.) "Es Dios quien justifica"; y, por tanto, la continuación de nuestra justificación es también un acto
suyo. Y por su parte, esto depende de

• la inmutabilidad de su consejo;
• la inmutabilidad del pacto eterno que es "ordenado en todas las cosas y seguro;"
• la fidelidad de sus promesas;
• la eficacia de su gracia;
• su complacencia en la propiciación de Cristo con el poder de su intercesión; y
• la concesión irrevocable del Espíritu Santo a los que creen.

(2.) Algunos dicen que, por nuestra parte, la continuación de este estado de nuestra justificación
depende de la condición de las buenas obras. Es decir, que las obras tienen aquí la misma
consideración y uso que la fe misma. Algunos parecen atribuir la continuación claramente a las
obras, con la condición de que se hagan en la fe. Por mi parte, no puedo entender por qué la
continuación de nuestra justificación dependería de algo diferente a nuestra justificación misma. Al
igual que la fe se requiere para la primera, la fe se requiere para la segunda. En lo que difiere es en
sus operaciones y en los efectos del cumplimiento de su deber y oficio. Para hacer más clara esta
afirmación, hay que observar dos cosas:

1.] La continuación de nuestra justificación es la continuación de la imputación de la justicia y el

perdón de los pecados. Sigo asumiendo que la imputación de la justicia ocurre en nuestra
justificación, aunque todavía no hemos examinado qué justicia se imputa. Pero el hecho de que Dios
nos imputa la justicia en nuestra justificación está tan expresamente afirmado por el apóstol que no
debe ser cuestionado. Ahora bien, el primer acto de Dios al imputar la justicia no puede repetirse, y
el perdón real del pecado después de la justificación es un efecto y una consecuencia de esa
imputación de la justicia. Si alguien peca, hay una propiciación para ello: "Líbralo, he encontrado un
rescate".
Por lo tanto, no se requiere nada para este perdón real, sino la aplicación de esa justicia que lo
causó; y esto se hace sólo por la fe.

2.] La continuación de nuestra justificación está en manos y bajo la supervisión de Dios, no menos
que nuestra justificación absoluta. No estamos hablando del sentido y la evidencia de ella para
nosotros mismos, ni de evidenciar y manifestar sus efectos a otros, sino de continuarla a la vista de
Dios. Cualquiera que sea su medio, condición o causa, es nuestro alegato ante Dios, y debe ser
alegado con ese propósito. Entonces, la pregunta es: ¿Qué sucede cuando una persona justificada
es culpable de pecado, y su conciencia es presionada por esto como la única cosa que puede poner
en peligro su estado justificado, su favor con Dios, y su título de gloria? ¿En qué debe basarse?

¿depende de la continuidad de su estado justificado? Es evidente, por tres razones, que lo que él
alega no es su propia obediencia, su justicia personal o el cumplimiento de la condición del nuevo
pacto.

La primera razón es la experiencia de los creyentes. Sus conciencias son continuamente

ejercitadas por su propio pecado. ¿De qué dependen? ¿Qué es lo que suplican a Dios para que
continúe el perdón de sus pecados, y su aceptación ante él? ¿Es algo más que la gracia soberana y
la misericordia a través de la sangre de Cristo? ¿No son todos los argumentos que alegan para este
propósito tomados del nombre de Dios, su misericordia, su gracia, su fidelidad, su tierna compasión,
su pacto y sus promesas, todo ello manifestado y ejercido sólo por medio del Señor Cristo y su
mediación? ¿No ponen su única confianza en esto, porque en todo sentido son indignos de sí
mismos? ¿Entra algún otro pensamiento en sus corazones? ¿Alegan a su propia justicia, obediencia
y deberes a este propósito? ¿Dejan la oración del publicano y toman la oración del fariseo? ¿No es
sólo por la fe que solicitan la misericordia o la gracia de Dios por la mediación de Cristo? Es cierto
que la fe actúa por sí misma mediante el dolor piadoso, el arrepentimiento, la humillación, el juicio
y el aborrecimiento de sí mismo, el fervor en la oración y las súplicas, con promesas de obediencia
renovada, y con una humilde disposición a esperar una respuesta de paz de Dios. Pero es sólo la fe
la que solicita la gracia en la sangre de Cristo para la continuación de nuestro estado justificado. Se
expresa de esas otras maneras y con los efectos mencionados, pero un creyente no espera la
misericordia de ninguno de ellos.

La segunda razón es que la Escritura declara expresamente que ésta es la única manera de
continuar nuestra justificación. 1 Juan 3:1, 2, "Os escribo estas cosas para que no pequéis. Y si alguno
peca, tenemos un abogado ante el Padre, Jesucristo el justo; y él es la propiciación por nuestros
pecados." Se requiere de aquellos que son justificados que no pequen. Es su deber no pecar. Sin
embargo, si no cumplen con su deber, no pierden inmediatamente el privilegio de su justificación.
Por lo tanto, si algún hombre peca (y no hay hombre que viva y no peque), ¿qué camino se le
prescribe para que su pecado sea perdonado y su aceptación con Dios, su justificación, continúe? El
camino a seguir, tal y como nos indica el apóstol, no es otro que el de acudir por fe al Señor Cristo,
como nuestro abogado ante el Padre, a causa de la propiciación que ha hecho por nuestros pecados.
Considerando tanto su ofrenda sacerdotal como su intercesión, él es el objeto de nuestra fe en
nuestra justificación absoluta y en su
continuación. Así que todo el progreso de nuestro estado justificado, en todos sus grados, se
atribuye sólo a la fe.

Lo que Dios exige a los justificados no forma parte de nuestra investigación sobre la
justificación. Sin embargo, no hay ninguna gracia o deber, exigido ya sea por la ley o por el evangelio,
que no obligue a los creyentes a cumplirlos, tanto en cuanto a la sustancia como a la manera de
hacerlo. Donde se omiten estos deberes, reconocemos que se contrae la culpa del pecado; y va
acompañada de tal tormento que algunos no admiten ni permiten que se les confiese al mismo Dios.
Por esta razón en particular, la fe y la gracia de los creyentes se ejercitan constante y profundamente
en el dolor piadoso, el arrepentimiento, la humillación por el pecado y la confesión del mismo ante
Dios, una vez que se ha aprehendido la culpa del mismo. Estos deberes son tan necesarios para la
continuación de nuestra justificación, que un estado justificado no puede coexistir con los pecados
y vicios que se oponen a ellos. Así, el apóstol afirma que "si vivimos según la carne, moriremos",
Rom. 8:13. No puede vivir quien no evita las cosas que pueden destruir su vida natural, como el
fuego. Pero estas gracias y deberes no son las cosas de las que depende la vida. Tampoco nuestros
mejores deberes afectan a la continuación de nuestra justificación, aparte de preservarnos de las
cosas que son contrarias y destructivas de ella.

La única cuestión es de qué depende la continuación de nuestra justificación, ignorando qué

deberes se nos exigen en cuanto a nuestra obediencia. Si alguien dijera informalmente que la
continuación de nuestra justificación depende de nuestra propia obediencia y buenas obras, o que
éstas son la condición para su continuación, entonces estoy de acuerdo. Dios requiere
indispensablemente buenas obras y obediencia en todos los que son justificados; un estado
justificado es inconsistente con su descuido. Nunca discutiré con nadie sobre la forma en que elija
expresar sus ideas. Pero si se pregunta: "¿Qué debemos hacer inmediatamente para continuar en
nuestro estado justificado? Porque "El justo vivirá por la fe", Rom. 1:17. Así como el apóstol aplica
este testimonio divino para probar que nuestra primera o absoluta justificación es sólo por la fe,
también lo aplica a la continuación de nuestra justificación, Heb. 10:38, 39, "Ahora bien, el justo
vivirá por la fe; pero si alguno se retrae, mi alma no tendrá placer en él. Pero no somos de los que
retroceden a la perdición, sino de los que creen para la salvación del alma". Retroceder a la perdición
incluye la pérdida de un estado justificado, en la realidad o en la profesión. En oposición a esto, el
apóstol coloca "creer para la salvación del alma"; es decir, continuar en la justificación hasta el final.
Y aquí es donde el "justo vive por la fe". La pérdida de esta vida sólo puede ser por incredulidad: así
que la "vida que ahora vivimos en la carne la vivimos por la fe en el Hijo de Dios, que nos amó y se
entregó a sí mismo por nosotros", Gál. 2:20. La vida que ahora llevamos en la carne es la
continuación de nuestra justificación. Es una vida de justicia y aceptación con Dios, en oposición a
una vida por las obras de la ley, como declaran las siguientes palabras en el versículo 21. "No frustro
la gracia de Dios; porque si la justicia viene por la ley, entonces Cristo ha muerto en vano". Y esta
vida es por la fe en Cristo, ya que "nos amó y se entregó a sí mismo por nosotros"; es decir, ya que
fue una propiciación por nuestros pecados. Este, pues, es el único modo, medio y causa, por nuestra
parte, de conservar esta vida o continuar nuestra justificación. Y en esto somos "guardados por el
poder de Dios mediante la fe para la salvación".

Además, si la continuación de nuestra justificación depende de nuestras propias obras de

obediencia, entonces la justicia de Cristo se nos imputa sólo con respecto a nuestra justificación
inicial, o nuestra "primera" justificación, como algunos dicen. Y esta, de hecho, es la doctrina de la
escuela romana. Ellos enseñan que la justicia de Cristo sólo se nos imputa hasta el punto en que
Dios nos da la gracia justificadora, y por lo tanto la remisión del pecado. Por ello, la consideran la
causa meritoria de nuestra justificación. Pero tan pronto como recibimos esa gracia, seguimos
siendo justificados por las obras que realizamos bajo esa gracia. Aunque algunos de ellos llegan a
afirmar que esta gracia y sus obras no necesitan más referencia a la justicia de Cristo, muchos de
ellos afirman que las obras sólo son meritorias en consideración a ella. Otros afirman que la
continuación de nuestra justificación depende de nuestras propias obras, pero dejan de lado ese
ambiguo término "mérito". Dicen que es a causa de la justicia de Cristo que nuestras propias obras,
o la obediencia imperfecta, es aceptada por Dios para continuar nuestra justificación.

Pero el apóstol nos da otro relato de ello en Rom. 5:1-3. "Justificados, pues, por la fe, tenemos paz
para con Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo, por quien también tenemos entrada por la fe
a esta gracia en que estamos, y nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios. Y no sólo eso,
sino que nos gloriamos también en las tribulaciones, sabiendo que la tribulación obra la paciencia."

Distingue tres cosas:

1. Nuestro acceso a la gracia de Dios.

2. Nuestra posición en esa gracia.
3. Nuestra gloria en ese estado contra toda oposición.

Con el primero expresa nuestra justificación absoluta. Con la segunda, nuestra

la continuación en el estado al que somos admitidos por ello. Y por el tercero, la seguridad de esa
continuación, a pesar de toda la oposición que encontremos. Él atribuye cada una de estas cosas
por igual a la fe, sin ninguna otra causa o condición.

La tercera razón por la que no alegamos nuestra propia obediencia es por el ejemplo de los
creyentes que fueron justificados, como se registra en la Escritura, y que todos dan testimonio de la
misma verdad. Se declara que la continuación de la justificación de Abraham ante Dios fue sólo por
la fe, Rom. 4:3. El ejemplo de su justificación dado por el apóstol a partir de Gn. 15:6, fue mucho
tiempo después de haber sido justificado absolutamente. Y si tanto nuestra primera justificación
como la continuación de la misma no dependieran absolutamente de la misma causa, entonces un
ejemplo no podría ser prueba del otro, como lo son aquí. David, un creyente justificado, no sólo
dependía de la remisión gratuita de los pecados en oposición a sus propias obras (Rom. 4:6, 7), sino
que atribuye la continuación de su propia justificación y aceptación ante Dios sólo a la gracia, la
misericordia y el perdón. Estas cosas sólo pueden ser recibidas por la fe, Salmo 130:3-5; 143:2. "Si
tú, Señor, marcaras las iniquidades, ¿quién se mantendría en pie, Señor? Pero contigo hay perdón,
para que seas temido. En Jehová espero, mi alma espera, y en su palabra espero". Todas las demás
obras y deberes de obediencia acompañan a la fe en la continuación de nuestro estado justificado.
Son los efectos y frutos necesarios de ella, pero no son las causas, los medios o las condiciones de
las que depende ese efecto.

Es la espera paciente por la fe la que trae el pleno cumplimiento de las promesas, Heb. 6:12, 15. "No
seáis perezosos, sino seguidores de los que por la fe y la paciencia heredan las promesas... Y así,
después de haber aguantado pacientemente, obtuvo la promesa". Por lo tanto, es una justificación,
y una sola clase, la que nos ocupa en esta disputa. Es la justificación de una persona impía por la fe.
La Escritura no menciona ninguna otra, ni vamos a considerar ninguna otra. Porque si hay una
segunda justificación, debe ser del mismo tipo que la primera. Si es del mismo tipo, y la misma
persona debe ser justificada con bastante frecuencia, entonces probablemente debería ser
bautizada con bastante frecuencia también. Si no es del mismo tipo, entonces la misma persona es
justificada ante Dios con dos tipos de justificación, sobre lo cual la Escritura guarda un silencio
absoluto. Y así, la continuación de nuestra justificación depende únicamente de las mismas causas
que nuestra justificación misma.
 6. La Naturaleza De La Justicia Personal Evangélica -
Las cosas que hemos discutido sobre la primera y segunda justificación, y sobre la
continuación de la justificación, no tienen otro propósito que separar el tema principal de lo que no
le pertenece necesariamente. Hasta que no separemos los temas no relacionados del principal, no
podremos entender correctamente la verdadera cuestión sobre la naturaleza y las causas de nuestra
justificación ante Dios. Pretendemos mostrar que sólo hay una justificación por la que Dios justifica
gratuitamente, por su gracia, y de una vez a un pecador convencido mediante la fe en la sangre de
Cristo.

Sea cual sea el nombre que se le dé a la justificación, no nos preocupa, ni debería

preocuparle a ningún creyente. Con el mismo propósito, también debemos considerar brevemente
lo que se suele discutir sobre nuestra propia justicia personal en cuanto afecta a la justificación,
específicamente, lo que se llama justificación sentencial en el Día del Juicio. Sólo abordaré este tema
en la medida necesaria para aislar el tema principal del mismo. La influencia que tiene nuestra
propia justicia personal en nuestra justificación ante Dios será examinada en particular después.

Algunos creen que existe una justificación evangélica basada en la justicia personal.
Distinguen esto de la justificación por la fe a través de la imputación de la justicia de Cristo, si es que
permiten tal imputación. La justicia de Cristo es nuestra justicia legal, por la cual somos perdonados
del pecado y absueltos de la sentencia de la ley. Esto se debe a su satisfacción y a su mérito. Pero
continúan diciendo que, debido a que hay una justicia personal e inherente requerida por el
evangelio, hay una justificación correspondiente requerida. Al alegar nuestra fe, somos justificados
de la acusación de incredulidad; al alegar nuestra sinceridad, somos justificados de la acusación de
hipocresía; y así sucesivamente. Alegando todas las demás gracias y deberes somos justificados de
la acusación de los pecados contrarios. En qué se diferencia esto de la segunda justificación por las
obras es lo que mejor declaran los que sostienen este punto de vista.

Algunos añaden que esta justicia inherente y personal es una condición de nuestra parte
para obtener nuestra justicia legal, que es la imputación de la justicia de Cristo, o el perdón del
pecado. Y los que niegan la satisfacción y el mérito de Cristo la convierten en la única condición de
nuestra justificación absoluta ante Dios. Este es el punto de vista de todos los socinianos, pues ellos
afirman que nuestra obediencia a Cristo no es ni la causa meritoria ni la causa eficiente de nuestra
justificación. Dicen que es la única condición de la misma, sin la cual Dios ha decretado que no
podemos participar de sus beneficios. En todos sus discursos al respecto, afirman que nuestra
justicia y santidad personales, o nuestra obediencia a los mandatos de Cristo, es la condición para
obtener la justificación o la remisión de los pecados. Conciben que esta obediencia es la forma y la
esencia de la fe. De hecho, considerando su opinión sobre la persona de Cristo, con su negación de
su satisfacción y mérito, es la única concepción que podrían tener. Todas sus nociones sobre la
gracia, la conversión a Dios, la justificación y otras similares se basan necesariamente en su hipótesis
sobre la persona de Cristo.

Por el momento sólo voy a indagar en esa peculiar justificación evangélica que se supone
que es el resultado de nuestra propia justicia. Y aquí podemos observar que,
1. Dios requiere que la obediencia sincera de todos los creyentes se lleve a cabo por medio de los
auxilios de la gracia que les suministra Jesucristo. De hecho, requiere la obediencia de todas las
personas, sea cual sea. Pero todo el mundo está de acuerdo en que su realización antes de creer no
es causa de nuestra justificación. Al menos nadie dice que tales obras, que se realizan como
preparación para creer, equivalen a obras meritorias, o a una obediencia fiel, lo que implicaría una
contradicción. Pero todos admiten que las obras son necesarias para todos los creyentes. En qué se
basan y con qué fines, lo investigaremos más adelante.

Su necesidad se declara en Ef. 2:10.

2. También se concede que por ser obedientes, los creyentes son designados justos en la Escritura,
y son personal e internamente justos, Lucas 1:6; Juan 3:7. Esta designación no se aplica a una gracia
habitualmente inherente, sino a los deberes de obediencia que son el efecto de esa gracia. "Ambos
eran justos delante de Dios, andando en todos los mandamientos y ordenanzas del Señor y sin
mancha"; esta última descripción de la obediencia le da a la primera razón para ser estimada como
justa delante de Dios. Y, "El que hace justicia es justo"; la designación proviene del hacer. Belarmino,
tratando de probar que es la justicia habitual y no la real, la que considera la causa formal de nuestra
justificación, no pudo presentar un solo testimonio de la Escritura donde se designe a alguien como
justo por la justicia habitual, (De Justificat., lib. 2 cap. 15). Se ve obligado a intentar demostrarlo con
el absurdo argumento de que "somos justificados por los sacramentos, que no crear en nosotros la
justicia real, sino sólo la habitual". Esto es suficiente para mostrar la insuficiencia de pretender que
nuestra propia justicia contribuya en algo a esta designación de ser justos.

3. Esta justicia inherente, que es habitual y actual, es la misma que nuestra santificación. No hay
más diferencia entre ellas que sus nombres. Nuestra santificación es la renovación inherente de
nuestras naturalezas ejerciéndose en la novedad de la vida. Muestra obras de justicia por obediencia
a Dios en Cristo. Pero en la Escritura, la santificación y la justificación se distinguen siempre, a pesar
de la causalidad que una pueda tener sobre la otra. Los que las confunden, como los papistas, no
discuten la naturaleza de la justificación, sino que se esfuerzan por demostrar que en realidad no
existe la justificación. Extinguen el perdón de los pecados, que es lo que más sirve para reforzar la
justificación, sustituyéndolo por esta infusión de gracia inherente, que no pertenece a la
justificación.

4. Se puede decir que estamos justificados por esta justicia personal inherente de varias maneras:

(1.) En nuestras propias conciencias. Nuestra conciencia nos testifica de nuestra participación de la
gracia de Dios en Cristo Jesús, y de nuestra aceptación con él. Esto tiene una influencia no pequeña
en nuestra paz. Así lo dice el apóstol,

"Nuestro regocijo es éste, el testimonio de nuestra conciencia, de que con sencillez y piadosa
sinceridad, no con sabiduría carnal, sino por la gracia de Dios, hemos tenido nuestra conversación
en el mundo", 2 Cor. 1:12. Sin embargo, rechaza cualquier confianza en este testimonio de su justicia
personal como influencia en su justificación ante Dios. Dice: "Aunque no sé nada contra mí mismo,
no estoy justificado por este medio", 1 Cor. 4:4.
(2.) Por nuestra justicia personal puede decirse que estamos justificados ante los hombres. Es decir,
somos absueltos de cualquier mal que se nos acuse, y somos aprobados como justos e
irreprochables. Tal como están las cosas en el mundo, siempre se habla de los profesantes del
Evangelio como de los que hacen el mal. La medida que se les da para absolverlos es el andar santo
y fructífero. Deben abundar en buenas obras, para que al final puedan ser absueltos y justificados
por todos los que no están absolutamente cegados y endurecidos en la maldad; 1 Ped. 2:12; 3:16.
Lo mismo ocurre con respecto a la iglesia en su conjunto. Esto es para que no seamos juzgados como
profesores muertos y estériles, sino como personas que comparten la misma fe preciosa:

"Muéstrame tu fe por tus obras", Santiago 2. Por lo tanto, (3.) esta justicia es nuestro alegato de
justificación contra todas las de Satanás, que es el gran acusador de todos los creyentes. Ya sea que
haga su acusación en privado en nuestras conciencias, como acusó a Job, o por medio de sus
instrumentos en toda clase de reproches y calumnias, esta justicia es alegable para nuestra
justificación.

Suponiendo que a nuestra justicia personal se le permita su lugar y uso adecuados, los
creyentes no son justificados por ella a los ojos de Dios. Tampoco la imputación de la justicia de
Cristo depende de ella para nuestra justificación absoluta. Porque, 1. Nadie tiene esta justicia
personal a menos que haya sido previamente justificado a los ojos de Dios. La justicia personal es
enteramente la obediencia de la fe. Procede de la fe verdadera y salvadora en Dios por Jesucristo.
Como se dijo antes, hay un consenso general de que las obras antes de la fe no tienen relación con
nuestra justificación. Y probamos que no son las condiciones de la misma, ni disposiciones para ella,
ni preparativos para la misma. Todo verdadero creyente es justificado inmediatamente después de
creer. No hay ningún momento en el que un verdadero creyente no sea justificado, si tiene la fe que
se requiere en el evangelio. Porque de este modo se une a Cristo, y éste es el fundamento de nuestra
justificación por él. Así pues, toda la Escritura atestigua que el que cree está justificado. Hay una
conexión infalible entre la fe verdadera y la justificación. Por lo tanto, esta justicia personal no puede
ser la condición de nuestra justificación ante Dios, porque es una consecuencia de ella. Cualquier
excepción basada en una supuesta segunda justificación, o basada en diferentes causas para el
comienzo y la continuación de nuestra justificación, ya ha sido refutada 2. La justificación ante Dios
significa libertad y absolución de una acusación ante Dios. El instrumento de esta acusación debe
ser la ley o el evangelio. Pero ni la ley ni el evangelio acusan a los verdaderos creyentes de
incredulidad, hipocresía o cosas semejantes, porque "¿quién acusará a los elegidos de Dios", que
una vez han sido justificados ante él? Tal acusación puede ser presentada contra ellos por Satanás,
o a veces es hecha erróneamente por la iglesia, o por el mundo (como fue en el caso de Job). Pero
contra todas estas acusaciones, podemos alegar la justicia. Lo que se acusa inmediatamente ante
Dios, es acusado por Dios mismo, ya sea por la ley o por el evangelio; y el juicio de Dios es según la
verdad. Si esta acusación es por la ley, entonces debemos ser justificados por la ley. El argumento
de nuestra propia obediencia sincera no nos justificará por la ley. Sólo lo que es completo y perfecto
satisfará sus demandas. Cuando esta acusación es por el evangelio, nada puede justificarnos a
menos que sea posible que el evangelio sea el instrumento de una acusación falsa. Si somos
justificados por el evangelio de la acusación de la ley, entonces dejaría sin efecto la muerte de Cristo
[gracia desnuda sin pago]. Y es imposible ser justificado sin una carga de algún tipo.
3. Una justificación dependiente o condicional como la que se sugiere es totalmente innecesaria y
sin sentido. Esto puede probarse fácilmente a partir de lo que la Escritura afirma acerca de que
nuestra justificación es a los ojos de Dios por la fe en la sangre de Cristo. Consideremos esto, y
rápidamente aparecerá que no hay lugar ni uso para esta nueva justificación basada en nuestra
justicia personal, ya sea que esa justicia sea previa y subordinada a tal justificación, o una
consecuencia y terminación de la misma.

4. Esta propuesta de justificación no se parece a ninguna de las que se mencionan en la Escritura.

Es decir, no es por la ley, ni es el tipo previsto en el evangelio. La justificación por la ley es esto: el
hombre que hace las obras de la ley vivirá por ellas. Esto no es lo que pretenden sus defensores. Y
cuando se compara con la justificación evangélica, es en todo sentido contraria a ella. En la
justificación evangélica, la acusación contra la persona que va a ser justificada es cierta. Ha pecado
y está desprovisto de la gloria de Dios. En esta justificación propuesta, la acusación es falsa. La
acusación es que un creyente es un incrédulo; una persona sincera pero hipócrita; es alguien que es
fructífero en buenas obras, pero que carece por completo de lo necesario. En la verdadera
justificación evangélica somos absueltos por la absolución o el perdón del pecado. El alegato de la
persona que va a ser justificada es "culpable", porque todo el mundo es culpable ante Dios. Bajo
esta propuesta, se supone que somos absueltos por una vindicación de nuestra propia justicia. El
alegato de la persona que está siendo juzgada debe ser "no culpable", momento en el que deben
seguir las pruebas y evidencias de inocencia y justicia. Pero este es un alegato que la ley no admite,
y que el evangelio rechaza.

5. Si somos justificados ante Dios basándonos en nuestra propia justicia personal, y somos
declarados justos por él a causa de ellos, entonces Dios entra en un juicio basado en algo en nosotros
mismos, y nos absuelve por ellos. La justificación es un acto jurídico, que da lugar a un juicio de Dios
que es conforme a la verdad. Pero el salmista no cree que Dios nos justifique basándose en nuestra
justicia personal, Salmo 130:2, 3; 143:2; ni tampoco el publicano, Lucas 18.

6. Esta justicia personal nuestra no puede ser una justicia subordinada y supeditada a nuestra
justificación por la fe en la sangre de Cristo. Esto se debe a que Dios justifica a los impíos, e imputa

justicia a alguien que no tiene obras para merecerla. Además, está expresamente excluida de
cualquier consideración en nuestra justificación, Ef. 2:7, 8.

7. Esta justicia personal, inherente, por la que somos justificados en este tipo de justificación, es
nuestra propia justicia. La justicia personal, y nuestra propia justicia, son expresiones equivalentes.
Pero nuestra propia justicia no es la causa material de ninguna justificación ante Dios.

En primer lugar, no es apto para serlo, Isa. 64:6; y en segundo lugar, es directamente opuesto e
inconsistente con esa justicia por la cual somos verdaderamente justificados, Fil. 3:9; Rom. 10:3, 4.

Algunos podrían decir, para distinguir las dos, que nuestra propia justicia es la justicia de la ley,
mientras que esta justicia personal es "evangélica". Pero,
(1.) Será difícil probar que nuestra justicia personal es otra cosa que nuestra propia justicia; y
nuestra propia justicia es expresamente rechazada para efectuar nuestra justificación en los lugares
citados.

(2.) La justicia evangélica es legal en lo que respecta a su motivación formal y a nuestra obligación
hacia ella. No hay ningún deber que le pertenezca. Pero en general, estamos obligados a ella en
virtud del primer mandamiento de "tomar a Jehová por nuestro Dios". Reconociendo la verdad
esencial y la autoridad soberana de Dios, estamos obligados a creer todo lo que revela y a obedecer
todo lo que ordena.

(3.) Las buenas obras que no afectan a nuestra justificación son aquellas para las que hemos sido
"creados en Cristo Jesús", Ef. 2:8~10. Son las "obras de justicia que hemos hecho", Tit. 3:5, y que los
gentiles nunca buscaron por las obras de la ley, Rom. 9:30.

Se dirá que estas cosas son evidentes. Dios requiere una justicia evangélica en todos los creyentes.
Sin embargo, dicen, ésta no es la justicia de Cristo. Se puede decir que es nuestra justicia legal, pero
no es nuestra justicia evangélica. En la medida en que somos justos con cualquier tipo de justicia,
somos justificados por ella. Debemos ser juzgados según esta justicia evangélica. Si tenemos tal
justicia, seremos absueltos. Pero si no la tenemos, seremos condenados. Por lo tanto, dicen, hay
una justificación según esta justicia evangélica.

Respondo señalando que,

1. Según algunos que mantienen esta opinión, parece que el Señor Cristo no es tanto nuestra justicia
evangélica como la legal.

Porque, a su juicio, él no es nuestra justicia legal al imputarnos su justicia, sino al comunicarnos los
frutos de lo que hizo y sufrió por nosotros. Y así también es nuestra justicia evangélica, porque
nuestra santificación es un efecto o fruto de lo que hizo y sufrió por nosotros, Ef. 5:26, 27; Tit. 2:14.

2. Nadie podría tener este tipo de justicia evangélica, excepto aquellos que están justificados antes
de tenerla realmente. Porque, tal como ellos la definen, es lo que se requiere de todos los que creen
para ser justificados. No necesitamos preguntar cómo un hombre puede ser justificado después de
ser justificado.

3. Dios no ha designado esta justicia personal para justificarnos ante él en esta vida. Sin embargo, sí
la designó para evidenciar nuestra justificación ante los demás a sus ojos. La acepta y la aprueba
basándose en la libre justificación de la persona que la realiza. Él "favoreció a Abel y su ofrenda",
Génesis 4:4. Pero no somos absueltos por ella de ningún cargo real a los ojos de Dios, ni recibimos
la remisión de los pecados a causa de ella.

Y aquellos que piensan que toda la justificación se encuentra en la remisión de los pecados, y que
hacen de esta justicia personal la condición de la misma, como hacen los socinianos, no dejan ningún
lugar para la justicia de Cristo en nuestra justificación.
4. Si en algún sentido somos justificados por nuestra propia justicia a los ojos de Dios, entonces
tenemos una razón para jactarnos ante él. Puede que no tengamos una razón absoluta, o con
respecto al mérito, pero tenemos una en comparación con otros que no pueden hacer el mismo
alegato para su justificación. Pero toda jactancia está excluida en la Escritura. No aliviará nada decir
que esta justicia personal es la gracia y el don gratuitos de Dios para algunos y no para otros. Porque
debemos alegarla como nuestro deber, y no como la gracia de Dios.

5. Supongamos que una persona es justificada libremente por la gracia de Dios, por medio de la fe
en la sangre de Cristo, sin tener en cuenta ninguna obra, obediencia o justicia propia. En tal caso
concedemos libremente,

(1.) Que Dios requiere indispensablemente su obediencia personal, que puede llamarse su
justicia evangélica.
(2.) Que Dios aprueba y acepta esta justicia perfeccionada en Cristo.
(3.) Que por nuestras obras de obediencia evidenciamos, probamos y manifestamos
la fe que nos justifica ante Dios y los hombres.
(4.) Que esta justicia se puede alegar como una absolución contra cualquier acusación de
Satanás, del mundo o de nuestras propias conciencias.
(5.) Que con ella seremos declarados justos en el último día, y sin ella nadie lo será.

Si alguien concluye por estas razones que tenemos una justificación evangélica, o que la aceptación
por parte de Dios de nuestra justicia puede llamarse con ese nombre, entonces no discutiré con él.
Siempre que se pregunte cómo un hombre que profesa la fe en Cristo será probado, juzgado, y sobre
esa fe será justificado, concedemos que es y debe ser por su propia obediencia personal y sincera.
Esto no es preguntar cómo un pecador, culpable de muerte y responsable bajo la maldición, será
perdonado, absuelto y justificado. Esto sólo se logra imputándole la justicia de Cristo.

Estas cosas se dicen, no para discutir con nadie ni para oponerse a sus opiniones, sino sólo
para eliminar de la cuestión principal que nos ocupa aquellas cosas que no pertenecen a ella. Unas
pocas palabras liberarán también a nuestra indagación de algo llamado justificación sentencial en
el día del juicio. Porque cualquiera que sea su naturaleza, la persona sobre la que se pronuncia esa
sentencia es, (1.) real y completamente justificada ante Dios en este mundo; (2.) hecha partícipe de
todos los beneficios de esa justificación, incluso hasta una bendita resurrección en la gloria: "Es
resucitado en la gloria", 1 Cor. 15:43.

(3.) Habrá disfrutado mucho antes de un bendito descanso con Dios, absolutamente descargado y
absuelto de todos sus trabajos y de todos sus pecados; no queda más que su admisión real en la
gloria eterna.

Por lo tanto, esta sentencia o juicio es claramente declarativo, para gloria de Dios y para el eterno
refrigerio de los que han creído.

Sin convertirlo en una nueva justificación, el propósito de ese juicio solemne es manifestar
suficientemente la sabiduría y la justicia de Dios al designar el camino de la salvación por Cristo, así
como al dar la ley.
El Resultado es,

• La condena pública de los que transgredieron la ley y despreciaron el evangelio;

• La reivindicación de la justicia, el poder y la sabiduría de Dios al gobernar el mundo por su
providencia, cuyos medios y resultados, en su mayor parte, están en lo profundo y no se
conocen;
• La gloria y el honor de Jesucristo, triunfando sobre todos sus enemigos que son convertidos
en el escabel de sus pies; y
• La gloriosa exaltación de la gracia en todos los creyentes, con muchas cosas similares que,
en última instancia, manifiestan la gloria divina en la creación y dirección de todas las cosas.

Y por lo tanto, hay poca fuerza en el argumento que algunos piensan que tiene tanto peso para
apoyar la justicia personal. Dicen: "Todo el mundo será juzgado por Dios en el último día, del mismo
modo y manera, y sobre la misma base, que es justificado por Dios en esta vida. Todos serán
juzgados en el último día sólo por las obras y no por la fe solamente.

Por lo tanto, todo el mundo es justificado ante Dios en esta vida por las obras y no sólo por la fe."

1. En ninguna parte se dice que seremos juzgados en el último día "ex operibus"

(según las obras). Sólo se dice que Dios rendirá a los hombres "secundum opera" (según las obras).
Dios no justifica a nadie en esta vida "secundum opera". En cambio, somos justificados
gratuitamente por su gracia, y no según las obras de justicia que hayamos hecho. En toda la Escritura
se dice que somos justificados en esta vida "ex fide" o "per fidem", por la fe o por la fe, pero en
ninguna parte se dice que sea "propter fidem" o "secundum fidem", por nuestra fe o según nuestra
fe. No debemos apartarnos de las palabras de la Escritura donde se observa constantemente tal
diferencia.

2. Es algo extraño que un hombre sea juzgado en el último día de la misma manera que es justificado
en esta vida con respecto a la fe y las obras. La Escritura atribuye constantemente nuestra
justificación ante Dios a la fe sin obras y, sin embargo, aquí se dice que el juicio en el último día será
según las obras sin ninguna mención de la fe.

3. Esta declaración afirma que la justificación y el juicio eterno proceden de idénticos fundamentos,
razones y causas. Si es así, los hombres que no han hecho lo que serán condenados por hacer en el
último día, deberían haber sido justificados en esta vida. Pero según Rom. 2:12-16, muchos serán
condenados sólo por pecados contra la luz de la naturaleza, porque nunca se les dio a conocer la ley
escrita o el evangelio. Por lo tanto, si tales personas se abstienen de los pecados contra la luz de la
naturaleza, eso sería suficiente para obtener la justificación sin ningún conocimiento de Cristo o del
evangelio.

4. Esta proposición de que Dios perdona a los hombres de sus pecados, los adopta como hijos suyos
y les da derecho a la herencia celestial, todo según sus obras, no sólo es ajeno al evangelio, sino que
lo contradice y destruye. Es contrario a todos los testimonios expresos de la Escritura, tanto en el
Antiguo Testamento como en el Nuevo, donde se habla de estas cosas. Pero es cierto que Dios juzga
a todos los hombres y les da una recompensa según sus obras en el juicio final, y esto se afirma en
la Escritura.

5. En nuestra justificación en esta vida por la fe, Cristo es considerado como nuestra propiciación y
abogado, como el que ha hecho la expiación del pecado y ha traído la justicia eterna. Pero en el
último día, y en el juicio final, se le considera sólo como el juez.

6. El propósito que Dios tiene en nuestra justificación es la gloria de su gracia, Ef.

1:6. Pero el propósito que Dios tiene en el juicio final es la gloria de su justicia remunerativa [recibir
la corona], 2 Tim. 4:8.

7. La representación que se hace del juicio final en Mateo 7 y 25, es sólo de la iglesia visible. El
alegato y la profesión de fe son los mismos para todos. Sobre esa declaración de fe, se pone a prueba
si es una fe sincera y verdadera, o una fe muerta y estéril. Y esta prueba se hace únicamente por los
frutos y efectos de esa fe. De lo contrario, el alegato de fe por el que somos justificados no puede
ser hecho en absoluto, y no entra en juicio en el último día. Véase Juan 5:24, con Marcos 16:16.
 7. La Naturaleza De La Imputación De La Justicia
El primer registro expreso de la justificación de un pecador es el de Abraham. Hay pruebas
de que otros fueron justificados antes que él desde el principio, pero esta prerrogativa se reservó
para el padre de los fieles. Esto se hizo para que su justificación, y su forma expresa, fuera la primera
que se inscribiera en el registro sagrado. Así consta en Gn. 15:6: "Creyó en el Señor, y le fue contado
por justicia". h;b,v]j]Yw "Wayachsheveha" [NT:2803] – fue le fue "contado", o "imputado", por
justicia. En griego, Elogi> sqh "Elogisthe" [NT:3049] - fue "contado, contado, imputado".

Y "no está escrito que se le haya imputado sólo a él, sino también a nosotros, a quienes se nos
imputará si creemos", Rom. 4:23, 24.

Por lo tanto, la primera declaración expresa de la naturaleza de la justificación en la Escritura

afirma que es por imputación. Se registra en ese lugar y circunstancia particular con un propósito.
Es el precedente y el ejemplo de todos los que serán justificados. Como él fue justificado, así somos
nosotros, y no de otra manera.

Bajo el Nuevo Testamento surgió la necesidad de una declaración más completa y clara de
la doctrina de la imputación. Porque es una de las primeras y principales partes de ese misterio
celestial de la verdad que fue sacado a la luz por el Evangelio. Y, además, desde el principio hubo
una fuerte y peligrosa oposición a ella. Fue a causa de este asunto de la justificación, la doctrina de
la misma y lo que necesariamente pertenece a ella, que la iglesia judía se separó de Dios, rechazó a
Cristo y el evangelio, y estaba pereciendo en sus pecados, como se declara expresamente en Rom.
9:31; 10:3, 4. De la misma manera, hubo una aversión y oposición a él, que se convirtió en una
fuente de apostasía en cualquier iglesia profesante, como lo hizo después en las iglesias de Galacia.
Pero en este estado de apostasía, la doctrina de la justificación fue plenamente declarada, expuesta
y reivindicada por el apóstol Pablo de una manera única. Lo hace especialmente afirmando y
probando que la justicia por la que somos justificados nos llega por imputación. O se podría decir
que nuestra justificación consiste en no imputar el pecado, e imputar la justicia.

El primer caso registrado de justificación presenta la doctrina de la justicia imputada,

registrada para nuestro beneficio, y repetida por el apóstol en el Libro de los Romanos. Y sin
embargo, ha caído tan en desgracia en nuestros días que nada en la religión es más difamado,
reprochado o despreciado que la imputación de la justicia. "Una justicia putativa, la sombra de un
sueño, una fantasía, una momia, una imaginación", dicen algunos entre nosotros. Una opinión
detestable, dice Socinus. La oposición a ella surge cada día de una gran variedad de teorías, porque
los que la rechazan no pueden ponerse de acuerdo con qué sustituirla.

Sin embargo, todos reconocen el peso y la importancia de esta doctrina, tanto si creen que es
verdadera como falsa. No se trata de una disputa innecesaria sobre ideas, términos y especulaciones
de las que la práctica cristiana se ocupa poco. Tiene una influencia inmediata en todo nuestro deber
presente, con nuestro bienestar o ruina eterna en la balanza. Los que rechazan esta imputación de
justicia, afirman que la doctrina anula la necesidad de la obediencia evangélica, de la justicia
personal y de las buenas obras, lo que conduce al antinomianismo y al libertinaje. Por lo tanto,
necesariamente debe destruir la salvación en aquellos que la creen y conforman su práctica a ella.
 Por otra parte, los que la creen y piensan que es imposible que alguien sea justificado ante
Dios de otra manera, juzgan en consecuencia que sin la imputación nadie puede salvarse. No
piensan que todos los que no pueden entender, o que niegan, la doctrina de la imputación de la
justicia de Cristo estén excluidos de la salvación. Pero sí juzgan que están perdidos si esa justicia no
es realmente imputada. No pueden hacer otra cosa mientras hagan de ella el fundamento de su
propia aceptación con Dios y de la salvación eterna.

Estas cosas difieren mucho. Una cosa es creer o no creer en la doctrina tal y como se explica
de una manera u otra. Y puede gustar o no gustar. No tengo dudas de que muchos reciben más
gracia de Dios de la que entienden o aceptan, y puede tener en ellos una eficacia mayor de la que
captan. Pueden ser verdaderamente salvados por una gracia cuya doctrina niegan, o justificados por
la imputación de una justicia que rechazan. Porque su fe está incluida en el asentimiento general
que dan a la verdad del Evangelio.

Su adhesión a Cristo puede ser tal que su error no les defraude de su herencia. Por mi parte,
a pesar de todas las disputas que veo y leo sobre la justificación, creo que sus autores confían
realmente en la mediación de Cristo para el perdón de sus pecados y la aceptación con Dios, y no
en sus propias obras u obediencia. Hago una excepción con los socinianos que niegan todo el mérito
y la satisfacción de Cristo. Debemos abordar más adelante el peligro de que la doctrina de la
imputación socave la necesidad de santidad y de obras de justicia.

Hay, en efecto, muchas diferencias entre personas eruditas, sobrias y ortodoxas en cuanto
a cómo explican la doctrina de la justificación por la imputación de la justicia de Cristo. Y, sin
embargo, todos ellos están de acuerdo en la sustancia de la misma. En la medida de lo posible,
evitaré ocuparme por el momento de estas diferencias. ¿De qué sirve discutir sobre estas cosas
menores mientras la sustancia de la doctrina misma es abiertamente opuesta y rechazada? ¿Por
qué discutir sobre el orden y la decoración de las habitaciones de una casa mientras la casa está en
llamas? Cuando el fuego está bien apagado, podemos considerar la mejor manera de ordenar sus
partes.

Hay dos grupos principales que se oponen a la doctrina de la justificación por la imputación
de la justicia de Cristo. Son los papistas y los socinianos. Pero proceden sobre principios diferentes,
y con propósitos diferentes. El propósito de los primeros es exaltar sus propios méritos. El otro
pretende destruir el mérito de Cristo. Hay otros intrusos que se atreven a tomar prestado de ambos
según les parece. Tendremos que ocuparnos de todos ellos a medida que avancemos. En general, la
importancia de la causa que hay que defender, la grandeza de la oposición que se hace a la verdad
y la profunda preocupación que tienen los creyentes por ser correctamente instruidos en ella,
exigen una renovada declaración y reivindicación de la doctrina.

Lo primero que vamos a considerar es el significado de estas palabras "imputar" e "imputación". bcj;
"Chashav" [NT:2803], la palabra que se utilizó por primera vez con este fin, significa pensar, estimar,
juzgar o referir una cosa o asunto a alguien; imputar o ser imputado, para bien o para mal. Ver Lev.

7:18; 17:4, y Salmo 106:31. hq;d;x]li wOl b,j;Tew "Watechashev lo litsdakah" traducido "Y se le
contó, se le imputó por justicia"; juzgar o estimar este o aquel bien o mal como perteneciente a él.
Los LXX lo expresan con logizw "logidzoo" y logi> zomai "logidzomai" [NT:3049], al igual que los
escritores del Nuevo Testamento. En el latín se traducen por "reputare, imputare, acceptum ferre,
tribuere, assignare, ascribere". Pero hay un significado diferente entre estas palabras. En particular,
ser imputado como justo, y tener la justicia imputada, difieren en cuanto a su causa y efecto. Para
que alguien sea reputado justo debe haber un fundamento real para esa reputación, o sería un error.
Un hombre puede ser reputado como sabio si es un tonto, o reputado como rico si es un mendigo.
Por lo tanto, para tener un fundamento para que alguien sea reputado justo, debe tener una justicia
propia, u otra justicia que le haya sido previamente imputada.

Por lo tanto, imputar la justicia a alguien que no la tiene, no es reputarlo como justo si en
realidad es injusto. En cambio, es transmitirle la justicia, para que pueda ser correcta y justamente
estimado, juzgado o reputado como justo.

"Imputare" es la palabra latina que imparte el significado utilizado por los divinos.

En su sentido, si es un mal que se imputa a otro, entonces significa cargarlo con él, cargarlo
con él. Plinio dice: "Imputamos nuestras propias faltas a la tierra, o la cargamos con ellas". Si es
bueno, entonces significa atribuírselo como propio, sea originalmente así o no: "Magno authori
imputate". No debe confundirse con "reputare", como ha hecho Vásquez. A diferencia de reputare,
"imputare" incluye un acto que precede al momento en que estimamos que una cosa pertenece a
alguien. Dado que se nos puede imputar algo que es realmente nuestro antes de esa imputación, la
palabra debe tener un doble sentido, como lo tiene en los casos de varios autores latinos ahora
mencionados.

1. Imputar algo que era realmente nuestro antes de esa imputación incluye dos cosas:

(1.) Reconocer o juzgar que la cosa imputada existe realmente. Antes de poder imputar la sabiduría
o la erudición a alguien, hay que determinar primero si la persona es sabia o erudita.

(2.) Tratándolos según lo que se les imputa, sea bueno o malo. Así, cuando en el juicio se absuelve
a un hombre porque se le encuentra justo, primero se le juzga y se le estima justo, y luego se le trata
como a una persona justa. Su justicia le es imputada. Vea esto ejemplificado en Génesis 30:33.

2. Imputar algo que no es nuestro antes de esa imputación también incluye dos cosas:

(1.) Una concesión o donación de la cosa a nosotros, para hacerla nuestra sobre alguna base justa;
porque una cosa debe ser hecha nuestra antes de que podamos ser tratados justamente de acuerdo
con lo que se requiere a cuenta de lo que es hecho nuestro.

(2.) La voluntad de tratar con nosotros según lo que se ha hecho nuestro. En la justificación, el Dios
santísimo y justo no justifica a las personas sin una justicia previa, verdadera y completa, que haya
sido real y completamente hecha suya. Sólo así los absolverá del pecado, los declarará justos y les
concederá el derecho y el título de la vida eterna.

Pero estas cosas se aclararán con algunos ejemplos; y es necesario que así sea.
(1.) Hay una imputación a nosotros de algo que es realmente nuestro, inherente a nosotros, y
realizado por nosotros antes de esa imputación, y esto es así ya sea bueno o malo. La regla y
naturaleza de esto se da en Ezequiel. 18:20, "La justicia del justo será sobre él, y la maldad del impío
será sobre él". Tenemos casos de ambos tipos. En primer lugar, está la imputación de pecado cuando
la persona que es culpable del pecado es juzgada y considerada pecadora, y debe ser tratada en
consecuencia. Esta imputación fue desaprobada por Simei, 2 Sam. 19:19. Dijo al rey: "Que mi señor
no me impute iniquidad", - öwO[; ynidoa yliAbv;j}yAla "'al-yachashav-li [NT:2803] 'adoni 'awon", la
misma palabra que se usa en Gn. 15:6 cuando Abraham creyó al Señor y se le acreditó o imputó
como justicia; "ni te acuerdas de lo que tu siervo hizo perversamente; porque tu siervo sabe que he
pecado".

Era culpable, y reconoció su culpa; pero depreca la imputación de la sentencia que su

pecado merecía. De la misma manera, Esteban depreció la imputación del pecado a los que lo
apedrearon, y del cual eran realmente culpables, Hechos 7:60, "No les cargues este pecado". La idea
es no imputárselo. Por otra parte, Zacarías, hijo de Joiada, que murió por la misma causa y sufrió el
mismo tipo de muerte que Esteban, oró para que el pecado de los que lo mataron tuviera realmente
consecuencias, 2 Cr. 24:22. Por lo tanto, imputar el pecado es cargarlo contra alguien, y luego tratar
con él de acuerdo con lo que ese pecado merece.

Imputar algo que es bueno a alguien, es juzgar y reconocer que es suyo, y luego tratar con
él según su valor bajo la ley de Dios. La "justicia del justo será sobre él". Así, Jacob dispuso que su
"justicia responda por él", Gn. 30:33. Y tenemos un ejemplo de ello en el trato de Dios con los
hombres, Sal. 106:30, 31, "Entonces Finees se levantó y ejecutó el juicio; y eso le fue contado por
justicia." Aunque parece que no tenía suficiente garantía para lo que hizo, Dios conoció su corazón
y aprobó su acto como justo, y luego le dio una recompensa que atestigua esa aprobación.

Hay que tener en cuenta que todo lo que es nuestro antes del acto de Dios

La imputación nunca puede imputarnos nada más o menos que lo que realmente es en sí
misma. La imputación tiene dos partes concurrentes. Primero, hay un juicio de que la cosa imputada
es nuestra; está en nosotros, o nos pertenece. En segundo lugar, hay una voluntad de tratar con
nosotros de acuerdo con lo que se imputa.

Por lo tanto, al imputarnos algo que es nuestro, Dios no lo considera como algo distinto de
lo que realmente es. No considera que algo sea una justicia perfecta si es imperfecta. Hacerlo sería
un error sobre la cosa juzgada, o un juicio perverso.

Por lo tanto, si como algunos dicen, nuestra propia fe y obediencia nos son imputadas por
justicia, y son imperfectas, entonces deben ser imputadas a nosotros como una justicia imperfecta
y no una justicia perfecta. Esto es porque el juicio de Dios es según la verdad en esta imputación.

Y la imputación de una justicia imperfecta nos servirá de poco en este asunto. Debe
observarse que esta imputación es un mero acto de justicia sin ninguna mezcla de gracia, como
declara el apóstol en Rom. 11:6
"Y si es por gracia, ya no es por obras; de lo contrario, la gracia ya no es gracia. Pero si es por obras,
entonces ya no es gracia; de lo contrario, la obra ya no es obra". Así pues, consta de estas dos partes:
juzgar lo que verdaderamente se encuentra en nosotros, y la voluntad de tratarnos de acuerdo con
lo que se ha encontrado. Ambos son actos de justicia.

(2.) La imputación de algo que no es nuestro antes de esa imputación varía en cuanto a sus
fundamentos y causas. Debe observarse que en este tipo de imputación, no se considera que
aquellos a quienes se les imputa algo hayan hecho la cosa que se les imputa. Eso no sería imputar,
sino errar en el juicio. Destruye por completo la naturaleza de la imputación de gracia. En cambio,
significa hacer nuestro algo que antes no era nuestro, imputándolo a nosotros, y obteniendo así
todos los mismos fines y propósitos que habría tenido si hubiera sido nuestro sin la imputación.

Por lo tanto, es un error obvio que algunos cometen cuando objetan la doctrina de la imputación
por estos motivos. Dicen: "Si nuestros pecados fueran imputados a Cristo, entonces se debe
considerar que él ha hecho lo que nosotros hemos hecho injustamente, y así sería el mayor pecador
que jamás haya existido."

Por otro lado, dicen: "Si su justicia se nos imputa, entonces se considera que hemos hecho lo que él
hizo, y por lo tanto no tenemos necesidad del perdón del pecado". Pero esto es contrario a la
naturaleza de la imputación, que no se basa en ninguna interpretación de este tipo. Por el contrario,
nosotros mismos no hemos hecho nada de lo que se nos imputa (la justicia), ni Cristo hizo

nada de lo que se le imputó (la pecaminosidad).

Para distinguir mejor la naturaleza de esta imputación, consideraré varias razones por las que es
necesaria. La imputación de algo que no es previamente nuestro puede ser hecha,

1. "Ex justitia" (por justicia)

2. "Ex voluntaria sponsorshipe" (por patrocinio o asunción voluntaria)
3. "Ex injuria", (sin culpa)
4. "Ex gratia" (por gracia),

Daré ejemplos de todos ellos. No hago estas distinciones como si una o más no pudieran encontrarse
en la misma imputación; de hecho, mostraré que sí. Pero compararé cada una de ellas con lo que
causa todas ellas.

1. Las cosas que no son nuestras originalmente, personalmente, o inherentemente pueden ser
imputadas a nosotros "ex justitia", por la regla de la justicia. Esto puede basarse tanto en una
relación federal como natural entre las partes de y a las que se imputa.

(1.) Las cosas hechas por uno pueden ser imputadas a otros, "propter relationem foederalem",
debido a una relación de pacto entre ellos. Así, el pecado de Adán se imputa a toda su posteridad.
La base para hacerlo es que todos estábamos en una relación de pacto con él. Él era nuestra cabeza
y nuestro representante. La corrupción y depravación de la naturaleza que derivamos de Adán se
nos imputa con el primer tipo de imputación. Es algo que era nuestro antes de esa imputación - es
nuestra naturaleza. Pero su pecado actual también se nos imputa como algo que se hizo nuestro
por imputación, porque no era nuestro antes de ella. Por eso, el mismo Belarmino dice: "El pecado
de Adán se imputa de tal manera a toda su posteridad que es como si todos hubieran cometido el
mismo pecado". Y en esto nos da la verdadera naturaleza de la imputación, que él rechaza
ferozmente en sus libros sobre la justificación. Porque imputarnos ese pecado incluye tanto
acusarnos como tratarnos como si lo hubiéramos cometido.

Esa es la doctrina del apóstol en Rom. 5.

(2) Hay una imputación del pecado a otros, "ex justitia propter relationem naturalem", a causa de
una relación natural entre aquellos a los que se imputa y los que realmente contrajeron la culpa.
Pero esto es sólo con respecto a algunos efectos externos y temporales de la misma. Dios habla de
los hijos de los israelitas rebeldes en el desierto: "Vuestros hijos vagarán por el desierto cuarenta
años,

y soportarán tus prostituciones", Numb. 14:33; es como si dijera: "Tu pecado será imputado a tus
hijos debido a su relación contigo, y a tu interés en ellos, y por ello sufrirán por tu pecado siendo
afligidos en el desierto". Esto fue algo justo debido a la relación entre ellos. Así que, cuando hay un
fundamento debido para ello, la imputación es un acto de justicia.

2. La imputación puede producirse justamente "ex voluntaria sponsorshipe", cuando uno se

compromete libre y voluntariamente a responder por otro. Tenemos una ilustración en ese pasaje
del apóstol a Filemón en favor de Onésimo, versículo 18, "Si te ha perjudicado o te debe algo"

(tou~to ejmoi ejllo> gei "touto emoi ellogei"), "impúlsame, ponlo en mi cuenta". Supone que
Filemón podría tener una doble acción contra Onésimo.

(1.) "Injuriarum", de agravios: Eij de> ti hJdi> khse> se? "Ei de ti edikese se"

Si te ha tratado injustamente, o por ti, si te ha agraviado de tal manera que se hace acreedor a un
castigo".

(2.) "Damni", o de pérdida: {H ojfei>lei? "E ofeilei" "Si te debe algo, y es deudor tuyo"; lo que le hacía
responsable del pago o restitución. En este estado, el apóstol se interpone como padrino voluntario,
para comprometerse por Onésimo: "Yo Pablo lo he escrito con mi propia mano", jEgw< ajpoti> sw?
"Egoo apotisoo". "Yo, Pablo, responderé por el todo". Y lo hizo transfiriendo a sí mismo las dos
deudas de Onésimo, pues el delito no era capital y podía quitarse de en medio eximiéndole de la
culpa. La imputación de estas deudas a él se hizo justa al asumirlas voluntariamente. "Considérame",
dice, "la persona que ha hecho estas cosas y haré la satisfacción, para que nada se le impute a
Onésimo".

Judá asumió voluntariamente la responsabilidad ante Jacob por la seguridad de Benjamín, y se

obligó a sí mismo a una culpa perpetua en caso de fracaso, Gn. 43:9, "Seré el fiador de él; de mi
mano lo exigirás; si no te lo traigo y lo pongo delante de ti", µymiY;hAlK; òl] ytiaf;j;w] "wechatta'ti
lecha kol-hayamim", "seré siempre un pecador ante ti", seré culpable, o como decimos, cargaré con
la culpa. Así se expresa de nuevo a José en el cap.
44:32. Parece que esta es la naturaleza y el oficio de un fiador. Lo que emprende se le exige con
justicia, como si hubiera sido original y personalmente responsable de ello. Y este patrocinio
voluntario fue uno de los motivos de la imputación de nuestro pecado a Cristo. Él asumió la
responsabilidad

por toda la iglesia que había pecado, para responder por lo que habían hecho contra Dios y la ley.
Por eso, la imputación fue

"fundamentaliter ex compacto, ex voluntaria sponsorshipe"; tenía su fundamento en su

compromiso voluntario. Pero suponiendo que fuera realmente

"ex justitia", es decir, justo que responda por ello y que haga bien lo que ha emprendido, la gloria
de la justicia y la santidad de Dios está muy implicada aquí.

3. Hay una imputación "ex injuria", cuando se acusa a alguien de algo de lo que no es culpable. Así,
Betsabé le dice a David: "Sucederá que cuando mi señor el rey duerma con sus padres, yo y mi hijo
Salomón seremos µyaiF;j 'chatta'im'" (pecadores), 1 Reyes 1:21.

Está diciendo: "Seremos tratados como delincuentes y como personas culpables. Se nos imputará
el pecado con un pretexto u otro, y eso será para nuestra destrucción. Seremos considerados
pecadores, y seremos tratados en consecuencia". Vemos en esta frase de la Escritura que el tipo de
pecador sigue a la imputación del pecado. Eso arroja luz sobre lo que el apóstol quiere decir en 2Cor.
5:21: "Él fue hecho pecado por nosotros". Este tipo de imputación no tiene cabida en el juicio de
Dios. Lejos está de él que el justo sea considerado impío.

4. Hay una imputación "ex mera gratia", de mera gracia y favor. Esto es cuando lo que precede a la
imputación no era de ninguna manera nuestro. No era inherente a nosotros o realizado por
nosotros. No teníamos ningún derecho o título a ello. Y entonces se nos concede y se hace nuestro,
de modo que somos juzgados y tratados en consecuencia. Se aplica a ambas ramas de la imputación,
la negativa en la no imputación del pecado, y la positiva en la imputación de la justicia.

Esto es lo que el apóstol defiende con tanta vehemencia y afirma con tanta frecuencia en Romanos
4. Afirma la cosa en sí y declara que sólo por la gracia, sin respetar nada de nosotros mismos, somos
considerados justos. Si este tipo de imputación no puede ejemplificarse plenamente en otro caso
que no sea éste, es porque el fundamento de la misma, en la mediación de Cristo, es singular, y no
hay nada que se le parezca en ningún otro caso.

De lo que se ha dicho sobre la naturaleza y los fundamentos de la imputación, se desprenden varias

cosas que contribuyen en gran medida a una correcta comprensión del asunto que se debate.

1. La diferencia es clara entre imputarnos cualquier obra propia a nosotros, e imputar la justicia de
la fe sin obras. Porque la imputarnos obras a nosotros, cualesquiera que sean - incluso la fe como
obra de obediencia, es imputar algo que era nuestro antes de dicha imputación. Pero imputar la
justicia de Dios, que es por la fe, es imputar algo que no era nuestro antes. Se hace nuestra sólo en
virtud de esa imputación. Estas dos imputaciones son completamente diferentes. La primera está
juzgando algo que está realmente en nosotros antes de que se emita ese juicio.
El otro nos transmite algo que no era nuestro antes. Nadie puede entender el discurso del apóstol
sobre esto si no reconoce que la justicia de la que habla es hecha nuestra por imputación, y no era
nuestra antes de esa imputación.

2. La imputación de las obras, cualesquiera que sean, incluso la fe misma como obra, es "ex justitia",
y no "ex gratia". Es un derecho nuestro y no de la gracia.

Aunque conceder la fe y obrar la obediencia en nosotros sea de gracia, imputárnosla como

propia es un acto de justicia. Porque la imputación, como se ha visto, es juzgar que algo está
verdaderamente en nosotros como propio, y luego tratarnos en consecuencia. Pero la imputación
de la justicia mencionada por el apóstol es "ex mera gratia", de mera gracia, como declara
plenamente, "doorean tei chariti outou". Y, además, declara que estas dos clases de imputación son
incompatibles, Rom. 9:6. "Si es por gracia, ya no es por obras; de lo contrario, la gracia ya no es
gracia; pero si es por obras, ya no es gracia; de lo contrario, la obra ya no es obra". Por ejemplo, si
la fe misma como obra nuestra se nos imputa, y es nuestra antes de esa imputación, entonces es
sólo un reconocimiento que está en nosotros y que es nuestro. Nos atribuye lo que ya tenemos. Si
se trata de una imputación "ex justitia" de obras, entonces la mera gracia no puede tener cabida
aquí.

Según la regla del apóstol, sería exclusiva de la gracia. Por otro lado, si la justicia de Cristo
se nos imputa, entonces debe ser "ex mera gratia", de mera gracia. Esto se debe a que lo que se nos
imputa no era nuestro antes de esa imputación, y así se nos transmite. Y aquí no hay lugar para las
obras. En uno, el fundamento de la imputación está en nosotros mismos. En el otro, está en otra
persona. Y los dos son irreconciliables.

3. Ambos tipos de imputación coinciden en una cosa. Lo que se nos imputa, se imputa por
lo que es, y no por lo que no es. Si se nos imputa la justicia perfecta, se estima y se juzga como tal.

Y, como aquellos que tienen una justicia perfecta, somos tratados en consecuencia. Si lo que se nos
imputa como justicia es imperfecto, o imperfectamente imputado, entonces debe ser juzgado así. Y
debemos ser tratados

con los que tienen una justicia imperfecta, y no de otra manera.

Por lo tanto, si se nos imputa nuestra justicia inherente e imperfecta, no podemos ser aceptados
como perfectamente justos sin un error de juicio. Por esa razón,

4. La verdadera naturaleza de la imputación es evidente, tanto negativa como positivamente.

(1.) Negativamente. En primer lugar, no es juzgar o estimar como justo a alguien que no lo es
realmente. Eso sería "ex injuria", o una acusación falsa, pues consideraría bueno lo que es malo. Y,
por tanto, los papistas y otros son ignorantes o malintencionados cuando gritan que afirmamos que
Dios estima justos a los que son malvados, pecadores y contaminados. Esto afecta a los que
sostienen que somos justificados ante Dios por nuestra propia justicia inherente. Porque entonces
se juzgaría justo a un hombre que en realidad no lo es, porque alguien que no es perfectamente
justo no puede serlo a los ojos de Dios para ser justificado. En segundo lugar, no podemos
pronunciar o declarar justo a nadie sin un fundamento justo y suficiente para el juicio.

Dios no declara a nadie justo si no lo es. La cuestión es cómo llega a ser justo. En tercer lugar, no es
la transfusión de la justicia de otro en aquellos que van a ser justificados lo que los hace perfecta e
inherentemente justos. Porque es imposible transfundir la justicia de uno en otro de manera que la
haga subjetivamente e inherentemente suya. Por otra parte, es un gran error decir que la justicia
de uno no puede convertirse de ninguna manera en la justicia de otro. Eso negaría toda imputación.

Por lo tanto,

(2.) Positivamente. Esta imputación es un acto de Dios "ex mera gratia", de su mero amor y gracia.
En consideración a la mediación de Cristo, Dios hace una concesión y donación efectiva de una
justicia verdadera, real y perfecta. Es esa justicia de Cristo mismo la que se concede a todos los que
creen. Dios la considera como suya, por su propio acto de gracia, y los absuelve del pecado y les
concede el derecho y el título de la vida eterna a causa de ella.

Por eso,

5. En esta imputación, lo que se nos imputa primero es la cosa en sí, no sus efectos. Pero los efectos
se hacen nuestros en virtud de esa imputación. Decir que sólo se nos imputan los efectos de la
justicia de Cristo es

decir que tenemos el beneficio de ellos, y nada más. Se niega la imputación misma. Esto es lo que
dicen los socinianos. Y no es agradable ver que algunos entre nosotros utilicen confiadamente las
ideas y palabras de estos hombres en sus disputas contra la doctrina protestante en este caso, que
es la doctrina de la Iglesia de Inglaterra.

Los efectos de la justicia de Cristo se hacen nuestros por razón de su imputación a nosotros, y eso
tiene mucho sentido. Su justicia nos es reconocida por Dios de tal manera que realmente nos
comunica todos sus efectos.

Pero decir que la justicia de Cristo no se nos imputa también a nosotros, anula toda imputación.
Porque no puede decirse que los efectos nos sean propiamente imputados si su justicia misma no
lo es. Los socinianos, que se oponen expresamente a la imputación de la justicia de Cristo, y la limitan
a sus efectos o beneficios, niegan sabiamente que la justicia de Cristo sirva en absoluto como
satisfacción y mérito. De la descripción de la imputación y de los ejemplos que se han dado antes,
se desprende que no puede haber imputación de nada si no se imputa la cosa misma. Tampoco
podemos participar en los efectos de algo que no sea imputado en sí mismo.

Por lo tanto, en nuestro caso particular, no se permite la imputación de la justicia de Cristo, a menos
que concedamos que la justicia misma es imputada; ni podemos participar en sus efectos a menos
que su justicia misma nos sea imputada.

Todo lo que pretendemos mostrar es que, o bien se nos imputa la propia justicia de Cristo, o no hay
imputación en nuestra justificación. Como se dijo, no se puede decir que los efectos de la justicia de
Cristo nos sean propiamente imputados si su justicia no es imputada. Por ejemplo, el perdón de los
pecados es un gran efecto de la justicia de Cristo. Nuestros pecados son perdonados a causa de su
justicia. Dios, por causa de Cristo, nos perdona todos nuestros pecados. Pero no se puede decir que
el perdón de los pecados nos sea imputado, ni lo es. La adopción, la justificación, la paz con Dios,
toda la gracia y la gloria, son efectos de la justicia de Cristo. Pero es evidente, por su naturaleza, que
estas cosas no nos son imputadas, ni pueden serlo. En cambio, participamos de ellas por la
imputación de la justicia de Cristo a nosotros, y no de otra manera.
 8. Imputación De Los Pecados De La Iglesia A Cristo
Los que creen que en la justificación hay una imputación de la justicia de Cristo a los
creyentes, también profesan unánimemente que los pecados de todos los creyentes fueron
imputados a Cristo. Lo hacen basándose en muchos pasajes de la Escritura que lo atestiguan
directamente. En primer lugar, indagaremos sobre el fundamento de esta dispensación de Dios, la
equidad de la misma y los fundamentos sobre los que se resuelve.

El fundamento principal de esta imputación es que Cristo y la Iglesia, en este diseño, son
una sola persona mística. Se trata de un estado en el que confluyen por la eficacia unificadora del
Espíritu Santo. Cristo es la cabeza y los creyentes son los miembros de esa única persona, como
declara el apóstol en 1Cor. 12:12, 13. Por eso, lo que él hizo se les imputa como si lo hubieran hecho
ellos. Lo que merecían a causa de su pecado le fue imputado a él. Oímos la voz del cuerpo por la
boca de la cabeza. La iglesia sufrió en él cuando él sufrió por la iglesia; como él sufre en la iglesia
cuando la iglesia sufre por él. Porque así como hemos oído la voz de la iglesia en el sufrimiento de
Cristo: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? mírame", así hemos oído la voz de Cristo
en el sufrimiento de la iglesia: "Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?". Podemos mirar más allá de
esto para ver la comprensión de la iglesia antigua.

En resumen, no hay duda de que Cristo era el centro de atención en el ajnakefalai>wsiv

"anakefalaioosis" [NT:346], "reunir en uno" mencionado en Ef. 1:10. Puede ser que esto fuera lo
que Orígenes quiso decir enigmáticamente al afirmar: "El alma del primer Adán era el alma de Cristo,
y así se le imputa". Y Cipriano, Epist. 62, al hablar de la administración del sacramento de la
Eucaristía, "Nos omnes portabat Christus; qui et peccata nostra portabet;" "Nos llevó", o sufrió en
nuestra persona, "cuando llevó nuestros pecados." Por eso, Atanasio afirma que fue nuestra voz en
Cristo en la cruz, Oujk aujto<v oJ Ku>riov? ajlla< hJmei~v ejn ejkei>nw| pa>scontev h+men? "Ouk
autos ho Kurios, alle hemeis en ekeinooi paschontes hemen;" "Sufrimos en él".

Eusebio dice mucho sobre este punto. Evangeli. lib. 10 cap. 1. Expone las palabras del
salmista: "Sana mi alma, porque he pecado contra ti".

Salmo 41:4, aplicándolos a nuestro Salvador en sus sufrimientos. Dice,

jEpeida<n ta<v hJmete>rav koinopoiei~ eijv eJauto<n aJmarti>av? "Epeidan tas hemeteras
koinopoiei eis heauton hamartias", "Porque tomó para sí nuestros pecados"; es decir, trasladó para
sí nuestros pecados, haciéndolos suyos. Y añade: {Oti ta<v hJme>terav aJmarti>av
ejxoikeiou>menov? "Hoti tas hemeteras hamartias exoikeioumenos,"

"Haciendo suyos nuestros pecados". Así, pregunta "¿Cómo, pues, hizo suyos nuestros pecados, y
cómo cargó con nuestras iniquidades? ¿No es por eso que se dice que somos su cuerpo? Como dice
el apóstol: 'Vosotros sois el cuerpo de Cristo, y miembros, por vuestra parte, de los demás'. Cuando
un miembro sufre, todos los miembros sufren. Así, cuando los muchos miembros pecan y sufren,
según las leyes de la simpatía (en el mismo cuerpo), él tomó sobre sí las penas o trabajos de los
miembros que sufren, e hizo suyas todas sus dolencias. Por la Palabra de Dios toma la forma de
siervo, y se une a la morada común de todos nosotros en la misma naturaleza.
 Según las leyes de la humanidad (en el mismo cuerpo), llevó nuestro dolor y trabajo por
nosotros. Y el Cordero de Dios no sólo hizo estas cosas por nosotros, sino que sufrió tormentos y
fue castigado por nosotros. No se expuso a esto por sí mismo, sino por la multitud de nuestros
pecados.

Así se convirtió en la causa del perdón de nuestros pecados. Sufrió la muerte, los azotes y
los reproches, trasladando a sí mismo lo que nosotros habíamos merecido. Fue hecho maldición por
nosotros, tomando para sí la maldición que nos correspondía. ¿Qué fue sino un sustituto para
nosotros, y un precio de redención para nuestras almas? Por eso, en nuestra persona, uniéndose
libremente a nosotros, y nosotros a él, y haciendo suyos nuestros pecados o pasiones, clama: "He
dicho: Señor, ten misericordia de mí; sana mi alma, porque he pecado contra ti".

La unión entre Cristo y nosotros se demuestra en estas cosas: que nuestros pecados fueron
transferidos a él y hechos suyos; que a causa de ellos sufrió el castigo que nos correspondía, y

que la base de esto, en la que se resuelve su equidad, está plenamente declarada en este discurso.

Muchos padres de la Iglesia dicen a menudo que "nos llevó", que "nos llevó con él en la cruz" y que
"todos fuimos crucificados en él". Como dijo Prósper, "no se salva por la cruz de Cristo quien no está
crucificado en Cristo", Resp. ad cap., Gal. cap. 9. Este es, pues, el fundamento de la imputación de
los pecados de la iglesia a Cristo: a saber, que él y los

iglesia son una sola persona. Hay que indagar en los fundamentos para decirlo.

Se producen numerosos comentarios y se plantean varias preguntas sobre este tema. ¿Qué es una
persona? ¿En cuántos sentidos puede utilizarse esta palabra?

¿Cuál es la verdadera idea de la misma? ¿Qué es una persona física? ¿Qué es una persona
jurídica, civil o política? En la explicación de estas cuestiones, algunos han caído en el error. Si
entramos en esta discusión, habrá bastantes debates y desacuerdos. Pero debo decir que estas
cosas no pertenecen a nuestra investigación actual. La unión de Cristo y la Iglesia sólo se ve
oscurecida por ellas. Cristo y los creyentes no son una persona natural, ni son una persona legal o
política, ni son ninguna de las personas que las leyes, costumbres o usos de los hombres conocen o
permiten. Son una sola persona mística. Aunque puede haber una cruda semejanza en las uniones
naturales o políticas, la unión entre Cristo y nosotros es de tal naturaleza, y surge de tales razones
y causas, que no se parece a ninguna unión personal entre los hombres. Y por eso se la compara con
uniones de diversa índole y naturaleza para ilustrarla a nosotros, que tenemos un entendimiento
limitado y somos incapaces de comprender la profundidad de los misterios celestiales.

Está representado por la unión del hombre y la mujer. La relación no se deriva de los afectos
mutuos, que sólo la convertirían en una unión moral, sino de la extracción de la primera mujer de
la carne y los huesos del primer hombre. Esto fue instituido por Dios para establecer el fundamento
de la sociedad individual de la vida. El apóstol lo declara extensamente en Ef. 5:25-32. De la unión
así representada concluye que "somos miembros de su cuerpo, de su carne y de sus huesos",
versículo 30. Tenemos una relación con él como la que tuvo Eva con Adán cuando fue hecha de su
carne y hueso. Ella era una sola carne con él.
 También se compara con la unión de la cabeza y los miembros del mismo cuerpo natural, 1
Cor. 12:12. Se compara con la unión política entre una cabeza gobernante o política y sus miembros
políticos. Pero nunca se representa exclusivamente por la unión de una cabeza natural y sus
miembros en el mismo pasaje, Ef. 4:15; Col. 2:19. También se compara con varias cosas de la
naturaleza, como una vid y sus ramas, Juan 15:1, 2. Se declara por la relación entre Adán y su
posteridad, por la institución de Dios y por la ley de la creación, Rom. 5:12, etc. El Espíritu Santo
representa la unión entre Cristo y los creyentes mediante tal variedad de imágenes, que es evidente
que la unión no es de un solo tipo; sólo coinciden en el concepto general de una unión. Esto se hará
más evidente al considerar sus causas, y los fundamentos en los que se resuelve. Porque

Como sería necesario demasiado tiempo y esfuerzo para tratarlas en profundidad, sólo me
referiré brevemente a las principales causas y fundamentos de esta unión: 1. La primera causa de
esta unión radica en el pacto eterno entre el Padre y el Hijo sobre la recuperación y salvación de la
humanidad caída.

Aquí es donde se diseñó la asunción de nuestra naturaleza. La relación entre Cristo y la

iglesia, que procede de esto, es un efecto tal de la sabiduría infinita en el consejo del Padre y del
Hijo, y hecho efectivo por el Espíritu Santo, que debe distinguirse de todas las demás uniones o
relaciones.

2. La naturaleza que el Señor Cristo iba a asumir lo predestinaba a la gracia y a la gloria. Fue
proegnwsme>nov "proegnoosmenos" preordenado, predestinado - "antes de la fundación del
mundo", 1 Pe. 1:20. Es decir, fue preordenado con toda la gracia y la gloria que se requería para su
cargo y que resultaba de él. Toda la gracia y la gloria de la naturaleza humana de Cristo fue un efecto
de la libre preordinación divina. Dios eligió desde la eternidad que incluyera todo lo que recibió en
el tiempo. No existe ninguna otra causa para la gloriosa exaltación de esa porción de nuestra
naturaleza.

3. Esta gracia y gloria que estaba pre ordenada a tener era doble: (1.) Lo que era único para él y,

(2.) Lo que debía ser transmitido por y a través de él a la iglesia.

Del primer tipo era el ca>riv eJnw>sewv "charis henooseoos", o la gracia de la unión personal. Este
es el único efecto de la sabiduría divina del que estaba llena su naturaleza: "llena de gracia y de
verdad", Jn. 1:14. No hay sombra ni semejanza de ella en ninguna otra obra de Dios, ni de la creación,
ni de la providencia, ni de la gracia. A él pertenecen toda su gloria personal, su poder, su autoridad
y su majestad como mediador, y su exaltación a la diestra de Dios que las expresa todas. Estas cosas
le eran únicas, y todas ellas eran efectos de su predestinación eterna. Pero en cuanto a la segunda
clase, no fue predestinado absolutamente, sino sólo en cuanto a la gracia y la gloria que se
transmitió a la iglesia.

1.] Él fue predestinado como patrón y causa ejemplar de nuestra predestinación; pues estamos
"predestinados a ser conformados a la imagen del Hijo de Dios, para que sea el primogénito entre
muchos hermanos".
Rom. 8:29. Por eso, incluso "cambiará nuestro cuerpo vil, para que sea semejante a su cuerpo
glorioso", Fil. 3:21, para que cuando se manifieste seamos semejantes a él en todo, 1 Juan 3:2.

2.] Él fue predestinado como medio y causa de transmitirnos toda la gracia y la gloria. Porque fuimos
"escogidos en él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos santos, y predestinados para
ser adoptados como hijos por él", Ef. 1:3-5. Él fue diseñado para ser la única causa de procurar todas
las bendiciones espirituales en las cosas celestiales para aquellos que son elegidos en él.

3.] Así fue pre ordenado como cabeza de la iglesia. Es el designio de Dios reunir todas las cosas bajo
su jefatura, Ef. 1:10.

4.] Todos los elegidos de Dios fueron encomendados a él, en el propósito y designio eterno de Dios,
y en el pacto eterno entre el Padre y el Hijo. Debían ser liberados del pecado, de la ley y de la muerte,
y ser llevados al disfrute de Dios: "Tuyos eran, y me los diste", Juan 17:6. Esa fue la razón por la que
los amó y se entregó por ellos, antes de cualquier bien o amor que tuvieran en sí mismos, Ef. 5:25,
26; Gál. 2:20; Ap. 1:5, 6.

5.] En la plenitud de los tiempos, prosiguió este designio de Dios y cumplió el pacto eterno. Tomó
sobre sí nuestra naturaleza. La relación especial que siguió entre él y los hijos elegidos es declarada
por el apóstol ampliamente en Heb. 2:10-17.

6.] Sobre estos fundamentos se comprometió a ser el fiador del nuevo pacto, Heb. 7:22, "Jesús fue
hecho fiador de un mejor testamento". De todas las consideraciones fundamentales sobre la
imputación de nuestros pecados a Cristo, quiero articular particularmente ésta. Espero eliminar
algunos errores sobre la naturaleza de su fianza, y su relación con el nuevo pacto.

La palabra para seguridad en Heb. 7:22 es "enguos" [NT:1450]. No se encuentra en ninguna

otra parte de la Escritura. Algunos dirán que por esa razón no tiene mucha fuerza y no se debe
confiar en ella. Eso es tan irrazonable como absurdo. En primer lugar, este único lugar es una
revelación divina, y por lo tanto tiene la misma autoridad que veinte pasajes con el mismo propósito.
Un versículo divino no hace que nuestra fe sea menos necesaria, ni un versículo menos que cien
evita que nos engañemos. En segundo lugar, el significado de la palabra se conoce por su uso, y por
lo que significa para la gente. Así que no hay duda de su sentido e importancia, aunque sólo se utilice
una vez.

En cualquier circunstancia, esto elimina la dificultad y el peligro. En tercer lugar, el apóstol

declara aquí la intención de manera tan completa, y la repite con tanta frecuencia en otros lugares
de la Escritura, que el solo uso de la palabra aquí sólo puede añadir luz.

Se puede decir algo sobre el significado de la palabra e]gguov "enguos" para iluminar lo que se
pretende con ella. Gu>alon "Gualon" es "vola manus" o la "palma de la mano". Así e]gguov "enguos",
o eijv to< gu>alon "eis to gualon" es literalmente "entregar en la mano". jEgguhth>v "Enguetes"
tiene el mismo significado. Por eso, ser fiador se indica golpeando la mano, Prov. 6:1. "Hijo mío, si
eres fiador de tu amigo, si has golpeado tu mano con un extraño..." Así, el griego corresponde aquí
al hebreo br[; "arav", que los LXX traducen ejggua>w "enguaoo",.
Prov. 6:1; 17:18; 20:16, y dieggua>w "dienguaoo" en Neh. 5:3. "Arav"

originalmente significa mezclar, o hacer una mezcla de cosas o personas. Por eso, hay una mezcla
entre el fiador y el que asegura para que se fusionen en una sola persona. Lo que hacía el que se
convertía en br[; "arav", fiador, era responder por el que aseguraba, fuera lo que fuera que le
ocurriera. Así se describe en Gn. 43:9. En las palabras de Judas a su padre Jacob sobre Benjamín,
WNb;r][,a, ykinOa;

"'anochi 'e'erbennu", "Seré garante de él; de mi mano lo buscarás". Al garantizar su seguridad y

preservación, se compromete a responder por cualquier cosa que le suceda. Añade: "Si no te lo
traigo y lo pongo delante de ti, que sea culpable para siempre".

Sobre la base de esta promesa, le ruega a José que lo haga siervo y sirviente en lugar de Benjamín
para que éste pueda ser libre de regresar a su padre, Gn. 44:32, 33.

Esto es lo que se requiere para ser un fiador: responder por lo que el asegurado es responsable, en
la medida de la fianza, ya sea el asunto penal o civil. Un fiador se compromete por otro, y responde
justa y legalmente de lo que se le debe o de lo que se le debe. La palabra no se usa de ninguna otra
manera. Véase Job 17:3; Prov. 6:1; 11:15; 17:18; 20:16; 27:13. Así que Pablo se convirtió en fiador
de Filemón por Onésimo, versículo 18.

Los equivalentes latinos de jEggu>h "engue" son "sponsio, expromissio, fidejussio". Es dar garantía
de algo o de una persona a otra en virtud de un acuerdo. Esto se hacía en algunos casos ofreciendo
prendas o dando una fianza, como en Isa. 36:8, an; br,[;t]hi "hit'arev na," Significa

"dar garantías, prendas, rehenes", hasta que se cumplan las condiciones.

De ahí que encontremos la palabra öwObr;[e "'eravon", o ajrjrJazw>n, "arrathoon"

[NT:728], que es una prenda o fianza, utilizada en Ef. 1:14. "El cual es las arras de nuestra herencia
hasta la redención de la posesión adquirida". Por lo tanto e]gguov "enguos" es un "patrocinador,
fidejussor, praes".

Es alguien que asume voluntariamente la causa o condición de otro. Responde o paga por lo que el
otro es responsable, o completa lo prometido. Al hacerlo, se hace justa y legalmente responsable
de la prestación.

Nuestra presente investigación sobre la naturaleza de esta garantía de Cristo se reduce a esta
pregunta: ¿fue el Señor Cristo sólo hecho garantía de Dios para nosotros para confirmar que
cumpliría las promesas del pacto, o fue principalmente hecho nuestra garantía para Dios para
realizar lo que se requiere para que la promesa se cumpla? Los socinianos afirman vehementemente
lo primero, y son seguidos por Grotius y Hammond en sus anotaciones sobre este pasaje de Hebreos.
Por otro lado, la mayoría de los expositores romanos y protestantes sobre este pasaje afirman que
el Señor Cristo, como fiador del pacto, era propiamente un fiador para Dios por nosotros, y no un
fiador para nosotros por Dios. Debido a la gran importancia que tiene para la fe y la consolación de
la iglesia, me extenderé un poco sobre él.
En primer lugar, consideraremos el argumento utilizado por otros para demostrar que Cristo era
sólo una garantía de Dios para nosotros. Esto no se toma ni de la naturaleza de la garantía, ni de la
naturaleza del pacto. El único argumento es que Dios es el iniciador del pacto, y por lo tanto no le
damos a Cristo como garantía del pacto a Dios, sino que Dios nos lo da a nosotros para ese propósito.
Así, Cristo es una garantía para Dios y no para nosotros. Pero no hay fuerza en este argumento,
porque no es la naturaleza de un fiador definir su oficio y trabajo como un fiador. Su aceptación
voluntaria del cargo y de la obra es todo lo que se requiere, no importa cómo se le induzca a
emprenderla.

Y esto es lo que hizo el Señor Cristo en favor de la iglesia. Se dijo,

"Sacrificio, y holocausto, y holocaustos completos por el pecado, no quiso Dios", Amós 5:22. Es decir,
no los aceptó como suficientes para hacer la expiación que requería para establecer el pacto y
hacerlo efectivo para nosotros. Entonces dijo: "He aquí que vengo a hacer tu voluntad, oh Dios",
Heb. 10:5, 7. Él, voluntaria y voluntariamente, por su propia y abundante bondad y amor, se encargó
de hacer la expiación por nosotros, y así se convirtió en nuestra garantía. En consecuencia, esta
empresa se atribuye al amor que ejerció al hacerlo, Gál.

2:20; 1 Juan 3:16; Apocalipsis 1:5. Además, al ser nuestro fiador, tomó sobre sí nuestra naturaleza
como semilla de Abraham. Aunque no pudimos designarlo para que fuera nuestra garantía, tomó
de nosotros lo necesario para serlo. Es lo mismo que si nosotros le hubiéramos designado para su
obra y la hubiéramos convertido en la verdadera razón de que fuera nuestro fiador. Por lo tanto,

a pesar de cualquier transacción previa entre el Padre y el Hijo en este asunto, fue su compromiso
voluntario de ser nuestro fiador, y asumir nuestra naturaleza para ese propósito, lo que fue la razón
formal para que fuera instituido en ese cargo.

Es contrario a toda experiencia común decir que nadie puede ser fiador de otros a menos que éstos
lo designen como tal. En el mundo, convertirse en fiador es un compromiso voluntario que en
ningún caso es procurado por los asegurados. En estos compromisos, el fiador se considera igual
que el asegurado. Cuando Judá, por su cuenta, se convirtió en fiador de Benjamín, satisfacer a su
padre era lo mismo que procurar la seguridad de su hermano. Y así, el Señor Cristo, al
comprometerse como fiador por nosotros, buscaba la gloria de Dios al garantizar nuestra seguridad.

En segundo lugar, argumentaremos que es evidente que Cristo no era ni podía ser fiador de Dios
para nosotros, sino que tenía que ser fiador de nosotros para Dios.

1. La palabra para fianza, Egguov "enguos" o ejgguhth>v "enguetes", es alguien que se compromete
a responder por otro que es defectuoso, ya sea realmente o en reputación. Cualquiera que sea ese
compromiso, ya sea para cumplir una promesa, o para depositar una garantía real en manos de un
árbitro, o para cualquier otro compromiso personal, asume la incapacidad de la persona asegurada.
El fiador se llama "patrocinador" o "fidejussor" (fiduciario) en todos los buenos autores y en el uso
común. Si alguien tiene un crédito absoluto en sí mismo, o una reputación incuestionable, entonces
no hay necesidad de un fiador, a menos que haya muerto. Las palabras que pronuncia un fiador en
nombre de otro cuya capacidad o reputación es dudosa son: "Ad me recipio, faciet, aut faciam" (en
mi casa es una garantía cara a cara). Y cuando e]gguov
"anguos" se utiliza como adjetivo, significa "satisfationibus obnoxius".

responsable de pagar por otros que no son solventes.

2. Por lo tanto, propiamente, Dios no puede tener ninguna garantía, porque no puede haber ningún
defecto imaginable de su parte. Puede haber una duda sobre si Dios fue la fuente de una promesa.
Asegurarnos de esa promesa no es obra de un fiador, sino de un testigo que puede dar pruebas.
Suponiendo que se trate de una palabra o de una promesa de Dios, todavía no se puede imaginar
que haya algún defecto de su parte. Así que, de nuevo, no hay necesidad de un fiador que la cumpla.
Dios sí se vale de testigos para confirmar su palabra dando testimonio de que ha hecho tales
promesas. El Señor Cristo fue su testigo. Isa. 43:10, "Vosotros sois mis testigos, dice Jehová, y mi
siervo a quien he escogido"; pero no eran sus fiadores.

Cristo afirma que "vino al mundo para dar testimonio de la verdad".

Juan 18:37, es decir, la verdad de las promesas de Dios. Él era el ministro de la circuncisión para la
verdad de las promesas de Dios a los padres, Rom. 15:8. Pero no era un fiador de Dios, ni podía
serlo. La diferencia es bastante clara entre un testigo y un fiador. Un fiador debe tener más
capacidad, o más crédito y reputación, que el que asegura, o no hay necesidad de ser un fiador.
Debe, al menos, aumentar su crédito y hacerlo mejor de lo que sería sin él. Nadie puede estar en
esta posición por Dios, ni siquiera el propio Señor Cristo, que fue siervo del Padre en todo lo que
hizo. Y el apóstol nunca utiliza esta palabra en el sentido impropio de un asegurador para describir
particularmente a Cristo. En tal sentido, todos los profetas y apóstoles fueron fiadores de Dios, y
muchos de ellos confirmaron la verdad de su palabra y de sus promesas con la entrega de sus vidas.
Pero un fiador se compromete a hacer por los demás algo que ellos no pueden hacer por sí mismos,
o al menos que se consideran incapaces de hacer.

3. El apóstol ya había declarado largamente la imposibilidad de que Dios tuviera otra garantía para
el pacto que no fuera él mismo. "Porque no podía jurar por nadie más, juró por sí mismo", Heb.
6:13, 14. Por lo tanto, si Dios tenía que tener otra garantía además de él mismo, debía ser alguien
más grande que él. Siendo esto completamente imposible, jura por sí mismo. Puede usar muchas
maneras de declarar y testificar su verdad ante nosotros para que sepamos y creamos que es su
palabra. Y así el Señor Cristo en su ministerio fue el principal testigo de la verdad de Dios. Pero no
puede tener otro testigo que él mismo. Y por eso, 4. Cuando Dios quiere que lleguemos a la plena
seguridad de la fe respecto a sus promesas, y que seamos fuertemente consolados por ellas, nos
señala la inmutabilidad de su consejo, tal como se declara por su promesa y juramento, Heb.

6:18, 19. Así que Dios no es capaz de tener ninguna garantía, y nosotros no necesitamos ninguna de
su parte para confirmar plenamente nuestra fe.

5. En todo caso, necesitamos una garantía para nosotros. Sin la intervención de tal garantía,
cualquier pacto entre Dios y nosotros no sería firme y estable, eterno, ordenado en todas las cosas
y seguro. En el primer pacto, hecho con Adán, no había ninguna garantía. Dios y los hombres hicieron
el pacto directamente. Aunque entonces éramos capaces de cumplir todos los términos del pacto,
éste se rompió. Si esto se debió al fracaso de la promesa de Dios, entonces, al hacer un nuevo pacto,
Dios necesitaría un fiador que lo asumiera por él para que el pacto fuera estable y eterno. Esto es
falso y blasfemo de imaginar. Fue el hombre el único que

que falló y rompió ese pacto. Por eso era necesario tener una garantía por nosotros al hacer la nueva
alianza, para que fuera estable y duradera. Si aquella primera alianza no era firme y estable porque
no había un fiador que asumiera las responsabilidades por nosotros, aunque fuéramos capaces de
cumplir sus términos, ¡cuánto más necesitamos uno ahora que nuestra naturaleza se ha vuelto
depravada y pecaminosa! Por lo tanto, sólo nosotros necesitábamos una garantía, y sin una garantía
el pacto no podía ser firme e inviolable por nuestra parte. La garantía de este pacto, por lo tanto, es
para nosotros hacia Dios.

6. Es el sacerdocio de Cristo lo que el apóstol aborda en Hebreos 6:18-20, y sólo eso. Por lo tanto,
Cristo es una garantía en el desempeño de ese oficio sacerdotal, y es una garantía para Dios en
nuestro nombre. Schlichtingius observa esto, y es consciente de lo que sobrevendrá contra sus
pretensiones de que Cristo es una garantía para Dios, a menos que se esfuerce por obviar el papel
de sacerdote.

Respuesta 1. Puede parecer extraño a cualquiera que imagine que Cristo es un fiador de Dios, que
el apóstol describa su oficio sacerdotal como perteneciente a ese papel de fiador. Pero si
consideramos cuál es la labor y el deber propios de un fiador, y por quién fue fiador el Señor Jesús,
entonces resulta evidente que no podría mencionar nada más pertinente.

Respuesta 2. Al hacer de Cristo un fiador de Dios, Schlichtingius contradice la naturaleza de un

fiador. Reconoce que un fiador actúa sólo cuando hay un defecto o incapacidad por parte del
asegurado. Él debe pagar lo que ellos deben, y hacer lo que ellos deben hacer, pero no pueden
realizar. Si esta no es la noción de un fiador en este pasaje, el apóstol no utiliza ninguna otra palabra
en toda la Escritura para enseñar algo distinto de lo que significa un fiador para nosotros. La única
razón por la que la utiliza es para ayudarnos a entender su significado, lo que pretende con ella, y lo
que atribuye al Señor Jesús con ella.

Respuesta 3. Schlichtingius no tiene manera de resolver la mención que hace el apóstol de que Cristo
es un fiador en la descripción de su oficio sacerdotal, sino revirtiendo la naturaleza de ese oficio.
Para confirmar esta absurda noción de que Cristo, como sacerdote, era un fiador de Dios, quiere
hacernos creer que el sacerdocio de Cristo consiste en hacer efectivas las promesas de Dios para
nosotros, o en transmitir eficazmente las cosas buenas que se nos han prometido. He demostrado
en otra parte la falsedad de esta noción, que es realmente destructiva del sacerdocio de Cristo. Por
lo tanto, viendo que el Señor Cristo es una garantía del pacto como sacerdote, y todas las acciones
sacerdotales de Cristo tienen a Dios como objeto inmediato, y se realizan en nuestro nombre, él era
obviamente una garantía para nosotros ante Dios.

El Señor Cristo fue una garantía para nosotros por su compromiso voluntario. Por su rica
gracia y amor, realizó todo lo que se requiere de nuestra parte para que podamos disfrutar de los
beneficios del pacto en la forma determinada por la sabiduría divina. Esto puede reducirse a dos
aspectos: En primer lugar, respondió por nuestras transgresiones contra el primer pacto; en
segundo lugar, compró y procuró la gracia del nuevo pacto. "Fue hecho maldición por nosotros,
... para que la bendición de Abraham recaiga sobre nosotros", Gal. 3:13-15.

(1.) Como garantía del pacto, Cristo se comprometió a responder por todos los pecados de quienes
son hechos partícipes de sus beneficios. Es decir, sufrió el castigo debido por sus pecados. Expió por
ellos ofreciéndose a sí mismo como sacrificio propiciatorio para expiar sus pecados. Por el precio de
su sangre, los redimió de su estado de miseria, esclavitud y maldición bajo la ley, Isa. 53:4-6, 10; Mt.
20:28; 1 Tim.

2:6; 1 Cor. 6:20; Rom. 3:25, 26; Heb. 10:5-8; Rom. 8:2, 3; 2 Cor. 5:19-21; Gal. 3:13. Esto era
absolutamente necesario para que la gracia y la gloria preparadas en el pacto pudieran ser
transmitidas a nosotros. Los pecadores apostatan de Dios. Desprecian su autoridad y se rebelan
contra él.

De este modo caen bajo la sentencia y la maldición de la ley. Sin emprender y realizar esta expiación
por nosotros, la justicia y la fidelidad de Dios no nos permitirían, como pecadores, ser recibidos de
nuevo en su favor, y ser hechos partícipes de la gracia y la gloria.

(2.) Los que fueron tomados en este pacto recibieron la gracia, que les permitió cumplir con sus
términos, satisfacer sus condiciones y ofrecer la obediencia que Dios requería en él. Por la
ordenación de Dios, Cristo debía merecer y procurar para ellos el Espíritu Santo, y todos los
suministros necesarios de la gracia. Debía hacerlos nuevas criaturas y capacitarlos para ofrecer
obediencia a Dios a partir de un nuevo principio de vida espiritual, y continuar así fielmente hasta
el final. Y así, él era el garante de este mejor testamento.

Pero algunos tienen otras ideas sobre estas cosas. Dicen que "Por su muerte obediente,
Cristo se ofreció a sí mismo un sacrificio de olor agradable a Dios, y nos procuró el nuevo pacto".
Uno de ellos dice: "Todo lo que tenemos por la muerte de Cristo es lo que debemos al pacto de la
gracia.

Pues lo que hizo y padeció es lo que Dios le exigió y designó libremente para que hiciera y
padeciera. La justicia de Dios no exigió tal cosa con respecto a los pecados de aquellos por los que
murió y en cuyo lugar sufrió. Fue sólo lo que le fue asignado por una constitución libre de la sabiduría
y soberanía divinas. Por ello, Dios se complació en anular los términos de la antigua alianza, y
establecer una nueva alianza con la humanidad. Sus términos eran más adecuados a nuestra razón,
posibles a nuestras capacidades, y en todo sentido ventajosos para nosotros. Porque estos términos
son la fe y la obediencia sincera. Es un asentimiento a la verdad de la revelación divina y
condicionado a la obediencia a la voluntad de Dios contenida en los términos. Como estímulo, se
nos dan las promesas de vida eterna o de una recompensa futura. Nuestra justificación, adopción y
gloria futura dependen del cumplimiento de estas condiciones. Son esa justicia ante Dios sobre la
cual él perdona nuestros pecados, y nos acepta como si fuéramos perfectamente justos".

Por lo tanto, al procurar la nueva alianza para nosotros, se refieren a la abrogación de la

antigua alianza o ley. Lo atribuyen a la muerte de Cristo. La ley ya no nos obligará ni a la obediencia
sin pecado ni al castigo, ni exigirá una justicia perfecta para obtener nuestra justificación ante Dios.
Significa la constitución de una nueva ley de obediencia que se acomoda a nuestro estado y
condición actuales. Y todas las promesas del Evangelio dependen de su cumplimiento.
Otros dicen que la muerte de Cristo sólo se hizo para satisfacer a Dios y no a la ley. Dios quedó bien
complacido y satisfecho con lo que Cristo hizo sin ningún respeto a su propia justicia ni a la maldición
de la ley. Y añaden que, basándose en esto, se nos imputa toda la justicia de Cristo, haciéndonos
partícipes de los beneficios derivados de ella. Además, el modo en que se nos transmiten los
beneficios es mediante la nueva alianza, que el Señor Cristo procuró con su muerte. Las condiciones
de esta alianza, que son la fe y la obediencia, están establecidas en la propia alianza. Al cumplirlas,
Dios nos concederá todos los beneficios y efectos. Por tanto, lo que el Señor Cristo ha hecho por
nosotros es aceptado como nuestra verdadera justicia, y Dios, condicionado a que respondamos
con fe y obediencia, libera y perdona todos nuestros pecados de omisión y comisión. Una vez
perdonados, no hay necesidad de ninguna justicia perfecta positiva para obtener nuestra
justificación o salvación. Nuestra propia justicia personal es aceptada por Dios junto con la de Cristo,
en virtud del nuevo pacto que Cristo ha procurado. Esta es la doctrina expuesta por Curcellaeus y
los que le siguen.

Hay varias cosas en estas opiniones que merecen ser examinadas.

Lo que queremos investigar, en relación con el Señor Cristo como garantía del pacto, es si el nuevo
pacto es todo lo que él nos procuró con su muerte. Si no es así, entonces no estamos obligados a él
en absoluto.

(1.) Los términos de la obtención del nuevo pacto son ambiguos. Todavía no se ha declarado cómo
lo obtuvo el Señor Cristo, si por su satisfacción y obediencia, o por alguna otra forma. A menos que
esto se declare, no sabemos qué relación tiene el nuevo pacto con la muerte de Cristo. Decir que
debemos el nuevo pacto a su muerte sólo lo hace más ambiguo. No sabemos si lo que se procuró es
la constitución del pacto, o la transmisión de sus beneficios. No es menos general que Dios estuvo
tan complacido con lo que hizo Cristo, que celebró un nuevo pacto con la humanidad. Pueden decir
esto y seguir negando toda la satisfacción y el mérito de Cristo. Si quieren decir que el Señor Cristo,
por su obediencia y sufrimiento, procuró meritoriamente la celebración del nuevo pacto, y que eso
fue todo lo que procuró con su muerte, entonces lo que dicen puede entenderse, pero desvirtúa
toda la naturaleza de la mediación de Cristo.

(2.) Esta afirmación es susceptible de provocar una gran ofensa, porque implica un artículo tan
fundamental de nuestra religión. El bienestar eterno de la iglesia es casi concedido por ella, y sin
embargo no hay ninguna mención de ello en la Escritura. Parece extraño que éste sea el único efecto
de la muerte de Cristo, porque en la Escritura se dice con frecuencia que otras cosas son sus efectos
y frutos. Nuestra redención, el perdón de los pecados, la renovación de nuestras naturalezas,
nuestra santificación, la justificación, la paz con Dios, la vida eterna, son todos asignados conjunta y
separadamente a la muerte de Cristo en numerosos lugares. Pero en ninguna parte de la Escritura
se dice que por su muerte Cristo mereció, procuró y obtuvo el nuevo pacto solo, o que Dios entró
en un nuevo pacto de obras con la humanidad. De hecho, como veremos, se afirma frecuentemente
lo contrario.

(3.) Para revelar la verdad, debemos considerar varios conceptos y causas del nuevo pacto, y la
verdadera relación que la muerte de Cristo tiene con él.
El nuevo pacto se representa de diversas maneras.

1.] Se describe en sus términos y beneficios como algo que Dios diseñó y preparó según su propio
consejo. Aunque es como un decreto eterno, no es lo mismo que el decreto de elección, como
algunos quieren creer. La elección, propiamente dicha, se dirige a aquellos para los que la gracia y
la gloria están preparadas; pero este decreto sólo implica el modo en que esa

La gracia y la gloria se transmiten. Algunos sabios concluyen que este nuevo pacto es el pacto de la
gracia, o al menos contiene la sustancia de ese pacto. Es el propósito de Dios dar la gracia y la gloria
por medio de Jesucristo a los elegidos, en la forma y por los medios que él preparó. Pero está claro
que la naturaleza de un pacto es algo más que su obtención. Este propósito de Dios no se llama
pacto en la Escritura. Sólo se propone como la fuente de ese pacto, Ef. 1:3-12.

Los requisitos más completos del pacto de gracia incluyen la declaración de la voluntad de Dios, los
medios y poderes para cumplirla, prescribiendo la manera en que obtenemos un interés en ella, y
cómo somos hechos partícipes de sus beneficios. Pero lo primero que hay que considerar para
descubrir cómo se procura el nuevo pacto, es el hecho de que Dios preparó primero sus términos y
beneficios en su propia mente. En ninguna parte de la Escritura se dice que esta preparación sea el
efecto de la muerte o la mediación de Cristo. Decir que es el resultado de su muerte, derrota toda
la libertad de la gracia y el amor eternos. Nada que sea absolutamente eterno, como este decreto
de Dios, puede resultar o ser procurado por algo que sea externo y temporal.

2.] La nueva alianza puede considerarse con respecto a las transacciones federales entre el Padre y
el Hijo sobre cómo cumplir su voluntad. En qué consistían éstas, he escrito en otra parte (Exercitat.,
vol. 2). No llamo a esto el pacto de la gracia en absoluto, ni se llama así en la Escritura. Pero algunos
no distinguen entre el pacto del mediador y el pacto de gracia, porque se dice que las promesas del
pacto se hacen a Cristo exclusivamente, Gálatas 3:16. Él es el prw~ton dektiko>n "prooton
dektikon".

o primer sujeto de toda su gracia. En el pacto del mediador, Cristo está solo, y se compromete solo
por sí mismo, no como representante de la iglesia. Pero sí es el representante de la iglesia en el
pacto de gracia. Esto es lo que se pretendía como formas, medios y fines de su realización. Esto es
lo que se diseñó para hacerlo efectivo, para la gloria eterna de la sabiduría, la gracia, la justicia y el
poder de Dios. Por lo tanto, el pacto de gracia fue procurado por los mismos medios que procuraron
este pacto del mediador, que es del Padre a través del Hijo emprendiendo la obra de mediación.
Como esto no se atribuye en ninguna parte de la Escritura a la muerte de Cristo, afirmarlo sería
contrario a toda razón espiritual y comprensión. ¿Quién puede concebir que, con su muerte, Cristo
procurara un acuerdo entre Dios y él para morir?

3.] Algunos dicen que el nuevo pacto fue declarado por una revelación especial, que es otra forma
de decir que Dios lo hizo o lo estableció. Sin embargo, un pacto en las Escrituras es principalmente,
si no exclusivamente, ejecutado por o aplicado a personas, 2 Sam. 23:5; Jer. 32:40. Esta declaración
de la gracia de Dios, y la provisión en el pacto de tener un mediador para hacerlo efectivo para la
gloria de Dios, se suele llamar el pacto de la gracia. Y este pacto es doble:
1. Hay una promesa única y absoluta, declarada primero a Adán y después a Abraham. La promesa
se refiere a la forma en que Dios trataría a los pecadores después de la caída, y la consiguiente
pérdida de su primer estado de pacto. La gracia y la voluntad de Dios fueron la única causa de esta
promesa, Heb. 8:8. La muerte de Cristo no podía ser el medio para procurarla, porque él mismo y
todo lo que iba a hacer por nosotros era la sustancia de esa promesa. Y esta promesa es
formalmente el nuevo pacto. Declara el propósito de Dios de transmitir la gracia y la gloria a los
pecadores, por la mediación de Cristo, según los términos preparados en su soberana sabiduría y
complacencia; aunque todavía hay que añadir algo para completar su aplicación a nosotros. Ahora
bien, la sustancia de esta primera promesa, que comprende prácticamente todo el pacto de gracia,
respetaba directamente la entrega de Cristo para rescatar a la humanidad del pecado y la miseria
mediante su muerte, Gn. 3:15. Por lo tanto, si él y todos los beneficios de su mediación, junto con
su muerte y todos sus efectos, están contenidos en la promesa del pacto, entonces su muerte no
fue la causa procuradora de ese pacto.

2º. El pacto prescribe la manera y los medios por los cuales entramos en un pacto con Dios, y
obtenemos un interés en sus beneficios. Toda promesa de Dios requiere tácitamente fe y obediencia
en nosotros, pero se expresa en otros lugares como la condición que se requiere de nuestra parte.
Esto no es el pacto, sino los términos bajo los cuales somos hechos partícipes de él. Estos términos
no son un efecto de la muerte de Cristo, ni son procurados por ella. Son el resultado de la gracia
soberana y la sabiduría de Dios. Las cosas que se nos otorgan, se nos transmiten y se obran en
nosotros por la gracia, son efectos de la muerte de Cristo. Pero hacerlos los términos y condiciones
del pacto es un acto de sabiduría y gracia soberanas. "Tanto amó Dios al mundo, que envió a su Hijo
unigénito a morir", no que la fe y el arrepentimiento sea el medio de salvación, sino para que todos
sus elegidos crean, y para que todos los que crean "no perezcan, sino que tengan vida eterna".

Se concede que estos términos reflejan la transacción federal entre el Padre y el Hijo. Fueron
diseñadas para la alabanza de la gloria de la gracia de Dios. Y así, aunque sus disposiciones no fueron
la causa de su muerte, sin embargo, sin ellas, ésta no habría ocurrido.

Por lo tanto, la única causa de que Dios hiciera el nuevo pacto fue la misma que le hizo dar a Cristo
para que fuera nuestro mediador. Fue el propósito, el consejo, la bondad, la gracia y el amor de
Dios, como se expresa en todas partes en la Escritura.

4.] El pacto puede considerarse como la aplicación real de la gracia, los beneficios y los privilegios
del pacto a nosotros, haciéndonos partícipes reales de ellos. No es una revelación general, ni una
declaración de los términos y la naturaleza del pacto, sino una transmisión de su gracia, acompañada
de una prescripción de obediencia. Esa es la manera en que Dios hace su pacto con cualquier
persona, como se declara en todos los casos en la Escritura.

Se puede preguntar qué relación tiene el pacto de gracia con la muerte de Cristo, o qué influencia
tiene en ella. Suponiendo que estemos hablando de que es una garantía para ello, tiene una triple
relación con la muerte de Cristo:

1- La gracia y la gloria del pacto fueron preparadas en el consejo de Dios. Sus términos fueron fijados
en el pacto del mediador. Fue declarado en la promesa. De este modo, el pacto fue confirmado,
ratificado y hecho irrevocable. Nuestro apóstol insiste largamente en esto en Heb. 9:15-20. Compara
la sangre de Cristo, en su muerte y sacrificio, con los sacrificios y la sangre por los que el antiguo
pacto fue confirmado, purificado, dedicado y establecido (versículos 18, 19). Estos sacrificios no
procuraron ese pacto, ni ganaron la suscripción de Dios. Sólo lo ratificaban y confirmaban. Esto fue
hecho en el nuevo pacto por la sangre de Cristo.

2- Cristo realizó todo lo que la justicia y la sabiduría de Dios requerían. Esto fue hecho para que los
efectos, frutos, beneficios y gracia que se pretendían en el nuevo pacto, pudieran ser efectivamente
transmitidos a los pecadores. Aunque no nos procuró el pacto por su muerte, sin embargo, por su
mediación, vida y muerte, fue la única causa y el único medio por el cual toda la gracia del pacto
podría ser eficaz para nosotros.

3- Todos los beneficios del pacto fueron procurados por él. Es decir, toda la gracia, la misericordia,
los privilegios y la gloria, que Dios preparó en el consejo de su voluntad, la manera fija en que serían
transmitidos a nosotros en el pacto del mediador, y que fueron propuestos en sus promesas, son
comprados, merecidos y procurados por la muerte de Cristo. Se transmiten o aplican efectivamente
a todos los pactantes en virtud de su muerte y de sus otros actos de mediación. Esta es una
adquisición mucho más amplia del nuevo pacto que la simple obtención de sus términos y
condiciones. Porque si Cristo sólo procurara la promesa de Dios de que quien creyera se salvaría, es
posible que nadie se salvara. De hecho, si no hiciera más que eso, entonces considerando nuestro
estado y condición, sería imposible que alguien se salvara.

En resumen, la pregunta que nos hacemos es: ¿cuál de estas consideraciones de la nueva alianza
fue procurada por la muerte de Cristo? Si se dice que realmente transmitió toda la gracia y la gloria
preparada en la alianza y propuesta a nosotros en sus promesas, entonces es muy cierto. En este
sentido, con su muerte procuró la nueva alianza. Toda la Escritura, desde la primera promesa hasta
su final, da testimonio de ello. Porque es sólo en Cristo que

"Dios nos bendice con todas las bendiciones espirituales en las cosas celestiales" (Ef. 1:3). Todas las
cosas buenas que se mencionan o prometen en el pacto, tanto conjunta como separadamente, nos
fueron procuradas por la obediencia y la muerte de Cristo.

Pero esto no es lo que quieren decir los que niegan que la gracia, la conversión, la remisión de los
pecados, la santificación, la justificación, la adopción y otras cosas semejantes, fueron procuradas
por la muerte de Cristo. Por el contrario, declaran que sólo procuró los términos y condiciones del
pacto, y dejan a la humanidad la tarea de obtener su recuperación. Pero no hay nada en esto.

(1.) La primera y principal promesa del pacto es toda la obra de mediación de Cristo para la
recuperación y salvación de los pecadores perdidos. Su aparición en la carne, y su obra de mediación
para nuestra liberación, fue el objeto de esa primera promesa. Contenía prácticamente todo el
pacto. La restituyó a Abraham cuando fue confirmada solemnemente por el juramento de Dios, Gál.
3:16, 17. "Ahora bien, las promesas fueron hechas a Abraham y a su descendencia. No dijo: 'Y a las
simientes', como de muchos; sino como de uno: 'Y a tu simiente', que es Cristo. Y digo esto, que el
El pacto que Dios confirmó antes en Cristo, no puede ser anulado por la ley, que fue cuatrocientos
treinta años después, para dejar sin efecto la promesa". Por su muerte, Cristo no procuró la promesa
de su muerte, ni su aparición en la carne, ni su venida al mundo para morir.

(2.) El establecimiento de este pacto y el envío de Cristo a la muerte se atribuyen en todas las
Escrituras al amor, la gracia y la sabiduría de Dios únicamente. En ninguna parte se atribuye a la
muerte de Cristo; sin embargo, la transmisión real de toda la gracia y la gloria es. Considera todos
los lugares en los que se menciona la entrega de la promesa, el envío de Cristo o el establecimiento
del pacto, y en ninguno de ellos la causa es otra que la gracia, el amor y la sabiduría de Dios
solamente. Todo esto se hace efectivo para nosotros por la mediación de Cristo.

(3.) Asignar el único fin de la muerte de Cristo a la consecución de la nueva alianza evacua, en efecto,
toda la virtud de la muerte de Cristo y de la propia alianza. En primer lugar, la alianza a la que se
refieren no es más que una propuesta de nuevos términos y condiciones de vida y salvación para
todos los hombres. Como la aceptación y el cumplimiento de estas condiciones dependen de
nuestra voluntad sin la gracia eficaz, es posible que ningún pecador se salve por ellas, y que todo el
designio de Dios se frustre, a pesar de todo lo que hizo Cristo con su muerte. En segundo lugar, nada
puede ser más deshonroso para Cristo y el Evangelio que sugerir que la ventaja de estas condiciones
radica en el hecho de que Dios aceptará ahora una obediencia inferior a la requerida en la ley. Bajo
este esquema, la gracia de Cristo no hace que todas las cosas se ajusten a la santidad y voluntad de
Dios declarada en la ley. En cambio, acomoda todas las cosas a nuestra condición actual. ¿Qué otra
cosa hace eso sino convertir a Cristo en el ministro del pecado al anular la santidad que la ley
requiere, y sustituirla por lo que es incomparablemente menos digno?

Tampoco es coherente con la sabiduría, la bondad y la inmutabilidad divinas, dar a la

humanidad una ley de obediencia, y colocar a todos bajo la pena más severa por transgredirla,
cuando Dios podría haberles dado una ley de obediencia que sólo necesitan obedecer parcialmente.
Si pudiera hacerlo ahora, podría haberlo hecho antes. Tampoco esta imaginación tan aficionada se
ajusta a los testimonios de la Escritura que dicen que el Señor Cristo no vino a destruir la ley, sino a
cumplirla. Cristo es el fin de la ley. Por la fe la ley no es anulada, sino establecida. Por último, el
Señor Cristo fue el mediador y la garantía de la nueva alianza. En él y por él fue ratificado,
confirmado y establecido. Por lo tanto, no fueron sus términos los que él procuró. Pues todos los
actos de su oficio pertenecen a esa mediación. Es incomprensible cómo cualquier acto de mediación
para establecer el pacto y hacerlo efectivo podría decirse que lo procuró.

7. Todas las causas precedentes de la unión entre Cristo y los creyentes se centran en la transmisión
de su Espíritu a ellos. Por ello, Cristo y los creyentes se convierten en una sola persona mística. Estas
causas forman un fundamento completo para imputar los pecados de los creyentes a él y su justicia
a ellos. El mismo Espíritu que habita en él les es dado para que habite, anime y guíe a todo el cuerpo
místico y a todos sus miembros.

Por estas consideraciones, los pecados de todos los elegidos le fueron imputados.
 Esta ha sido la fe y el lenguaje de la iglesia en todas las épocas, derivada y fundada en
testimonios expresos de la Escritura, con todas las promesas y renuncias de su aparición en la carne
desde el principio. No puede ahora, con ninguna modestia, negarse expresamente.

Por lo tanto, los mismos socinianos conceden que se puede decir que nuestros pecados se
imputan a Cristo. Él sufrió el castigo por ellos. Todas las cosas malas y aflictivas que le sucedieron
en esta vida, y la muerte que sufrió, fueron causadas por nuestros pecados. Si no hubiéramos
pecado, no habría habido necesidad ni ocasión de su sufrimiento. A pesar de esta concesión, los
socinianos niegan expresamente que haya satisfecho el castigo que se debía a nuestros pecados.
También niegan toda imputación de nuestros pecados a él.

Otros dicen que nuestros pecados le fueron imputados "quoad reatum culpae" - en la
medida de su culpa. En esto insisten Feuardentius y otros, Diálogo 5 p. 467. Lo que quiere demostrar
con ello es que el Señor Cristo no se presentó ante el trono de Dios con la carga de nuestros pecados
sobre él para responder por ellos ante la justicia de Dios. El argumento principal es que si nuestros
pecados son imputados a Cristo, entonces él debe estar contaminado con ellos; y por lo tanto es
designado como un pecador en todo sentido. Esto sería cierto si nuestros pecados pudieran ser
transmitidos a Cristo por transfusión, de modo que se convirtieran en suyos de forma inherente y
personal. Pero son suyos sólo por imputación. Esta es la impureza legal, donde no hay
contaminación inherente. El sacerdote que ofrecía la vaquilla roja para hacer expiación, y el que la
quemaba, se decía que eran inmundos sólo en estimación, Núm. 19:7, 8. Pero en respuesta a este
desafío, los defensores dicen que Cristo murió y sufrió por mandato especial de Dios. Niegan que su
muerte y sufrimiento se debieran en modo alguno a nuestros pecados, o que fueran requeridos por
la justicia. Esto anula por completo la satisfacción de Cristo. Por lo tanto, el propósito de esta
distinción es negar la imputación de la culpa de nuestros pecados a Cristo. No puedo entender en
qué otro sentido se puede decir que se le imputan a él. Pero no estamos atados a distinciones
arbitrarias, o al significado que algunos se complacen en imponer a estos términos. Por lo tanto,
indagaré en el significado de las palabras "culpa" y "culpable".

Entonces podremos juzgar lo que significa esta distinción.

Los hebreos no tienen otra palabra para significar culpabilidad o culpable que µv;a; "'asham". La
usan para el pecado, la culpa del pecado, el castigo por el pecado y el sacrificio por él. Cuando hablan
de la culpa de la sangre, no utilizan ninguna palabra para significar la culpa. Sólo dicen wOl µD; "dam
lo" - "Es sangre para él". Así que David reza: "Líbrame" µymiD;mi "midamim", "de la sangre".

que traducimos como "culpabilidad de sangre", Salmo 51:14. Esto se debe a que, según el designio
de Dios, alguien que fuera culpable de sangre debía morir por la mano del magistrado, o por la mano
de Dios mismo. Pero µv;a; (ascham) no se utiliza en ninguna parte para la culpa. En cambio, significa
la relación del pecado con su castigo. Ese es su único significado en el Antiguo Testamento.

En el Nuevo Testamento se dice que alguien que es culpable es uJpo>dikov

"hupodikos" [NT:5267], Rom. 3:19. Es decir, está sujeto a juicio o venganza por el pecado, hJ di>kh
zh~|n oujk ei]asen "he dike dzein ouk eiasen,"
"a quien la venganza no dejará impune", Hechos 28:4. También se dice que es "enochos" [NT:1777],
1 Cor. 11:27, una palabra con el mismo significado. Se refiere una vez por ojfei>lw "ofeiloo"
[NT:3784], en Mat.

23:18. Significa deber o estar en deuda con la justicia. Por lo tanto, ser culpable significa estar sujeto
a la justicia, a la venganza o al castigo por el pecado.

"Reus", que es "culpable" en latín, tiene un significado importante. Se llama "reus" a quien es
"crimini obnoxious" (responsable penalmente), o "poenae propter crimen", o "voti debitor", o
"promissi", o "officii ex sponsorshipe". Todo patrocinador o fiador es "reus" en la ley. Quien se
compromete por otro es "reus" en el asunto de su compromiso.

Todo capitán debe cuidar el puesto que se le confía sabiendo que si algo malo ocurriera se le
imputaría a él. Sería culpable de la falta de otro por imputación, y sufriría por ello. Así que en la
lengua latina, alguien es "reus", que es responsable del castigo o del pago para sí mismo o para
cualquier otra persona.

"Reatus" es una palabra de origen tardío en la lengua latina. Se formó a partir de "reus". Así nos
informa Quintiliano en su discurso sobre el uso de los obsoletos y nuevas palabras, lib. 8, cap. 3.
"Reatus" no tenía originalmente el significado que ahora se le aplica. Menciono esto sólo para
mostrar que no tenemos ninguna razón para estar obligados por el uso arbitrario de las palabras
por parte de los hombres. Algunos juristas lo usaron por primera vez "pro crimine" para describir
una falta que exponía a alguien a un castigo. Pero el significado original, confirmado por el uso
prolongado, era para expresar el estado externo y la condición de alguien que era "reus" después
de ser acusado por primera vez en una causa penal, y antes de ser absuelto o condenado. Los
romanos que se convertían en "rei" por cualquier acusación pública, se vestían con un hábito pobre
y escuálido, con un semblante apenado, y luego dejaban que sus cabellos y barbas se despeinaran.
La costumbre inclinaba a las personas que debían juzgar su causa hacia la compasión. Milo fue
desterrado en parte porque no se sometió a esta costumbre. Llamaron a este estado de tristeza y
molestia "reatus". Más tarde pasó a denotar el estado de aquellos que eran internados en prisión
preventiva antes del juicio. En nuestro presente argumento, se refiere al estado de alguien después
de su convicción de pecado y antes de su justificación. Es su "reatus", la condición en la que el más
orgulloso de los hombres no puede evitar expresar su dolor y ansiedad internos mediante alguna
evidencia externa de ellos.

La culpa, en la Escritura, es la relación del pecado con la sanción de la ley. Es la razón por la que el
pecador se hace responsable del castigo. Ser culpable es ser "hupodikos tooi Theoooi" - susceptible
de ser castigado por el pecado de Dios, que es el supremo legislador y juez de todos. Y así la culpa,
o "reatus", está bien definida como una obligación de ser castigado a causa de la culpa, ya sea
admitida personalmente, o imputada al justo por el injusto. Betsabé dice a David, que ella y su hijo
Salomón deben ser µyaiF;j "chatta'im" [OT:2400] - pecadores; es decir, deben ser considerados
culpables, o susceptibles de ser castigados por algún mal que se les impute, 1 Reyes 1:21. Y la
distinción de "dignitas poenae" [digno de castigo], y "obligatio ad poenam" [obligado a ser
castigado] es la misma cosa con diferentes palabras. Ambas expresan la relación del pecado con la
sanción de la ley. Aunque dijéramos que son cosas diferentes, son inseparables, porque no puede
haber "obligatio ad poenam" donde no hay "dignitas poenae".

Es menos importante distinguir el "reatus culpae" [culpa culpable] y "reatus poenae" [culpa
punible]; pues este "reatus culpae" no es más que "dignitas poenae propter culpam" [digno de
castigo a causa de la culpa]. El pecado tiene otras consideraciones como su naturaleza formal. Es
una transgresión de la ley. Trae la mancha de la suciedad en el alma. Pero el

La culpa del pecado es simplemente su relación con el castigo bajo la sanción de la ley. Y así,
efectivamente, "reatus culpae" es lo mismo que "reatus poenae". La culpa del pecado es su falta y
necesidad de castigo. Donde no hay culpa culpable no puede haber castigo. Pues el castigo es
"vindicta noxae", la venganza debida al pecado. Así que no puede haber castigo, ni la culpa de éste,
a menos que se considere el pecado junto con su culpa. Pensar que puede haber castigo sin la culpa
del pecado, es lo que proponen los socinianos con respecto al sufrimiento de Cristo. Y, sin embargo,
rechazan su satisfacción de la exigencia de castigo.

Si la supuesta distinción entre "culpae" [culpa] y "poenae"

Si se entiende que el "reatus" [castigo] es el resultado de la "culpa" en la naturaleza formal del

pecado y del castigo, se debe dar a "reatus" el mismo significado en ambos. De lo contrario, habría
un equívoco en cuanto a lo que se refiere. Pero

"reatus poenae", es la responsabilidad de ser castigado según la sentencia de la ley. Es la razón por
la que un pecador se hace responsable del castigo por el pecado de Dios. Si el significado de "reatus"
es el mismo en ambos, y sin embargo se acepta la distinción, entonces "reatus culpae" debe ser una
responsabilidad por el pecado, lo que sería una aberración.

Por lo tanto, no hay imputación de pecado donde no hay imputación de su culpa. Cualquier culpa
de castigo que no esté relacionada con los méritos del pecado, es una simple ficción. No existe tal
cosa en la naturaleza. No hay culpa del pecado sino en su relación con el castigo. Lo que afirmamos
aquí es que nuestros pecados fueron transferidos a Cristo de tal manera que él se convirtió en µvea;,
uJpo>dikov tw~| Qew~|, "reus",- responsable ante Dios por ellos, y sujeto al castigo bajo la justicia
de Dios. Era perfectamente inocente en sí mismo, pero asumió nuestra culpa y nuestra
responsabilidad de ser castigado por el pecado. Por eso puede decirse que es el mayor deudor del
mundo, que nunca pidió prestado ni debió una sola cosa terrenal por su cuenta. Se convirtió en
fiador de la mayor deuda de los demás. Pablo, que no debía nada a Filemón, se convirtió en deudor
de éste cuando se comprometió por Onésimo de esta manera.

Dos cosas concurren en esta imputación del pecado a Cristo. En primer lugar, está el acto de Dios
que lo imputa; y en segundo lugar, está el acto voluntario de Cristo al asumirlo, o admitir la
acusación.

(1.) El acto de Dios, al imputar la culpa de nuestros pecados a Cristo, se expresa al "hacer recaer
sobre él todas nuestras iniquidades" (Isa. 53:6),

"haciéndole pecado por nosotros, que no conoció pecado" (2Cor. 5:21), y el

como.

1.] Como gobernador supremo, legislador y juez de todos, que cuida de que se cumpla su santa ley
y se castigue a los infractores, Dios admitió el patrocinio y la garantía de Cristo para responder por
los pecados de los hombres, Heb. 10:5-7.

2.] Con este fin, puso a Cristo bajo el poder de la ley, para exigirle e infligirle la pena que se debía a
los pecados de aquellos por los que asumió la responsabilidad, Gál. 3:13; 4:4, 6.

3.] La culpa de nuestros pecados fue transferida a él para declarar la justicia de Dios al hacer de
Cristo una propiciación por nuestros pecados, y al hacerle cargar con nuestras iniquidades. Fue un
acto del justo juicio de Dios al aceptarlo y estimarlo como la persona culpable, tal como sucede en
todos los casos de fianza pública.

(2.) La aceptación voluntaria por parte del Señor Cristo del estado y la condición de fiador era
necesaria para convertirse en fiador de la iglesia. Estaba sujeto a comparecer ante el trono de la
justicia de Dios por ellos, y a responder a todo lo que se le imputara; y esto lo hizo absolutamente.

Hubo una concurrencia de su propia voluntad y de todos aquellos actos divinos por los que él y la
iglesia se constituyeron en una sola persona mística. Por su propio amor y gracia, se puso en nuestro
lugar ante Dios como nuestra garantía cuando fue investigado por el pecado. Tomó sobre sí el
castigo que el pecado merecía. Por eso, fue justo y equitativo que Cristo sufriera, "el justo por los
injustos, para llevarnos a Dios".

Si no es así, quiero saber qué ha sido de la culpa de los pecados de los creyentes. Si no fue transferida
a Cristo, entonces aún permanece en ellos, o no es nada. Podría decirse que la culpa es eliminada
por el perdón gratuito del pecado. Pero si eso fuera cierto, no habría necesidad de castigar el pecado
en absoluto. De hecho, eso es lo que alegan los socinianos. Si el castigo no es por la culpa, entonces
no es castigo.

Algunos objetan ferozmente que, si la culpa de nuestros pecados fue imputada a Cristo, entonces
él fue constituido por ello como pecador, porque es la culpa del pecado la que hace a alguien
pecador. Así lo afirma Belarmino, lib. 2, De Justificat., para refutar la imputación de la justicia de
Cristo a nosotros. Dice: "Si somos hechos justos e hijos de Dios por la imputación de la justicia de
Cristo, entonces él fue hecho pecador por la imputación de la culpa de nuestros pecados, nuestra
injusticia, a él."

Esta es mi respuesta a esta objeción.

1.] Nada es más absolutamente cierto, nada es más sagrado o seguro para nosotros, que nada de lo
que Cristo hizo o sufrió, nada de lo que emprendió o sufrió, lo hizo subjetiva, inherente y
personalmente un pecador. No era culpable de ningún pecado propio. Cuando alguien carga con la
culpa de las faltas de otro hombre, eso no lo convierte en pecador, a menos que asuma
imprudentemente esa responsabilidad. Pero si Cristo admitiera algo de pecado en sí mismo, sería
absolutamente inconsistente con su unión hipostática con el Padre. Lo incapacitaría para todos los
demás deberes de su oficio, Heb. 7:25, 26. Siempre me ha parecido escandaloso que Socinus,
Crellius y Grotius digan que, en cierto sentido, Cristo ofreció sus propios pecados; y lo probarían
desde ese mismo lugar donde se niega positivamente, Heb. 7:27. Jamás se debe pensar o decir algo
semejante.

2.] Nadie soñó jamás con una transfusión o propagación del pecado de nosotros a Cristo, como la
que hubo de Adán a nosotros. Porque Adán era común a nosotros. Nosotros no somos comunes a
Cristo, aunque él sea común a nosotros. La imputación de nuestros pecados a él es un acto singular
de dispensación divina, del que no puede derivarse ninguna consecuencia mala.

3.] Imaginar que la imputación de nuestros pecados a Cristo haría que dejaran de ser nuestros y se
convirtieran en suyos absolutamente, echaría por tierra lo que afirmamos sobre la satisfacción de
Cristo. Cristo no podría sufrir por nuestros pecados si éstos dejaran de ser nuestros antes de sufrir
por ellos. Pero la culpa de ellos sí fue transferida a él para que, a través de su sufrimiento por ellos,
nuestra culpa fuera perdonada.

En el pecado hay una transgresión de la Ley. Y hay una responsabilidad de ser castigado bajo la
sanción de la ley. La transgresión es lo que da al pecado su carácter formal. Donde no hay
transgresión subjetiva, ninguna persona puede convertirse formalmente en pecador. Cualquiera
puede ser llamado pecador, pero sin esta transgresión subjetiva y personal, no puede ser
formalmente pecador, independientemente de lo que se le impute. Y donde hay una transgresión
personal, ninguna imputación del castigo por ese pecado puede liberar a la persona de ser
formalmente un pecador. Betsabé le dijo a David que ella y su hijo Salomón debían ser "chatta'im"
(pecadores) por tener crímenes imputados. Judá le dijo a Jacob que siempre sería un pecador ante
él si le ocurría algún mal a Benjamín; es decir, que se le imputaría que era un pecador. Sin embargo,
ninguno de los dos podía convertirse formalmente en pecador. Por otra parte, cuando Simei no
quiso David para imputarle el pecado, y se libró del castigo, esa no imputación del castigo no le libró
de ser formalmente un pecador.

El pecado, como transgresión de la ley, no puede transmitirse de una persona a otra, a menos que
se propague también el hábito del pecado. Tampoco el pecado personal e inherente de una persona
puede convertirse en el pecado personal de otra. Adán, debido a su pecado personal, ha
comunicado una naturaleza viciosa, depravada y corrupta a toda su posteridad.

Además, la culpa de su pecado real se les imputa como si hubiera sido cometido por cada uno de
ellos. Sin embargo, su pecado personal particular nunca se convirtió, ni podría convertirse, en el
pecado personal de ninguno de ellos.

Por lo tanto, nuestros pecados no son ni pueden ser imputados a Cristo, de modo que se conviertan
subjetivamente en los suyos. Una transfusión física del pecado es, en este caso, natural y
espiritualmente imposible. Pero la culpa del pecado es externa a él, y sólo se refiere a la sanción de
la ley. Esta es separable del pecado. Si no fuera así, el pecador no podría ser perdonado ni salvado.
Por lo tanto, la culpa puede ser de otra persona por imputación. Sin embargo, eso no hace que esa
otra persona sea formalmente un pecador. Nuestra culpa es lo que se le imputó a Cristo, y nuestra
culpa es lo que lo hizo pasible de la maldición de la ley. Porque es imposible que la ley declare
maldito a nadie más que al culpable, ni lo haría, Deut. 27:26.
En segundo lugar, hay una gran diferencia entre la imputación de la justicia de Cristo a nosotros y la
imputación de nuestros pecados a Cristo. No se puede decir de la misma manera que él fue hecho
pecador por la una como nosotros somos hechos justos por la otra. Porque nuestro pecado fue
imputado a Cristo sólo en la medida en que él fue nuestra garantía por un tiempo para quitarlo,
destruirlo y abolirlo. Nunca se le imputó de ninguna manera que alterara su estado y condición
personal. Pero su justicia se nos imputa para que permanezca con nosotros. Siempre es nuestra.
Hace un cambio total en nuestro estado y condición en cuanto a nuestra relación con Dios. Nuestro
pecado le fue imputado sólo por una temporada, no para siempre. Se le imputó porque era una
garantía, con el propósito especial de destruirlo. Fue asumido por él con esta condición: que su
justicia fuera hecha nuestra para siempre. Todo en la imputación de su justicia a nosotros es
absoluto. No estamos bajo una capacidad temporal. Permanece con nosotros para siempre. Cambia
nuestro estado y relación con Dios. Es un efecto de la gracia sobreabundante.

Podría decirse que si la culpa de nuestros pecados se imputa a Cristo, entonces Dios debe odiar a
Cristo porque odia al culpable. Considero que tales argumentos ...como cavilaciones. Pero como se
menciona, se puede abordar.

En primer lugar, es cierto que el hecho de que el Señor Cristo tomara sobre sí la culpa de nuestros
pecados fue un alto acto de obediencia a Dios, Heb. 10:5, 6; y por el cual el "El Padre lo amó", Juan
10:17, 18. Por lo tanto, no había ninguna razón para que Dios odiara a Cristo por tomar nuestra
deuda sobre sí mismo, y el pago de la misma, en un acto de la más alta obediencia a la voluntad de
su Padre.

En segundo lugar, Dios en este asunto es considerado como rector, gobernante y juez. Al juez más
severo no se le exige que odie al culpable, aunque sea culpable personalmente, y no por imputación.
Como tal, sólo tiene que considerar la culpabilidad, y pronunciar la sentencia de castigo.

En tercer lugar, supongamos que alguien, por generosidad heroica, se convierte en un "antipsuchos"
por otro, dispuesto a responder por él con su vida o su libertad, como Judas se comprometió a serlo
por Benjamín. ¿Acaso el tirano más cruel bajo el cielo, que le quitará la vida, le odiará por ello? ¿No
admiraría más bien su valor y su virtud? Cristo sufrió como tal, y no de otra manera. En cuarto lugar,
toda la fuerza de esta excepción depende de la ambigüedad de la palabra "odio". Pues el odio puede
significar aversión o aborrecimiento, o puede significar solamente voluntad de castigar, como lo
hace mayormente en Dios. En el primer sentido de aversión, no había ninguna razón para que Dios
odiara a Cristo por esta imputación de culpa a él. El pecado hace intrínsecamente que el alma esté
contaminada, sea abominable. Se convierte en el único objeto de la aversión divina.

Pero Cristo era perfectamente inocente, santo, inofensivo y sin mancha en sí mismo. No
pecó, ni se halló engaño en su boca (1Ped. 2:22). Tomó sobre sí la culpa de los pecados ajenos para
cumplir y realizar el designio de Dios de manifestar su gloria y su infinita sabiduría, gracia, bondad,
misericordia y justicia. El resultado fue la expiación y destrucción segura del pecado. Nada podría
hacerlo más glorioso y hermoso a los ojos de Dios o de los hombres. Pero nadie puede negar que el
odio de Dios es evidente, en el sentido de una voluntad de castigar, donde se imputa el pecado.

Negar esto es negar abiertamente la satisfacción de Cristo.

Cerraré este discurso con un resumen de algunos de estos argumentos:

1. A menos que la culpa del pecado fuera imputada a Cristo, el pecado no le fue imputado en
absoluto. La Escritura es clara: "Dios cargó sobre él la iniquidad de todos nosotros" y "lo hizo pecado
por nosotros". Esto no podía ocurrir sino por imputación.

2. No puede haber castigo sin que la culpa del pecado sea personal

contraída o imputada. Sólo la culpa da a lo que de otro modo es materialmente malo y aflictivo, la
naturaleza formal de la pena. Si se niega una de ellas, la otra debe serlo también. Y si se admite una,
ambas deben serlo. Si la culpa no fue imputada a Cristo, entonces no pudo sufrir el castigo por el
pecado. Si la culpa del pecado le fue imputada, entonces sufrió el castigo por ello. Y si sufrió el
castigo por él, entonces la culpa del mismo le fue imputada. Estas cosas están inseparablemente
relacionadas.

3. Cristo fue hecho maldición por nosotros, bajo la maldición de la ley, como se declara
expresamente en Gal. 3:13, 14. Pero la maldición de la ley se basa únicamente en la culpa del
pecado. Donde no hay culpa, no puede haber maldición; y donde se encuentra la culpa, la maldición
la acompaña inseparablemente, Deut. 27:26.

4. Los testimonios expresos de la Escritura sobre este tema no pueden ser evadidos sin torcer
abiertamente sus palabras y su significado. Así, se dice que Dios "hace recaer sobre él todas nuestras
iniquidades", y las lleva sobre sí mismo como su carga. Eso es lo que significa la palabra en Isa. 53:6,
"Dios ha puesto sobre él" WnL;Ku öwO[} tae "et 'awon kulanu", "la iniquidad" (es decir, la culpa) "de
todos nosotros"; versículo 11, lBos]yi aWh µt;nOwO[}w "we'awonotam hu yisbol", "y su pecado o
culpa llevará". Esto es lo que significa "awon" cuando se une a cualquier otra palabra que denote
pecado, como ocurre en esos lugares. Salmo 32:5, "Tú perdonaste" ytiaF;j öwO[} "'awon chatta'ti",
"la iniquidad de mi pecado", es decir, la culpa del mismo, que es lo único que quita el perdón; que
"su alma fue hecha ofrenda por la culpa del pecado"; que "fue hecho pecado", que "el pecado fue
condenado en su carne", etc.

5. Esto fue representado en todos los sacrificios de la antigüedad, especialmente en el Día de la

Expiación, con la ordenanza del chivo expiatorio, como se declaró antes.

6. Sin aceptar esto, no podemos entender cómo el Señor Cristo pudo ser nuestro Anti>yucov
"Antipsuchos", es decir, el que sufrió ajnti< hJmw~n en nuestro lugar.
 9. La Causa Formal De La Justificación.
Hay tres controversias principales sobre la doctrina de la justificación.

Se trata de la naturaleza de la misma, de la causa formal de la misma y de lo que hay que hacer por
nuestra parte.

1. La naturaleza de la misma - ¿Significa la justificación que hay un cambio interno en la persona

justificada mediante la imputación de un hábito de justicia inherente? ¿O es simplemente un acto
forense al juzgar, estimar, declarar y pronunciar que tal persona es justa? Sólo tenemos que tratar
con la iglesia de Roma en esta cuestión. Todos los demás, tanto protestantes como socinianos, están
de acuerdo en el sentido forense de la palabra. Quienes eviten a los romanistas en estas
controversias darán una apariencia más de temor que de desprecio. Cuando todo haya terminado,
si la libre justificación por medio de la sangre de Cristo, y la imputación de su justicia, es incapaz de
conservar su lugar en la mente de los hombres, entonces la doctrina papista de la justificación debe
y volverá sobre el mundo, con todas sus consecuencias. Mientras sigamos teniendo algún
conocimiento de la ley o del evangelio, nuestras conciencias se verán realmente afectadas con un
sentido de culpa y peligro del pecado. Por esa razón, nuestra mente se turbará e inquietará, y nos
veremos obligados a buscar algún alivio y satisfacción. ¿Qué no intentarán los hombres cuando se
vean reducidos a esta condición, Miq. 6:6, 7?

Por lo tanto, si el único alivio verdadero para la conciencia de un pecador está oculto a sus
ojos, perseguirán cualquier cosa que les ofrezca confiadamente un alivio presente de su angustia y
carga. No entienden ni confían en lo único que pueden utilizar para vencer la sentencia de la ley, e
interponerse entre la justicia de Dios y sus almas.

Es el único refugio que tienen de las tormentas de ira que se abaten sobre los que no creen.
Por esta razón, muchas personas que han vivido todos sus días en la ignorancia de la justicia de Dios,
son a menudo alentadas en sus lechos de enfermedad, y en sus horas de muerte, a tener confianza
en los caminos de descanso y paz que los romanistas imponen.

Esperan esas épocas ventajosas para mejorar la reputación, suponen, de su propio celo. En
verdad, es para el escándalo de la religión cristiana. Cada vez que encuentran que las conciencias
de los hombres están inquietas, e ignoran o no creen en el alivio celestial que proporciona el
evangelio, están listos con sus aplicaciones y medicinas. Cuentan con la supuesta experiencia de
muchas épocas y una innumerable compañía de almas devotas. Tal es su doctrina de la justificación,
con la adición de aquellos otros ingredientes de la confesión, la absolución, las penitencias o
conmutaciones, los auxilios de los santos y de los ángeles, especialmente de la Santísima Virgen,
todo ello calentado por el fuego del purgatorio, y administrado confiadamente a las personas
enfermas de ignorancia, de oscuridad y de pecado.

Que nadie se complazca en el desprecio de estas cosas. Si la verdad relativa a la justificación

evangélica es descreída entre nosotros en algún punto, o borrada por cualquier artificio de las
mentes de los hombres, estos pecadores deben recurrir y recurrirán a ellas. En cuanto a las nuevas
propuestas de justificación que algunos ofrecerían, no son adecuadas ni capaces de dar alivio a la
conciencia realmente atribulada que pregunta seriamente cómo tener descanso y paz con Dios. Me
atreveré a decir que, si perdemos la antigua doctrina de la justificación que viene por la fe en la
sangre de Cristo, y la imputación de su justicia a nosotros, la religión pública volverá rápidamente al
papismo o al ateísmo.

2. La segunda controversia principal se refiere a la causa formal de la justificación, tal como la

expresan los de la iglesia romana. Algunos divinos protestantes han consentido en debatir sus
diferencias con el punto de vista romano.

Algunos de los nuestros dicen que la justicia de Cristo es imputada, y otros dicen que esta
imputación es la causa formal de nuestra justificación. Otros dicen que no hay una causa formal de
la justificación, pero que la justicia de Cristo cumple el propósito de una causa formal. No me
ocuparé de estas cosas, aunque juzgo que esta última es la más adecuada y significativa.

La sustancia de la pregunta es: "¿Con qué justicia es un pecador creyente justificado y hecho
aceptable a Dios, perdonado de sus pecados, recibido en gracia y favor, y dado título a la herencia
celestial?" No expondré esta pregunta de otra manera, sabiendo que contiene la sustancia de lo que
los pecadores convencidos buscan en el evangelio.

Todos están de acuerdo, excepto los socinianos, en que la causa que procura nuestro
perdón y aceptación ante Dios es la satisfacción y el mérito de Cristo.

Pero en cuanto a la justicia misma, parece haber una diferencia entre los que niegan que la justicia
de Cristo se nos impute.

La iglesia romana, bajo el nombre de primera justificación, dice claramente que tras la
infusión de un hábito de gracia en nosotros, que resulta en la expulsión del pecado y la renovación
de nuestras naturalezas, somos realmente justificados ante Dios por nuestras propias obras de
justicia. Aquí se discute sobre cuán meritorias y satisfactorias son esas obras para la recompensa de
la vida eterna.

Otros, como los socinianos, niegan abiertamente todo mérito a nuestras obras.

Algunos, por reverencia a la antigüedad de la palabra, supongo, han intentado débilmente

un acomodo con la Escritura. Pero en la sustancia de lo que afirman, todos están de acuerdo. Lo que
los papistas llaman "justitia operum", la justicia de las obras, los socinianos la llaman una justicia
personal, inherente, evangélica, como ya se ha dicho. Los papistas dicen que esta justicia de las
obras no es absolutamente perfecta, ni es capaz por sí misma de justificarnos a los ojos de Dios.
Debe todo su valor y dignidad al mérito de Cristo. Por lo tanto, afirman que esta justicia evangélica
es la condición para gozar de los beneficios de la justicia de Cristo. Pero para los que no reconocen
otra justicia por la que somos justificados ante Dios que la de Cristo, el significado es el mismo. Ya
sea que digamos que a condición de esta justicia somos hechos partícipes de los beneficios de la
justicia de Cristo, o que sea la justicia de Cristo misma la que hace que esta justicia nuestra sea
aceptada por Dios, es la justicia de Cristo.

Estas cosas deben ser investigadas más específicamente más adelante.

3. La tercera área de controversia en este asunto es ¿qué se requiere de nuestra parte para obtener
un interés en la justicia de Cristo? Algunos dicen que es sólo la fe. Otros dicen que es la fe y las obras
por igual. Lo que consideraremos en este momento es lo segundo. La sustancia de toda la
controversia sobre nuestra justificación ante Dios depende de la respuesta. Esto es lo que yo afirmo:
la justicia de Cristo, en su obediencia y sufrimiento por nosotros, se imputa a los creyentes cuando
están unidos a él por su Espíritu. Es su justicia por la que son justificados ante Dios. Por ella se les
perdonan sus pecados y se les concede el derecho a la herencia celestial.

He elegido expresar la tesis de esta manera porque el erudito Davenant la estableció como
la doctrina común de las iglesias reformadas cuya defensa emprendió. Es el escudo de la verdad en
toda la causa de la justificación. Mientras se conserve, no necesitamos preocuparnos por las
diferencias entre los hombres eruditos sobre la forma más adecuada de declarar algunos de sus
aspectos menores. Este es el único refugio para las conciencias angustiadas, donde pueden
encontrar descanso y paz.

Para confirmar esta afirmación, haré tres cosas. Reflexionar sobre lo que es necesario para
explicarla. Responder a las objeciones más importantes en su contra.

Y demostrar la verdad de la misma con argumentos y testimonios de la Sagrada Escritura.

En cuanto a lo que es necesario para explicar esta afirmación, se ha tratado suficientemente en

nuestros discursos anteriores. En este punto sólo se revisará el resumen de algunas cosas.

1. El fundamento de la imputación de nuestros pecados a Cristo y de su justicia a nosotros es la

unión. Hay muchos motivos y causas para esta unión, como se ha declarado. Pero lo que nos interesa
inmediatamente, como fundamento de esta imputación, es aquella operación por la que el Señor
Cristo y los creyentes se unen realmente en una sola persona mística. Esto lo realiza el Espíritu Santo,
que habita en Cristo como cabeza de la iglesia en toda su plenitud, y habita en todos los creyentes
según su medida. Es el Espíritu Santo por el que se convierten en miembros de su cuerpo místico.
La fe de la Iglesia católica es que existe tal unión entre Cristo y los creyentes, y así ha sido en todas
las épocas. En nuestros días, los que la niegan o cuestionan, o bien no saben lo que dicen, o bien sus
mentes están influenciadas por la doctrina de los que niegan las personas divinas del Hijo y del
Espíritu. Asumiendo que esta unión es verdadera, la razón concederá que la imputación es
razonable. Al menos hay una base tan única para la imputación, que su equivalente no se encontrará
en nada natural o político entre los hombres.

2. La naturaleza de la imputación ya ha sido tratada en su totalidad. Le remito a ese lugar para que
comprenda lo que significa.

3. Lo que se imputa es la justicia de Cristo. Brevemente, entiendo que esto significa toda su
obediencia a Dios, en todo lo que hizo y sufrió por la iglesia. Esto se imputa a los creyentes y se
convierte en su única justicia ante Dios para obtener su justificación de por vida.

Más allá de estas cosas, si algunas expresiones utilizadas para explicar esta verdad han dado lugar a
alguna diferencia, aunque puedan ser verdaderas y defendibles, no me ocuparé de ellas. Lo que me
he comprometido a defender es la sustancia de la verdad tal como se ha establecido. Cuando se
consienta en ello, no discutiré sobre la forma en que se declara, ni sobre los términos y expresiones
que se utilizan. Por ejemplo, algunos han dicho que "lo que Cristo hizo y sufrió se nos imputa de tal
manera, que a los ojos de Dios se considera que nosotros mismos hicimos o sufrimos en él". Aunque
puede ser acertado, y es usado por algunos de los antiguos, la sustancia de la verdad se expresa
mejor de otra manera. Sin embargo, no hay necesidad de discutir sobre la redacción.

No decimos que Dios estime que hicimos y sufrimos en nosotros mismos lo que Cristo hizo y sufrió.
Sólo decimos que lo hizo y lo sufrió en

nuestro lugar. Dios la concede y dona a los creyentes cuando creen, y los justifica ante él. Muchas
otras expresiones son similares.

Dicho esto, pasaré a considerar algunas objeciones generales a la imputación que alegamos.
Consideraré sólo algunas de las principales, que pueden resolver las demás. Sería interminable
repasar todas las que podrían inventarse. Algunas consideraciones generales son las siguientes:

1. La doctrina de la justificación es una parte eminente del misterio del Evangelio. No es de extrañar,
por tanto, que algunos traten de interpretarla utilizando la razón común. Se requiere algo más para
lograr una verdadera comprensión espiritual de tales misterios. De hecho, a menos que
pretendamos renunciar al evangelio, hay que afirmar que nuestra razón está corrompida, y la mente
natural está destituida de la revelación sobrenatural. Como tal, la mente natural no gusta de tal
verdad, y se levanta en odio contra ella. La Escritura lo afirma directamente en Rom. 8:7 y 1 Cor.
2:14.

2. Por eso, las mentes y la imaginación de los hombres son maravillosamente fértiles para acuñar
objeciones a las verdades evangélicas y plantear cavilaciones contra ellas. Como no conocen nada
mejor, tienen un sinfín de sofisticadas objeciones que ellos mismos juzgan insolubles. Una vez que
damos libertad a la razón carnal bajo la falsa idea de buscar la verdad, actúa libre y audazmente
contra los misterios espirituales. Es sutil en su argumentación, y preñada de inventiva. Los sofismas
de los socinianos contra la doctrina de la Trinidad son interminables. Triunfan en ellos como
incontestables. Bajo su amparo ignoran la fuerza de los más evidentes y numerosos testimonios de
la Escritura. Tratan la doctrina de la satisfacción de Cristo del mismo modo que los pelagianos lo
hicieron con la doctrina de su gracia. Por lo tanto, cualquiera que se escandalice por las objeciones
sutiles o plausibles a los misterios del Evangelio que se revelan claramente en la Escritura,
probablemente se sentirá inseguro al profesarlos.

3. La mayoría de las objeciones a la imputación surgen de una falta de comprensión de la obra de la

gracia de Dios, y de nuestro cumplimiento que se hace por deber. Afirman que estas dos cosas son
inconsistentes entre sí. En su lugar y orden apropiados, no sólo son consistentes, sino que son
mutuamente subordinadas la una a la otra. Y esa es la experiencia de los verdaderos creyentes. Se
han dado ejemplos antes, y otros seguirán en breve.

4. Las objeciones que se hacen se basan todas en supuestas consecuencias que se producirán si se
admite la doctrina. Esto sólo se hace para perpetuar interminables controversias. En mi observación,
encuentro que tales objeciones se hacen para dar fuerza aparente a las consecuencias absurdas que
se imaginan. La objeción se plantea de manera que pone en desventaja a cualquier impugnador. Me
sorprende que los hombres buenos no se cansen o se avergüencen de tales tácticas.

1. Se objeta "que la imputación de la justicia de Cristo anula toda remisión de pecados por parte de
Dios". Esto lo alega Socino, De Servatore, lib. 4 cap. 2-4; y otros. Esto parece ser una acusación
confiada por aquellos que creen firmemente que sin esta imputación no podría haber remisión de
pecados. Pero dicen: "Que alguien que tiene una justicia absolutamente perfecta que se le imputa
como propia, no necesita el perdón, y no tiene ningún pecado que perdonar, ni puede necesitar
nunca el perdón". Pero como esta objeción volverá a surgir en la vindicación de uno de nuestros
siguientes argumentos, sólo hablaré brevemente de ella aquí:

(1.) Grotius responde a esta objeción diciendo: "Puesto que hemos dicho que Cristo nos ha
procurado... dos cosas, la liberación de la pena y la recompensa, la Iglesia antigua atribuye la una
claramente a su satisfacción, y la otra a su mérito. La satisfacción consiste en la traslación de los
pecados de nosotros a él. El mérito [consiste] en la imputación de su perfectísima obediencia,
realizada por nosotros, a nosotros".

En su juicio, la remisión de los pecados y la imputación de la justicia eran tan consistentes como la
satisfacción y el mérito de Cristo, como de hecho lo son.

(2.) Si no hubiéramos sido pecadores, no habría necesidad de imputar la justicia de Cristo para
hacernos justos ante Dios. Siendo pecadores, el primer propósito por el que se imputa su justicia es
el perdón del pecado. Sin ese perdón, no podríamos ser hechos justos mediante la imputación de la
justicia más perfecta. Por lo tanto, estas son consistentes. No sólo son consistentes, sino que
ninguna de ellas por separado es suficiente para nuestra justificación.

2. El mismo autor y otros alegan que "la imputación de la justicia de Cristo anula toda necesidad de
arrepentirse del pecado para obtener la remisión o el perdón de ese pecado. De hecho, lo hace
completamente innecesario. Porque ¿qué necesidad tiene alguien de arrepentirse

por el pecado que, al imputar la justicia de Cristo, es considerado completamente justo y recto a los
ojos de Dios? Si Cristo satisfizo todos los pecados de los elegidos, si como nuestra garantía pagó
todas nuestras deudas, y si su justicia se hace nuestra antes de que nos arrepintamos, entonces
todo arrepentimiento es innecesario."

Ans.

(1.) Hay que recordar que se requiere la fe evangélica antes de que podamos ser justificados por la
imputación de la justicia de Cristo. Esa es también la condición de su continuación. Por lo tanto,
todo lo que es necesario para nuestra justificación se requiere igualmente de nosotros para creer.
Entre ellas está el dolor por el pecado y el arrepentimiento del mismo. Porque quien está
debidamente convencido del pecado no puede dejar de preocuparse por haberse involucrado en él.
Es consciente de su maldad y culpabilidad. Sabe que es contrario a la santa ley y que de él se derivan
consecuencias necesarias. Ha caído bajo la ira y la maldición de Dios. Y esa postura mental irá
acompañada de vergüenza, miedo, tristeza y otras pasiones dolorosas. Está totalmente resuelto a
abstenerse de ello en el futuro, con esfuerzos sinceros para ello. Si hay tiempo y espacio para ello,
su vida se reformará. Y el verdadero arrepentimiento consiste en este sentido del pecado, el dolor
por él, el temor por él, la abstinencia de él y la reforma de la vida. Esto se suele llamar
arrepentimiento legal, porque sus motivos se toman principalmente de la ley. Pero también se
requiere esa fe temporal del evangelio que hemos descrito antes. Y debido a que usualmente
produce grandes efectos en la confesión del pecado, la humillación por él y un cambio de vida (como
en Acab y los ninivitas), también ordinariamente precede a la verdadera fe salvadora y a la
justificación.

Por lo tanto, la necesidad del arrepentimiento no se debilita en absoluto por la doctrina de la

imputación de la justicia de Cristo. De hecho, se fortalece y se hace efectiva por ella. Porque sin el
arrepentimiento, no se alcanza el interés en el evangelio. Y esto es lo que, en el Antiguo Testamento,
se propone tan a menudo como el medio y la condición para alejar los juicios y castigos por el
pecado, porque es verdadero y sincero. Los socinianos no requieren ningún otro arrepentimiento
especial para la justificación. Puesto que niegan el verdadero arrepentimiento evangélico en todas
sus causas, lo que puede preceder y precede a la fe es todo lo que requieren. Esta objeción, por lo
tanto, es una pretensión infundada y vana.

(2.) La naturaleza de la fe justificadora incluye todo el principio de

el arrepentimiento evangélico. Es absolutamente imposible que un hombre sea un verdadero

creyente y no sea al mismo tiempo un verdadero penitente. Por eso, en la Escritura se unen con
tanta frecuencia como un solo deber simultáneo. El llamado del evangelio a arrepentirse es un
llamado a la fe que actúa por medio del arrepentimiento. La única razón de esa llamada al
arrepentimiento, que trae el perdón de los pecados (Hechos 2:38), es la promesa que es objeto de
nuestra fe (versículo 39).

"Arrepentíos y bautícese cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo para el perdón de los
pecados, y recibiréis el don del Espíritu Santo. Porque la promesa es para vosotros, y para vuestros
hijos, y para todos los que están lejos, para todos los que el Señor nuestro Dios llame."

Y esas ideas y emociones que un hombre tiene sobre el pecado se vuelven evangélicas. Con
el dolor por él, y el arrepentimiento de él, basado en una convicción de su pecado bajo la ley, y
siendo hecho vivo y evangélico por la introducción de la fe como su nuevo principio por el cual vivir,
se le da una motivación completamente nueva. Así, es imposible que exista la fe sin el
arrepentimiento. El primer y único acto propio de la fe hacia la justificación es responder a la gracia
de Dios en Cristo, y al camino de salvación que se propone en la promesa del evangelio. Sin embargo,
esto precede a la fe que actúa en la autodisciplina, el dolor piadoso y la conversión universal del
pecado a Dios. No podía ser de otra manera, porque virtual y radicalmente contiene todos ellos en
sí mismo.

Sin embargo, el arrepentimiento evangélico no es la condición de nuestra justificación. No

tiene ninguna influencia directa en ella. Tampoco se dice en ninguna parte que seamos justificados
por el arrepentimiento. Tampoco se dice nada de que sea el objeto propio y único de nuestra
justificación. Tampoco da directa e inmediatamente la gloria a Dios por la forma y obra de su
sabiduría y gracia en Cristo Jesús. Es sólo una consecuencia de ello.
Tampoco es el modo de recibir a Cristo, que es lo único que se requiere expresamente para nuestra
justificación. Sin embargo, es la raíz, el principio y la motivación para su ejercicio en todos los que
han sido justificados. Y se requiere específicamente con respecto al perdón de los pecados. Es
imposible tener un verdadero sentido o consuelo de ser justificado sin ella. Pero no es parte de esa
justicia que se considera cuando nuestros pecados son perdonados; ni es lo que nos hace ganar un
interés en ese perdón.

Estas cosas son claras en el método divino de nuestra justificación, y el orden de nuestro deber que
se prescribe en el evangelio. También son la experiencia de los creyentes. Por lo tanto, considerando

• La necesidad del arrepentimiento legal para creer,

• La santificación de los afectos ejercida en el arrepentimiento por la fe, y por la que se hacen
evangélicos,
• La naturaleza de la fe, que incluye la conversión total a Dios,
• y especialmente aquel arrepentimiento que tiene como motivo principal el amor a Dios y a
Jesucristo, con la gracia que se comunica por ese motivo,
• Todos los cuales se asumen en la doctrina de la justificación,

La necesidad del verdadero arrepentimiento queda fijada de manera inamovible sobre su propio
fundamento.

(3.) En cuanto a lo dicho sobre el sufrimiento de Cristo por los elegidos, no sé si alguien lo ha
considerado en sus objeciones o no. Él sufrió en lugar de ellos, lo cual han expresado toda clase de
escritores, antiguos y modernos. En su sufrimiento, llevó la persona de la iglesia. El significado de
esto fue declarado antes. Cristo y los creyentes son una persona mística, un cuerpo espiritualmente
animado, cabeza y miembros. Supongo que esto no se negará. Hacerlo sería derribar la iglesia y su
fe. Por eso, lo que él hizo y sufrió se les imputa. Y se concede que, como garantía del pacto, pagó
todas nuestras deudas y respondió por todas nuestras faltas. Su justicia nos es realmente
comunicada. "Entonces", dicen algunos, "no hay necesidad de arrepentirse. Todo se ha hecho ya
por nosotros". Pero, ¿por qué habría de ser así? ¿Por qué debemos asentir a una parte del evangelio
excluyendo otra? ¿No era libre Dios de designar la manera, el método y el orden en que nos
comunicaría estas cosas? Asumiendo el designio de su sabiduría y gracia, estas dos cosas eran
necesarias:

1.] Que esta justicia de Cristo nos sea comunicada y hecha nuestra, de tal manera que él mismo
pueda ser glorificado por ella. Después de todo, él ha dispuesto todas las cosas en toda esta
economía para "la alabanza de la gloria de su gracia", Ef. 1:6. Esto debía hacerse por la fe de nuestra
parte. Es así y no podría ser de otra manera: porque esa fe por la que somos justificados es nuestra
entrega a Dios de la gloria de su sabiduría, gracia y amor. Todo lo que hace esto es fe, y nada más.

2.] Que era necesario que nuestra naturaleza fuera renovada y cambiada.

Nuestra naturaleza estaba tan corrompida y depravada que no era capaz de participar en la justicia
de Cristo, ni en ningún beneficio de ella, para gloria de Dios y para nuestro propio bien. Y si no fuera
así, el designio de Dios en la mediación de Cristo, para recuperarnos enteramente a sí mismo, no
podía alcanzarse. Por lo tanto, así como la fe era necesaria para dar gloria a Dios, también era
necesario que esta fe fuera acompañada y contuviera en sí misma las semillas de todas aquellas
otras gracias de las que consta la naturaleza divina y de las que somos partícipes. Por lo tanto, la
justicia misma, su comunicación a nosotros, y el modo, la manera y los medios de ella, todo depende
de la orden y disposición soberana de Dios.

Cristo satisfizo la justicia de Dios por todos los pecados de la iglesia como mediador y fiador. Y Cristo
pagó todas nuestras deudas. Sin embargo, nuestro interés particular en lo que Cristo hizo y sufrió
depende de la forma, los medios y el orden diseñados por Dios para ese fin. Esto, y sólo esto, da la
verdadera necesidad de todos los deberes que se nos exigen, con su orden y sus fines.

3. Se objeta que la imputación de la justicia de Cristo, que defendemos, anula la necesidad de la fe

misma. Suponen que la justicia de Cristo es nuestra antes de creer. Su razonamiento es el siguiente:
"Cristo satisfizo todos nuestros pecados como si los hubiéramos satisfecho nosotros mismos. Y
quien se considera que ha satisfecho todos sus pecados es absuelto de ellos y considerado justo, lo
crea o no.

Tampoco hay ningún motivo o razón por la que se le deba exigir que crea.

Por lo tanto, si la justicia de Cristo es realmente nuestra, porque en el juicio de Dios se considera
que tenemos justicia por medio de él, entonces es nuestra antes de creer. Si es de otra manera,
entonces es claro que esta justicia en sí misma nunca puede ser hecha nuestra por medio de la
creencia. Sólo sus frutos y efectos pueden depender de nuestra creencia, por la cual podemos ser
hechos partícipes de ellos. Si Cristo hizo tal satisfacción por nosotros como se pretende, entonces
es realmente nuestra sin ninguna otra imputación.

Porque, al ser realizado por nosotros y en nuestro lugar, sería la mayor injusticia no considerarnos
perdonados y absueltos sin ninguna imputación adicional por parte de Dios, ni fe por nuestra parte."

He transcrito estas cosas de Socinus, De Servatore, lib. 4 cap. 2-5; Su ingenio serpenteante
era fértil en la invención de cavilaciones contra todos los misterios del evangelio. No se vio obligado
por ninguno de ellos, como para temer contradecirse en lo que oponía respecto a ellos. Al negar la
deidad de Cristo, su satisfacción, su sacrificio, su mérito, su justicia, y al derribar toda la naturaleza
de su mediación, nada se interponía en su camino a lo que tenía intención de oponerse. Pero me
pregunto cómo otros pueden hacer uso de sus invenciones de este tipo. Si la gente, con razón si
consideraran la tendencia de estos argumentos, encontrarían que destruyen absolutamente lo que
parecen apoyar. Lo mismo ocurre con la presente objeción contra la imputación de la justicia de
Cristo. Si tiene alguna fuerza en ella, que de hecho no la tiene, es para demostrar que la satisfacción
de Cristo era imposible. Y eso es lo que Socinus pretendía demostrar.

Pero esta objeción se eliminará fácilmente.

Toda la falacia de esta objeción radica en suponer que la satisfacción de Cristo debe tener todo su
efecto sin creer de nuestra parte. Esto es contrario a toda la declaración de la voluntad de Dios en
el Evangelio. Me dirigiré principalmente a aquellos que hacen uso de esta objeción y sin embargo
no niegan la satisfacción de Cristo.
(1.) Cuando el Señor Cristo murió por nosotros y se ofreció a sí mismo como sacrificio propiciatorio,
"Dios cargó sobre él todos nuestros pecados", Isa. 53:6; y entonces "los llevó todos en su propio
cuerpo sobre el madero", 1 Ped. 2:24. Entonces sufrió en nuestro lugar y satisfizo plenamente todos
nuestros pecados. Porque él

"apareció para eliminar el pecado mediante el sacrificio de sí mismo", Heb. 9:26; y "con una sola
ofrenda ha perfeccionado para siempre a los santificados".

cap. 10:14. Aquel cuyos pecados no fueron real y absolutamente satisfechos en esa única ofrenda
de Cristo, nunca los tendrá expiados para la eternidad; porque "no hay más sacrificio por el pecado"
(10:26). La repetición de un sacrificio por el pecado, que significaría crucificar a Cristo de nuevo,
derrumba el fundamento de la religión cristiana.

(2.) A pesar de esta satisfacción plena y plenaria hecha una vez por los pecados del mundo que se
salvará, todos los hombres siguen naciendo igual por naturaleza "hijos de la ira". Y mientras no
crean, "la ira de Dios permanece sobre ellos", Juan 3:36. Es decir, están sujetos a la maldición de la
ley. Por lo tanto, sin hacer esa satisfacción, no se puede decir que nadie por quien se hizo haya
sufrido en Cristo, tenga un interés en su satisfacción, o sea hecho partícipe de ella, excepto por un
acto de Dios que se la impute. Porque esto no es más que una parte del propósito de la gracia de
Dios en cuanto a nuestra justificación por la sangre de Cristo: que por su muerte Cristo satisfaga
nuestros pecados. Tampoco debe separarse de lo que también le pertenece en el mismo propósito
de Dios: su imputación a nosotros. Por lo tanto, conceder la satisfacción de Cristo, no niega un acto
consecuente de su imputación a nosotros. Por lo tanto, tampoco niega la necesidad de nuestra fe
para creer y recibirla.

Esto no es menos la designación de Dios que Cristo haciendo esa satisfacción. Por lo tanto,

(3.) Lo que el Señor Cristo pagó por nosotros está tan verdaderamente pagado como si lo
hubiéramos pagado nosotros mismos. Así habla en el Salmo 69:4-5, yTil}zOg;Aaol rv,a} byvia; za;

"'asher lo-gazolatti 'az 'ashiv" ("Lo que no quité lo devolví"). No hizo ningún despojo de la gloria de
Dios. Lo que fue hecho de esa naturaleza por nosotros, se lo devolvió. Y lo que sufrió y padeció, lo
sufrió y padeció en nuestro lugar. Pero, sin embargo, el acto de Dios de poner nuestros pecados
sobre Cristo no nos transmitió ningún derecho ni título real sobre lo que él hizo y sufrió. No son
considerados inmediatamente como nuestros porque Dios ha designado otra cosa antes de ello
como medio de procurarlo, para su propia gloria. Estas cosas, tanto en su ser como en su orden,
dependen de la libre ordenación de Dios. Pero, sin embargo, (4.) no puede decirse que esta
satisfacción fue hecha para nosotros sobre la base de una condición que suspendería absolutamente
el acontecimiento, o que haría incierto si alguna vez sería nuestro. Tal institución puede ser justa en
las soluciones pecuniarias. Un hombre puede poner una gran suma de dinero para el cumplimiento
de un deber por parte de otro, basándose en una condición que puede no cumplirse nunca. Si la
condición no se cumple, el dinero puede y debe serle devuelto. No ha recibido ningún daño o
perjuicio. Pero en el sufrimiento penal por delitos y pecados, el hecho no puede depender de una
condición incierta que puede no llegar a cumplirse. Porque si la condición falla, no se puede hacer
ninguna recompensa al que ha sufrido. Por lo tanto, la aplicación de la satisfacción de Cristo a
aquellos por quienes fue hecha, es segura y firme en el propósito de Dios.

(5.) Dios ha establecido un fundamento inmediato para la imputación de la satisfacción y la justicia

de Cristo a nosotros. Y esto es nuestra coalescencia real en una persona mística con él por la fe. De
esto depende originalmente la necesidad de la fe. Y si añadimos a la necesidad de la fe esa gloria
especial de Dios que él pretende exaltar en nuestra justificación por Cristo, y todos los fines de
nuestra obediencia a Dios, y la renovación de nuestras naturalezas a su imagen, su estación está
suficientemente asegurada contra todas las objeciones. Nuestro interés real en la satisfacción de
Cristo depende de nuestra inserción real en su cuerpo místico por la fe, según la designación de
Dios.

4. Se objeta que: "Si la justicia de Cristo se hace nuestra, puede decirse que somos salvadores del
mundo, como lo fue él, o que salvamos a otros, como lo hizo él; porque él fue salvador y lo hizo por
su justicia, y no de otra manera". Esta objeción es de la misma naturaleza que las anteriores. Pues,

(1.) La justicia de Cristo no es transfundida en nosotros, de modo que se haga inherente y

subjetivamente nuestra, como lo fue en él. Cualquier cosa que hagamos con respecto a otros en
virtud de cualquier poder o cualidad inherente a nosotros mismos, no puede decirse que se haga en
virtud de lo que se nos imputa sólo para nuestro propio beneficio. Si alguna justicia nuestra debe
beneficiar a otro, es absolutamente necesario que sea hecha por nosotros mismos.

(2.) Si la justicia de Cristo pudiera ser transfundida en nosotros, y hacerse inherentemente nuestra,
aún no podría decirse que somos los salvadores de otros por ello. Esto se debe a que nuestra
naturaleza en nuestras personas individuales no es capaz de recibir y retener una justicia útil y
efectiva para ese propósito. Esta capacidad sólo existía en Cristo en virtud de la unión hipostática.
La justicia de Cristo mismo, tal como se realizó en su naturaleza humana, no habría sido suficiente
para la justificación y salvación de la iglesia, si no hubiera sido la justicia de su persona que es a la
vez Dios y hombre. Porque "Dios redimió a su iglesia con su propia sangre".

(3.) El propósito y el uso de esta imputación de la justicia de Cristo a nosotros, tiene su medida de
la voluntad de Dios. Su propósito es ser la justicia de aquellos a quienes se les imputa, y nada más.

(4.) No decimos que la justicia de Cristo sea imputada a cada creyente. Fue hecha absolutamente
para la iglesia como un todo. Pero su satisfacción por cada uno de ellos en particular les es imputada
según la voluntad de Dios. Esto se hace, no con respecto a sus propósitos generales, sino según el
interés particular de cada uno.

Cada creyente tiene su propia morada de este pan de vida, y todos son justificados por la misma
justicia.

(5.) El apóstol declara, como demostraremos más adelante, que así como el pecado actual de Adán
se nos imputa para nuestra condenación, la obediencia de Cristo se nos imputa para nuestra
justificación de vida (Rom. 5:16). Pero el pecado de Adán no se imputa a ninguna persona para que
sea la causa del pecado y la condenación de todas las demás personas del mundo. Sólo aquel a quien
se le imputa es culpable ante Dios. Y lo mismo ocurre en el otro lado.
Así como somos culpables por el pecado real de Adán, que no es inherente a nosotros, sino que sólo
se nos imputa, así somos hechos justos por la justicia de Cristo, que no es inherente a nosotros, sino
que sólo se nos imputa.

5. Se dice: "Que si insistimos en la imputación personal a cada creyente de lo que hizo Cristo, o si
algún creyente es personalmente justo en los propios actos individuales de la justicia de Cristo,
entonces se producirán muchos absurdos". La concebibilidad de algún absurdo no realizado no
constituye una objeción válida a la imputación. Toda imputación es a una persona, y es el acto de
una persona, cualquiera que sea; pero ninguna de estas observaciones puede llamarse imputación
personal. Y si puede haber una imputación que no sea a una persona, a saber, a todos los creyentes,
entonces la naturaleza de la misma aún no ha sido declarada que yo sepa.

No sé si alguien ha dicho "que cada creyente debe ser personalmente justo en los actos
individuales de la justicia de Cristo". Parece no sólo suponer que Cristo hizo cada acto individual que
en cualquier caso se requiere de nosotros, sino también que esos actos se hacen nuestros
inherentemente, lo cual es falso e imposible. Lo que en verdad se alega en esta imputación es sólo
esto: que lo que el Señor Cristo hizo y sufrió como mediador y garantía del pacto, en respuesta a la
ley por los creyentes, y en su lugar, se imputa a cada uno de ellos para la justificación de la vida. Y
esto es suficiente para ese fin, sin ninguna otra suposición, (1.) De la dignidad de la persona que
rindió esta obediencia, que la hizo satisfactoria y meritoria, e imputable a muchos.

(2.) Por la naturaleza de la obediencia misma, que fue un perfecto cumplimiento y satisfacción de
toda la ley en todas sus exigencias. Asumiendo que fue un acto de la autoridad soberana de Dios,
por el cual un representante de toda la iglesia fue introducido para responder a la ley, es la base de
que su justicia sea hecha de ellos, y sea en todo sentido suficiente para su justificación.

(3.) De la naturaleza de Dios, que lo que fue hecho y sufrido por Cristo como nuestra garantía, nos
sea imputado como si lo hubiéramos hecho nosotros mismos. Así, el pecado de Adán, por
representar a toda su posteridad, se nos imputa a todos, como si hubiéramos cometido ese pecado
real. El mismo Belarmino lo reconoce con frecuencia: que el pecado actual de Adán se nos imputa
como si todos hubiéramos cometido ese pecado actual, es decir, como si hubiéramos quebrantado
toda la ley de Dios. Y así es como el apóstol ilustra la imputación de la justicia de Cristo a los
creyentes. Por lo tanto, no se dice que en el juicio de Dios hayamos hecho nosotros mismos esos
mismos actos y hayamos soportado la pena de la ley que el Señor Cristo soportó. Porque eso
anularía toda imputación. Pero lo que Cristo hizo

y sufrió, Dios imputa a los creyentes para la justificación de la vida como si lo hubieran hecho ellos
mismos. Y su justicia es hecha de ellos por imputación, así como el pecado de Adán es hecho el
pecado de toda su posteridad por imputación.

De esto no se desprende ninguno de los pretendidos absurdos. Cristo no realizó en su propia

persona todos los actos individuales que nosotros, en nuestras circunstancias, estamos obligados a
realizar en forma de deber; ni había ninguna necesidad de que lo hiciera. Esta imputación, como he
demostrado, se basa en otros fundamentos. Tampoco se deduce que la justicia de toda persona
salvada ante Dios sea idéntica y numéricamente a la de Cristo en su calidad pública de mediador.
Esta objeción se destruye a sí misma al afirmar que era su justicia, la justicia de Dios-hombre. Y por
lo tanto tiene una naturaleza especial en lo que se refiere a su persona. Era formalmente inherente
a él, mientras que a nosotros sólo se nos imputa materialmente.

Fue activamente suyo, mientras que es pasivamente nuestro. Se hizo en la persona de Dios-hombre
para toda la iglesia, pero se imputa a cada creyente para su propio interés.

El pecado de Adán, tal y como se nos imputa, no es sólo el pecado de nuestro representante, aunque
eso es lo que era. Es el pecado particular de cada uno de nosotros. Pero de tal imputación no se
desprende que se considere que hemos hecho algo que ocurrió mucho antes de que tuviéramos
capacidad para hacer algo. Sin embargo, lo que fue hecho en nuestro lugar, antes de que
estuviéramos en capacidad de hacerlo, puede ser imputado a nosotros; tal es el pecado de Adán.
Una objeción incidental es que Cristo no sufrió el

"idem" (exactamente lo mismo) que nosotros estábamos obligados a sufrir. Puesto que él hizo lo
que la ley exigía, y sufrió lo que la ley amenazaba a los desobedientes, que es la totalidad de lo que
nosotros estamos obligados a sufrir, no será tan fácil probar o responder a la misma clase de
argumentos que confirmaban lo contrario. Cristo ocupó el lugar de un fiador, y fue el fiador del
nuevo pacto. La Escritura lo afirma tan expresamente que no se puede negar. Y puede haber
fiadores en casos penales, así como civiles y pecuniarios, como se demostró antes. Lo demás que
ocurre con la singularidad de la obediencia de Cristo, como mediador, sólo prueba que su justicia,
como formal e inherentemente suya, era única para él. Y los complementos de la misma, que surgen
de su relación con su persona, como también inherentemente suya, no son comunicables a aquellos
a quienes se les imputa.

6. Además, algunos afirman: "Que sobre la supuesta imputación de la justicia de Cristo, se deduce
que todo creyente es justificado por las obras de la ley. Porque la obediencia de Cristo fue una
justicia legal. Y si eso se nos imputa, entonces somos justificados por la ley, lo cual es contrario a los
testimonios expresos de la Escritura en muchos lugares." En respuesta:

(1.) No conozco nada más frecuente en los escritos de algunos hombres eruditos que decir que la
justicia de Cristo es nuestra justicia legal.

Y sin embargo, supongo que son capaces de liberarse de esta objeción.

(2.) Si esta afirmación se deduce en el verdadero sentido de ser justificado por la ley, o las obras de
la ley, que se niegan en la Escritura, entonces lástima la debilidad de los que no pueden ver otra
manera por la cual podemos ser liberados de una obligación de ser justificados por la ley, que por
esta imputación de la justicia de Cristo.

(3.) La Escritura, que afirma que "por las obras de la ley ningún hombre puede ser justificado", afirma
también que por "la fe no anulamos la ley, sino que la establecemos"; que "la justicia de la ley se
cumple en nosotros"; que Cristo "no vino a destruir la ley, sino a cumplirla"; y que Cristo es el "fin
de la ley para justicia de los que creen".

Más adelante demostraremos que la ley debe cumplirse, o no podremos ser justificados.
(4.) La imputación no significa que seamos justificados por la ley, o sus obras, en el único sentido de
esa proposición en la Escritura. Acuñar un nuevo significado para la palabra no es seguro. Su
significado en la Escritura es que sólo "los hacedores de la ley serán justificados", Rom.

2:13. "El que hace las cosas de la ley vivirá por ellas", cap. 10:5.

Eso significa hacerlo en su propia persona, por la vía del deber personal, que es lo único que exige
la ley. Pero si no hemos cumplido la ley por nuestra propia obediencia inherente y personal, y en
cambio somos justificados por la imputación de la justicia de Cristo a nosotros, entonces somos
justificados por Cristo, y no por la ley.

Se puede decir que esto no elimina la objeción. Porque si la obediencia de Cristo se nos imputa de
manera que Dios nos considere que hemos hecho lo que Cristo hizo, entonces es lo mismo. Estamos
tan justificados por la ley como si hubiéramos realizado personalmente una obediencia no
pecaminosa a ella. Confieso que no puedo entender esto. Esta inferencia, a mi juicio, no se
desprende de la naturaleza de la imputación, y no puedo reconocerla. Si concedes una imputación
de la justicia

de otro a nosotros, cualquiera que sea su naturaleza, entonces toda justificación por la ley y sus
obras, en el sentido de la Escritura, ha desaparecido para siempre. La admisión de la imputación le
quita a la ley todo poder de justificación. Esto se debe a que no puede justificar a nadie excepto por
una justicia que es original e inherentemente suya: "El hombre que las haga vivirá en ellas"

(Rom. 10:5). Si la justicia que se nos imputa es el fundamento de nuestra justificación, y se hace
nuestra por esa imputación, diga como quiera, que la justificación es por la gracia, y no por la ley.

Lo que Cristo hizo por nosotros, en nuestro lugar, se nos imputa y se nos comunica cuando nos
unimos a él en una persona mística por la fe. Y esa es la base sobre la que somos justificados. Esto
anula absolutamente toda justificación por la ley o sus obras. La ley se establece, se cumple y se
lleva a cabo para que podamos ser justificados.

Tampoco puede decirse que alguien, basándose en la imputación de la justicia de Cristo, merezca
su propia salvación. La satisfacción y el mérito son adjuntos de la justicia de Cristo, como
formalmente inherente a su propia persona. Como tal, no puede ser transfundida a otro. Por lo
tanto, al ser imputada a los creyentes individuales, no tiene aquellas propiedades que la acompañan
y que pertenecen sólo a su existencia en la persona del Hijo de Dios. Pero esto ya se trató antes, al
igual que gran parte de lo que era necesario repetir aquí. He tomado nota de estas objeciones aquí
porque las respuestas dadas a ellas tienden a explicar más la verdad que ahora confirmaré con
argumentos y testimonios de la Escritura.

10. Argumentos A Favor De La Justificación Por Imputación De La Justicia De

Cristo
El primer argumento se toma de la naturaleza y el uso de nuestra propia justicia personal.
Los pecadores convencidos son justificados cuando creen. En este momento sus pecados son
perdonados, son aceptados por Dios, y se les da derecho a la herencia celestial. Son llevados
inmediatamente a este estado por su fe, es decir, al creer en Jesucristo.

Y es un estado de paz real con Dios. Demos por sentado estas cosas por el momento. Son el
fundamento de todo lo que alegaré en el presente argumento. Me fijo en ellas porque algunos
parecen negar cualquier justificación real de los pecadores al creer en esta vida. Hacen de la
justificación sólo una sentencia condicional que se declara en el evangelio, pero que no se ejecuta
hasta el Día del Juicio. Creen que mientras los hombres están en este mundo, no se cumple toda la
condición de la justificación. Y por lo tanto no pueden participar de ella, o ser real y absolutamente
justificados. De esto se deduce que no habría un estado real de descanso y paz asegurados con Dios
por Jesucristo para nadie en esta vida. No voy a discutir esto por ahora, porque me parece que echa
por tierra todo el evangelio, la gracia de nuestro Señor Jesucristo y todo el consuelo de los creyentes.
Espero que todavía no seamos llamados a contender con ello.

Nuestra pregunta es: "¿Cómo obtienen los pecadores convencidos, al creer, la remisión de
los pecados, la aceptación con Dios y el derecho a la vida eterna?" Si esto sólo puede hacerse por la
imputación de la justicia de Cristo a ellos, entonces sólo así son justificados a los ojos de Dios. Esta
afirmación parte de la suposición de que se requiere una justicia para justificar a cualquier persona.
Esto se debe a que cuando Dios, al justificar a alguien, lo declara absuelto de todos los delitos que
se le imputan, y se presenta como justo a sus ojos, debe ser en la consideración de una justicia que
es absuelta. Pues el juicio de Dios es según la verdad. Ya lo hemos demostrado suficientemente en
el procedimiento jurídico que la Escritura utiliza para representarnos la justificación de un pecador
creyente. Si no hay otra justicia por la que podamos ser justificados que la de la justicia de Cristo
imputada a nosotros, entonces esa debe ser la base sobre la que somos justificados, o no somos
justificados en absoluto. Si hay alguna otra justicia, entonces debe ser la nuestra, inherente a
nosotros, y hecha por nosotros. Por estas dos clases de justicia, la imputada y la inherente,

La justicia de Cristo y la nuestra, dividen toda la naturaleza de la justicia en nuestra

investigación. Demostraré en primer lugar que no existe tal justicia inherente, ninguna justicia
propia, por la cual podamos ser justificados ante Dios. Lo probaré primero a partir de los testimonios
expresos de las Escrituras, y luego a partir de la consideración de la justicia misma.

En primer lugar, presentaremos algunos de los muchos testimonios que pueden alegarse a este
propósito, Salmo 130:3, 4, "Si tú, Señor, marcaras las iniquidades, oh Señor, ¿quién se mantendría
en pie? Pero hay perdón contigo, para que seas temido". La cuestión es cómo un hombre, cualquier
hombre, puede ser justificado ante Dios. ¿Cómo puede estar en la presencia de Dios y ser aceptado
por él? ¿Cómo podrá estar en el juicio? como se explica en el Salmo 1:5, "Los impíos no estarán en
el juicio". No serán absueltos en su juicio. Lo que primero se ofrece en respuesta a esto es su propia
obediencia. Esto es lo que la ley requiere de él en primer lugar, y esto es lo que su propia conciencia
le pide cuentas. Pero el salmista declara claramente que ningún hombre puede alegar su
justificación con éxito. La razón es que, a pesar de la mejor obediencia de los mejores hombres, se
encuentran en ellos iniquidades contra el Señor su Dios. Si los hombres llegan a su juicio ante Dios,
ya sea que sean justificados o condenados, estas iniquidades también deben ser escuchadas y
tomadas en cuenta. Pero entonces ningún hombre puede "permanecer", ningún hombre puede ser
"justificado", como se expresa en otra parte. Por lo tanto, en cuanto a nuestra justificación ante
Dios, el curso más sabio y seguro es renunciar totalmente a este alegato y no insistir en nuestra
propia obediencia, o nuestros pecados también aparecerán y serán escuchados. Ningún hombre
puede dar una razón para que no sean escuchados; y si lo son, entonces el mejor de los hombres no
se mantendrá en su juicio, como declara el salmista.

Se requieren dos cosas en esta prueba, para asegurar que un pecador pueda mantenerse
en pie: 1. Que no se observen sus iniquidades, porque si se observan, está perdido para siempre.

2. Que se produce y se alega una justicia que soportará la prueba; porque la justificación se basa en
una justicia justificante.

Para el primero de ellos, el salmista nos dice que debe ser a través del perdón o el indulto. "Pero
contigo hay perdón", en el que reside nuestro único alivio contra la sentencia condenatoria de la ley
con respecto a nuestras iniquidades. Es decir, el perdón se concede mediante la sangre de Cristo,
pues en él "tenemos redención por su sangre, el perdón de los pecados", Ef. 1:7. La otra no puede
ser nuestra propia obediencia, a causa de nuestras iniquidades. Por eso el salmista nos dirige al
Salmo 71:16: "Iré con la fuerza del Señor Dios: Haré mención de tu justicia, de la tuya solamente".
La justicia de Dios, y no la suya propia, en contraposición a la suya, es el único argumento en el que
insistiría en este caso.

Si ningún hombre puede soportar un juicio ante Dios basado en su propia obediencia, y no puede
ser justificado ante Dios a causa de sus propias iniquidades personales, y si nuestro único alegato es
la justicia de Dios y no la nuestra, entonces no hay ninguna justicia personal e inherente en ningún
creyente por la que pueda ser justificado. Y eso es exactamente lo que hay que probar.

Lo mismo se afirma de nuevo de forma más clara y directa en el Salmo 143:2, "No entres en juicio
con tu siervo, porque ante ti ningún hombre vivo será justificado". Este testimonio es de mayor
peso, porque así como se deriva de la ley, Éxodo 34:7, así se transfiere al evangelio. El apóstol lo
exhorta dos veces con el mismo propósito en Rom. 3:20 y Gál. 2:16.

La persona que insiste en esta súplica con Dios profesa ser siervo de Dios: "No entres en
juicio con tu siervo", es decir, uno que amaba a Dios, le temía y rendía toda la obediencia sincera.
No era un hipócrita ni un incrédulo. No era una persona no regenerada. Sólo había realizado las
obras que eran legales y requeridas por la ley. Tales obras fueron hechas sólo en la fuerza de la ley.
Y tales obras todos reconocerán que están excluidas de nuestra justificación. Este era David. Estaba
convertido y era un verdadero creyente. Tenía el Espíritu de Dios, y las ayudas de la gracia especial
en su obediencia. Y también tenía este testimonio de su sinceridad: era "un hombre según el corazón
de Dios". Tenía este testimonio en su propia conciencia de su integridad, rectitud y rectitud
personal. Frecuentemente los confiesa, apela a Dios en cuanto a la verdad de los mismos, y los alega
como base de juicio entre él y sus adversarios. Por lo tanto, en David tenemos un caso de un
creyente sincero y eminente, que sobresalió en la justicia personal inherente.

Esta persona, bajo estas circunstancias, cuya sinceridad y eminencia de obediencia es

atestiguada tanto por Dios como por su propia conciencia, considera cómo puede "presentarse ante
Dios", y "ser justificado a sus ojos". ¿Por qué no alega sus propios méritos? Si no es "ex condigno"
(fuera del valor), sin embargo en menos "ex congruo" (fuera de la conformidad), ¿no merecía ser
absuelto y justificado? Pero dejó este alegato para aquella generación de hombres que vendrían
después de él, que se justificarían a sí mismos y despreciarían a los demás. Pero supongamos que
no tenía tanta confianza en el mérito de sus obras como algunos tienen ahora. ¿Por qué no entra
libremente en juicio con Dios y somete a prueba si debe ser justificado, o alega que ha cumplido la
condición del nuevo pacto? Asumiendo la obtención de ese pacto y sus términos por parte de Cristo,
que supongo se permite extender al Antiguo Testamento, esto era todo lo que se requería de él. ¿Es
posible que fuera uno de los que no ven la necesidad de la santidad y la justicia personales? Al fin y
al cabo, no lo menciona aquí, donde más le valdría. Al menos podría alegar su fe como su propio
deber y obra, para que le fuera imputada por justicia. Pero cualquiera que sea la razón, renuncia a
todas ellas, y rechaza absolutamente un juicio basado en ellas. "No vengas", dice, "oh Señor, a juzgar
a tu siervo". Así como se promete que el que cree "no entrará en juicio", Juan 5:24.

Y si esta persona santa renuncia a la consideración de toda su justicia personal e inherente,

de todo tipo, y no insistirá en ella bajo ninguna pretensión, en ningún lugar, para ningún uso en su
justificación ante Dios, entonces podemos concluir con seguridad que no hay tal justicia en nadie
por la que pueda ser justificado. Si los hombres dejaran esas sombras y coberturas bajo las que se
esconden en sus argumentos, entenderíamos mejor sus mentes de lo que lo hacemos ahora. Si tan
sólo renunciaran a esas pretensiones y distinciones con las que se engañan a sí mismos y a los
demás, y nos dijeran claramente qué argumento se atreverían a presentar para ser justificados en
la presencia de Dios. ¿No es triste que David fuera tan ignorante del valor de su justicia inherente,
y tan tímido con respecto a su juicio ante Dios? Seguramente Dios encontraría en estas obras que
David era y debía ser "digno de la eterna bienaventuranza".

La razón que da el salmista de por qué no someterá a juicio su propia obediencia, para ser
absuelto o justificado en base a ella, es este axioma general: "Porque ante ti", o ante ti, "ningún
hombre vivo será justificado". ¿Se habla de forma absoluta con respecto a alguna causa de
justificación? Si se dice absolutamente, entonces este esfuerzo cesa para siempre.

En efecto, no existe la justificación ante Dios. Pero esto es contrario a toda la Escritura, y
destructivo del evangelio. Por lo tanto, se habla sólo con respecto a nuestra propia obediencia y
obras. Lo hace no reza absolutamente para que "no entre en juicio con él". Pues esto supondría
renunciar al gobierno de Dios sobre el mundo. Sencillamente, no lo haría a causa de sus propios
deberes y obediencia. Si estos deberes y obediencia respondían de alguna manera a lo que se
requiere de nosotros como justicia que conduce a la justificación, entonces no había razón para que
él deprecara un juicio basado en ellos. El Espíritu Santo afirma positivamente que "ningún hombre
vivo será justificado a los ojos de Dios" por sus propias obras u obediencia. Confieso que me
maravilla que algunos interpreten al apóstol Santiago como si afirmara lo contrario: que somos
justificados a los ojos de Dios por nuestras propias obras. En efecto, no dice tal cosa. Por lo tanto,
ésta es una regla eterna de la verdad: por su propia obediencia, ningún hombre vivo puede ser
justificado ante Dios.

Algunos dirán: "Que si Dios entra en juicio con alguien por su propia obediencia a la ley, entonces,
en verdad, nadie puede ser justificado ante él.
 Pero Dios, juzgando según el evangelio y los términos del nuevo pacto, puede justificar a los
hombres basándose en sus propios deberes, obras y obediencia". [Cristo más las obras]. Mi
respuesta a esto es la siguiente: (1.) La afirmación negativa es general e ilimitada de que "ningún
hombre que viva", por sus propias obras u obediencia, "será justificado ante Dios".

Limitarlo a tal o cual forma de juzgar no es distinguir sino contradecir al Espíritu Santo.

(2.) El juicio que se pretende es sólo con respecto a la justificación, como queda claro en las palabras.
No hay juicio sobre nuestras obras u obediencia con respecto a la justicia y la justificación, excepto
por la regla y medida apropiada de ellas, que es la ley. Si no soportan el juicio por la ley, entonces
no soportarán el juicio en cuanto a su justicia y justificación a los ojos de Dios.

(3.) Sería como decir que la oración y la súplica del salmista son para este propósito: "Oh Señor, no
entres en juicio con tu siervo por o según la ley, sino entra en juicio conmigo por mis propias obras
y obediencia según la regla del evangelio". Él da esta razón:

"porque ante tus ojos ningún hombre vivo será justificado". Esto está tan alejado de su intención
que no es necesario decirlo.

(4.) El juicio de Dios en cuanto a nuestra justificación según el Evangelio no se basa en nuestras obras
de obediencia, sino en la justicia de Cristo y en nuestro interés en esa justicia por la fe. Esto es
demasiado evidente para ser negado incluso modestamente.

Por lo tanto, sostenemos que si el más santo de los siervos de Dios, después de una
obediencia sincera y fructífera, atestiguada por Dios mismo, y atestiguada en sus propias
conciencias, renuncia a todos los pensamientos de una justicia por la cual pueda ser justificado ante
Dios, entonces no hay tal justicia en nadie. En cambio, es la justicia de Cristo solamente, imputada
a nosotros, por la cual somos justificados.

Sospecho que muchos hombres cultos recurren al método del salmista en su propia
práctica, a pesar de todas sus súplicas por la justicia personal y las obras en nuestra justificación
ante Dios. Claman, como lo hace el profeta Daniel: "No presentamos nuestras súplicas ante ti por
nuestra propia justicia, sino por tus grandes misericordias", cap. 9:18. Job, como hemos observado
antes, presentó una larga y ferviente defensa de su propia fe, integridad y justicia personal, en la
que se justificó contra la acusación de Satanás y de los hombres. Sin embargo, al ser llamado a
defender su causa ante Dios, y a declarar sobre qué bases esperaba ser justificado ante él, renuncia
a todos sus alegatos anteriores, y recurre al mismo argumento que el salmista, cap. 40:4; 43:6. 40:4;
43:6.

Es cierto que en casos particulares un hombre puede alegar su propia integridad y

obediencia ante Dios. Ezequías lo hizo cuando oró para que se le perdonara la vida, Isa. 38:3:
"Acuérdate ahora, oh Jehová, te ruego, de que he andado delante de ti con verdad y con corazón
perfecto, y que he hecho lo que es bueno delante de ti". Esto puede hacerse con respecto a la
liberación temporal, o a algún otro fin particular en el que esté involucrada la gloria de Dios. Así fue
al perdonar la vida de Ezequías en ese momento. Porque como él había reformado la religión con
gran celo e industria, y restaurado el verdadero culto a Dios, "cortarlo en medio de sus días" habría
hecho que la multitud idólatra reflexionara sobre él como alguien que moría bajo una señal de
desagrado divino. Pero nadie hizo nunca este alegato ante Dios para la justificación absoluta de sí
mismo. Nehemías, en esa gran contienda que tuvo sobre el culto a Dios y el servicio de su casa,
suplica a Dios que lo recuerde en su justificación contra sus adversarios. Pero resuelve su propia
aceptación personal con Dios en la misericordia perdonadora: "Y perdóname según la multitud de
tus misericordias", cap. 13:22.

Tenemos otro testimonio en el profeta Isaías, hablando en nombre de la iglesia, cap. 64:6,
"Todos somos como una cosa inmunda, y todas nuestras justicias son como trapos de inmundicia".
Es cierto que el profeta hace una profunda confesión de los pecados del pueblo en este lugar. Sin
embargo, se une con ellos, y afirma el interés especial de aquellos de los que habla por adopción.
Dice que Dios era su Padre, y ellos su pueblo, cap. II. 63:16, 44:8, 9. Y los actos justos de todos los
que son hijos de Dios son de la misma clase, aunque puedan diferir en grados. Algunos de ellos
pueden ser más justos que otros. Pero todo se describe como algo de lo que no podemos esperar
justificación a los ojos de Dios.

Omitiré por completo muchos otros testimonios. Incluyen todos aquellos en los que los
santos de Dios, o la iglesia, en un humilde reconocimiento y confesión de sus propios pecados,
recurren a la misericordia y a la gracia de Dios únicamente, tal como se dispensa a través de la
mediación y la sangre de Cristo. Y omito todas aquellas en las que Dios promete perdonar y borrar
nuestras iniquidades por su propia causa o por la de su nombre. Promete bendecir al pueblo, no por
ningún bien que hubiera en él, ni por su justicia, ni por sus obras. Excluye su consideración de
cualquier influencia en su gracia hacia ellos. Estos son pasajes en los que Dios expresa su deleite en
ellos solamente, y su aprobación de aquellos que esperan en su misericordia, confían en su nombre,
volviéndose a él como su único refugio, declarando malditos a los que confían en cualquier otra
cosa, o se glorían en sí mismos. Contienen singulares promesas a los que se dirigen a Dios como
huérfanos, sin esperanza y perdidos en sí mismos.

Todos estos múltiples testimonios prueban suficientemente que los mejores santos de Dios
no tienen una justicia propia en la que puedan, en ningún sentido, ser justificados ante Dios. Todos
ellos renuncian a cualquier justicia propia, a todo lo que hay en ellos, a todo lo que han hecho o
pueden hacer, y recurren sólo a la gracia y a la misericordia. Como hemos demostrado antes, al
justificar a alguien, Dios ejerce la gracia hacia él con respecto a una justicia por la que lo declara
justo y aceptado ante él. Y esto se hace con respecto a una justicia que no es inherente a ellos, sino
que se les imputa.

En esto radica la sustancia de todo lo que indagamos en este asunto de la justificación.

Todas las demás disputas sobre calificaciones, condiciones, causas, cualquier tipo de interés en
nuestras propias obras y obediencia para nuestra justificación ante Dios, son meramente
especulaciones de hombres a gusto. La conciencia de un pecador convencido, que se presenta en la
presencia de Dios, encuentra todo reducido a este único punto: si va a confiar en su propia justicia
personal inherente, o en una completa renuncia a ella, volviéndose a la gracia de Dios y a la justicia
de Cristo solamente. No se preocupa por otras cosas. Que los hombres caractericen su justicia o lo
hagan como les plazca. Que lo llamen meritorio, evangélico, no legal, sólo un cumplimiento de la
condición del nuevo pacto, o una causa sin la cual no puede ser justificado. No tendrá ninguna
confianza en ella en cuanto a su justificación ante Dios, ni se engañará en la cuestión.

La segunda parte del presente argumento se toma de la naturaleza de la cosa misma. Aquí
consideramos esta justicia personal, inherente a nosotros mismos. ¿Qué es? ¿En qué consiste? ¿Y
qué utilidad tiene en nuestra justificación?

Concedemos que hay una justicia inherente en todos los creyentes, como se ha declarado
antes: "Porque el fruto del Espíritu es en todo bondad, justicia y verdad", Ef. 5:9. "Liberados del
pecado, nos convertimos en servidores de la justicia", Rom. 6:18. Es nuestro deber "seguir la justicia,
la piedad, la fe, el amor, la paciencia, la mansedumbre", 1 Tim. 6:11. Aunque la justicia es sobre todo
una gracia o un deber especial, distinto de otras gracias y deberes, reconocemos que puede tomarse
por el conjunto de nuestra obediencia a Dios. La palabra se usa así en la Escritura cuando nuestra
propia justicia se opone a la justicia de Dios. Es habitual o real. Hay una justicia habitual inherente a
los creyentes, ya que se han "revestido del nuevo hombre, creado según Dios en justicia y santidad
verdadera", Efesios 4:24.

Los creyentes son "hechura de Dios, creados en Cristo Jesús para hacer buenas obras", cap. 2:10.
Hay una justicia real que consiste en esas buenas obras para las que hemos sido creados, o los frutos
de la justicia, que son para alabanza de Dios por Jesucristo. Con respecto a esta justicia, se puede
observar en primer lugar que en la Escritura se dice que los hombres son justos o equitativos por
ella. Pero no se dice que nadie sea justificado por ella ante Dios. En segundo lugar, no se atribuye ni
se encuentra en nadie más que en aquellos que son realmente justificados antes de tal justicia.

Belarmino dice que: "No se puede decir que la justicia inherente sea nuestra a menos que por
nuestra justicia inherente seamos hechos justos. Es decir, es la condición de nuestra justificación
requerida en el nuevo pacto. Si se niega esto, entonces se niega toda justicia inherente".

Pero, ¿cómo se demuestra esto? ¿Qué pasa si decimos que cada creyente es inherentemente justo,
pero esta justicia inherente no fue la condición de su justificación? Más bien fue la consecuencia de
la misma, y no se exige en ninguna parte del nuevo pacto como condición de nuestra justificación.
¿Cómo se demostrará lo contrario? La Escritura afirma claramente que existe tal justicia inherente
en todos los que creen. Y, sin embargo, afirma con la misma claridad que somos justificados ante
Dios por la fe sin obras. Por lo tanto, decir que es la condición de nuestra justificación, y que precede
a nuestra justificación, es expresamente contrario a lo que dice el apóstol. "Al que no obra, sino que
cree en el que justifica a los impíos, su fe le es contada por justicia", Rom. 4:5. Tampoco es la
condición del pacto mismo, como algo de lo que depende toda la gracia del pacto. Debido a que tal
justicia es habitual, como se define principalmente, es una gracia del pacto mismo. Y por lo tanto no
puede ser una condición del mismo, Jer.

31:33; 32:39; Ez. 36:25-27. Si lo único que se quiere decir es que su ejercicio real se requiere
indispensablemente de todos los que son tomados en el pacto, entonces estamos de acuerdo. Pero
por esa razón no se deduce que sea la condición de nuestra justificación.

Belarmino añade que "toda justicia respeta una ley y una regla por la que ha de ser juzgada.
Es justo el que hace las cosas que exige esa ley, por cuya regla ha de ser juzgado."
En primer lugar, esta no es la forma en que la Escritura expresa nuestra justificación ante Dios, y eso
es lo único que se está considerando. No aportamos una justicia personal propia, respondiendo a la
ley por la que hemos de ser juzgados. Una afirmación con este propósito es ajena al evangelio, y
destructiva de la gracia de Dios por Jesucristo. En segundo lugar, se concede que toda justicia
respeta una ley como regla. Y lo mismo ocurre con esta cuestión de la que hablamos, a saber, la ley
moral. Siendo la única, eterna e inmutable regla de justicia, si no responde en su sustancia a la
cuestión de la justicia, entonces no es justicia. Pero lo es. En la medida en que es habitual, consiste
en la renovación de la imagen de Dios, en la que esa ley está escrita en nuestros corazones. La
sustancia de todos sus deberes reales es lo que exige esa ley. Pero en cuanto al modo de
comunicárnosla y de cumplirla por nosotros, que es la fe en Dios por Jesucristo, y el amor a él como
autor y fuente de toda la gracia y misericordia procurada y administrada por él, se habla del
evangelio. ¿Qué se deduce de ello? Pues que es justa la persona que hace las cosas que exige esa
ley por la que ha de ser juzgada. Porque "no son justos ante Dios los que oyen la ley, sino los que la
hacen", Romanos 2:13. Así describe Moisés la justicia de la ley, que "el hombre que hace esas cosas
vivirá en ellas", Rom. 10:5. La justicia de la que hablamos no es otra cosa que la ley en nuestros
corazones. Por lo tanto, nosotros al andar por los caminos y guardar los mandamientos de Dios.
Pero aunque la ley lo exija, no responde a la ley de ninguna manera que pueda justificar al hombre.

Pero entonces se dirá que si no responde a esa ley y regla por la que hemos de ser juzgados,
entonces no es justicia. Porque toda justicia debe responder a la ley por la que se exige. Estoy de
acuerdo. Eso es muy cierto. No es una justicia perfecta. No responde a la regla y a la ley para que
podamos ser justificados por ella, o juzgados con seguridad por ella. Pero en la medida en que
responde a la ley, es una justicia, aunque imperfecta. Sin embargo, llama justos a los que la tienen,
tanto absoluta como comparativamente. Se dice, por tanto, que es "la ley de la gracia o el evangelio
la razón por la que somos llamados justos con esta justicia". Pero no se probará que somos llamados
justos por el evangelio a partir de cualquier justicia que no sea requerida por la ley moral.

Ni la ley de la gracia ni el evangelio exigen o prescriben en ninguna parte esta justicia nuestra
como base para ser justificados ante Dios. Requiere la fe en Cristo Jesús. Requiere que todos los que
van a ser justificados lo reciban, como se propone en las promesas del evangelio. Requiere
"arrepentimiento de las obras muertas" en todos los que creen. También requiere los frutos de la
fe, la conversión a Dios, y el arrepentimiento en las obras de justicia que son para la alabanza de
Dios por Jesucristo. Requiere la perseverancia en ello hasta el final. Y todo esto puede llamarse
nuestra justicia evangélica, siendo nuestra obediencia a Dios según el evangelio. Sin embargo, las
gracias y los deberes en que consiste no responden más perfectamente a los mandatos del evangelio
que los de la ley moral. Es impío pensar que el evangelio minimiza la santidad de la ley, y hace que
no sea pecado algo que la ley dice que es pecado, o aprueba menos en el amor de Dios que la ley.

Todavía no se ha demostrado que el Evangelio exija todas estas cosas por completo y por
igual como condición previa de nuestra justificación ante Dios, ni lo hará nunca. Por ello, Belarmino
concluye que "esta es nuestra justicia, según la ley evangélica que la exige. Por esto somos hechos
justos. Es decir, no somos culpables del incumplimiento de la condición exigida en esa ley". Niego
totalmente que nuestra fe, obediencia y justicia, consideradas como nuestras, como hechas por
nosotros, respondan perfectamente a los mandatos del evangelio que las requiere de nosotros en
cuanto a materia, modo y grado. Y esto es cierto aunque todos sean aceptados con Dios por medio
de Jesucristo según la gracia declarada en el evangelio. Por lo tanto, es totalmente imposible que
puedan ser la causa o la condición de nuestra justificación ante Dios. Sin embargo, en la explicación
de estas cosas, añade Belarmino que "nuestra justicia mutilada e imperfecta es aceptada para la
salvación, como si fuera en todo sentido absoluta y perfecta. Cristo ha merecido por su perfectísima
justicia que así sea".

Pero es la justificación solamente, y no la salvación, de lo que estamos hablando. Es obvio

en la Escritura que las obras de obediencia o justicia se consideran de manera diferente con respecto
a la salvación que a la justificación. Si esta débil e imperfecta justicia nuestra es estimada y aceptada
como perfecta en todo sentido ante Dios, entonces es porque Dios la juzga perfecta, y así nos declara
justificados a sus ojos; o la juzga incompleta e imperfecta, y sin embargo nos declara perfectamente
justos a sus ojos. Ninguna de las dos cosas puede concederse. Por lo tanto, se dirá que no es ninguna
de ellas. Pero se dice que "por su completa y perfectísima justicia y obediencia, Cristo ha hecho que
esta justicia nuestra, coja e imperfecta, sea aceptada como perfecta en todo sentido". Si esto es así,
algunos pensarán que es mejor no usar esta justicia débil e imperfecta para su justificación. Se
dirigirán inmediatamente a la justicia más perfecta de Cristo, lo que estoy seguro que la Escritura
les anima a hacer. Y estarán dispuestos a pensar que su propia justicia, que no puede justificarse a
sí misma, sino que debe estar obligada a la gracia y al perdón por los méritos de Cristo, nunca podrá
justificarlos.

Pero, ¿qué se desprende de esta explicación de aceptar nuestra justicia imperfecta en el

mérito de Cristo para obtener la justificación? Hasta donde puedo discernir, es sólo que Cristo ha
merecido y procurado para nosotros, o bien que Dios juzgue como perfecto algo que es imperfecto,
y nos declare perfectamente justos cuando no lo somos; o bien que juzgue la justicia todavía
imperfecta, pero nos declare perfectamente justos con esta justicia imperfecta. Esto es lo que
sucede cuando los hombres aceptan que se requiere una justicia perfecta para nuestra justificación
ante Dios, y sin embargo niegan la imputación de la justicia de Cristo a nosotros. No permite ninguna
otra justicia para este fin, sino la que es tan débil e imperfecta que ningún hombre puede justificarla
en su propia conciencia, o con un frenesí de orgullo, se imagina perfectamente justo por ello.

Esta justicia personal e inherente que, según la Escritura, permitimos en los creyentes, no es aquella
justicia por la que somos justificados ante Dios. Porque no es perfecta, ni responde perfectamente
a ninguna regla de obediencia que nos sea dada. Y por eso no puede ser nuestra justicia ante Dios
para nuestra justificación. Por lo tanto, debemos ser justificados por la justicia de Cristo que se nos
imputa, o debemos ser justificados sin respetar ninguna justicia, o no debemos ser justificados en
absoluto. Una triple imperfección acompaña a nuestra inherente justicia personal.

1. En cuanto al principio de justicia que reside habitualmente en nosotros.

(1.) Hay un principio contrario de pecado que permanece con nosotros mientras estamos en este
mundo. Cualidades contrarias pueden existir en la misma persona mientras ninguna de ellas está en
el más alto grado. Así sucede en Gálatas 5:17: "Porque la carne desea contra el Espíritu, y el Espíritu
contra la carne; y éstos se oponen entre sí, de modo que no podéis hacer lo que queréis".
(2.) Ninguna de las facultades de nuestras almas se renueva perfectamente mientras estamos en
este mundo. "El hombre interior se renueva de día en día", 2 Cor. 4:16. Siempre nos estamos
purgando de toda contaminación de carne y espíritu, 2 Cor. 7:1. En la Escritura y en la experiencia
de los creyentes, esto incluye los restos del pecado residente en la oscuridad de nuestras mentes.
Por lo tanto, en el mejor de los casos sólo conocemos una parte. Por ignorancia estamos dispuestos
a desviarnos del camino en el engaño de nuestro corazón y el desorden de nuestros deseos, Heb.
5:2.

Sólo por esta razón, no entiendo cómo alguien puede pensar en alegar su propia justicia a
los ojos de Dios, o suponer que puede ser justificado por ella. Tales nociones surgen de una falta de
consideración debida, o de una completa ignorancia, de Dios y de nosotros mismos. Tampoco puedo
entender cómo mil distinciones pueden albergar con seguridad tal idea en nuestra justificación ante
Dios. Cualquiera que pueda escudriñar con una luz espiritual en su propio corazón y en su alma,
encontrará que "Dios sea misericordioso conmigo, pecador" es una súplica mejor que cualquiera
que pueda proporcionar desde su propio valor. "¿Qué es el hombre, para que sea limpio? ¿Y el
nacido de mujer, para que sea justo?" Job 15:14-16; 4:18, 19. Tanto Gregorio como Bernardo
declaran que un hombre no puede ser justificado en ningún sentido por esa justicia que, al ser
juzgada, parecerá más bien una injusticia.

2. Nuestra justicia personal e inherente es imperfecta con respecto a cada acto y deber de ella, ya
sea interno o externo. Hay iniquidad que se adhiere a nuestras cosas santas, y todas nuestras
"justicias son como trapos de inmundicia", Isa.

64:6. A menudo se ha observado que si a un hombre, el mejor de los hombres, se le dejara elegir la
mejor de sus obras que jamás haya realizado, y basándose en ella entrara en juicio con Dios, lo más
sabio sería renunciar a ella, y recurrir sólo a la gracia y la misericordia.

3. Nuestra justicia personal e inherente es imperfecta debido a la incursión de pecados reales. Por
eso nuestro Salvador nos ha enseñado a orar continuamente por el "perdón de nuestros pecados".
Y "si decimos que no tenemos pecados, nos engañamos a nosotros mismos" (1Jn. 1:8), pues "en
muchas cosas ofendemos a todos" (Jm. 3:2). ¿Qué confianza puede depositarse en esta justicia que
es reconocida como débil, mutilada e imperfecta por los que la defienden en esta causa?

Algunos alegan dos cosas en favor de esta justicia y su influencia en nuestra justificación:

1. Que es absolutamente completo y perfecto. Por eso algunos dicen que son perfectos y sin pecado
en esta vida. Ya no se preocupan por la mortificación del pecado, ni por el crecimiento en la gracia.
De hecho, ésta es la única pretensión racional para atribuir nuestra justificación ante Dios a esta
justicia. Porque si fuera cierto, ¿qué impediría a alguien ser justificado ante Dios por cualquier razón
que no sea ser un pecador? Pero esto es tan contrario a la Escritura y a la experiencia de todos los
que conocen el terror del Señor, y lo que es caminar humildemente ante él, que no me molestaré
en refutarlo.

2. "Que aunque esta justicia no es un cumplimiento exacto de la ley moral, sin embargo cumple la
condición del nuevo pacto. Responde enteramente a la ley de la gracia y a todo lo que se requiere
de nosotros en esa ley".
Mi respuesta:

(1.) Esto quita totalmente el pecado y su perdón, no menos que el concepto de perfección sin
pecado que acabamos de rechazar. Porque si nuestra obediencia responde a la única regla de la ley
por la cual debe ser probada, medida y juzgada, entonces no hay pecado en nosotros, ni necesidad
de perdón. No se requiere de ningún hombre más para mantenerlo absolutamente libre de pecado
que el que responda plenamente y cumpla exactamente con la regla y la ley de su obediencia por la
cual debe ser juzgado. Por lo tanto, en este supuesto, no hay pecado ni necesidad de perdonarlo,
[porque hemos cumplido plenamente con todos los requisitos de la ley de la gracia]. Decir que
todavía hay tanto pecado como necesidad de perdón con respecto a la ley moral de Dios, es confesar

esa ley para que sea la regla de nuestra obediencia, a la que esta justicia inherente no responde de
ninguna manera. Y por lo tanto nadie puede ser justificado por ella a los ojos de Dios.

(2.) Aunque esta justicia inherente es aceptada en las personas justificadas por la gracia de nuestro
Señor Jesucristo, considera el principio de la misma.

Considera todos los actos y deberes en los que consiste como se requiere y prescribe en el evangelio
para nosotros. No cumplen los mandatos del evangelio, como tampoco lo hacen los mandatos de la
ley, ni conjunta ni separadamente.

Por lo tanto, no pueden constituir una justicia que se ajuste exactamente a las reglas del evangelio,
o a la ley del evangelio. Es impío imaginar que el evangelio hace alguna reducción en la materia, la
manera o los grados de perfección de lo que requería la ley. ¿Requiere el evangelio un grado menor
de amor a Dios, o un amor menos perfecto que el que exigía la ley? Dios no lo permita. Lo mismo
puede decirse del marco interno de nuestra naturaleza y de todos nuestros demás deberes. Por lo
tanto, aunque esta justicia es aceptada en las personas justificadas (como Dios aceptó a Abel y su
ofrenda), sin embargo, en lo que se refiere a los mandatos del evangelio, esta justicia y todos sus
deberes son tan imperfectos como si fueran probados por la ley de la creación solamente.

(3.) No sé qué pretenden algunos hombres. Por una parte, afirman que nuestro Señor Jesucristo ha
ampliado y elevado el sentido espiritual de la ley moral, y le ha añadido nuevos preceptos de
obediencia más exacta que la que originalmente exigía. Por otra parte, quieren que elimine la
obligación de la ley, de modo que un hombre pueda ser juzgado por Dios como si hubiera cumplido
toda la obediencia que exige, aunque no haya cumplido nunca un solo precepto de ella según su
sentido y obligación originales. Así debe ser si se considera que esta justicia imperfecta cumple la
regla de nuestra obediencia de una manera que nos justifica a los ojos de Dios.

(4.) Esta opinión pone una diferencia irreconciliable entre la ley y el evangelio. Según esta opinión,
por medio del evangelio Dios declara a un hombre perfectamente justo, justificado y bendecido en
consideración a una justicia que es imperfecta. Y sin embargo, en la ley Dios declara maldito a todo
aquel que no continúe en todas las cosas exigidas por la ley. Pero se dice que esta justicia no debe
ser considerada más que como la condición del nuevo pacto. Esta justicia obtiene nuestra
justificación, que es la remisión de nuestros pecados por el solo hecho de la satisfacción de Cristo.

Respuesta:
(1.) Decir que la justificación consiste sólo en el perdón del pecado es tan contrario al significado de
la palabra en la Escritura, al entendimiento común de los hombres, al testimonio de las conciencias
de los hombres que se encuentran obligados a su deber, y a otros testimonios expresos de la
Escritura, que me pregunto cómo se puede pretender. Pero se tratará en otra parte.

(2.) Si esta justicia cumple la condición del nuevo pacto por la que somos justificados, entonces debe
responder exactamente en sí misma a alguna regla o ley de justicia, y así ser perfecta. Pero no es
así. Y por lo tanto no puede tomar el lugar de una justicia perfecta en nuestra justificación.

(3.) No se ha demostrado que esta justicia sea la condición de nuestra justificación ante Dios, ni de
ese interés en la justicia de Cristo por la que somos justificados, ni se demostrará nunca.

Añadiré brevemente dos o tres consideraciones para excluir esta justicia personal de su pretendido
interés en nuestra justificación, y cerraré este argumento:

1. Una justicia que no responde a la ley de Dios ni al propósito de Dios en nuestra justificación por
el evangelio, no es una justicia en la que seamos justificados. Y así es esta justicia inherente de los
creyentes, incluso de los mejores.

(1.) Nuestra justicia inherente no responde a la ley de Dios, como lo demuestra su imperfección.
Tampoco ninguna persona sobria pretenderá que cumple exacta y perfectamente la ley de nuestra
creación. Y esta ley no puede ser ignorada mientras siga existiendo una relación de Creador y
Recompensador, por un lado, y de criaturas capaces de obedecer y recompensar, por otro. Por lo
tanto, lo que no responda a la ley de la creación no nos justificará. Dios no abrogará la ley para que
sus transgresores sean justificados. El apóstol pregunta si la doctrina de la justificación por la fe sin
obras "anula la ley". Dios no lo permita; es más, la establecemos", Rom. 3:31.

(2.) Justificarnos con respecto a nuestra justicia inherente no responde al propósito de Dios en
nuestra justificación por el evangelio. Su propósito es quitarnos toda gloria en nosotros mismos,
toda ocasión de gloriarnos, y todo lo que pueda favorecerla, para que todo sea para alabanza de su
propia gracia por medio de Cristo, Rom. 3:27; 1 Cor. 1:29-31. Cómo la fe

sólo da gloria a Dios ha sido declarado en la descripción de su naturaleza. Pero es evidente que
ningún hombre puede tener mayor ocasión de jactarse en sí mismo con respecto a su justificación,
que el hecho de que es justificado por cumplir la condición de su justificación, que consiste en su
propia justicia personal.

2. Ningún hombre fue jamás justificado en su propia conciencia por su justicia personal. Mucho
menos puede ser justificado por ella a los ojos de Dios. "Porque Dios es mayor que nuestros
corazones y conoce todas las cosas". Nunca ha habido un hombre tan justo, o tan santo, en todo el
mundo, que su propia conciencia no lo acuse de no cumplir con la obediencia perfecta que se
requiere de él. No hay hombre que viva y no peque.

Que cualquiera se pruebe a sí mismo si puede ser justificado en su propia conciencia por su propia
justicia, y será condenado en su propio tribunal. Cualquiera que no concluya de esto que debe haber
otra justicia por la cual debe ser justificado, estará perdido para la paz con Dios. Pero se dirá que
"los hombres pueden ser justificados en sus conciencias de que han cumplido la condición del nuevo
pacto, que es todo lo que se alega con respecto a esta justicia". No dudo que los hombres puedan
estar cómodamente persuadidos de su propia sinceridad en la obediencia, y satisfechos en la
aceptación de tal obediencia con Dios. Es cuando dependen de ella como un efecto de la fe por la
cual son justificados, y no como la condición de su justificación, que surge la incomodidad. Que se
declare así en sus mentes: que Dios requiere una justicia personal para justificarlos. Y su
determinación debe ser,

"Esta es mi justicia que presento a Dios para ser justificado".

Si no me equivoco, tendrán dificultades para llegar a esa determinación.

3. Ninguno de los santos hombres de la antigüedad alegó jamás su propia justicia personal, ni en
cuanto al mérito de sus obras, ni en cuanto al cumplimiento completo de lo que se les exigía como
condición del pacto, para obtener su justificación ante Dios. Esto se ha tratado antes.
 11. La Naturaleza De La Obediencia Que Dios Requiere De Nosotros
Nuestro segundo argumento se basa en la naturaleza de la obediencia o justicia que Dios requiere
de nosotros para ser aceptados y aprobados por él. Este sería un tema extenso si se tratara
completamente. Reduciré nuestra presente preocupación a algunos temas u observaciones
especiales.

1. Debido a que Dios es un agente muy perfecto y por lo tanto muy libre, todas sus acciones hacia
la humanidad, todos sus tratos con ella, todas sus constituciones y leyes concernientes a ella, se
resuelven en su propia voluntad y placer soberanos. No puede darse otra razón para el origen de
todo el sistema de interacciones y leyes. La Escritura lo atestigua en Sal. 115:3; 135:6; Prov. 16:4; Ef.
1:9, 11; Ap. 4:11.

Puesto que el ser, la existencia y las circunstancias naturales de todas las criaturas son efecto del
libre consejo y de la complacencia de Dios, todo lo que les pertenece debe resolverse en última
instancia también en eso.

2. Suponiendo algunos actos libres de la voluntad de Dios, y la existencia de un tema que crea un
orden y una relación entre las cosas que son exteriormente de Dios, algunas cosas pueden llegar a
ser necesarias que no serían absolutamente necesarias de otro modo. El orden de todas las cosas,
y su respeto mutuo entre ellas, dependen de la libre constitución de Dios tanto como de su ser
absoluto. Pero suponiendo que esa constitución exista, las cosas en ese orden tienen una relación
necesaria entre sí, y todas ellas están relacionadas con Dios. Por lo tanto,

3. Fue un acto libre y soberano de la voluntad de Dios crear, efectuar o producir una criatura como
el hombre. Es decir, una criatura cuya naturaleza es inteligente, racional y capaz de obedecer
moralmente con premios y castigos.

Pero suponiendo que el hombre esté hecho tan libremente, no podría ser gobernado de otra
manera que por un instrumento moral de ley o regla que influya en sus facultades racionales para
la obediencia, y lo guíe en esa obediencia. Con tal constitución, no podría ser contenido bajo el
gobierno de Dios por una mera influencia física, como lo son todas las criaturas irracionales o brutas.
Eso negaría o destruiría la facultad y los poderes esenciales por los que fue creado. Por lo tanto, era
necesario que se le prescribiera una ley o regla de obediencia, y que ésta se convirtiera en el
instrumento del gobierno de Dios hacia él.

4. Esta ley necesaria se desprende inmediata e inevitablemente de la constitución de nuestra

naturaleza en relación con Dios. Supongamos, por una parte, la naturaleza, el ser y las propiedades
de Dios con las obras de la creación; y supongamos, por otra parte, el ser, la existencia y la naturaleza
del hombre con su relación necesaria con Dios. La ley de la que hablamos no es sino la regla de esa
relación, que no puede existir sin ella. Por eso, esta ley es eterna e indispensable. No admite otra
variación que la relación entre Dios y el hombre. Es un resultado necesario de sus distintas
naturalezas y propiedades.

5. La sustancia de esta ley era que el hombre debía rendir obediencia a Dios en todas las cosas
conocidas como voluntad y placer de Dios, ya sea por la luz de su propia mente, o por una revelación
especial que se le hiciera. Lo haría con respecto a la infinita sabiduría, justicia y poder omnipotente
de Dios para proteger, recompensar y castigar, procurando todas las ventajas presentes y futuras
de las que esta ley era capaz. El hombre se adheriría a Dios de forma absoluta, universal, inmutable
e ininterrumpida, en confianza, amor y temor. Y lo haría reconociendo a Dios como el bien principal
y el primer autor de su ser. Es evidente que no se requiere más para constituir y establecer esta ley
que el hecho de que Dios sea Dios y el hombre sea hombre, con la necesaria relación que debe darse
entre ellos. Por lo tanto, 6. Esta ley obliga eterna e inmutablemente a todos los hombres a obedecer
a Dios, según la obediencia que la ley exige y el modo en que la exige. Pues tanto la sustancia de lo
que exige, como el modo de su cumplimiento, en cuanto a la medida y el grado, son igualmente
necesarios e inalterables en base a los supuestos anteriores. Porque Dios no puede negarse a sí
mismo, ni la naturaleza del hombre puede cambiar, y eso es lo que constituyó esta ley. Aunque Dios
pudiera sobreañadir a las obligaciones originales de esta ley cualquier mandato arbitrario que
quisiera y que no surgiera necesariamente de la relación entre él y nosotros, se resolvería en un
principio de esta ley que Dios, en todas las cosas, debía ser absolutamente confiado y obedecido.

7. "Conocidas por Dios son todas sus obras desde la fundación del mundo". En la constitución de
este orden de cosas, Dios hizo posible y previó que el hombre se rebelara contra el poder receptivo
de la ley. Perturbaría ese orden de cosas en el que fue puesto bajo su dominio moral.

Esto resultó en ese efecto de justicia divina infinita que estableció el castigo que el hombre sufriría
por su transgresión de esta ley. Esto no fue un efecto de la voluntad y el placer arbitrarios más que
la ley en sí misma era arbitraria. Al crear al hombre, la ley mencionada era necesaria por todas las
propiedades divinas de la naturaleza de Dios. Y suponiendo que el hombre transgrediera la ley,
siendo Dios el soberano y gobernador del hombre, la constitución del castigo debido al pecado del
hombre era un efecto necesario de la justicia divina. Esto no habría sido cierto si la ley misma
hubiera sido arbitraria. Pero siendo la ley necesaria, también lo fue la pena por su transgresión. Por
lo tanto, la constitución de esta pena no es más susceptible de cambio, alteración o abrogación que
la ley misma, sin una alteración en la relación entre Dios y el hombre.

8. Esta es la ley que nuestro Señor Jesucristo vino "no a destruir, sino a cumplir" (Mt. 5:17) para ser
"el fin de ella para justicia de los que creen" (Rom. 10:4). No abrogó esta ley, ni podía hacerlo sin
destruir la relación entre Dios y el hombre que surge necesariamente de sus distintos seres y
propiedades. Pero como esta relación no puede ser destruida, el Señor Cristo vino con un propósito
contrario, a saber, reparar y restaurar esta relación allí donde estaba debilitada. Por lo tanto,

9. Esta ley de obediencia perfecta y sin pecado, con su sentencia de castigo de muerte sobre todos
los transgresores, permanece y debe permanecer en vigor para siempre en este mundo. Para que
así sea, no se requiere más que Dios sea Dios y el hombre sea hombre. Sin embargo, esto se
demostrará más adelante:

(1.) No hay nada en la Escritura que dé a entender una alteración o abrogación de esta ley. Cualquier
transgresión de lo que se prescribe o proscribe en la ley, merece y se hace acreedora a ese castigo
con el que se amenaza: "La paga del pecado es la muerte". Por lo tanto, está en vigor universalmente
para toda la humanidad. No hay alivio en este caso, sino "He aquí el Cordero de Dios".
Como excepción, se puede alegar que cuando se le dio por primera vez a Adán, era la regla y el
instrumento de un pacto entre Dios y el hombre, un pacto de obras y de perfecta obediencia. Pero
al entrar el pecado, dejó de tener la naturaleza de un pacto. Y cesó porque era imposible para
cualquier hombre cumplir con la justicia perfecta del mismo, y así no podía ser justificado ni obtener
el beneficio del pacto.

Por lo tanto, no sólo es ineficaz para nosotros como pacto, a causa de nuestra debilidad e
incapacidad para cumplirlo, sino que ha dejado de ser un pacto por su propia naturaleza. Sin
embargo,

1.] Nuestro discurso no es sobre el adjunto federal de la ley, sino sólo

sobre su naturaleza moral. Basta con que, como ley, continúe en plena vigencia para obligar a toda
la humanidad a una obediencia perfecta bajo su pena original. Por ello, es inevitable que, si no se
acatan y cumplen sus mandatos, la pena caiga sobre todos los que la transgreden. La ley no exige
otra obediencia que la que exigía en su constitución original, es decir, una obediencia perfecta y sin
pecado. Y no exige ningún deber, ni prohíbe ningún pecado, sino bajo la pena de muerte por
desobediencia.

2.] Es cierto que si un pecador rindiera después toda la obediencia perfecta a Dios que la ley exige,
no podría obtener por ello el beneficio de la promesa del pacto. Pero la única razón para ello es que
previamente es un pecador, y por lo tanto está sujeto a la maldición de la ley. Ningún hombre puede
estar sujeto a su maldición y tener derecho a su promesa al mismo tiempo. Pero suponer que la
misma persona está de alguna manera libre de la maldición debida al pecado, y luego suponer que
realizar esa obediencia perfecta y sin pecado que la ley requiere no le procurará el derecho a la
promesa de la vida, es negar la verdad de Dios. Refleja el más alto deshonor en su justicia. Jesucristo
mismo fue justificado por esta ley. Es inmutablemente cierto que el que hace las cosas de la ley
vivirá en esa ley (Rom. 10:5).

3.] Se concede que el hombre no continuó en la observación de esta ley, ya que era la rúbrica del
pacto entre Dios y él. No era el pacto, sino la regla del mismo la que se superponía como ley. El
pacto comprendía cosas que no eran resultado de la relación necesaria entre Dios y el hombre. Por
lo tanto, el hombre, por su pecado, demeritó sus beneficios para sí mismo. Se puede decir que
rompió este pacto, que lo anuló.

También es cierto que Dios nunca renovó formal y absolutamente esta ley como un pacto [de obras]
por segunda vez. Tampoco había necesidad de hacerlo, a menos que fuera sólo declarativo. Se
renovó así en el Sinaí.

Como toda ella es una emanación del derecho y la verdad eternos, permanece, y debe permanecer,
en plena vigencia para siempre. Por lo tanto, sólo se rompe hasta ahora como un pacto. Toda la
humanidad, al haber pecado contra sus mandatos, culpable e impotente para obedecerlo, se
despojó de cualquier interés en su promesa. Al faltar la posibilidad de alcanzar tal interés, no pueden
tener ningún beneficio de ella. Pero en cuanto a su poder para obligar a toda la humanidad a la
obediencia, y la verdad inmutable de sus promesas y amenazas, permanece igual que desde el
principio.
(2.) Si se quita esta ley, no queda ninguna norma de justicia para la humanidad, ni límites seguros
del bien y del mal. Esos pilares sobre los que Dios ha fijado la tierra se dejan mover y flotar arriba y
abajo como la isla de Delos en el mar. Algunos dicen que la regla del bien y del mal para los hombres
no es esta ley en su constitución original, sino la luz de la naturaleza y los dictados de la razón. Si se
refieren a esa luz que fue creada originalmente dentro de nuestras naturalezas, y a esos dictados
del bien y del mal que la razón sugirió y mejoró originalmente, entonces sólo dicen que esta ley es
todavía la regla inalterable de obediencia para toda la humanidad. Pero si se refieren a la luz restante
de la naturaleza que continúa en cada individuo en este estado depravado, y que se ha adherido a
la mayoría de nosotros bajo privaciones adicionales tales como tradiciones, costumbres, prejuicios
y lujurias de todo tipo, entonces no hay nada más irracional. Sigue sin haber límites seguros del bien
y del mal. Sobre esta base, lo que es bueno para uno será malo para otro. Todos los idólatras que
han existido en el mundo podrían ser excusados con esta pretensión.

(3.) La conciencia da testimonio de ello. No hay ningún bien o mal exigido o prohibido por esta ley
que, al descubrirlo, cualquier hombre en el mundo pueda persuadir o sobornar a su conciencia para
que no lo cumpla en el juicio.

Lo acusará y lo excusará, lo condenará y lo liberará, según la sentencia de esta ley, sin importar lo
que haga en contra.

En resumen, se reconoce que Dios, en virtud de su supremo dominio sobre todo, puede en algunos
casos cambiar la naturaleza y el orden de las cosas de modo que los preceptos de la ley divina no
operen en su eficacia ordinaria. Así fue en el caso de su orden a Abraham de matar a su hijo, y a los
israelitas de robar a los egipcios. Pero suponiendo la continuidad de ese orden de cosas que esta ley
preserva, tal es la naturaleza intrínseca del bien y del mal que en ella se manda y se prohíbe, que no
es objeto de dispensación divina. Incluso los escolares admiten generalmente este hecho.

10. De lo que hemos dicho se desprenden inevitablemente dos cosas: (1.) Toda la humanidad ha
caído bajo la pena de muerte eterna por la transgresión de esta ley. La muerte eterna es
inconsistente con la aceptación ante Dios o el disfrute de la bendición. Por lo tanto, es
absolutamente imposible que alguien de la posteridad de Adán sea justificado a los ojos de Dios,
aceptado o bendecido por él, a menos que esta pena sea respondida y sufrida por ellos o para ellos.
En esto, el dikai>wma tou~ Qeou~ "dikaiooma tou Theou" [el Juicio de Dios] no debe ser abolido,
sino establecido.

(2.) Para ese mismo fin de obtener aceptación, la justicia de esta ley eterna debe cumplirse en
nosotros de tal manera que, en el juicio de Dios, se considere que la hemos cumplido, y se nos trate
en consecuencia. Suponiendo que no se cumpla, la sanción de la ley no es arbitraria ni opcional. Es
necesaria por la justicia de Dios como gobernador supremo de todo.

11. Sobre el primero de ellos, nuestra controversia es sólo con los socinianos que niegan la
satisfacción de Cristo y cualquier necesidad de ella. He tratado esto extensamente en otra parte. En
cuanto a la segunda, debemos preguntar cómo se supone que debemos cumplir la regla y responder
a la justicia de esta ley inalterable, de cuya autoridad no podemos estar exentos. Lo que decimos es
que la obediencia y la justicia de Cristo nos son imputadas. Su obediencia, como garantía del nuevo
pacto, nos es concedida y hecha nuestra por la constitución graciosa, la designación soberana y la
donación de Dios. Es aquello por lo que somos juzgados y se considera que hemos respondido a la
justicia de la ley. "Por la obediencia de uno, muchos son hechos justos", Rom. 5:19. "Para que la
justicia de la ley se cumpla en nosotros", Rom. 8:4. Y por eso argumentamos lo siguiente.

Si no hay otra forma de cumplir la justicia de la ley en nosotros que la justicia de Cristo imputada a
nosotros, entonces esa es la única justicia por la que somos justificados a los ojos de Dios.

No hay otro camino. Sin ella, no podemos ser justificados y debemos caer inevitablemente bajo la
pena amenazada por la transgresión de la ley.

12. Suponiendo que esta ley continúa en plena vigencia, con su obligación original de obediencia y
sus sanciones por la transgresión, y que no somos capaces de realizar la obediencia requerida, sólo
puede haber una de las tres maneras en que un pecador puede ser justificado ante Dios. Cada una
de ellas depende de un acto soberano de Dios con referencia a esta ley. La primera es abrogar la ley
para que ya no nos obligue ni a la obediencia ni al castigo. Hemos demostrado que esto es imposible.
La segunda es transfiriendo su obligación a un fiador o a un empresario común. Esto es lo que
sostenemos que es la sustancia del misterio del Evangelio, teniendo en cuenta la persona y la gracia
de este fiador o garante. Y al hacer esto, todas las cosas tienden a exaltar la gloria de Dios en todas
las propiedades santas de su naturaleza, cumpliendo

y estableciendo la ley misma, Mat. 5:17; Rom. 3:31; 8:4; 10:3, 4. La tercera forma es por un acto de
Dios hacia la ley, y otro acto hacia nosotros, que cambian la naturaleza de la justicia que la ley
requiere. Examinaremos esto como la única reserva contra nuestro presente argumento.

13. Algunos dicen que respondemos a las justas exigencias de la ley mediante nuestra propia
obediencia personal. Pero debido a que ninguna persona sobria puede imaginar que alguien en
nuestra condición caduca haya rendido alguna vez esa obediencia perfecta y sin pecado a Dios que
se requiere en la ley de la creación, hay que suponer dos cosas para que nuestra obediencia sea
aceptada por Dios como si fuera sin pecado y perfecta. O se nos imputa la justicia de Cristo por lo
que es, o se nos imputa nuestra propia justicia por lo que no es. De estas dos cosas, la una respeta
la ley, la otra nuestra obediencia.

14. Lo que respeta la ley no la abroga. Aunque la abrogación de la ley parecería la manera más
expedita de conciliar esta dificultad, no muchos la sugieren. Si la ley de la creación queda totalmente
abrogada por el Evangelio, tanto en lo que se refiere a sus obligaciones como a su castigo, entonces
ninguna ley sigue en vigor, salvo para exigirnos una obediencia sincera. En cuanto a nuestros
deberes, y la manera de cumplirlos, no habría ninguna regla o medida absoluta. Es cierto que la ley
fue quebrantada por el hombre con respecto a su fin principal, que es nuestra sujeción a Dios y la
dependencia de él según su regla. Pero es insensato pensar que el quebrantamiento de una ley
justa, correctamente dada, abrogue o anule la ley misma. Una ley que es buena y justa puede dejar
de tener cualquier poder de obligación cuando cesa la relación en la que se funda. Así, el apóstol
nos dice que "cuando el marido de una mujer ha muerto, ella está libre de la ley de su marido".
Rom. 7:2.
 Pero la relación entre Dios y nosotros, que se constituyó en nuestra primera creación, no
puede cesar nunca. Una ley no puede ser abrogada sin que se dé una nueva ley, hecha por el mismo
o igual poder que hizo la primera, ya sea revocándola expresamente, ya sea ordenando las cosas
que son inconsistentes con ella y contradictorias con su observación. De esta última manera, la ley
de las instituciones mosaicas fue abrogada y anulada. Ninguna ley positiva fue hecha para quitarla.
Pero la introducción de una nueva forma de culto por el evangelio, inconsistente con la antigua y
contraria a ella, la privó de todo su poder y eficacia obligatorios. Por ninguna de estas maneras ha
quitado Dios la obligación de la ley original de obediencia, ni en cuanto a sus deberes ni a su
recompensa. No ha dado ninguna ley directa para su abrogación, ni ha a una nueva ley de obediencia
moral. De hecho, en el Evangelio se declara que la ley está establecida y cumplida (Mateo 5:17).

Es cierto, como se observó antes, que esta ley fue hecha el instrumento de un pacto entre
Dios y el hombre (Gál. 3:17), así que hay otra razón para ello. En efecto, Dios ha introducido un
nuevo pacto incompatible con la ley y contrario a ella. Pero esto no libera instantáneamente, e "ipso
facto", a todos los hombres de la ley sólo por este nuevo pacto. Para que la ley sea una obligación,
no se requiere más que sea justa y recta, que sea dada o hecha por alguien que tenga justa
autoridad, y que sea suficientemente declarada a los que están obligados por ella. Por eso, el hecho
de hacer y promulgar una nueva ley abroga "ipso facto" cualquier ley anterior que le sea contraria,
y libera de la obediencia a la ley anterior a todos los hombres que estaban obligados por ella. Pero
en un pacto esto no es así. Porque un pacto no opera por mera autoridad soberana. Sólo se convierte
en pacto con el consentimiento de aquellos con los que se hace. Por lo tanto, nadie se beneficia, ni
se libera del antiguo pacto mediante la constitución de uno nuevo, a menos que lo haya cumplido
realmente, lo haya elegido y esté interesado en él. En Adán, consentimos y aceptamos el primer
pacto. Y debemos permanecer en él, a pesar de nuestro pecado. Es decir, seguimos bajo su
obligación en cuanto a nuestro deber y castigo, hasta que por la fe seamos hechos partícipes del
nuevo pacto.

Por lo tanto, no se puede decir que nos despreocupemos de cumplir la justicia de esta ley porque
está abrogada.

15. Tampoco puede decirse que la ley haya recibido una nueva interpretación de modo que ya no
obligue, o que pueda cumplirse en términos mucho más fáciles. La ley nos fue dada cuando
estábamos sin pecado, con el propósito de continuar y preservarnos en esa condición. Es absurdo
decir que no nos obligaba a una obediencia sin pecado, ni se insinúa tal cosa en el Evangelio. Los
discursos de nuestro Salvador sobre la ley destruyen absolutamente cualquier imaginación de este
tipo. Porque los escribas y fariseos habían intentado, con sus falsas glosas e interpretaciones,
acomodar la ley a las inclinaciones y deseos de los hombres, Cristo, por el contrario, rechazó todas
esas pretendidas epieikias [acomodaciones] e interpretaciones. Restituyó la ley a su corona prístina,
como la tradición judía esperaba que hiciera el Mesías.

16. Tampoco podemos pretender que la ley se haya relajado, si es que existe tal cosa en la norma.
Si la hay, consiste o bien en la suspensión de toda su obligación, al menos durante una temporada,
o bien en la sustitución de otra persona para

responder a sus demandas quien no estaba en la obligación original.

[Vista alternativa de los requisitos de obediencia bajo el nuevo pacto:]

17. Algunos dicen que hay un acto de Dios hacia la ley en este caso que deroga su poder de obligar
a la obediencia. Originalmente nos obligaba a una obediencia perfecta y sin pecado en todos
nuestros deberes, tanto en su sustancia como en la forma de cumplirlos. Y todavía nos obliga a la
obediencia, pero no en cuanto a la plenitud y perfección de la misma. Si lo hiciera, o se cumple en
la justicia de Cristo por nosotros, o ningún hombre vivo puede ser justificado a los ojos de Dios. Por
lo tanto, mediante un acto que deroga su poder original, todavía nos obliga a la obediencia, pero no
a lo que es absolutamente impecable y perfecto. Aunque se realiza en un grado inferior al que se
exigía al principio, sincero y universal en cuanto a todas sus partes, es todo lo que la ley exige ahora
de nosotros. Ha sido adaptada al servicio del nuevo pacto, y convertida en la regla de obediencia
según la ley de Cristo. Aquí está la parte receptiva de la ley, en lo que a nosotros respecta,
respondida y cumplida. Si estas cosas son así o no, lo veremos inmediatamente en unas pocas
palabras.

18. Por esta razón, se deduce que el acto de Dios con respecto a nuestra obediencia no es un acto
de juicio según alguna regla o ley propia. Es una estimación, una consideración o una aceptación de
la misma como perfecta, o en el ámbito de lo que es perfecto, aunque realmente y en verdad no lo
sea.

19. Tanto el acto de Dios de derogar el poder de obligar de la ley, como la estimación de nuestra
obediencia como si fuera perfecta, dependen de la obediencia, el sufrimiento y los méritos de Cristo.
Porque por ellos nuestra obediencia débil e imperfecta es aceptada como si fuera perfecta, y se
elimina el poder de la ley de exigir una obediencia absolutamente perfecta. Puesto que estos son
los efectos de la justicia de Cristo, puede decirse que esa justicia nos es imputada.

[En refutación a este punto de vista alternativo:]

20. A pesar de los grandes esfuerzos que se han hecho para dar un color de verdad a estas cosas,
ambas son sólo ficciones que no tienen ningún fundamento en la Escritura. Tampoco se ajustan a la
experiencia de los creyentes. Para tocar un poco esto último, todos los verdaderos creyentes tienen
estas dos cosas fijas en su mente y conciencia,

(1.) Cualquier cosa en principios, hábitos, cualidades o acciones, en la que un

El creyente que no llega a cumplir perfectamente la santa ley de Dios, tiene en sí mismo la naturaleza
del pecado. Eso en sí mismo merece la maldición originalmente anexa al incumplimiento de esa ley.
Por lo tanto, los creyentes no entienden que su obligación sea quitada, debilitada o derogada en
nada.

(2.) El único alivio para un creyente, con respecto a lo que la ley requiere o amenaza, es la mediación
de Jesucristo solamente, quien de Dios es hecho justo para él (1Cor. 1:30). Por lo tanto, no se apoyan
en la aceptación de su propia obediencia, tal como es, para responder a la ley, sino que confían en
Cristo solamente para su aceptación con Dios.

21. Ambas afirmaciones son doctrinalmente falsas. En cuanto a la primera derogación,

(1.) No está escrito. No hay ninguna insinuación en la Escritura de tal dispensación de Dios con
referencia a la ley original de obediencia.

Se habla mucho de nuestra liberación de la maldición de la ley por Cristo, pero no se habla en
absoluto de la disminución de su poder receptivo.

(2.) Es contrario a la Escritura. Porque se afirma claramente que la ley no debe ser abolida, sino
cumplida; no debe ser anulada, sino establecida; y su justicia debe cumplirse en nosotros (Rom. 8:4).

(3.) Se trata de una suposición tan irrazonable como imposible. Pues,

1.] La ley era una representación para nosotros de la santidad de Dios y su justicia en el gobierno de
sus criaturas. No puede haber ninguna alteración en ella porque con Dios mismo no hay variabilidad
ni sombra de cambio.

2.] No dejaría ninguna norma de justicia, sino sólo una regla lesbiana. Se volvería y se aplicaría a la
luz y a las capacidades de los hombres, dejando al menos tantas medidas diversas de justicia como
creyentes hay en el mundo.

3.] Incluye una variación en el centro de toda religión, que es la relación natural y moral de los
hombres con Dios. Debe haber tal variación si todo lo que una vez fue necesario para esa relación
no continúa todavía.

4.] Deshonra la mediación de Cristo porque hace que el fin principal de la misma sea la aceptación
por parte de Dios de una justicia inexpresablemente inferior a la que exigía en la ley de nuestra
creación. Esto, en cierto sentido, convierte a Cristo en ministro del pecado, o al menos indica que
tiene

procuró una indulgencia al pecado. Esta mediación no se haría por medio de la satisfacción y el
perdón, que quita la culpa de la iglesia. Por el contrario, se haría quitando al pecado su naturaleza y
demérito, para que no siga mereciendo el castigo con el que se le amenazó primero.

5.] Reflexiona sobre la bondad de Dios mismo. Si ha reducido tanto su ley para que pueda ser
satisfecha por una observación tan débil, tan imperfecta y acompañada de tantos fracasos y
pecados, entonces ¿qué razón puede ofrecerse para darla en primer lugar? En consonancia con la
bondad de Dios, ¿por qué daría al principio una ley de perfecta obediencia, por la que un solo pecado
colocó a toda la humanidad bajo su pena para su ruina?

22. Todo esto y mucho más sigue a la segunda suposición de una estimación imaginaria de algo
como perfecto que es imperfecto, como sin pecado que está acompañado de innumerables
pecados. Pero el juicio de Dios es según la verdad. Él no nos considerará algo como una justicia
perfecta a sus ojos si es tan imperfecta como para ser como trapos de tela, especialmente
habiéndonos prometido túnicas de justicia y vestidos de salvación. Lo que se desprende
necesariamente de estas observaciones es lo siguiente: no hay otro modo por el que la ley original
e inmutable de Dios pueda establecerse y cumplirse con respecto a nosotros, sino por la imputación
de la perfecta obediencia y justicia de Cristo, que es el fin de la ley para la justicia de todos los que
creen.
 12. La Imputación De La Obediencia De Cristo
Del argumento general anterior surge otra cuestión con respecto a la imputación de la
obediencia activa o justicia de Cristo a nosotros. "Si fue necesario que el Señor Cristo, como nuestra
garantía, se sometiera a la pena de la ley por nosotros en nuestro lugar, porque todos hemos
pecado, entonces también fue necesario que él rindiera obediencia a la parte receptiva de la ley por
nosotros. Y si la imputación de la primera es necesaria para nuestra justificación ante Dios, entonces
la imputación de la segunda es también necesaria para el mismo fin." ¿Por qué era necesario que el
Señor Cristo, como garantía del pacto, sufriera la maldición y la pena de la ley, en la que habíamos
incurrido por el pecado, para que fuéramos justificados a los ojos de Dios? ¿No fue para que la gloria
y el honor de su justicia, como autor de la ley y gobernador supremo de toda la humanidad, no fuera
violada por la absoluta impunidad de los infractores de la ley?

Y si fue necesario para la gloria de Dios que la pena de la ley fuera sufrida por nuestro fiador
en nuestro lugar porque habíamos pecado, ¿no es igualmente necesario para la gloria de Dios que
la parte receptiva de la ley sea cumplida por nosotros? No somos más capaces de cumplir la ley para
ser justificados que de sufrir su pena. Por tanto, no se puede dar ninguna razón por la que Dios no
esté tan interesado, en honor y gloria, en que se cumpla la parte receptiva de la ley mediante una
obediencia perfecta, como lo está en que se establezca la sanción de la ley sufriendo su pena. Por
lo tanto, sobre la misma base de que el sufrimiento del Señor Cristo por nosotros fue necesario para
justificarnos a los ojos de Dios, e imputar su satisfacción a nosotros, era igualmente necesario que
él cumpliera la parte receptiva de la ley en su perfecta obediencia a ella, que también se nos imputa
para nuestra justificación.

I. La primera objeción

La primera objeción a la satisfacción de Cristo y su imputación a nosotros proviene de los socinianos.

En otro lugar he escrito tanto en la vindicación de la verdad de la misma, que no repetiré los mismos
argumentos aquí. Sólo llegaré a decir que la obediencia de Cristo a la ley, y la imputación de esa
obediencia a nosotros, no son menos necesarias para nuestra justificación ante Dios que su
sufrimiento de la pena de la ley, y la imputación de esa satisfacción a nosotros.

Utilizaré testimonios de la Escritura para demostrar más adelante que la obediencia de Cristo
mediador se nos imputa. Aquí sólo pretendo reivindicar el argumento tal y como se ha expuesto
antes, lo que me llevará un poco más de tiempo del ordinario. Porque no hay nada en toda la
doctrina de la justificación que encuentre una oposición más feroz y variada. Pero la verdad es
grande, y prevalecerá. Las cosas que se argumentan vehementemente contra la imputación de la
obediencia de Cristo para nuestra justificación pueden reducirse a tres puntos:

1. Se alega que es imposible por este único motivo: "Que la obediencia de Cristo a la ley fue debida
por él por su propia cuenta, y realizada por él por sí mismo, como hombre hecho bajo la ley". Ahora
bien, lo que era necesario para sí mismo, y hecho por sí mismo, no puede decirse que se hizo por
nosotros, de modo que se nos impute.
2. Se pretende que es inútil por esa razón, porque todos "nuestros pecados de omisión y comisión
son perdonados en nuestra justificación a causa de la muerte y satisfacción de Cristo, por lo que
somos completamente justos. Así que no hay la menor necesidad o utilidad de la imputación de la
obediencia de Cristo a nosotros".

3. También dicen que es pernicioso al quitar "la necesidad de nuestra propia obediencia personal,
introduciendo el antinomianismo, el libertinaje y toda clase de males."

En cuanto a esta última parte de la acusación, la remito a su lugar apropiado. Si concediéramos que
la obediencia de Cristo a la ley no se nos imputa para nuestra justificación, entonces no nos
libraríamos de esta falsa acusación a menos que renunciáramos también a toda la satisfacción y el
mérito de Cristo. No pretendemos comprar nuestra paz con todo el mundo a un precio tan caro.

Por lo tanto, daré a esta parte de la acusación su debida consideración, ya que reflexiona sobre toda
la doctrina de la justificación, y todas las causas que creemos y profesamos.

Socinus de Servat., parte 3 cap. 5. supone que si todo lo que Cristo hizo a modo de obediencia fue
por su propia cuenta, y sólo fue el deber que debía a Dios por sí mismo en su estación y
circunstancias como hombre en este mundo, entonces no puede ser meritorio para nosotros ni se
nos puede imputar. Del mismo modo, para debilitar la doctrina de la satisfacción de Cristo y su
imputación a nosotros, sostiene que lo que Cristo ofreció en la cruz fue como sacerdote por sí
mismo, parte 2 cap. 22. Todo lo que se ofreció o sacrificó en la muerte de Cristo, fue por sí mismo.
Es decir, fue un acto de obediencia a Dios, que

le agradó, como el sabor de un sacrificio de dulce aroma. Su ofrenda por nosotros es sólo la
presentación de sí mismo en la presencia de Dios en el cielo. La verdad es que, si la obediencia de
Cristo fue sólo para sí mismo, no veo ningún fundamento para afirmar su mérito sobre los creyentes,
ni la imputación de su justicia a ellos.

Lo que sostenemos es que el Señor Cristo cumplió toda la ley por nosotros. No sólo sufrió el castigo
de la misma debido a nuestros pecados, sino que también rindió la obediencia perfecta que ésta
requería. No me mezclaré en el debate de la distinción entre la obediencia activa y pasiva de Cristo.
Él ejerció la más alta obediencia activa en su sufrimiento, cuando se ofreció a Dios por medio del
Espíritu eterno. Y toda su obediencia, considerando su persona, se mezcló con el sufrimiento como
parte de su exinanición. Por eso se dice que "aunque era Hijo, aprendió la obediencia por las cosas
que padeció" (Heb. 5,8). Hay que decir que los sufrimientos de Cristo, por ser puramente penales,
se llaman imperfectamente su justicia pasiva. Porque toda justicia es de hábito o de acción, mientras
que el sufrimiento no es ninguna de las dos cosas. Tampoco ningún hombre es justo o se considera
justo por lo que sufre. Tampoco el sufrimiento da satisfacción a los mandatos de la ley que sólo
exigen obediencia. Es inevitable que necesitemos algo más que los meros sufrimientos de Cristo
para ser justificados ante Dios. Pero mi intención es que el cumplimiento de la ley por parte de
Cristo, en obediencia a sus mandatos, no se nos imputa menos para nuestra justificación que el
hecho de sufrir su pena.

Debe sonar mal en los oídos de todos los cristianos, "Que la obediencia de nuestro Señor Jesucristo,
como nuestro mediador y fiador, fue hecha sólo para él y no para nosotros", especialmente
considerando que la fe de la iglesia es que él fue dado a nosotros y nació para nosotros. Bajó del
cielo por nosotros y por nuestra salvación, e hizo y sufrió lo que se le exigía. Pero como algunos que
niegan la imputación de la obediencia de Cristo a nosotros para nuestra justificación insisten en que
la imputación no tiene ninguna utilidad, en esta parte de la discusión consideraré sólo los
argumentos de Socino.

La sustancia de su alegato es que nuestro Señor Jesucristo estaba obligado a toda esa obediencia
que realizó sólo para sí mismo. Se esfuerza por demostrarlo con esta razón: "Porque si fuera de otra
manera, entonces podría haber elegido descuidar toda la ley de Dios, y haberla roto a su antojo".
Socinus olvidó considerar que si Cristo no estaba obligado a ella por su propia cuenta, sino que
estaba obligado a ella por la nuestra, entonces su obligación de la obediencia más perfecta sería la
misma que si se hubiera obligado originalmente por su propia cuenta. Sin embargo, infiere que "lo
que hizo no pudo ser por nosotros, porque sólo fue por sí mismo. No más de lo que cualquier
hombre está obligado a hacer por sí mismo puede considerarse que fue hecho por otro". No muestra
ninguna consideración de la persona de Cristo que haga que lo que hizo y sufrió sea diferente de lo
que puede hacer o sufrir cualquier otro hombre. Todo lo que agrega es que "todo lo que Cristo hizo
que no era requerido por la ley en general, fue por mandato especial de Dios, y así fue hecho por sí
mismo. Por eso no se nos puede imputar". Con ello excluye a la Iglesia de cualquier beneficio por la
mediación de Cristo que no sea su doctrina, su ejemplo y el ejercicio de su poder en el cielo para
nuestro bien, que era el objetivo de la objeción de Socino.

Para aclarar la verdad, hay que observar las siguientes cosas: 1. La obediencia de la que hablamos
fue la obediencia de Cristo el mediador. Pero la obediencia de Cristo como "mediador del pacto"

fue la obediencia de su persona. Porque "Dios redimió a su iglesia con su propia sangre", Hechos
20:28. Se realizó en su naturaleza humana, pero fue la persona de Cristo la que la realizó. En la
persona de un hombre, la operación inmediata de algunos de sus actos fueron actos del cuerpo, y
otros fueron actos del alma. Sin embargo, en su ejecución y realización, eran actos de la persona.
Así, los actos de Cristo en su mediación, en cuanto a su ejnergh> mata "energemata" u operación
inmediata, fueron los actos de sus distintas naturalezas, unas divinas y otras humanas. Pero en
cuanto a sus actos oficiales, ajpotele> smata "apotelesmata", y la eficacia perfeccionadora de los
mismos, fueron los actos de toda su persona. Sus actos eran los de alguien cuyo poder de operación
era una propiedad de lo que él era. Por lo tanto, la obediencia de Cristo, que argumentamos fue por
nosotros, fue la obediencia del Hijo de Dios. Sin embargo, el Hijo de Dios nunca fue hecho
absolutamente "hupo nomon", bajo la ley, ni pudo ser obligado formalmente por la ley. Como
atestigua el apóstol, sí fue hecho bajo la ley en su naturaleza humana, y en la que realizó esta
obediencia: "Lo que fue hecho de mujer, fue hecho bajo la ley", Gál. 4:4. Fue hecho bajo la ley sólo
en la medida en que fue hecho de mujer. En su persona vivió como "Señor del sábado", Marcos
2:28; y por lo tanto fue Señor de toda la ley.

Pero la obediencia misma fue la obediencia de alguien que nunca estuvo absolutamente bajo la ley
en toda su persona. Esto se debe a que la naturaleza divina no puede estar sometida a una obra
exterior propia, como la ley; ni la ley puede tener un poder autoritario y de mando sobre la
naturaleza divina, como debe tener si fuera uJpo< no>mon "hupo nomon," en virtud de la ley.
 Así, el apóstol argumenta que "Leví pagaba los diezmos en Abraham" porque estaba
entonces en sus lomos cuando Abraham mismo pagaba los diezmos a Melquisedec, Heb. 7. De este
modo demuestra que Abraham era inferior al Señor Cristo, de quien Melquisedec era un tipo. ¿Pero
no se puede replicar que el Señor Cristo no era menos en los lomos de Abraham que Leví? "Porque
verdaderamente", como habla el mismo apóstol, "tomó sobre sí la simiente de Abraham". Es cierto
que estaba en los lomos de Abraham con respecto a su naturaleza humana. Pero como fue tipificado
y representado por Melquisedec en toda su persona, fue "sin padre, madre, genealogía, principio
de los días o fin de la vida" (Heb. 7:3). Así que no estaba absolutamente en los lomos de Abraham,
y estaba exento de ser diezmado en él. Por lo tanto, la obediencia de la que hablamos no es la
obediencia abstracta de la naturaleza humana, aunque se realice en y por la naturaleza humana. En
cambio, es la obediencia de la persona del Hijo de Dios, en cualquier forma en que su naturaleza
humana estuviera sujeta a la ley (de lo que hablaremos en breve). No era por sí mismo, ni podía
serlo; porque toda su persona no estaba obligada a ello. Por lo tanto, es algo irracional comparar la
obediencia de Cristo con la de cualquier otro hombre cuya persona entera está bajo la ley. La
obediencia de Cristo no puede ser para él y para los demás; es más, debe ser para los demás y no
para él. Debemos sostener esto estrictamente. Si la obediencia que Cristo rindió a la ley fuera para
sí mismo, entonces tendría que ser el acto de toda su persona, y la naturaleza divina en esa persona
tendría que estar "hecha bajo la ley", lo cual no puede ser. Aunque se reconoce que en la ordenación
de Dios, la exinanición de Cristo debía preceder a su gloriosa y majestuosa exaltación (Fil. 2:8-9;
Lucas 24:26; Rom. 14:9), pero su gloria fue una consecuencia inmediata de la unión hipostática entre
sus dos naturalezas, Heb. 1:6; Mt. 2:11.

Socinus evade la fuerza de este argumento negando la persona divina de Cristo. Pero en
esta disputa, doy por sentada esa naturaleza divina, habiéndola demostrado en otra parte más allá
de lo que cualquiera de sus seguidores es capaz de contradecir. Si no podemos basarnos en las
verdades que Socinus niega, entonces apenas nos quedará ningún principio de la verdad evangélica
desde el que demostrar nada.

2. Porque nuestro Señor Jesucristo no debía esta obediencia por sí mismo, en virtud de cualquier
autoridad o poder que la ley tuviera sobre él, no la diseñó ni pretendió para sí mismo, sino para
nosotros. Esto da plena evidencia de la

verdad que afirmamos cuando se añade a la consideración de sus naturalezas. Si no estaba obligado
a la obediencia por sí mismo porque no estaba absolutamente bajo la ley, y si no lo pretendía por sí
mismo, entonces su obediencia debe ser por nosotros o sería inútil. Fue en nuestra naturaleza
humana donde realizó toda esta obediencia. La aceptación de nuestra naturaleza fue un acto
voluntario suyo, hecho con un propósito. Y el propósito de asumir nuestra naturaleza fue el
propósito de todo lo que hizo en esa naturaleza. Fue por nosotros, y no por sí mismo, que asumió
nuestra naturaleza. Tampoco se le añadió nada al asumir nuestra naturaleza. Por lo tanto, en el
asunto de su obra, su única intención declarada es que pueda ser "glorificado con la gloria que tenía
con el Padre antes del comienzo del mundo" (Jn. 17:5), quitando ese velo que fue puesto sobre su
gloria en su exinanición. El fundamento de la religión cristiana es que fue por nosotros que asumió
nuestra naturaleza, como afirma el apóstol, Heb. 2:14; Fil. 2:5-8.
 Algunos de los antiguos escolares discutían si el Hijo de Dios se habría encarnado si el
hombre no hubiera pecado y caído. Pero ninguno de ellos imaginó alguna vez que hubiera sido
hecho tan hombre como para estar bajo la ley y obligado a la obediencia que realizó. En cambio,
juzgaron que inmediatamente habría sido una cabeza gloriosa para toda la creación. Es una
presunción común de todos los cristianos que la obediencia que Cristo rindió a la ley en la tierra, en
el estado y condición en que la rindió, no fue para sí mismo sino para la iglesia.

La iglesia estaba obligada a perfeccionar la obediencia, pero no fue capaz de lograrlo. Si no

me equivoco, es un artículo fundamental del credo de la mayoría de los cristianos del mundo que
éste fue el único propósito y designio de Cristo. Negarlo, en consecuencia, echa por tierra toda la
gracia y el amor del Padre y del Hijo en su mediación.

Socinus dice que "esta obediencia era necesaria como una calificación de su persona, para
que pudiera ser apto para ser un mediador para nosotros; y por lo tanto era para sí mismo".
Pertenece a la constitución necesaria de su persona con respecto a su obra mediadora; pero niego
positivamente que fuera por lo tanto para sí mismo. El Señor Cristo fue apto en todo sentido para
toda la obra de mediación por la inefable unión de la naturaleza humana con la divina, que exaltó
esa obra en dignidad, honor y valor, por encima de todas las cosas que se derivan de ella. De este
modo, en toda su persona, se convirtió en el objeto de toda la adoración y el honor divinos. Porque
"cuando trae al Primogénito al mundo, dice: "adórenle todos los ángeles de Dios"". (Heb. 1:6). De
nuevo, lo que hizo como mediador no hizo que le correspondía serlo. Pero con su papel de mediador
vino toda la obediencia que rindió a la ley, porque como tal "le correspondía cumplir toda justicia"
(Mt. 3:15).

Su obediencia como hombre a la ley en general, y como hijo de Abraham a la ley de Moisés en
particular, fue para nosotros y no para sí mismo. Esto se debe a que no se hizo hombre ni
descendiente de Abraham para sí mismo, sino para la iglesia. Y así se convirtió en la garantía del
pacto y en el representante del conjunto. Fue diseñado y realizado de tal manera, que si no tenía
respeto por la iglesia, entonces no servía para él mismo. Nació para nosotros, se entregó a nosotros,
vivió por nosotros, murió por nosotros, obedeció por nosotros y sufrió por nosotros, para que "por
la obediencia de uno solo muchos fueran hechos justos" (Rom. 5:19). Esta fue la "gracia de nuestro
Señor Jesucristo", y esta es la fe de la iglesia católica. Lo que hizo por nosotros se nos imputa. Esto
está incluido en la noción misma de que lo hizo por nosotros. No tiene ningún sentido si no se nos
imputa lo que hizo. Creo que los hombres deben cuidarse de no sacudir los fundamentos de la
religión cristiana con distinciones y evasivas destinadas a defender sus opiniones privadas. Estoy
seguro de que les será más fácil arrancar el garrote de la mano de Hércules, como dice el proverbio,
que despojar las mentes de los verdaderos creyentes de esta persuasión: "Que lo que el Señor Cristo
hizo en obediencia a Dios, según la ley, lo quiso hacer en su amor y gracia por ellos". No necesitó
ninguna obediencia para sí mismo. No vino a rendir obediencia por sí mismo. Lo hizo por nosotros.
Y por eso fue por nosotros que cumplió la ley en obediencia a Dios según los términos de la ley.

La obligación de obediencia que recaía sobre él no era menos necesaria para nosotros, ni más
necesaria para él, que la obligación que recaía sobre él originalmente como garantía del pacto de
sufrir la pena de la ley.
3. Si dejamos de lado la consideración de la gracia y el amor de Cristo, el pacto entre el Padre y el
Hijo en cuanto a su empresa por nosotros, y la naturaleza humana de Cristo en virtud de su unión
con la persona del Hijo de Dios, entonces Cristo tenía derecho a ser admitido inmediatamente en la
más alta gloria sin ninguna obediencia previa a la ley. Por eso, es evidente desde el primer instante
de esa unión, que toda la persona de Cristo fue objeto de toda la adoración divina de los ángeles y
de los hombres. Y en eso consiste la más alta exaltación de esa naturaleza.

Es cierto que había una gloria particular de la que debía participar con respecto a su obediencia y
sufrimiento, Fil. 2:8, 9. La posesión real de esta gloria debía ser, en la ordenación de Dios, una
consecuencia de su

obedeciendo y sufriendo, no por él, sino por nosotros. Pero a la propia naturaleza humana le
correspondía toda la gloria de la que era capaz desde el instante de su unión.

Pues en esa unión fue exaltado por encima de la condición de la que es capaz cualquier criatura por
mera creación. Es una ficción sociniana que el primer fundamento de la gloria divina de Cristo se
haya puesto en su obediencia. Ésa fue sólo la forma en que poseyó realmente esa parte de su gloria
que resulta de su poder y autoridad mediadora sobre todo. El verdadero fundamento de toda la
gloria de Cristo fue puesto en la unión de su persona. Por eso reza para que el Padre le glorifique (le
manifieste) con aquella gloria que tenía con él antes de que el mundo fuera.

Concederé que el Señor Cristo fue "viator" [alguacil o administrador] mientras estuvo en este
mundo, y no absolutamente "poseedor". Sin embargo, digo que tal condición le era innecesaria para
sí mismo. La asumió como una dispensación especial para nosotros. Y así la obediencia que realizó
en esa condición fue para nosotros, y no para él mismo.

4. Se concede, por tanto, que la naturaleza humana de Cristo se hizo

"hupo nomon", como afirma el apóstol: "Lo que fue hecho de una mujer, fue hecho bajo la ley" (Gál.
4:4). Por ello, la obediencia se le hizo necesaria mientras era "viator". Pero esto fue por especial
dispensación y condescendencia, como se insinúa en la expresión de que fue "hecho bajo la ley" al
ser "hecho de mujer", y como se expresa en Fil. 2:6-8.

La obediencia que rindió fue por nosotros, y no por sí mismo. Esto es evidente por el hecho de que,
bajo la ley, no sólo debía obedecer sus preceptos, sino que estaba sujeto a su maldición. Nosotros
debíamos obediencia a la ley, y estábamos expuestos a su maldición, o uJpo> dikoi tw~| Qew~|
"hupodikoi tooi Theooi" [culpable ante Dios]. La obediencia se nos exigía y era necesaria si
queríamos entrar en la vida, al igual que responder a la maldición por nosotros era necesario si
queríamos escapar de la muerte eterna. Cristo, como nuestra garantía, es

"hecho bajo la ley" por nosotros, por lo que se hace responsable y está obligado a la obediencia que
la ley requiere, y a la pena que amenaza.

¿Quién se atreverá a decir ahora que sufrió la pena de la ley por nosotros, pero que sólo rindió
obediencia a ella por sí mismo? Toda la armonía de la obra de su mediación se vería desordenada
por tal suposición.
Judá, el hijo de Jacob, se comprometió a ser fiador en nombre de Benjamín, su hermano, para que
Benjamín pudiera quedar libre, Gn. 44:33. No hay duda de que José podría haber aceptado la
estipulación. Si lo hubiera hecho, el servicio y la servidumbre que Judá asumió se habrían convertido
en

necesario y justo que soportara. Aun así, se sometió y cumplió con su deber en ella, no por sí mismo,
sino por su hermano Benjamín. A Benjamín se le habría imputado en su libertad. Así que cuando el
apóstol Pablo escribió estas palabras a Filemón en relación con Onésimo, v. 18, "'Si te ha
perjudicado', tratado injustamente o perjudicialmente contigo, 'o te debe algo', en lo que has
sufrido pérdida por él, 'ponlo en mi cuenta', o imputa todo a mí, 'lo pagaré', o responde por todo".
Supone que Filemón podría tener una doble acción contra Onésimo, la una "injuriarum", de agravio
y perjuicio, y la otra "damni" o

"debiti", de pérdida o deuda, que son acciones distintas en la ley: "Si te ha perjudicado o te debe
algo..." Se obliga por su obligación expresa: "Yo Pablo lo he escrito de mi puño y letra", que
respondería de ambas cosas, y devolvería una contraprestación valiosa si se le exigiera.

De este modo, se vio obligado a satisfacer a Filemón en su propia persona. Sin embargo, debía
hacerlo por Onésimo, y no por sí mismo.

Cualquiera que sea la obediencia debida por el Señor Cristo en cuanto a su naturaleza humana,
mientras estaba en forma de siervo, ya sea como hombre o como israelita, no estaba obligado por
la necesidad de la naturaleza para sí mismo, sino por condescendencia y estipulación voluntaria para
nosotros. Por lo tanto, fue por nosotros, y no por él mismo.

5. El Señor Cristo, en su obediencia, no fue una persona privada sino pública. Obedeció como fiador
de la alianza, como mediador entre Dios y los hombres. Supongo que esto no se negará. No se le
puede considerar fuera de esa capacidad. Lo que una persona pública hace como persona pública,
es decir, como representante de los demás y como encargado de ellos, lo hace por ellos. No importa
cuál sea su propio interés al hacerlo. Si lo que hiciera no fuera para ellos, entonces no tendría
ninguna utilidad ni importancia para ellos. Implica una contradicción que alguien haga algo como
persona pública, y lo haga sólo para sí mismo. Alguien que es una persona pública puede hacer algo
en lo que sólo a él le concierne, pero no puede hacerlo a título público. Socinus quiere que Cristo
haga una ofrenda para sí mismo, lo cual es hacer que sea un mediador para sí mismo porque su
ofrenda es un acto mediador. Esto es una tontería y una impiedad. Afirmar que su obediencia
mediadora como persona pública fue para sí mismo y no para otros, tiene poco menos de impiedad.

6. Se concede que el Señor Cristo, teniendo una naturaleza humana, era una criatura. Como tal, era
imposible no estar sujeto a la ley de la creación, porque hay una relación que surge necesariamente
entre un

creador y una criatura. Toda criatura racional está eternamente obligada, por la naturaleza de Dios
y su relación con él, a amarlo, obedecerlo, depender de él, someterse a él y hacer de él su fin, su
bendición y su recompensa. La ley de la creación no se refiere sólo al mundo y a esta vida, sino
también al estado futuro del cielo y de la eternidad. La naturaleza humana de Cristo está sujeta a
esta ley en el cielo y en la gloria, y debe estarlo mientras sea criatura y no Dios, es decir, mientras
tenga su propio ser. Nadie contempla transfundir propiedades divinas en la naturaleza humana de
Cristo para hacerla autosubsistente e ilimitada, porque eso la destruiría abiertamente. Sin embargo,
nadie dirá que ahora está uJpo< no>mon "hupo nomon", bajo la ley, en el sentido que quiere decir
el apóstol. Pero, en ese sentido, la naturaleza humana de Cristo estaba sujeta a la ley por su propia
cuenta mientras estaba en este mundo. Y esto es suficiente para responder a la objeción de Socinus,
de que si el Señor Cristo no estuviera obligado a la obediencia por sí mismo, entonces podría
descuidar toda la ley o infringirla si quisiera.

Es una conjetura insensata respecto a esa "cosa santa" que se unió hipostáticamente al Hijo
de Dios, y que por ello se hizo incapaz de cualquier desviación de la voluntad divina. La eterna e
indispensable ley de amor, adhesión y dependencia de Dios, bajo la cual la naturaleza humana de
Cristo fue y es una criatura, da suficiente seguridad contra tales conjeturas.

Hay otra consideración sobre la ley de Dios. Se impone a las criaturas por dispensación
especial para un tiempo fijo y un fin determinado, con algunas consideraciones, reglas y órdenes
que no son esenciales para la ley como se ha descrito anteriormente. Esta es la naturaleza de la ley
escrita de Dios, bajo la cual el Señor Cristo fue hecho, no necesariamente como criatura, sino por
dispensación especial. La ley bajo esta consideración se nos presenta no como absoluta y eterna,
sino sólo mientras estamos en este mundo. Y tiene este fin especial, que por la obediencia a ella
podamos obtener la recompensa de la vida eterna. Es evidente que la obligación de la ley, bajo esta
consideración, cesa cuando llegamos al disfrute de esa recompensa. Ya no nos obliga formalmente
con su mandato de "haz esto y vive" cuando se disfruta de la vida prometida. En este sentido, el
Señor Cristo no fue sometido a la ley por sí mismo, ni le rindió obediencia por sí mismo, porque no
estaba obligado a ella en virtud de su condición creada. En el primer instante de la unión de sus
naturalezas, siendo "santo, inofensivo, sin mancha y separado de los pecadores" (Heb. 7:26), podría
haber sido colocado en la gloria si no fuera por la ley a la que fue sometido.

Siendo el objeto de todo el culto divino, no necesitaba ninguna obediencia nueva para
procurarse un estado de bendición. Y sólo en virtud de su condición de criatura, si hubiera estado
naturalmente sujeto a la ley en este sentido, tendría que haber estado sujeto a ella eternamente, lo
cual no es así. Las cosas que dependen únicamente de las naturalezas de Dios y de la criatura son
eternas e inmutables. Por lo tanto, como la ley en este sentido no nos fue dada absolutamente, sino
sólo con respecto a un estado y recompensa futuros, así el Señor Cristo se sometió voluntariamente
a ella por nosotros. Su obediencia a ella fue por nosotros, y no por él mismo. Estas cosas, añadidas
a lo que he escrito anteriormente sobre este tema, son suficientes para eliminar la primera parte de
esa objeción relativa a la imposibilidad de imputar la obediencia de Cristo a nosotros. Eso, en efecto,
equivale a afirmar la imposibilidad de imputarnos la desobediencia de Adán, por la cual el apóstol
nos dice que "todos fuimos hechos pecadores".

II. La segunda objeción

La segunda parte de la objeción o acusación contra la imputación de la obediencia de Cristo

a nosotros es: "Que es inútil para las personas que van a ser justificadas. Porque el perdón de todos
sus pecados está incluido en su justificación, por lo que son justos y tienen derecho o título a la vida
y a la bendición. Alguien que es perdonado y que es considerado no culpable de ningún pecado de
omisión o comisión, no necesita nada que esté incluido en ese perdón. Se supone que ha hecho
todo lo que debía, y que no ha omitido nada de lo que se le exige como deber. De este modo no se
convierte en injusto, que es lo mismo que ser justo, al igual que el que no está muerto está vivo.
Tampoco puede haber ningún estado intermedio entre la muerte y la vida. Por lo tanto, los que
tienen todos sus pecados perdonados tienen la bendición de la justificación. No hay necesidad ni
uso de ninguna otra imputación de justicia para ellos".

Respuesta: Esta causa es de mayor importancia, y está más evidentemente declarada en las
Escrituras, que ser convertida en tales sutilezas, que tienen más sutileza filosófica que solidez
teológica en ellas. El tema de la objeción es utilizado por un número de personas eruditas que
todavía están de acuerdo con nosotros en la sustancia de la doctrina de la justificación, a saber, que
es por la fe sola, sin obras, a través de la imputación del mérito y la satisfacción de Cristo. Así que
descubriré los errores sobre los que procede tan brevemente como pueda.

1. Incluye una suposición de que alguien que es perdonado de sus pecados de omisión y comisión
se considera que ha hecho todo lo que se requiere de él, y que no ha cometido nada que esté
prohibido. Pero es muy diferente. El mero perdón del pecado no hace, ni declara, ni constituye a
ningún hombre como justo. Ni Dios ni el hombre juzgan que alguien que ha pecado no haya pecado.
Eso es lo que hay que hacer para que se considere que alguien a quien se le perdona ha hecho todo
lo que debía, y que no ha hecho nada que no debiera. Si un hombre es llevado a juicio por cualquier
acto malo, condenado legalmente, y luego liberado por el perdón soberano, es cierto que a los ojos
de la ley es liberado del castigo que le correspondía. Pero nadie piensa que se le hace justo por ese
perdón, o que se considera que no ha hecho lo que realmente hizo y por lo que fue condenado. Joab
y el sacerdote Abiatar fueron culpables del mismo crimen al mismo tiempo. Salomón ordena que
Joab sea condenado a muerte por su crimen. Pero a Abiatar le da el perdón. ¿Acaso lo hizo, declaró
o constituyó justo? Expresa lo contrario, afirmando que es injusto y culpable; sólo remitió el castigo
de su falta, 1Reyes 2:26.

Por lo tanto, el perdón del pecado libera a la persona culpable de ser responsable u odiosa
a la ira, la cólera o el castigo debido a su pecado. Pero no supone ni implica en lo más mínimo, que
por ello se le considere o adjudique que no ha hecho ningún mal, o que ha cumplido con toda la
justicia. Algunos dicen que el perdón da una justicia de inocencia, pero no de obediencia. Pero no
puede dar una justicia de inocencia absoluta, como la que tenía Adán, pues en realidad no había
hecho ningún mal. Sólo elimina la culpa, que es la relación del pecado con el castigo que se deriva
de la sanción de la ley.

Y esta suposición, que es un error evidente, anima toda esta objeción.

Lo mismo puede decirse de la suposición de que no ser injusto, que es lo que un hombre es
cuando se le perdona el pecado, es lo mismo que ser justo. Supone que el que no es injusto ha hecho
todo el deber que se requiere de alguien que es justo. Pero no es cierto. En el mejor de los casos,
sólo supone que un hombre no ha hecho todavía nada que vaya realmente en contra de la regla de
la rectitud. Este puede ser el caso cuando todavía no ha realizado ninguno de los deberes que se
requieren para constituirlo como justo. Así ocurrió con Adán en el estado de inocencia, que es el
colmo de lo que se puede alcanzar con el perdón completo del pecado.
2. También parte del supuesto de que la ley, en el caso del pecado, no exige tanto el castigo como
la obediencia. Esto, a mi juicio, esun error evidente. La ley no está satisfecha, cumplida o acatada, a
menos que se responda con respecto a ambas cosas. Si esto no fuera así, entonces el perdón del
pecado, que sólo nos libera de la pena de la ley, sigue siendo necesario que se cumpla la obediencia
en todo lo que se requiere. Lo que no "establece la ley, la anula", y esto lo demostraré:

(1.) La ley tiene dos partes o poderes. Primero, su parte receptiva, que ordena y exige obediencia
con una promesa de vida anexa:

"Haz esto y vive". En segundo lugar, la sanción por la desobediencia que obliga al pecador al castigo
o a una recompensa adecuada: "El día que peques morirás". Toda ley propiamente dicha procede
sobre estos supuestos de obediencia o desobediencia. Por eso, su poder de mando y de castigo son
inseparables de su naturaleza.

(2.) Esta ley de la que hablamos fue dada por primera vez al hombre en la inocencia, y por lo tanto
su primer poder fue sólo de actuación. Sólo obligaba a la obediencia porque una persona inocente
no podía estar sujeta a su sanción, que sólo obligaba al castigo por la desobediencia. No podía, por
tanto, obligar a nuestros primeros padres tanto a la obediencia como al castigo. Esto es porque su
obligación de castigo no podía estar en vigor sin una desobediencia real, y ellos eran inocentes. La
ley era una razón moral y un motivo para la obediencia, y tenía una influencia para preservar al
hombre del pecado. Para ello se le dijo: "El día que comas, ciertamente morirás". El descuido de esa
ley, y de esa influencia gobernante que debería haber tenido en la mente de nuestros primeros
padres, abrió la puerta a la entrada del pecado. Pero implica una contradicción, que una persona
inocente esté bajo una obligación real de castigo por la sanción de la ley. Sólo los obligaba a la
obediencia, como lo hacen todas las leyes con penas antes de su transgresión. Pero,

(3.) Al cometer el pecado, como sucede con todos los que son culpables del mismo, el hombre quedó
bajo una obligación real de castigo. No cabe duda de que al principio estaba bajo una obligación de
obediencia. Pero entonces la pregunta es si la primera obligación de la ley a la obediencia deja de
afectar al pecador, o sigue obligándole a la obediencia y al castigo, estando ahora activas sus dos
potencias hacia él. Y a esto respondo,

1.] Si el castigo amenazado se hubiera infligido inmediatamente al máximo de lo que contenía, no

habría habido ninguna duda. Hombre

habría muerto inmediatamente, tanto temporal como eternamente, y habría sido expulsado de ese
estado en el que podía estar en relación con el poder receptivo de la ley. Alguien que es finalmente
ejecutado ha cumplido la ley, de modo que ya no debe obedecerla. Pero,

2.] Dios, en su sabiduría y paciencia, ha dispuesto las cosas de otra manera.

El hombre sigue siendo un "viator" [viajero] en el camino hacia su fin. No se encuentra plenamente
en su condición eterna e inmutable en la que no se le puede proponer ni promesa ni amenaza, ni
recompensa ni castigo. En esta condición cae bajo una doble consideración: En primer lugar, se le
considera como una persona culpable que está obligada a recibir todo el castigo que la ley amenaza.
Esto no se niega. En segundo lugar, se le considera un hombre, una criatura racional de Dios, que
aún no ha llegado a su fin eterno.

3.] En este estado transitorio, la ley es el único instrumento y medio para continuar la relación entre
Dios y él. Por lo tanto, bajo esta consideración, todavía debe obligarlo a la obediencia, a menos que
digamos que por su pecado se ha eximido del gobierno de Dios.

Por lo tanto, es por medio de la ley que el dominio y el gobierno de Dios sobre los hombres
continúa mientras éstos se encuentran en "statu viatorum" [estado de viaje]. Cada desobediencia,
cada transgresión de su regla y orden en cuanto al poder de mando de la ley, nos arroja aún más
bajo su poder de obligarnos al castigo.

Estas cosas no pueden ser de otra manera. Todo hombre que vive, incluso el peor de los
hombres, debe considerarse obligado a prestar obediencia a la ley de Dios, según los avisos que
tenga de ella por la luz de la naturaleza o de otra manera. Un siervo malvado que es castigado por
su falta, si continúa su estado de servidumbre, no se libera de la obligación del deber por su castigo.
En efecto, su obligación del deber con respecto a ese delito por el que fue castigado, no se disuelve
hasta que su castigo sea capital, poniendo así fin a su estado de servidumbre. Por lo tanto, viendo
que el perdón del pecado sólo nos libera de la obligación del castigo, nuestra justificación todavía
requiere una obediencia a lo que la ley requiere.

Esto refuerza enormemente nuestro argumento. Siendo pecadores, estábamos sujetos

tanto al mandato como a la maldición de la ley. Ambos deben ser respondidos, o no podemos ser
justificados. Y como el Señor Cristo no pudo satisfacer con su perfectísima obediencia la maldición
de la ley: "Muriendo morirás", así con su máximo sufrimiento no pudo cumplir el mandato de la ley,

"Haz esto y vive". La pasión, como pasión, no es obediencia, aunque pueda haber obediencia en el
sufrimiento, como la hubo en el sufrimiento de Cristo.
Por lo tanto, alegamos que la muerte de Cristo se nos imputa para nuestra justificación, pero
negamos que se nos impute para nuestra justicia.
Al imputar los sufrimientos de Cristo, nuestros pecados son perdonados y somos liberados de la
maldición de la ley que él sufrió en nuestro lugar.
Pero no por ello se nos considera justos o rectificados. No podemos serlo sin cumplir los mandatos
de la ley, o la obediencia que ésta requiere.

3. La objeción también asume que el perdón de los pecados da título a la bendición eterna en el
disfrute de Dios. No es así. La justificación lo hace.

Según los autores de esta objeción, no se requiere otra justicia para la justificación que el perdón
del pecado. Esto no es cierto. Es la justificación la que da derecho y título a la adopción, a la
aceptación con Dios y a la herencia celestial, como ya se demostró. Sin embargo, el perdón del
pecado depende únicamente de la muerte o sufrimiento de Cristo: "En quien tenemos redención
por su sangre, el perdón de los pecados, según las riquezas de su gracia", Ef. 1:7. Pero el sufrimiento
por el castigo no da derecho ni título a nada. Sólo satisface algo. Tampoco merece ninguna
recompensa. En ninguna parte dice: "Sufre esto, y vive". En cambio, dice "Haz esto, y vive".
Estas cosas, confieso, están inseparablemente conectadas en la ordenanza, el nombramiento y el
pacto de Dios. Quien tiene sus pecados perdonados es aceptado por Dios, y tiene derecho a la
bendición eterna. Estas cosas son inseparables, pero no son lo mismo. Y por razón de su relación
inseparable, el apóstol las pone juntas, Rom. 4:6-8, "Así como David también describe la
bienaventuranza del hombre a quien Dios imputa la justicia sin obras: Bienaventurados aquellos
cuyas iniquidades son perdonadas, y cuyos pecados son cubiertos; bienaventurado el hombre a
quien el Señor no le imputa el pecado". Es la imputación de la justicia lo que da derecho a la
bendición. Pero el perdón del pecado es inseparable de ella; es un efecto de la misma. Ambas cosas
se oponen a la justificación por obras, o a una justicia interna propia. Una cosa es ser liberado de
estar expuesto a la muerte eterna, y otra es tener derecho y título a una vida bendita y eterna. Una
cosa es ser redimido de la maldición de la ley, y otra recibir la adopción de hijos. Una cosa es ser
liberado de la maldición, y otra que la bendición de Abraham venga sobre nosotros.

El apóstol distingue estas cosas en Gálatas 3:13, 14; 4:4, 5; y también lo hace nuestro Señor
Jesucristo en Hechos 26:18, "Para que reciban el perdón de los pecados, y una herencia" (un lote y
derecho a la herencia) "entre los que son santificados por la fe en mí".

El perdón de los pecados, "afesis hamartioon", [NT:859 266] (Hechos 13:38) que tenemos
por la fe en Cristo, no es más que una desestimación del pecado para que sea utilizado para
condenarnos. Por eso "no hay condenación para los que están en Cristo Jesús" (Rom. 8:1). Pero no
da derecho ni título a la gloria, ni a la herencia celestial. ¿Puede suponerse que todos los grandes y
gloriosos efectos de la gracia presente y la bendición futura sean el efecto del mero perdón del
pecado? ¿Significa nuestro perdón que necesariamente debemos ser hechos hijos, herederos de
Dios y coherederos con Cristo?

Con respecto al pecador, el perdón del pecado es un acto libre y gratuito de Dios: "El perdón
de los pecados por las riquezas de su gracia" (Ef. 1:7). Pero con respecto a la satisfacción de Cristo,
es un acto de juicio. Al considerar la satisfacción de Cristo como imputada, Dios absuelve y absuelve
al pecador en su juicio. Pero el perdón en un juicio jurídico, cualquiera que sea la consideración que
se conceda, no da derecho o título a ningún favor, beneficio o privilegio. Es una mera liberación.
Una cosa es ser absuelto de los crímenes ante el trono de un rey por razón de la clemencia. Otra
cosa es ser nombrado hijo suyo por adopción y heredero de su reino.

Estas cosas se nos representan en la Escritura como distintas y dependientes de causas

distintas. En la visión concerniente al sumo sacerdote Josué, Zacarías 3:4, 5, "Y respondió y habló a
los que estaban delante de él diciendo: 'Quitadle las vestiduras sucias'. Y le dijo: 'He aquí, yo he
hecho pasar tu iniquidad de ti, y te vestiré con ropa nueva'. Y dije: 'Que pongan un paño limpio sobre
su cabeza'. Y pusieron un paño limpio sobre su cabeza, y lo vistieron con ropas". Se ha concedido
generalmente que tenemos aquí una representación de la justificación de un pecador ante Dios. El
quitar las vestiduras inmundas se explica por la eliminación de la iniquidad. Cuando a un hombre se
le quitan las vestiduras inmundas, ya no está contaminado con ellas; pero no está vestido por ello.
Es una gracia y un favor adicional el ser vestido con un cambio de ropas. Lo que incluye esta
vestimenta se declara en Isaías 61:10: "Me ha revestido con las vestiduras de la salvación, me ha
cubierto con el manto de la justicia"; a lo que el apóstol alude en Fil. 3:9. Por lo tanto, estas cosas
son distintas: quitar las vestiduras sucias (el perdón del pecado), y vestirnos con un cambio de
vestimenta (el manto de la justicia). Por la una somos liberados de la condenación; por la otra
tenemos derecho a la salvación. Lo mismo se representa en Ezequiel 16:6-12.

No hay fuerza para comparar estas cosas con la vida natural y la muerte, que son
inmediatamente opuestas: "De modo que el que no está muerto está vivo, y el que está vivo no está
muerto". No hay un estado distinto entre el de la vida y el de la muerte, porque estas cosas son de
distinta naturaleza; así que la comparación entre ellas no tiene valor argumentativo. Aunque esto
puede ser así en la vida y la muerte, es diferente en las cosas que son morales y políticas.

Aquí es donde una representación adecuada de la justificación puede ser tomada como
forense. Si no hubiera ninguna diferencia entre ser absuelto de un crimen en el tribunal de un juez,
y el derecho a un reino, entonces se demostraría que no hay ningún estado intermedio entre ser
perdonado y tener derecho a la herencia celestial. Pero esto es una fantasía.

Es cierto que el derecho a la vida eterna trae consigo la liberación de la culpa de la muerte
eterna: "Para que reciban el perdón de los pecados y una herencia entre los santificados". Lo hace
no por la naturaleza del castigo y la recompensa, sino sólo por la libre constitución de Dios. Los
creyentes tienen el perdón de los pecados y un derecho y título inmediato al favor de Dios, la
adopción como hijos y la vida eterna. Pero hay otra posibilidad en la naturaleza del castigo y la
recompensa, y Dios podría haberlo hecho así si le hubiera parecido bien. También podría haber
habido un "estatus" o "conditio personae" en el que una persona no tiene ni la culpa de la
condenación, ni un derecho y título inmediato para heredar la gloria. Dios podría haber perdonado
a los hombres de todos sus pecados pasados y, para vivir, hacerles buscar la justicia futura por las
obras de la ley. Esto se referiría al estado original de Adán. Pero Dios no lo ha hecho.

Sin embargo, por ser una posibilidad, es evidente que este derecho a la vida y a la salvación
no depende del perdón del pecado. Tiene otra causa.

Y esa causa es la imputación de la justicia de Cristo a nosotros, porque él cumplió la ley por nosotros.

En verdad, tal posibilidad es la opinión de la mayoría de nuestros adversarios. Sostienen que por
encima de la remisión de los pecados, que algunos de ellos dicen que es absoluta, y sin ninguna
consideración del mérito o satisfacción de Cristo, hay una justicia de obras requerida para nuestra
justificación.

Sólo dicen que es nuestra propia justicia incompleta e imperfecta la que se nos imputa como si fuera
perfecta. Es decir, se nos imputa por lo que no es; y la justicia de Cristo no se nos imputa por lo que
es.

De lo que se ha dicho, es evidente que nuestra justificación ante Dios requiere no sólo que
seamos liberados de la sentencia condenatoria de la ley, lo que somos por el perdón del pecado,
sino además, "que la justicia de la ley se cumpla en nosotros". Debemos tener una justicia que
responda a la obediencia que la ley exige, y de la que dependen nuestra aceptación con Dios y
nuestro título a la herencia celestial. No tenemos esto en y por nosotros mismos, ni podemos
alcanzarlo, como se ha demostrado. Por lo tanto, o se nos imputa la perfecta obediencia y justicia
de Cristo, o nunca podremos ser justificados a los ojos de Dios.
Las cavilaciones de los socinianos no ayudan a determinar la verdad. Nos dicen que "si la justicia de
Cristo puede ser imputada a alguien, sólo puede ser imputada a uno. ¿Quién puede imaginar que la
misma justicia de uno pueda convertirse en la justicia de muchos, incluso de todos los que creen?

Además, no cumplió todos los deberes que se nos exigen en todas nuestras relaciones,
porque nunca fue puesto en ellas". Estas cosas son insensatas e impías, destructoras de todo el
evangelio. Todas estas cosas dependen de la ordenación de Dios. Es su ordenación que así como
"por la ofensa de uno muchos están muertos", así "la desgracia, y el don de la gracia, por medio de
un solo hombre, Cristo Jesús, ha abundado a muchos"; y "así como por la ofensa de uno el juicio
vino sobre todos los hombres para condenación, así por la justicia de uno el don gratuito vino sobre
todos para la justicia de la vida"; y "por la obediencia de uno muchos son hechos justos", como
argumenta el apóstol en Rom. 5. Porque "Dios envió a su propio Hijo en semejanza de carne de
pecado y a causa del pecado, para que la justicia de la ley se cumpliera en nosotros", cap. 8:3, 4. Él
era "el fin de la ley" (todo el fin de ella), "para justicia de los que creen", cap. 10:4.

Es por la sabiduría, la justicia y la gracia de Dios, que toda la justicia y la obediencia de Cristo
deben ser aceptadas como nuestra justicia completa ante él. Se nos imputa por su gracia, y se nos
aplica o hace nuestra mediante la creencia. Si el pecado actual de Adán se nos imputa a todos los
que derivamos nuestra naturaleza de él, para nuestra condenación, aunque él no pecó en todas
nuestras circunstancias y relaciones, ¿es extraño que la obediencia actual de Cristo se impute a
todos los que derivan una naturaleza espiritual de él, para su justificación? Además, tanto la
satisfacción como la obediencia de Cristo fueron en cierto sentido infinitas. Es decir, tenían un valor
infinito; y por eso no pueden considerarse por partes, como si una parte se imputara a una cosa y
otra a otra. El todo se imputa a todos los que creen. Si los israelitas podían decir que David "valía
más que diez mil de ellos", 2 Sam. 18:3, entonces bien podemos permitir que el Señor Cristo, y lo
que hizo y sufrió, sea más que todos nosotros, y todo lo que podemos hacer y sufrir.

Hay una serie de otros errores que afectan a esa parte de la objeción que estamos
considerando. Por ejemplo, su justicia. El apóstol utiliza dos palabras en Rom. 5:18, 19 como
ijsodunamou~nta "isodunamounta" - que tienen el mismo significado. Son dikai> wma "dikaiooma"
y uJpakoh> "hupako-e", que son "justicia" y "obediencia". Siendo esto cierto, hay errores como
estos:

que la remisión de los pecados y la justificación son lo mismo; que la justificación consiste
sólo en la remisión de los pecados; que la fe misma se nos imputa por justicia como acto y deber
nuestro porque es la condición del pacto; que tenemos una justicia personal e inherente propia que,
de una manera u otra, es nuestra justicia ante Dios para la justificación;

que nuestra justicia personal es una condición de nuestra justificación, o una disposición de nuestra
justificación; que tiene algún efecto para merecer la gracia de la justificación, que es un mérito
directo de nuestra justificación; Todas estas son varias expresiones de la misma cosa. Pero todas
ellas han sido consideradas y eliminadas en nuestros discursos anteriores.

Para cerrar nuestra reivindicación de este argumento, y para obviar una objeción, reconozco
que nuestra bendición y vida eterna se atribuye a menudo en la Escritura a la muerte de Cristo. Pero,
1. Es así kat j ejxoch>n "kat' exochen" - como la causa principal del todo, algo sin lo cual ninguna
imputación de obediencia podría habernos justificado. Sufrir la pena de la ley era indispensable.

2. Es así kata< sugge> neian "kata sungeneian" - no exclusivo de toda obediencia. Y así su muerte se
atribuye también a su resurrección kat j e[ndeixin "kat' endeixin", con respecto a la evidencia y la
manifestación. Pero la muerte de Cristo, excluyendo su obediencia, no se afirma en ninguna parte
como la causa de la vida eterna, comprendiendo ese excesivo peso de gloria que la acompaña.

Hasta aquí hemos tratado y reivindicado la imputación del activo

obediencia de Cristo a nosotros. La verdad de la misma se dedujo del argumento anterior sobre la
obligación de la ley de la creación. Ahora lo confirmaré brevemente con otras razones y testimonios:

1. Lo que Cristo hizo en obediencia a Dios, en el desempeño y cumplimiento de su oficio de mediador

y garante del pacto, lo hizo por nosotros; y eso se nos imputa. Esto ya se ha demostrado, y tiene una
evidencia de verdad demasiado grande para ser negada. Él "nos nació, nos fue dado", Isa. 9:6;
porque "lo que la ley no pudo hacer, por cuanto era débil por la carne, Dios, enviando a su propio
Hijo en semejanza de carne de pecado y a causa del pecado, condenó al pecado en la carne, para
que la justicia de la ley se cumpliera en nosotros", Rom. 8:3, 4. Todo lo que se dice de la gracia, el
amor y el propósito de Dios al enviar o dar a su Hijo, o del amor, la gracia y la condescendencia del
Hijo al venir y emprender la obra de redención diseñada para él, o al asumir el oficio de mediador o
fiador, da testimonio de esta afirmación. De hecho, es el principio fundamental del Evangelio y de
la fe de todos los que creen verdaderamente. En este momento no consideramos a los que niegan
la persona y la satisfacción divina de Cristo, y con ello ponen en entredicho toda la obra de su
mediación. Por lo tanto, repasemos lo que hizo.

(1.) El Señor Cristo, nuestro mediador y fiador, fue hecho "hupo nomon,"

bajo la ley, en su naturaleza humana Gal. 4:4, 5. Antes demostramos que no fue hecho así por sí
mismo, por la necesidad de su condición. Por lo tanto, fue por nosotros. Pero como fue hecho bajo
la ley, rindió obediencia a ella. Y por lo tanto esto fue por nosotros; y se nos imputa. La excepción
de los socinianos, de que sólo se trata de la ley judicial, es demasiado frívola para considerarla. Él
fue hecho bajo la ley de cuya maldición somos liberados. Si somos liberados sólo de la maldición de
la ley de Moisés, que los socinianos sostienen que no tiene promesas eternas ni amenazas más allá
de esta vida presente, entonces todavía estamos en nuestros pecados. Todavía estaríamos bajo la
maldición de la ley moral, a pesar de cualquier acto que Cristo haya hecho por nosotros. Se plantea
una excepción más sobria: que fue hecho bajo la ley sólo en cuanto a su maldición. Pero está claro
en el texto que Cristo fue hecho bajo la ley como nosotros estamos bajo la ley. Fue "hecho bajo la
ley, para redimir a los que estaban bajo la ley".

Si no fue hecho bajo la ley como nosotros estamos bajo la ley, entonces no hay ninguna
consecuencia de que haya sido hecho bajo ella para redimirnos de ella. No sólo fuimos hechos
sujetos a la maldición bajo la ley, sino que estábamos obligados a toda la obediencia que ésta
requería, como se ha demostrado. Si la
 El Señor Cristo nos ha redimido sólo de la maldición de la ley, y se nos deja responder a su
obligación de obediencia por nosotros mismos, entonces no estamos liberados o liberadas. La
expresión "bajo la ley" significa propiamente estar bajo su obligación de obediencia, y sólo
consecuentemente bajo su maldición. En Gálatas 4:21, dice "Dime, tú que quieres ser uJpo< no>mon
hupo nomon", bajo la ley. No deseaban estar bajo la maldición de la ley, sino sólo su obligación de
obediencia. En el uso común, éste es el primer y propio sentido de esa expresión. Por lo tanto, el
Señor Cristo, al estar bajo la ley por nosotros, rindió una obediencia perfecta por nosotros, que se
nos imputa. Lo que hizo fue hecho por nosotros, y depende únicamente de la imputación.

(2.) Como fue hecho bajo la ley, la cumplió realmente por su obediencia a ella. Por eso testifica
acerca de sí mismo: "No penséis que he venido a destruir la ley o los profetas: No he venido a
destruir, sino a cumplir", Mateo 5:17. Los judíos se oponen continuamente a los cristianos
basándose en estas palabras de nuestro Señor Jesucristo, registradas por el evangelista. Creen que
contradice lo que pretenden que él ha hecho, que es que ha destruido y quitado la ley.

Maimónides, en su tratado De Fundamentis Legis, tiene muchas reflexiones blasfemas sobre el

Señor Cristo como falso profeta en este asunto de la ley. Pero la reconciliación es sencilla y fácil.
Hubo una doble ley dada a la iglesia, la ley moral y la ceremonial. La primera, como hemos
demostrado, tiene una obligación eterna; la otra sólo se dio por un tiempo. La ley ceremonial debía
ser quitada y abolida. En su Epístola a los Hebreos, el apóstol prueba esto contra los obstinados
judíos con testimonios invencibles del Antiguo Testamento.

Sin embargo, no debía ser eliminada sin ser cumplida. Por lo tanto, nuestro Señor Cristo no disolvió
o destruyó esa ley de otra manera que no sea cumpliéndola. Y así fue como le puso fin, como se
declara plenamente en Ef. 2:14-16. Pero la ley kat j ejxoch>n "kat' exochen," que obliga a todos los
hombres a obedecer a Dios siempre, no vino katalu> sai "katalusai," [NT:2647] a destruir, ni
ajqeth~sai "athetesai," NT:115] para abolir, ya que esta palabra se aplica a la ley mosaica en Heb.
9:26. Se utiliza en el mismo sentido destructivo en Mateo 24:2; 26:61; 27:40; Marcos 13:2; 14:58;
15:29; Lucas 21:6; Hechos 5:38, 39; 6:14; Rom. 14:20; 2 Cor. 5:l; Gál. 2:18, casi siempre con un caso
acusativo de las cosas de las que se habla. Tampoco era katargh~sai "katare-esai", [NT:2673 -
katargou'men], que el apóstol niega que se haya hecho por la fe en Cristo. "¿Acaso anulamos la ley
por la fe? Dios no lo quiera; no, nosotros establecemos la ley", Rom. 3:31. No>mon iJsta> nai
"Nomon histanai" [NT:3551 2476] (establecer) es confirmar su obligación de obediencia.

Esta confirmación se hace por la fe sólo con respecto a la ley moral.

La otra ley ceremonial es evacuada en cuanto a cualquier poder de obligarnos a la obediencia.

Esta, por tanto, es la ley que nuestro Señor Cristo afirma que no vino "para destruir", lo declara
expresamente en su discurso siguiente, mostrando tanto su poder para obligarnos siempre a la
obediencia, como dando una exposición de la misma. Esta es la ley que el Señor Cristo vino plhrw~sai
"pleroosai". En la Escritura, Plhrw~sai to<n no>mon "pleroosai ton nomon" es lo mismo que
ejmplh~sai to<n no>mon "emplesai ton nomon" en otros escritores. Significa rendir una obediencia
plena y perfecta a los mandatos de la ley, por lo que se cumplen absolutamente. Plhrw~sai no>mon
"Pleroosai nomon"
no es hacer que la ley sea perfecta; porque siempre fue no> mov te> leiov "nomos teleios", una "ley
perfecta", Santiago 1:25. Significa rendirle perfecta obediencia. Esto es lo que nuestro Salvador
llama plhrw~sai pa~san dikaiosu> nhn

"pleroosai pasan dikaiosunen", Mat. 3:15, "para cumplir toda la justicia". Por la obediencia a todos
los mandatos e instituciones de Dios, como es evidente en el pasaje. El apóstol utiliza la misma
expresión en Rom. 13:8, "El que ama a otro ha cumplido la ley".

2. Es una vana excepción que Cristo sólo cumplió la ley por su exposición de su doctrina. La oposición
entre las palabras plhrw~sai "pleroosai" y katalu> sai "katalusai", cumplir y destruir, no permite tal
interpretación. En Mateo 5:19, nuestro Salvador mismo explica que esta El "cumplimiento de la ley"
se produce al cumplir sus mandatos. Por lo tanto, lo que el Señor Cristo hizo como nuestro mediador
y fiador en el cumplimiento de la ley, lo hizo rindiéndole perfecta obediencia. Lo hizo por nosotros;
y se nos imputa.

Esto lo afirma claramente el apóstol en Rom. 5:18, 19. "Por tanto, así como por la ofensa de uno
vino el juicio a todos los hombres para condenación, así por la justicia de uno vino el don gratuito a
todos los hombres para justificación de vida. Porque así como por la desobediencia de un solo
hombre muchos fueron hechos pecadores, así por la obediencia de uno solo muchos serán hechos
justos". El apóstol afirma expresamente que "por la obediencia de Cristo somos hechos justos", o
justificados, lo cual no podemos alcanzar sino por su imputación a nosotros. No he encontrado nada
que eluda este testimonio expreso, excepto que la muerte y los sufrimientos de Cristo pretenden
ser su obediencia a Dios. Como dice el apóstol, fue "obediente hasta la muerte, y muerte de cruz".
Fil. 2:8.

(1.) Se reconoce que hay tal vínculo entre la obediencia de Cristo y sus sufrimientos, que aunque
puedan distinguirse, no pueden separarse. Él sufrió en todo el curso de su obediencia, desde el
vientre hasta la cruz, y obedeció en todos sus sufrimientos hasta el último momento en que expiró.
Sin embargo, son cosas realmente distintas, como hemos demostrado. Y fueron distintas en aquel
que "aprendió la obediencia por los sufrimientos", Heb. 5:8.

(2.) En este pasaje, uJpakoh> "hupako-e," (Rom. 5:19), y dikai> wma "dikaiooma", versículo 18, son
lo mismo: obediencia y justicia. "Por la justicia de uno" y "por la obediencia de uno" son lo mismo.

Pero el sufrimiento, como sufrimiento, no es dikai> wma "dikaiooma". No es justicia. Si lo fuera,

entonces todo el que sufre lo que le corresponde sería justo, y así estaría justificado, incluso el
mismo diablo.

(3.) La justicia y la obediencia utilizadas aquí se oponen a la ofensa, tw~| paraptw> mati "tooi
paraptoomati", "Por la ofensa de uno".

Pero la ofensa significada era una transgresión real de la ley; para> stwma "paraptooma," es caerse
del curso de la obediencia.

Por lo tanto, la dikai> wma "dikaiooma", o justicia, debe ser una obediencia real a los mandatos de
la ley, o no se puede entender la fuerza del razonamiento y la antítesis del apóstol.
(4.) En particular, es una obediencia que se opone a la desobediencia de Adán: "la desobediencia de
un hombre" frente a "la obediencia de un hombre". Pero la desobediencia de Adán fue una
transgresión real de la ley. Y por lo tanto la obediencia de Cristo significó aquí su obediencia activa
a la ley, que es lo que argumentamos.
 13. La Diferencia En Los Pactos
Lo que alegamos en tercer lugar en cuanto a la naturaleza de la justificación, es la diferencia
entre los dos pactos.

1. Entiendo que los dos pactos significan aquellos que fueron absolutamente dados a toda la iglesia
para llevarla "eijv teleio> thta" "eis teleioteta", a un estado completo y perfecto. Estos son el Pacto
de Obras, o la ley de nuestra creación, tal como nos fue dada con sus promesas y amenazas,
recompensas y castigos; y el Pacto de Gracia, tal como fue revelado y propuesto en la primera
promesa (Gn. 3:15). Las diferencias entre el pacto del Sinaí y el nuevo testamento no pertenecen a
nuestro presente argumento.

2. Toda la naturaleza del pacto de las obras consistía en esto: que sobre nuestra obediencia
personal, según la ley y su regla, seríamos aceptados con Dios y recompensados con él. Esta es su
esencia.

Cualquier pacto que proceda en estos términos, o que tenga su naturaleza en él, a pesar de las
diversas adiciones o alteraciones, sigue siendo el mismo pacto. Dios a menudo hizo renovaciones y
adiciones a la promesa que contenía la esencia del pacto de gracia (como lo hizo con Abraham y
David), sin embargo seguía siendo el mismo pacto en su sustancia, y no otro. Cualesquiera que sean
las variaciones o adiciones que se hagan a la dispensación del primer pacto, mientras se conserve
esta regla: "Haz esto y vive", sigue siendo el mismo pacto en su sustancia y esencia.

3. Por esa razón, dos cosas pertenecían a este pacto. Primero, todas las cosas se tramitaban
inmediatamente entre Dios y el hombre. No había ningún mediador ni nadie que se comprometiera
a nada entre ellos, ni por parte de Dios ni del hombre. Todo dependía de la obediencia personal de
cada uno. No había lugar para un mediador. En segundo lugar, sólo una obediencia perfecta y sin
pecado sería aceptada por Dios, o preservaría el pacto en su estado y condición primitivos. No había
nada en él en cuanto al perdón del pecado, ni ninguna disposición para cualquier defecto en la
obediencia personal.

4. Por lo tanto, una vez establecido entre Dios y el hombre, este pacto no podía ser sustituido por
un nuevo pacto a menos que su naturaleza esencial cambiara.

Nuestra propia obediencia personal no podría seguir siendo la regla y la causa de nuestra
aceptación y justificación ante Dios, o el pacto seguiría siendo el mismo. No importaría cómo su
dispensación pudiera ser reformada o reducida para adaptarse a nuestro estado y condición
actuales. Cualquiera que sea la gracia puede ser introducida en el pacto existente, no podría excluir
que todas las obras fueran la causa de nuestra justificación. Pero si se hizo un nuevo pacto, entonces
esa gracia debe ser absolutamente inconsistente con cualquier obra nuestra, porque eran los fines
del pacto original. El apóstol declara esto en Romanos 11:6, "Si es por gracia, entonces ya no es por
obras. Si lo fuera, entonces la gracia ya no es".

5. Por lo tanto, asumiendo que el pacto de gracia es un pacto nuevo, real y absoluto, y no una
reforma del antiguo, entonces debe diferir en su esencia, sustancia y naturaleza de aquel primer
pacto de obras. Esto no puede ser si somos justificados ante Dios en base a nuestra obediencia
personal.

Esa era la esencia del primer pacto. Si la justicia por la que somos justificados ante Dios es nuestra
propia justicia personal, entonces todavía estamos bajo el primer pacto, y no otro.

6. Pero las cosas en el nuevo pacto son ciertamente otra cosa. En primer lugar, es de gracia, lo que
excluye totalmente las obras. Es decir, nuestras propias obras no son el medio de justificación ante
Dios. En segundo lugar, tiene un mediador y una garantía. Esto se debe a que no podemos hacer
por nosotros mismos lo que originalmente se requería de nosotros. Lo que la ley del primer pacto
no puede permitirnos realizar, lo realiza por nosotros nuestro mediador y fiador. Esta es la primera
idea de un mediador y fiador. Él se interpone voluntariamente, reconociendo abiertamente que
aquellos por los que asume la responsabilidad son totalmente insuficientes para realizar lo que se
les exige. Esta es la suposición de la que depende toda la verdad de la Escritura. Es una de las
primeras nociones de la religión cristiana. El Señor Cristo nos fue dado, nos nació, para ser un
mediador, y para hacer por nosotros lo que no podíamos hacer por nosotros mismos, y no
simplemente para sufrir lo que habíamos merecido. Aquí, en lugar de nuestra propia justicia,
tenemos la "justicia de Dios". En lugar de ser justos en nosotros mismos ante Dios, él es "El Señor
nuestra justicia". Sólo una justicia de otro tipo y naturaleza podría constituir otro pacto. Por lo tanto,
la justicia por la que somos justificados es la justicia de Cristo imputada a nosotros. Si no, todavía
estamos bajo la ley, y bajo el Pacto de Obras.

Se puede decir que nadie está afirmando que nuestra obediencia personal sea la justicia por
la que somos justificados ante Dios de la misma manera que lo era bajo el pacto de obras. El
argumento no es sobre la forma o manera en que se aplica, sino sobre la justicia personal en sí
misma.

Sin embargo, si se aplica para nuestra justificación de cualquier manera o forma, bajo cualquier
calificación, entonces todavía estamos bajo ese pacto de obras. Si es de obras en cualquier forma,
entonces no es de gracia en absoluto. Los siguientes argumentos son presentados por algunos para
abogar por la obediencia personal mientras se mantienen los dos pactos efectivamente distintos:

1. "En el primer pacto se exigía una obediencia perfecta y sin pecado. Pero en el nuevo, se acepta la
que es imperfecta y va acompañada de muchos pecados y faltas." Respuesta: Esto es un "gratis
dictum", y plantea la cuestión. Sólo la justicia perfecta es o puede ser aceptada para obtener la
justificación ante Dios.

2. "La gracia es la causa original de toda nuestra aceptación ante Dios en el nuevo pacto". Respuesta:
Esto también era cierto en el antiguo pacto.

La creación del hombre en la justicia original fue un efecto de la gracia, la benignidad y la bondad
divinas; y la recompensa de la vida eterna en el disfrute de Dios fue mera gracia soberana. Lo que
era de obras no era de gracia entonces, como tampoco lo es ahora.

3. "Entonces habría habido mérito de obras, que ahora está excluido". Respuesta: Cualquier mérito
derivado de una proporción igual entre las obras y la recompensa, por la regla de la justicia
conmutativa, no habría estado en las obras del primer pacto. En ningún otro sentido lo rechazan
ahora los que se oponen a la imputación de la justicia de Cristo.

4. "Todo se resuelve ahora en el mérito de Cristo, y por ello nuestra propia justicia personal es
aceptada ante Dios para nuestra justificación". Respuesta: La cuestión no es por qué razón, ni por
qué razón, es aceptada. Se trata de si es o no es aceptable en absoluto. Ser aceptable constituye
efectivamente un pacto de obras.
 14. La Exclusión De Las Obras De La Justificación
Tomaremos nuestro cuarto argumento de la exclusión expresa de todas las obras, de cualquier tipo,
de nuestra justificación ante Dios. Argumentamos que ningún acto u obra nuestra es causa o
condición de nuestra justificación.

En cambio, toda nuestra justificación se resuelve en la gracia gratuita de Dios, por medio de
Jesucristo, como mediador y garante del pacto.

La Escritura lo afirma expresamente. "Por tanto, concluimos que el hombre es justificado por la fe,
sin las obras de la ley", Rom. 3:28. "Pero al que no obra, sino que cree en el que justifica al impío,
su fe le es contada por justicia", Rom. 4:5. "Si es por gracia, ya no es por obras", Rom. 11:6. "Sabiendo
que el hombre no es justificado por las obras de la ley, sino por la fe de Jesucristo, también nosotros
hemos creído en Jesucristo, para ser justificados por la fe de Cristo, y no por las obras de la ley;
porque por las obras de la ley nadie será justificado,"

Gálatas 2:16. "Porque por gracia sois salvos por medio de la fe... no por obras, para que nadie se
gloríe", Ef. 2:8, 9. "No por obras de justicia que hayamos hecho, sino que según su misericordia nos
salvó", Tit. 3:5.

Estos y otros testimonios similares son explícitos. En términos positivos afirman todo lo que
sostenemos. Estoy persuadido de que ninguna persona imparcial puede dejar de concluir que todas
las obras, en cualquier momento o por cualquier medio, ya sean realizadas por pecadores o por
creyentes, están excluidas en toda forma y sentido de nuestra justificación ante Dios. Si esto es así,
entonces es la justicia de Cristo la única a la que debemos recurrir, o este asunto debe cesar para
siempre. El apóstol mismo hace esta inferencia a partir de uno de los testimonios mencionados
antes, Gálatas 2:19-21. Añade: "Por la ley estoy muerto para la ley, a fin de vivir para Dios. Estoy
crucificado con Cristo; sin embargo, vivo; pero no yo, sino que Cristo vive en mí; y la vida que ahora
vivo en la carne, la vivo por la fe del Hijo de Dios, que me amó y se entregó a sí mismo por mí. No
frustro la gracia de Dios; porque si la justicia viene por la ley, entonces Cristo está muerto en vano."

Nuestros adversarios están muy divididos entre ellos. No pueden llegar a ninguna consistencia en
cuanto al sentido y significado del apóstol en estas afirmaciones. No admiten lo que es propio y
obvio para el entendimiento de todos los hombres, especialmente por la oposición que se hace
entre la ley y las obras, por un lado, y la fe, la gracia y Cristo, por otro.

Tampoco pueden hacerlo sin arruinar las opiniones que defienden.

Por lo tanto, sus diversas conjeturas serán examinadas para mostrar su inconsistencia, y para
confirmar la verdad de nuestro presente argumento: 1. Algunos dicen que sólo se refieren a las
obras de la ley ceremonial.

Esta es la ley que fue dada a Moisés en el monte Sinaí, que contiene todo el pacto que fue abolido
después. Esta era la opinión común de los escolares, aunque ahora es generalmente rechazada.
Últimamente se opina que el apóstol Pablo excluye la justificación de las obras de la ley. O al menos
excluye las obras absolutamente perfectas y la obediencia sin pecado. Lo hace no porque ningún
hombre pueda rendir esa obediencia perfecta que la ley requiere, sino porque la ley ceremonial que
él pretende no podría justificar a nadie por su observancia. Esto no es más que la renovación de esta
noción obsoleta de que sólo la ley ceremonial dada en el monte Sinaí, abstraída de la gracia de la
promesa, no podría justificar a nadie observando sus ritos y mandatos.

De todas las conjeturas, ésta es la más impertinente y contradictoria con el designio del apóstol. Por
lo tanto, es rechazada por el mismo Belarmino. En Rom. 2:13, el apóstol habla de aquella ley cuyos
hacedores serán justificados.

Los autores de esta opinión querrían que fuera una ley que no puede justificar a nadie que la cumpla.
La ley a la que se refiere el apóstol es aquella por la que tenemos conocimiento del pecado. Da esta
razón por la que no podemos ser justificados por sus obras: porque "por ella es el conocimiento del
pecado", cap. 2:20. Declara expresamente qué ley da el conocimiento del pecado cuando afirma
que "no había conocido la lujuria, si la ley no hubiera dicho: 'No codiciarás'", cap. 7:7. Esta es la ley
moral solamente. Esa es la ley que pretende tapar la boca de todos los pecadores, y que hace que
todo el mundo esté sujeto al juicio de Dios, cap. 3:19. La única ley que puede hacer eso es la ley
escrita en el corazón de los hombres en su creación, cap. 2:14, 15. Es esa ley la que "si el hombre
hace sus obras, vivirá en ellas", Gálatas 3:12, Romanos 10:5. Es la ley que pone a todos los hombres
bajo su maldición por el pecado, Gál. 3:10. Es la ley que se establece por la fe, y no se anula, Rom.
3:31. No es la ley ceremonial, ni el pacto del Sinaí. Es la ley cuya justicia debe "cumplirse en
nosotros", Rom. 8:4.

El ejemplo que el apóstol da de la justificación sin las obras de esa ley, es decir, el de
Abraham, fue unos cientos de años antes de que se diera la ley ceremonial. No estoy diciendo que
la ley ceremonial y sus obras estén excluidas de la intención del apóstol. Porque cuando esa ley fue
dada, su observancia era una instancia especial de esa obediencia que debíamos a la primera tabla
del decálogo. La exclusión de sus obras de nuestra justificación, en la medida en que su
cumplimiento era parte de esa obediencia moral que debíamos a Dios, es parte de la exclusión de
todas las demás obras también. Pero decir que es la única ley a la que Pablo se refería aquí es una
fantasía aficionada, y contradice la afirmación expresa del apóstol.

2. Algunos dicen que el apóstol sólo excluye las obras perfectas exigidas por la ley de la inocencia;
lo cual es diametralmente opuesto a lo anterior. Esto es lo que más agrada a los socinianos. Pero,

(1.) Aquí conceden la totalidad de lo que alegamos: que el apóstol pretende que esto signifique la
ley moral e indispensable de Dios. Es la ley bajo la cual ningún hombre puede ser justificado por
hacer sus obras; de hecho, todas sus obras están excluidas de nuestra justificación. Si las obras de
esta ley se realizan de acuerdo con ella, entonces justificará a quienes las realicen, como afirma el
apóstol, Rom. 2:13. La Escritura atestigua en otra parte que "el que las haga vivirá en ellas", 10:5.
Pero debido a que esto nunca puede ser hecho por ningún pecador, toda consideración de ellos está
excluida de nuestra justificación.

(2.) Es una imaginación descabellada que el apóstol argumente que las obras perfectas de la ley no
nos justificarán, pero sí lo harán las obras imperfectas que no responden a la ley.
(3.) Concediendo que la ley a la que se refiere es la ley moral de Dios, la ley de nuestra creación, no
hay ninguna distinción insinuada en lo más mínimo por el apóstol, que no somos justificados por las
obras perfectas que no podemos realizar, sino por algunas obras imperfectas que podemos realizar.
Nada es más ajeno al diseño y a las palabras expresas de todo su discurso.

(4.) La evasión a la que recurren, de que el apóstol opone la justificación por la fe a la de las obras,
es totalmente vana. Quieren que esta fe sea nuestra obediencia a los mandatos divinos, en cualquier
forma imperfecta en que podamos cumplirlos. Cuando el apóstol ha excluido toda tal justificación
por la ley y sus obras, no propone nuestra propia fe y obediencia en su lugar. Añade: "Siendo
justificados gratuitamente por su gracia mediante la redención que es en Jesucristo, a quien Dios
puso como propiciación por la fe en su sangre."

3. Últimamente, algunos afirman que las obras que el apóstol excluye de la justificación son sólo las
obras externas de la ley, realizadas sin un principio interno de fe, temor o amor a Dios.

Dicen que las obras serviles, hechas en respuesta a las amenazas de la ley, son las únicas que no nos
justificarán. Esta opinión no sólo es falsa, sino impía. Pues,

(1.) El apóstol excluye las obras de Abraham, que no eran obras externas y serviles como se
imaginan.

(2.) Las obras excluidas son las que la ley exige, y la ley es santa, justa y buena. Pero una ley que sólo
exige obras externas, sin amor interno hacia Dios, no es ni santa, ni justa, ni buena.

(3.) La ley condena todas las obras que están separadas del principio interno de fe, temor y amor.
Exige que en toda nuestra obediencia amemos al Señor nuestro Dios con todo nuestro corazón. El
apóstol dice que somos justificados no por las obras que la ley condena, sino por las que la ley
manda.

(4.) Refleja en gran medida el honor de Dios el hecho de que él diera una ley que requiriera obras
externas y serviles solamente. Es su prerrogativa divina conocer los corazones de los hombres, y por
eso los considera en todos los deberes de su obediencia. Si la ley pretendía exigir más, entonces
esas no son las únicas obras excluidas de nuestra justificación.

4. Algunos dicen que sólo se refiere a la ley judía, esperando descartar así toda la dificultad. Si con
la ley judía se refieren a la ley ceremonial, o a la ley dada por Moisés, entonces ya hemos mostrado
la vanidad de esa pretensión. Si se refieren a toda la ley o regla de obediencia dada a la iglesia de
Israel bajo el Antiguo Testamento, entonces expresan gran parte de la verdad. Pero eso puede ser
más de lo que pretendían.

5. Algunos dicen que el apóstol está excluyendo las obras con una concepción de mérito, algo que
hace que la recompensa sea una deuda, y no de la gracia. Pero tal distinción no aparece en el texto
ni en el contexto.

(1.) El apóstol excluye todas las obras de la ley, es decir, todo lo que la ley exige de nosotros a modo
de obediencia, sin importar la clase de obras que sean.
(2.) La ley no exige obras con presunción de mérito.

(3.) Las obras de la ley no incluían originalmente ningún mérito, como algo que surge de la
proporción de una cosa con otra en la balanza de la justicia.

Y ese es el único sentido en el que es rechazado por los que abogan por un interés de las obras en
la justificación.

(4.) El mérito que el apóstol excluye es el que es inseparable de las obras. No puede excluirse si no
se excluyen las obras mismas.

En cuanto a su mérito, coinciden dos cosas. Primero, hay una jactancia comparativa. No es la
jactancia ante Dios, sino lo que da a un hombre una preferencia sobre otro en la obtención de la
justificación. La gracia no lo permite, Rom. 4:2. En segundo lugar, la recompensa no puede ser
absolutamente de la gracia, sino que se da con respecto a las obras. Esto hace que sea una deuda,
no por un valor inherente, que no habría existido bajo la ley de la creación, sino por algún acuerdo
con respecto a la promesa de Dios, versículo 4. En estos dos aspectos, el mérito es inseparable de
las obras. El Espíritu Santo, para excluirlo totalmente, excluye todas las obras que lo incluyen. Por lo
tanto,

(5.) El apóstol no habla ni una palabra de la exclusión del mérito de las obras solamente. Por el
contrario, excluye todas las obras, y eso incluiría necesariamente el mérito en el sentido descrito,
que es inconsistente con la gracia.

6. Algunos sostienen que el apóstol excluye sólo las obras realizadas antes de creer, hechas con la
fuerza de nuestra propia voluntad y habilidades naturales, y sin la ayuda de la gracia. Suponen que
las obras requeridas por la ley son las que realizamos por la dirección y el mandato de la ley
solamente.

Esto es lo que ahora afirman generalmente los más doctos y juiciosos de la iglesia romana. Pero la
ley de la fe requiere obras realizadas con la fuerza de los suministros de la gracia, que no se excluyen.
A los protestantes que abogan por las obras en nuestra justificación les disgusta que esas obras se
llamen meritorias, y quieren distinguirse de la iglesia romana. Todos los socinianos también
reniegan de este término. Por lo tanto, lo evaden diciendo que sólo las obras meritorias son
excluidas por el apóstol, aunque el argumento claro del apóstol es que son excluidas porque tal
mérito es inconsistente con la gracia.

Pero la iglesia romana no puede desprenderse del mérito de esta manera. Por lo tanto, necesitan
encontrar un tipo de obras para excluir las que no son meritorias. Estas, dicen, son las que se hacen
antes de creer, y sin las ayudas de la gracia.

Tales son todas las obras de la ley. Hacen esto con un poco más de modestia y sobriedad que los
protestantes que excluyen sólo las obras y observancias externas. Porque admiten que una serie de
obras internas, como la atrición y el dolor por el pecado, son de esta naturaleza. Pero las obras de
la ley están excluidas. Todo este argumento, y todos los sofismas con los que se apoya, han sido tan
discutidos y derrotados por escritores protestantes de todo tipo contra Belarmino y otros, que es
innecesario repetir el

mismas cosas o añadir algo a ellas. Se demostrará que es falso en lo que probamos inmediatamente
en relación con la ley y las obras a las que se refiere el apóstol.

(1.) El apóstol excluye todas las obras, sin distinción ni excepción. Y no debemos distinguir lo que la
ley no distingue ante nosotros.

(2.) Todas las obras de la ley están excluidas: por lo tanto, todas las obras hechas después de creer
por medio de los auxilios de la gracia también están excluidas; porque todas son requeridas por la
ley. Véase Salmo 119:35; Romanos 7:22. Las obras no exigidas por la ley no son menos abominables
para Dios que los pecados contra la ley.

(3.) Las obras de los creyentes después de la conversión, realizadas por los auxilios de la gracia, son
expresamente excluidas por el apóstol. Lo mismo ocurre con las de Abraham después de haber sido
creyente durante muchos años y haber abundado en ellas para alabanza de Dios. Excluye sus propias
obras después de su conversión, Gal. 2:16; 1 Cor. 4:4; Fil. 3:9; y excluye las obras de todos los demás
creyentes, Ef. 2:9, 10.

(4.) Se excluyen todas las obras que puedan dar lugar a la jactancia, Rom. 4:2;3:27; Ef. 2:9; 1Cor.
1:29-31. Pero esto se refiere más a las buenas obras hechas por personas regeneradas que a
cualquier obra hecha por incrédulos.

(5.) La ley exigía fe y amor en todas nuestras obras. Por lo tanto, si se excluyen todas las obras de la
ley, entonces se excluyen las mejores obras de los creyentes.

(6.) Quedan excluidas todas las obras que se oponen a la gracia que obra gratuitamente en nuestra
justificación; por ello quedan excluidas todas las obras, Rom. 11:6.

(7.) En la Epístola a los Gálatas, el apóstol excluye de nuestra justificación todas aquellas obras que
los falsos maestros presionaban como necesarias para ello. Pero esos falsos maestros insistieron en
la necesidad de las obras de los creyentes, los que ya estaban convertidos a Dios por la gracia.

(8.) El apóstol excluye las buenas obras de nuestra justificación. Porque no se puede pretender
obtener la justificación por aquellas obras que no son buenas, o que no tienen todos los requisitos
esenciales para hacerlas buenas. Pero tales son todas las obras de los incrédulos realizadas sin los
auxilios de la gracia. No son buenas, ni pueden ser aceptadas por Dios.

Les falta lo que es esencialmente necesario para las buenas obras. Es ridículo pensar que el apóstol
argumenta sobre la exclusión de tales obras de nuestro

justificación. Ningún hombre en su sano juicio pensaría en participar en eso.

(9.) La razón por la cual ningún hombre puede ser justificado por la ley, es porque ningún hombre
puede rendirle perfecta obediencia. Sólo por la obediencia perfecta la ley justifica, Rom. 2:13; 10:5.
Por lo tanto, todas las obras que no son absolutamente perfectas están excluidas. Incluso las
mejores obras de los creyentes no son perfectas, como demostramos antes.

(10.) Si hay un lugar para las obras de los creyentes en nuestra justificación, realizadas por la ayuda
de la gracia, es que, o bien son causas concurrentes de la misma, o bien están indispensablemente
subordinadas a aquellas cosas que la causan. No se afirma absolutamente que sean causas
concurrentes de nuestra justificación; tampoco puede decirse que estén necesariamente
subordinadas a las que sí lo son. No son la causa eficiente de nuestra justificación.

Eso es la gracia y el favor de Dios solamente, Rom. 3:24, 25; 4:16; Ef. 2:8, 9; Ap. 1:5. Tampoco son la
causa meritoria de ello. Es sólo Cristo, Hechos 13:38; 26:18; 1 Cor. 1:30; 2 Cor. 5:18-21. Tampoco
son la causa material de la misma. Esa es la justicia de Cristo solamente, Rom. 10:3, 4. Tampoco son
la fe, porque la fe sólo se menciona cuando se nos enseña cómo se deriva y se nos comunica la
justicia de Cristo. No hay ninguna insinuación de unir las obras con la fe. Las obras se colocan en
oposición y contradicción con la fe en nuestra justificación, Rom. 3:28.

7. Algunos afirman que el apóstol excluye todas las obras de nuestra primera justificación, pero no
de la segunda, o como dicen algunos, la "continuación" de nuestra justificación. Pero ya hemos
examinado estas distinciones y las hemos encontrado infundadas.

Es evidente, por tanto, que los hombres se colocan en una posición incierta y resbaladiza, cuando
no saben en qué fijarse, o dónde encontrar una verdad aparente que apoye su negación de las
afirmaciones claras y frecuentemente repetidas del apóstol.

Por lo tanto, para confirmar el presente argumento, indagaré más particularmente lo que el apóstol
quiere decir con la ley y las obras a las que se refiere. En cuanto a nuestra justificación, sean lo que
sean, se oponen absoluta y universalmente a la gracia, la fe, la justicia de Dios y la sangre de Cristo.
Esto no se puede negar porque es el claro propósito del apóstol demostrar esa inconsistencia.

1. En general, es evidente que lo que quiere decir es lo que los judíos entendían por la ley, y su
propia obediencia a ella. Supongo que esto

no se puede negar. Sin una concesión de esto, no hay nada probado contra los judíos, ni los instruye
en nada. Si esos términos fueran equívocos entre ellos, entonces nada puede concluirse
correctamente de lo que se dice. Por lo tanto, el apóstol da por sentado que el significado de estos
términos, "la ley" y "las obras", son muy conocidos. Están acordados entre él y aquellos con los que
trató.

2. Lo que los judíos querían decir con "la ley" es lo que las Escrituras del Antiguo Testamento querían
decir con esa expresión. En ninguna parte se le reprocha ninguna noción falsa respecto a la ley, o
por considerar que la ley es otra cosa que lo que se llama en la Escritura. Su actual ley oral aún no
se había gestado, aunque los fariseos estaban rumiando sobre ella.

3. "La ley" en el Antiguo Testamento se refiere inmediatamente a la ley dada en el monte Sinaí.
Comúnmente se le llama "la ley" de manera absoluta. Pero con mayor frecuencia se la llama "la ley
de Dios", "la ley del Señor", y a veces "la ley de Moisés", debido a su ministerio especial al darla.
"Acuérdate de la ley de Moisés, mi siervo, que yo le ordené". Mal. 4:4. Esto es lo que los judíos
entendían por "la ley".

4. La ley dada en Horeb fue distribuida en tres partes.

(1.) Había µyrib;D]h tr,c,[} "'aseret hadevarim", Deut. 4:13, o "las diez palabras" cap. 10:4, es decir,
los diez mandamientos escritos en dos tablas de piedra. Esta parte de la ley fue dada primero. Era
el fundamento del conjunto, y contenía esa obediencia perfecta que se exigía a la humanidad por
ley de la creación. Fue recibido en la iglesia con los más altos testimonios de su indispensable
obligación de obediencia o castigo.

(2.) Había µyQ,ju "chukim", que los LXX traducen por dikaiw> mata "dikaioomata", es decir, "jura",
"ritos" o "estatutos". Por eso, el latín es "justificationes" (justificaciones), lo que ha dado gran
ocasión de error a muchos divinos antiguos y modernos. Nosotros la llamamos "la ley ceremonial".
El apóstol llama claramente a esta parte de la ley, No> mov ejntolw~n ejn do> gmasi "Nomos
entoloon en dogmasi", o "La ley de los mandamientos contenidos en las ordenanzas", Ef. 2:15. Es
decir, consiste en una multitud de mandatos arbitrarios.

(3.) Finalmente, hay µytiP;v]mi "mishpatim", que comúnmente llamamos "la ley judicial". Esta
distribución de la ley cierra el Antiguo Testamento, ya que se utiliza en numerosos lugares. Sólo el
µyrib;D]h tr,c,[} "'aseret hadevriem", "las diez palabras", se expresa con la palabra general hr;wOT
"torah" por "la ley", Mal. 4:4.

5. Siendo estas las partes de la ley dadas a la iglesia en el Sinaí, el conjunto de la misma se llama
constantemente hr;wOT "torah", [OT:8451] o "la ley". La torah es la instrucción (como significa la
palabra) que Dios dio a la iglesia, en la regla de obediencia que le prescribió. Este es el significado
constante de esa palabra en la Escritura. No significa precisamente la ley dada en el Horeb.
Comprende todas las revelaciones que Dios hizo bajo el Antiguo Testamento, en la explicación y la
confirmación de esa ley, en sus reglas, motivos, direcciones y exigencias de obediencia.

6. Por lo tanto, hr;wOT "torah" o "la ley" es toda la regla de obediencia que Dios dio a la iglesia bajo
el Antiguo Testamento, con toda la eficacia que acompañaba a las ordenanzas de Dios. Incluye todas
las promesas y amenazas que podrían ser motivos para la obediencia que Dios requería. Esto es lo
que Dios y la iglesia llamaban "la ley" bajo el Antiguo Testamento, y que los judíos llamaban "la ley"
de la que se ocupaba nuestro apóstol. Lo que llamamos "la ley moral" era el fundamento de toda la
ley.

Aquellas partes que llamamos "la ley judicial y ceremonial" eran ejemplos peculiares de la
obediencia a la que estaba obligada la iglesia bajo el Antiguo Testamento. Se referían a la política
especial y al culto divino que eran necesarios para la iglesia en esa época. La Escritura da testimonio
de dos cosas con respecto a esta ley:

(1.) Era una regla perfecta y completa de toda la obediencia espiritual y moral interna que Dios
requería de la iglesia. "La ley de Jehová es perfecta, que convierte el alma; el testimonio de Jehová
es seguro, que hace sabio al sencillo", Salmo 19:7. Y esto era cierto para todos los deberes externos
de obediencia, por su materia y modo, tiempo y temporada. Se proveyó para que, tanto en la
obediencia interna como en la externa, la iglesia pudiera caminar "aceptablemente ante Dios", Miq.
6:8. Aunque a menudo se prefieren los deberes originales de la parte moral de la ley antes que los
casos particulares de obediencia en los deberes del culto externo, toda la ley fue siempre la regla
completa de toda la obediencia, interna y externa, que Dios requería de la iglesia, y que aceptaba
en los que creían.

(2.) Esta ley, esta regla de obediencia, fue ordenada por Dios para ser el instrumento de su gobierno
de la iglesia. Estaba adaptada al pacto hecho con Abraham, que la introducción de la ley en el Sinaí
no anuló. Como tal, iba acompañada de un poder y una eficacia que habilitó la obediencia. La ley en
sí misma, siendo meramente receptiva y ordenadora, no administraba ningún poder o capacidad
para rendir obediencia a aquellos que estaban bajo su autoridad; tampoco lo hacen los meros
mandatos del evangelio. En cambio, bajo el Antiguo Testamento, la ley imponía la obediencia en las
mentes y conciencias de los hombres por la forma de su primera entrega, y la severidad de su
sanción, llenándolos de temor y esclavitud.

Además, iba acompañada de reglas tan gravosas de adoración externa, que se convirtió en un
pesado yugo para el pueblo. Pero como era la doctrina, la enseñanza y la instrucción de Dios en toda
obediencia aceptable, y estaba adaptada al pacto de Abraham, iba acompañada de una
administración de gracia eficaz, que procuraba y promovía la obediencia en la iglesia. La ley no debe
considerarse separada de las ayudas a la obediencia que Dios administró bajo el Antiguo
Testamento. Por lo tanto, se atribuyen a la ley misma. Véase el Salmo. 1, 19, 119.

Nuestra siguiente pregunta es, ¿qué entendían ellos por "obras" o "obras de la ley"? Está claro que
se referían a la obediencia sincera universal de la iglesia a Dios, de acuerdo con esta ley. La ley de
Dios no reconoce otras obras. De hecho, condena expresamente todas las obras que tengan algún
defecto que las haga inaceptables para Dios. Por eso, a pesar de todos los mandatos que Dios había
dado positivamente para la estricta observancia de los sacrificios, las ofrendas y otras cosas
semejantes, cuando el pueblo las realizaba sin fe ni amor, afirma expresamente que "no las
mandaba". Su justicia personal consistía en estas obras, ya que andaban "irreprochables en todos
los mandamientos y ordenanzas del Señor", Lucas 1:6; y en las que "instantáneamente servían a
Dios día y noche", Hechos 26:7. Consideraban esto como su propia justicia, su justicia según la ley;
como realmente era, Fil. 3:6, 9. Porque aunque los fariseos habían corrompido grandemente la
doctrina de la ley, y habían puesto glosas falsas a varios de sus preceptos, sin embargo la iglesia en
aquellos días entendía su deber de obediencia por "las obras de la ley". Esto incluía sus deberes
ceremoniales, las obras externas, las obras con una concepción de mérito, obras realizadas sin fe y
amor a Dios, o cualquier otra cosa que implique su propia obediencia personal sincera a toda la
doctrina y regla de la ley.

1. Todo esto está perfectamente expuesto en el sufragio que el escriba dio del sentido y del designio
de la ley, y de la naturaleza de la obediencia que exige. "Se acercó uno de los escribas, y habiéndoles
oído razonar y, viendo que les había respondido bien, le preguntaron: "¿Cuál es el primer
mandamiento de todos?" (o como está en Mat. 22:36,
"¿Cuál es el gran mandamiento de la ley?") "Jesús le respondió: "El primero de todos los
mandamientos es: Escucha, Israel, el Señor nuestros Dioses es un solo Señor; y amarás al Señor tu
Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas; éste es el
primer mandamiento. Y el segundo es semejante: "Amarás a tu prójimo como a ti mismo". Y el
escriba le dijo: 'Bien, Maestro, has dicho la verdad; porque hay un solo Dios, y no hay otro más que
él; y amarlo con todo el corazón, y con todo el entendimiento, y con toda el alma, y con todas las
fuerzas, y amar al prójimo como a sí mismo, es más que todos los holocaustos y sacrificios'". Marcos
12:28-33.

Y esta fe y este amor son dados expresamente por Moisés como la suma de la ley, y el
principio de toda nuestra obediencia, Deut. 6:4, 5. Es maravilloso lo que podría inducir a cualquier
persona culta y sobria a fijarse en cualquier otro sentido de la misma.

¿Qué les induciría a suponer que implica sólo obras ceremoniales o externas, o que puede hacerse
sin fe ni amor? Esta es la ley que el apóstol discute, y esta la obediencia en la que consisten sus
obras. Dios nunca ha exigido ni exigirá a nadie en este mundo otra cosa que no sea esta obediencia.
Por lo tanto, la ley y las obras que el apóstol excluye de la justificación, son aquellas por las que
estamos obligados a creer en Dios como un solo Dios, el único Dios, y a amarlo con todo nuestro
corazón y nuestra alma, y a amar a nuestro prójimo como a nosotros mismos. No sé qué otras obras
se pueden encontrar en cualquier persona, regenerada o no regenerada, ya sean realizadas con la
fuerza de la gracia o sin ella, que sean aceptables para Dios.

2. El propio apóstol declara que es este sentido de la ley y sus obras el que excluye de nuestra
justificación. La ley de la que habla es "la ley de la justicia", Rom. 9:31. Es la ley cuya justicia es
"cumplida en nosotros", para que seamos aceptados por Dios y liberados de la condenación, cap.
8:4. Es nuestra propia justicia personal la que consiste en la obediencia a esta ley, ya sea antes de la
conversión, Rom. 10:3, o después de ella, Fil. 3:9. Es la ley que si un hombre la observa, "vivirá". Y
ser justificado ante Dios, Rom. 2:13; Gal. 3:12; Rom. 10:5. Es esa ley la que es "santa, justa y buena",
y la que descubre y condena todo pecado, cap. 7:7, 9. De lo dicho, estas dos cosas son evidentes
para confirmar nuestra presente argumento: Primero, que la ley a la que se refiere el apóstol,
cuando niega que alguien pueda ser justificado por las obras de la ley, es la regla y guía completa de
nuestra obediencia a Dios. Incluye todo el marco y la constitución espiritual de nuestras almas, con
todos los actos de obediencia o deberes que Dios requiere de nosotros. Y en segundo lugar, que las
obras de esta ley, que tan frecuente y claramente excluye de nuestra justificación, son todos los
deberes de obediencia que Dios requiere de nosotros. No importa si son rituales, internas, externas,
sobrenaturales, o cómo estemos capacitados para realizarlas. Excluidas estas cosas, sólo la justicia
de Cristo, imputada a nosotros, es la cuenta por la que somos justificados ante Dios.

Hasta donde puedo discernir, la verdad es que la verdadera diferencia entre nosotros hoy en día
sobre la doctrina de nuestra justificación ante Dios es la misma diferencia que existía entre el apóstol
y los judíos, y no otra.

Las controversias en la religión dan una gran apariencia de ser nuevas, cuando sólo varían en los
términos y expresiones que se utilizan al tratarlas.
Tal es la controversia sobre la naturaleza y la gracia. Su verdadera naturaleza es la misma hoy en día
que entre el apóstol Pablo y los fariseos, y entre Austin [Agustín] y Pelagio después. Pero ahora ha
pasado por tantas formas y etiquetas que apenas puede conocerse por lo que es. Muchos
condenarán hoy tanto a Pelagio como a la doctrina que enseñó, con las palabras con las que la
enseñó, y sin embargo abrazarán y aprobarán las mismas cosas que quiso decir con ellas. Todo
cambio en el enfoque filosófico da una apariencia de cambio en las controversias que maneja. Pero
quita la cubierta filosófica de etiquetas, distinciones artificiales, conceptos metafísicos y términos
de arte, y la diferencia entre la gracia y la naturaleza sigue siendo la misma de siempre, y la que
permiten los socinianos.

Así, el apóstol, al dirigirse a nuestra justificación ante Dios, lo hace en aquellos términos que
describen la cosa en sí, y que fueron bien comprendidos por aquellos con quienes trató. Estos fueron
los términos que el Espíritu Santo consagró para su uso apropiado a través de la revelación. Por un
lado, Pablo excluye expresamente la ley, nuestras propias obras, o nuestra propia justicia, de
cualquier interés en nuestra justificación. Por otro lado, Pablo excluye expresamente la ley, las obras
y la justicia propia de cualquier interés en nuestra justificación. Es una justicia que se nos imputa, la
obediencia de Cristo, Cristo hecho justicia para nosotros, la sangre de Cristo como propiciación.
Viene por la fe, recibiendo a Cristo, y la expiación. Cualquier conciencia despierta, guiada por el
mínimo rayo de iluminación espiritual, entiende claramente estas cosas y lo que significan. Pero al
introducir términos y nociones filosóficas en nuestra forma de enseñar las cosas espirituales en la
religión, se le da una nueva cara a todo el asunto. Se hace una imagen compuesta de aquellas cosas
que el apóstol enseña que son directamente opuestas, contrarias e inconsistentes entre sí.

Por eso, nuestras discusiones versan sobre preparaciones, disposiciones, condiciones,

méritos "de congruo et condigno", y tal tren de distinciones, que si no se ponen algunos límites a su
invención y acuñación, no podremos por mucho tiempo mirar a través de ellas para descubrir las
cosas que significan, o para entendernos correctamente. Se puede decir de las distinciones
arbitrarias lo que alguien dijo de las mentiras: hay que cubrirlas continuamente con paja, o lloverá.
Lo mejor es despojarse de todas esas coberturas. Entonces veremos rápidamente que la verdadera
discusión sobre la justificación de un pecador ante Dios es la misma que había entre el apóstol Pablo
y los judíos. Todas las cosas que los hombres alegan con respecto a una causalidad en nuestra
justificación ante Dios, ya sea bajo el nombre de preparación, condición, disposición, mérito,
primera o segunda justificación, son tan eficazmente excluidas por el apóstol como si hubiera
nombrado expresamente cada una de ellas. A pesar de nuestras concepciones y términos eruditos
en esta época pasajera, este alegato a favor de nuestra propia justicia personal es el mismo alegato
que los judíos sostenían contra el apóstol. Y la verdadera comprensión de lo que él quiere decir con
la ley, sus obras y la justicia, sería suficiente para resolver esta controversia, excepto que los
hombres se han vuelto muy hábiles en el arte de las disputas interminables.
 15. Sólo La Fe
La verdad que alegamos tiene dos partes:

1. Que la justicia de Dios que se nos imputa para la justificación de la vida, es la justicia de Cristo,
por cuya obediencia somos hechos justos.

2. Que es la fe la única que se requiere de nuestra parte para obtener un interés en esa justicia, o
por la cual cumplimos con la concesión y comunicación de Dios de la misma, o la recibimos para
nuestro uso y beneficio. La fe, en sí misma, es el principio radical de toda obediencia.

Sin embargo, como somos justificados por ella, la naturaleza de la fe es tal que ninguna otra gracia,
deber u obra, puede ser considerada con ella. La fe en todas las ocasiones evidencia, prueba,
muestra o se manifiesta por las obras.

Ambas cosas están evidentemente confirmadas en la descripción que nos da la Escritura de la

naturaleza de la fe y la creencia para la justificación de la vida.

Sé que muchas expresiones utilizadas en la declaración de la naturaleza y la obra de la fe

son metafóricas, o al menos se consideran generalmente así. Pero son las que el Espíritu Santo, en
su infinita sabiduría, consideró adecuadas para instruir y edificar a la iglesia. Debo decir que aquellos
que no comprenden cuán eficazmente se comunica la luz del conocimiento y el entendimiento a las
mentes de los creyentes por medio de tales expresiones, no parecen considerarlas seriamente.
Cualquiera que sea la habilidad que pretendamos tener, no siempre sabemos qué expresiones de
las cosas espirituales son metafóricas.

A menudo, los que pueden parecerlo, lo son correctamente. Sin embargo, lo más seguro es
que nos adhiramos a las expresiones del Espíritu Santo, y no abracemos interpretaciones
incoherentes u opuestas a ellas. Por lo tanto, 1. En el Nuevo Testamento, la fe por la que somos
justificados se expresa con mayor frecuencia recibiendo. Esta idea de la fe ha sido tratada antes, en
nuestra investigación general sobre su uso en nuestra justificación. Podemos observar dos cosas
con respecto a esta recepción de la fe: Primero, se recibe con respecto a todo el objeto de nuestra
fe, o a todo lo que concurre con nuestra justificación. Se dice que recibimos a Cristo mismo:

"A todos los que le recibieron, les dio el poder de ser hijos de Dios", Juan 1:12. "Como habéis recibido
a Cristo Jesús, el Señor", Col. 2:6.

En oposición a esto, la incredulidad se expresa en no recibirlo, Juan 1:11; 3:11; 12:48; 14:17. La fe
es recibir a Cristo como "El Señor nuestra Justicia", como él es hecho justicia para nosotros por Dios.
Puesto que ninguna gracia o deber puede cooperar con la fe en esto, la recepción de Cristo no
pertenece a la naturaleza o al ejercicio de la gracia o del deber. Así que excluye cualquier otra justicia
de nuestra justificación sino la de Cristo solamente; porque somos "justificados por la fe". Sólo la fe
recibe a Cristo.
Y lo que la fe recibe es la causa de nuestra justificación, y por la cual nos convertimos en hijos de
Dios. Así que "recibimos la expiación" hecha por la sangre de Cristo, Rom. 5:11; porque "Dios lo puso
como propiciación por la fe en su sangre".

Esta recepción de la expiación incluye la aprobación por parte del alma del camino de la
salvación a través de la sangre de Cristo, y la apropiación de la expiación que se hace por la fe. Así
es también como recibimos el perdón de los pecados: "Para que reciban el perdón de los pecados
por la fe que está en mí", Hechos 26:18. Al recibir a Cristo, recibimos la expiación; y en la expiación,
recibimos el perdón de los pecados. Además, también recibimos la gracia de Dios y la justicia misma,
como causas eficientes y materiales de nuestra justificación. Por la fe en Cristo recibimos la
"abundancia de la gracia y el don de la justicia", Rom. 5:17. La fe se expresa con "recibir" porque
también recibe la promesa, la causa instrumental de nuestra justificación por parte de Dios,

"Entonces los que recibieron con gusto su palabra se bautizaron", Hechos 2:41; "Para que los
llamados reciban la promesa de una herencia eterna". Heb. 9:15.

En segundo lugar, dado que la naturaleza de la fe consiste en recibir, su objeto debe ser
ofrecido, ofrecido y dado a nosotros como algo que no es nuestro. Es hecho nuestro por ese dar y
recibir. Puesto que ninguna otra gracia o deber puede concurrir con ella, la justicia por la que somos
justificados no puede ser nuestra antes de esta recepción, ni puede ser en ningún momento
inherente a nosotros. Por esta razón, sostenemos que si la obra de la fe en nuestra justificación es
recibir lo que se nos concede, da, comunica e imputa gratuitamente, entonces nuestras otras
gracias, obediencia, deberes y obras no tienen ninguna influencia en nuestra justificación. Tampoco
son las causas o condiciones de la misma. Esto es así porque no son ni la fe que recibe el don, ni el
don que se recibe.

2. La fe se expresa mirando a Cristo: "Mirad a mí, y seréis salvados", Isa. 45:22; "El hombre mirará a
su Hacedor, y sus ojos tendrán respeto al Santo de Israel", cap. 17:7; "Mirarán a mí, a quien
traspasaron", Zac. 12:10. Véase Salmo 123:2. La naturaleza de esta se expresa en Juan 3:14, 15,
"Como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así debe ser levantado el Hijo del Hombre, para
que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna". Así es como Cristo debía ser
levantado en la cruz en su muerte, Juan 8:28, cap. II. 12:32. La historia se recoge en Numb. 21:8, 9.
Supongo que nadie duda de que la picadura del pueblo por las serpientes ardientes, y la muerte que
siguió a eso, eran tipos de la culpa del pecado, y la sentencia de la ley de fuego de eso. Estas cosas
les sucedieron en tipos, 1Cor. 10:11.

Si alguien recurría a cualquier otro remedio cuando era picado o mordido, moría y perecía.
Sólo los que miraban a la serpiente de bronce levantada se curaban y vivían. Esta era la ordenanza
de Dios. Esta era la única forma de curación que él había designado. Y su curación era un tipo del
perdón del pecado, con la cura de la vida eterna.

Así que la naturaleza de la fe se expresa mirando, como nuestro Salvador lo expone

claramente en este pasaje: "Así debe ser levantado el Hijo del Hombre, para que todo el que crea
en él", como los israelitas miraban a la serpiente en el desierto, "no perezca". Aunque esta expresión
del gran misterio del Evangelio por el propio Cristo ha sido ridiculizada por algunos, o
"expuesto" como lo llaman, sin embargo es realmente tan instructivo de la naturaleza de la fe, la
justificación y la salvación por Cristo como cualquier pasaje de la Escritura.

Ahora bien, si la fe es mirar a Cristo, entonces excluye todas las demás gracias y deberes por
los que somos justificados. Porque ni buscamos por ellas, ni son las cosas que buscamos. Este mirar
es el ejercicio de nuestra fe, en el cual estamos bajo tal sentido de la culpa del pecado y de nuestra
condición perdida, que buscamos nuestra única ayuda y alivio para la liberación, la justicia y la vida.
Esta es la naturaleza y el ejercicio de la fe expresada por el Espíritu Santo; y los que creen entienden
su mente. Independientemente de lo que se pretenda que sea metafórico en la expresión, la fe es
ese acto del alma por el cual los que están desesperados, desamparados y perdidos en sí mismos,
de una manera expectante y confiada, buscan toda la ayuda y el alivio sólo en Cristo, o no hay verdad
en ello. Y esto también prueba suficientemente la naturaleza de nuestra justificación por Cristo.

3. La fe se expresa frecuentemente viniendo a Cristo: "Venid a mí todos los que trabajáis", Mateo
11:28. Véase Juan 6:35, 37, 45, 65; 7:37. Venir a Cristo para la vida y la salvación, es creer en él para
la justificación de la vida. Ninguna otra gracia o deber es venir a Cristo, y por lo tanto no tienen lugar
en la justificación. Cualquiera que se haya convencido del pecado, que se haya cansado de la carga
del mismo, que haya querido realmente huir del Si un hombre ha creído en Cristo y ha oído la voz
de Cristo en el Evangelio invitándole a acudir a él en busca de ayuda y alivio, le dirá lo siguiente:
acudir a Cristo consiste en que el hombre renuncie por completo a todos sus deberes y a su propia
justicia, y se dirija con toda su confianza a Cristo únicamente, confiando en su justicia para obtener
el perdón de los pecados, la aceptación de Dios y el derecho a la herencia celestial. Algunos dirán
que esto no es creer, sino cantinflear [mendigar]. Que así sea: remitimos el juicio de ello a la iglesia
de Dios.

4. La fe se expresa en la huida para refugiarse: "Que han huido para refugiarse, para aferrarse a la
esperanza puesta ante nosotros", Heb. 6:18. Véase Prov. 18:10. Por eso algunos han definido la fe
como "perfugium animae", la huida del alma hacia Cristo para liberarse del pecado y la miseria. Esto
da mucha luz a su comprensión. Se supone que el que cree está previamente convencido de una
serie de cosas:

• Está convencido de su condición de perdido, y de que si continúa en ella, debe perecer

eternamente;
• Que no tiene nada por sí mismo para librarse de ella;
• Que debe recurrir a otra cosa para aliviarse;
• Que para fin considera a Cristo como propuesto y puesto ante él en la promesa del
evangelio;
• Que juzga que este es un camino santo y seguro para ser liberado y aceptado con Dios.

En este punto huye al evangelio para refugiarse con diligencia y rapidez, para no perecer en su
condición actual. Se dirige a él poniendo toda su confianza y seguridad en esa promesa. Toda la
naturaleza de nuestra justificación por Cristo queda mejor declarada por esta ilustración, en cuanto
al entendimiento y la experiencia sobrenaturales de los creyentes, que por cien argumentos
filosóficos sobre ella.
5. Los términos y conceptos con los que se expresa en el Antiguo Testamento son estos:

• Apoyarse en Dios, Miq. 3:11; o en Cristo, Cant. 8:5;

• Echando o haciendo rodar nuestra carga sobre el Señor, Sal. 22:8, 37:5;
• Descansar en Dios, o en él, 2 Crón. 14:11; Salmo 37:7;
• Apegarse al Señor, Deuteronomio 4:4; Hechos 11:23;

También se expresa en numerosos lugares por confiar, esperar y aguardar.

Se puede observar que aquellos cuya fe actuó de esta manera, declaran perdidos, sin esperanza,
desamparados, desolados, pobres y huérfanos; y por eso ponen toda su esperanza y expectativa
sólo en Dios.

Todo lo que deduzco de estas cosas es que la fe por la que creemos para la justificación de
la vida, o la fe que se requiere de nosotros como un deber para que seamos justificados, es un acto
de toda el alma. Mediante este acto, los pecadores convencidos salen por completo de sí mismos
para apoyarse en Dios en Cristo para obtener misericordia, perdón, vida, justicia y salvación. El
corazón acepta ese acto. Esa es toda la verdad que se pide.
 16. Testimonios De Las Escrituras
Lo que ahora consideramos son aquellos testimonios expresos de la Escritura que apoyan la verdad
que se alega, especialmente aquellos lugares donde se trata expresamente la doctrina de la
justificación de los pecadores. De ellos debemos aprender la verdad, y resolver nuestra fe. Todos
los argumentos y objeciones de los hombres deben ceder ante su autoridad. Ellas transmiten más
luz para promover el entendimiento de los creyentes que los argumentos más sutiles.

Es escandaloso ver entre los protestantes libros enteros escritos sobre la justificación en los que
apenas se produce un testimonio de la Escritura.

Esto es particularmente así cuando se considera que el apóstol Pablo ha declarado y reivindicado
de forma más completa y expresa la doctrina de la justificación evangélica. Varios escritores no
declaran su pensamiento y su fe respecto a la justificación utilizando sus escritos. Como resultado,
reflexionan sobre sus escritos de forma oscura, y dan ocasión a peligrosos errores. Es como si nos
hubiéramos hecho más sabios que él, o más sabios que el Espíritu que inspiró, guió y actuó en todo
lo que Pablo escribió. El genio de la religión cristiana es esforzarse por aprender humildemente el
misterio de la gracia de Dios en la declaración que Pablo hizo de ella. Pero el fundamento de Dios
permanece seguro, cualquiera que sea el curso que los hombres quieran tomar en su profesión de
religión.

En el caso de la justificación, hay un peso merecido sobre el nombre del Señor Jesucristo, el Hijo de
Dios. Como se nos prometió y se nos dio, "será llamado Jehová, el Señor nuestra justicia", Jer. 23:6.
Al atribuírsele el nombre de Jehová, tenemos una indicación completa de su persona divina. Así que
la adición de que es nuestra justicia declara suficientemente que, sólo por él, tenemos justicia o
somos hechos justos. Así que fue tipificado por Melquisedec como primero el "Rey de la justicia", y
luego el "rey de la paz", Heb. 7:2. Sólo por su justicia tenemos paz con Dios. Algunos de los socinianos
evitan este testimonio observando que la justicia en el Antiguo Testamento a veces significa
benignidad, bondad y misericordia. La mayoría de ellos, evitando este absurdo palpable, se refieren
a la justicia de Dios en la liberación y vindicación de su pueblo. Pero estas son evasiones de hombres
audaces, a quienes no les importa si están de acuerdo con la analogía de la fe, o con las palabras
claras de la Escritura.

Belarmino, más cauto para dar apariencia de verdad, ofrece otras razones por las que se le
llama "El Señor nuestra justicia". Y a continuación, ya sea inconsciente o dominado por la evidencia
de la verdad, concede el sentido que alegamos. "Cristo", dice, "puede ser llamado 'El Señor nuestra
justicia', porque es la causa eficiente de nuestra justicia", como se dice que Dios es nuestra "fuerza
y salvación". De nuevo, "se dice que Cristo es nuestra justicia, como es nuestra sabiduría, nuestra
redención y nuestra paz; porque nos ha redimido, y nos hace sabios y justos, y nos reconcilia con
Dios." Pero no confiando en estas exposiciones, añade,

"Se dice que Cristo es nuestra justicia porque ha satisfecho por nosotros al Padre; nos da y
comunica esa satisfacción cuando nos justifica, de modo que puede decirse que es nuestra
satisfacción y justicia. Y en este sentido no sería absurdo que alguien dijera que la justicia de Cristo
y sus méritos nos son imputados, como si nosotros mismos hubiéramos satisfecho a Dios". De
Justificat., lib. 2 cap. 10.

En este sentido decimos que Cristo es "El Señor nuestra justicia". No hay nada que
apoyemos de importancia en toda la doctrina de la justificación, que no sea concedido aquí por el
cardenal. Por lo tanto, examinaré un poco más este testimonio que ha arrancado una confesión tan
eminente de la verdad a un adversario tan grande. "He aquí que vienen días, dice Jehová, en que
levantaré a David un renuevo justo; ... y este es su nombre con el que se le llamará: Jehová, nuestra
justicia", Jer. 23:5, 6. Los cristianos declaran que ésta es una ilustre renovación de la primera
promesa relativa a la encarnación del Hijo de Dios, y a nuestra salvación por él. Esta promesa fue
dada cuando perdimos nuestra justicia original, y fuimos considerados como aquellos que habían
pecado y estaban destituidos de la gloria de Dios. En esta condición, una justicia era absolutamente
necesaria para volver a ser aceptados por Dios.

Sin una justicia perfecta y completa, nunca podríamos serlo. En esta condición, se promete
que él será nuestra "justicia", o como lo expresa el apóstol, "el fin de la ley para justicia de los que
creen" (Rom. 10:4). No hay duda de que él es nuestra justicia. La cuestión es, ¿cómo es él nuestra
justicia?

Nuestros adversarios dicen que es porque él es la causa eficiente de nuestra justicia. Es

decir, su justicia está en nosotros, como nuestra justicia personal e inherente. Esta clase de justicia
personal puede considerarse como un efecto de la gracia de Dios; y así es buena y santa, pero no es
perfecta y completa. O puede considerarse inherente a nosotros, y acompañada de las restantes
contaminaciones de nuestra naturaleza. Si esta justicia está en nosotros, entonces el profeta afirma
que a los ojos de Dios, "todos somos como una cosa inmunda, y todas nuestras justicias son como
trapos de inmundicia" Isa. 64:6. Wnyteqod]xiAlK; "Kol tsidkoteinu" [OT:6666] comprende toda
nuestra justicia personal e inherente. Por lo tanto, el Señor Cristo no podría ser llamado Wnqed]xi
hw;hoy] "Yehovah Tsidkenu", "El Señor es nuestra justicia", porque esta clase de justicia es como
trapos de inmundicia. Por lo tanto, debe ser una justicia de otro tipo la razón de esta frase y el
nombre que se le da.

Él es nuestra justicia porque toda nuestra justicia está en él. Así que la iglesia, que confiesa
que toda su propia justicia es como trapos de inmundicia, dice: "En el Señor tengo justicia", Isa.
45:24, (que se expone en Rom. 14:11); twOqd;x] yli hwO;hyB èa "'ach bayhovah li tsdakot," - "Sólo
en el SEÑOR están mis justicias:" El apóstol expresa esto en dos lugares, Fil. 3:8, 9, "Para ganar a
Cristo, y ser hallado en él, no teniendo mi propia justicia, que es de la ley" (en este caso como trapos
de inmundicia), "sino la que es por la fe de Cristo, la justicia que es de Dios por la fe". Por eso leemos:
"En Jehová será justificada toda la descendencia de Israel", Isa. 45:25. Él es nuestra justicia en lo que
es para nosotros, y lo que hizo por nosotros, y nuestra justicia está toda en él. Esto excluye
totalmente nuestra propia justicia personal e inherente de cualquier interés en nuestra justificación,
y la atribuye totalmente a la justicia de Cristo.

Y así encontramos esa expresión enfática del salmista: "Iré con la fuerza de Jehová el Señor".
Porque en cuanto a la santidad y la obediencia, toda nuestra fuerza espiritual proviene sólo de él.
"Haré mención" òD,bl]
òt]q;d]xi "tsidkotcha levadecha", Salmo 71:16, "de tu justicia, sólo de la tuya". El redoblamiento del
afijo excluye toda confianza y seguridad en cualquier cosa que no sea la justicia de Dios solamente.
El apóstol afirma que éste es el designio de Dios al hacer que Cristo sea justicia para nosotros, "para
que ninguna carne se gloríe en su presencia, sino que el que se gloríe, se gloríe en el Señor", 1 Cor.
1:29, 31. Es sólo por la fe, mencionando sólo la justicia de Dios en nuestra justificación, que excluye
toda jactancia, Rom. 3:27. La Escritura declara eminentemente que él es "Jehová nuestra justicia"
porque "pone fin al pecado y reconcilia la iniquidad, y trae la justicia eterna", Dan. 9:24. Nuestra
justificación se completa con la satisfacción que hizo por el pecado, el perdón del pecado que nos
reconcilia con Dios, y que nos proporciona una justicia eterna. Por lo tanto, él es "El Señor nuestra
justicia". y se le llama con razón por ese nombre.

En resumen, perdimos nuestra justicia original, no nos quedaba ninguna propia, y estábamos en
necesidad de una justicia perfecta y completa para procurar nuestra aceptación con Dios, y para
excluir toda jactancia de algo en nosotros mismos. Por lo tanto, el Señor Cristo nos fue dado, e hizo
"El Señor es nuestra Justicia", en quien tenemos toda nuestra justicia. Al poner fin al pecado,
reconciliando nuestra iniquidad, y trayendo la justicia eterna, puede decirse que es por su sola
justicia que somos justificados a los ojos de Dios, y en la que nos gloriamos. Esta es la sustancia de
lo que alegamos; y lo que se entrega en la Escritura.
 17. Testimonios De Los Evangelistas
Ya se ha explicado por qué la doctrina de la justificación por la imputación de la justicia de Cristo se
expone más plena y claramente en otros pasajes del Nuevo Testamento que en los evangelistas.

Escribieron principalmente la historia de la vida y la muerte de Cristo. Sin embargo, también

atestiguan suficientemente cuál era el estado de la iglesia antes de la muerte y resurrección de
Cristo. Consideraré algunos de los muchos testimonios que se pueden utilizar para ese propósito a
partir de sus escritos.

El propósito principal del sermón de nuestro bendito Salvador en Mateo 5 es declarar la

verdadera naturaleza de la justicia ante Dios. Pretendía vindicar las conciencias de los que le
escuchaban de una esclavitud a las doctrinas de los escribas y fariseos. Ellos situaban toda nuestra
justicia ante Dios en las obras de la ley, o en la propia obediencia de los hombres a la ley.

Enseñaron esto al pueblo, y se justificaron en esta enseñanza. Les acusa de esto en Lucas
16:15: "Os justificáis ante los hombres; pero Dios conoce vuestros corazones, porque lo que es muy
estimado entre los hombres es abominable a los ojos de Dios." Esto lo hace evidente también en su
sermón. Con su conducta pretendían "establecer su propia justicia, como por las obras de la ley",
Rom. 9:32; 10:3.

Estaban convencidos en sus propias conciencias de que no podían estar a la altura de la ley
de la justicia, o de esa perfecta obediencia que la ley exigía. Pero no quisieron renunciar a su
orgullosa y afectuosa imaginación de justificación por su propia justicia. Como hacen todos los
hombres, inventaron maneras de aliviar sus conciencias. Con este fin, corrompieron toda la ley con
falsas glosas e interpretaciones para rebajar y degradar el significado de la ley. Se jactaron en sí
mismos de lo que realizaban.

Por medio de una parábola en Lucas 18:11, 12, nuestro Salvador da un ejemplo del principio
y la práctica de toda la sociedad; el joven afirmó que había guardado toda la ley desde su juventud,
en su sentido (Mateo 19:20).

Para desarraigar este pernicioso error de la iglesia, nuestro Señor Jesucristo da en muchos casos el
verdadero y espiritual sentido e intención de la ley. Manifiesta qué justicia requiere la ley, y en qué
términos un hombre puede ser justificado por ella. Entre otras cosas, declara evidentemente dos
cosas:

1. La ley, en sus preceptos y prohibiciones, regula el corazón, con todos sus primeros impulsos y
actos. Afirma que los pensamientos más íntimos del corazón, y sus primeros impulsos de deseo,
están directamente prohibidos en la ley. Esto es cierto, aunque no se consienta, y mucho menos se
lleve a cabo en actos externos de pecado. Así lo afirma en su santa exposición del séptimo
mandamiento, Mateo 5:27-30.

2. Declara que la pena de la ley por el menor pecado es el fuego del infierno, señalando que la ira
sin causa está tan prohibida en el sexto mandamiento como el asesinato mismo. Si los hombres se
probaran a sí mismos por estas reglas, y otras dadas allí por nuestro Salvador, esto podría evitar que
se jacten en su propia justicia en cuanto a su justificación.

Pero como era entonces, así es ahora. La mayoría de los que sostienen que hay una
justificación por las obras, intentan corromper el sentido de la ley y acomodarla a su propia práctica.
La espiritualidad de la ley, con una sanción que se extiende a las más mínimas e imperceptibles
manifestaciones de pecado en el corazón, no es creída, o no es considerada correctamente, por
aquellos que abogan por la justificación por las obras en cualquier sentido. Por lo tanto, el propósito
principal del sermón de nuestro Salvador es declarar la naturaleza de esa obediencia que Dios
requiere por la ley. Esto es para preparar las mentes de sus discípulos para buscar otra justicia. La
causa y los medios de esta justicia aún no se habían declarado claramente; pero muchos de ellos,
preparados por el ministerio de Juan, tenían hambre y sed de ella.

Afirma que "vino a cumplir la ley", Mateo 5:17, para que su justicia se cumpliera en nosotros. Si
nosotros mismos no podemos cumplir la ley en el sentido propio de la misma, y no podemos evitar
la maldición y la pena de la ley por su transgresión, y si Cristo vino a cumplirla por nosotros, entonces
su justicia es la justicia por la que somos justificados ante Dios.

Se nos propone una doble justicia. Una es el cumplimiento de la ley por Cristo; la otra es nuestra
propia obediencia perfecta a la ley. Como resultado, se deja a las conciencias de los pecadores
convencidos a cuál de estas dos se adherirán y en cuál confiarán. Orientarlos en esta elección es el
propósito principal que debemos tener al declarar esta doctrina.

La representación del camino y los medios por los que somos justificados ante Dios, la hace nuestro
Salvador mismo, en la parábola del fariseo y el publicano. "Y dijo esta parábola a algunos que
confiaban en sí mismos que eran justos, y despreciaban a los demás. Dos hombres subieron al
templo a orar; uno era fariseo y el otro publicano.

El fariseo se puso de pie y oró así consigo mismo: 'Dios, te doy gracias porque no soy como
los demás hombres, extorsionadores, injustos, adúlteros, ni tampoco como este publicano. Ayuno
dos veces por semana, doy el diezmo de todo lo que poseo'. Y el publicano, estando lejos, no quería
ni siquiera alzar los ojos al cielo, sino que se golpeaba el pecho, diciendo: 'Dios, sé propicio a mí, que
soy pecador'. Os digo que éste bajó a su casa justificado antes que el otro. Porque todo el que se
enaltece será humillado, y todo el que se humilla será enaltecido." Lucas 18:9-14

El propósito de nuestro Salvador era representar el camino de nuestra justificación ante Dios. Esto
es evidente,

1. Por la descripción que hace de las personas en el versículo 9. Ellos "confiaban en sí mismos que
eran justos", o que tenían una justicia propia ante Dios.

2. De la regla general por la que confirma el juicio que dio sobre las personas descritas: "Todo el que
se enaltece será humillado, y el que se humilla será enaltecido", versículo 14. Aplicado al fariseo y a
su oración, declara claramente que todo argumento de nuestras propias obras, en cuanto a nuestra
justificación ante Dios, es una exaltación propia que Dios desprecia. Aplicado al publicano, declara
que el sentido del pecado es la única preparación de nuestra parte para ser aceptados por él. Ambas
personas buscaban ser justificadas, pues así es como nuestro Salvador expresa el asunto de su
dirección a Dios. Uno estaba justificado, el otro no.

El argumento del fariseo para este fin tiene dos partes: 1. Que cumplió la condición para ser
justificado. No menciona ningún mérito, ni de conformidad ni de valor. Es sólo porque había dos
partes del pacto de Dios con la iglesia en aquel tiempo, que el fariseo alega la observancia de las
condiciones tanto de la ley moral como de la ceremonial. Luego agrega la manera que tomó para
avanzar en esta obediencia, un poco más allá de lo que se requería: ayunaba dos veces durante la
semana. Cuando los hombres comienzan a buscar la justicia y la justificación por las obras,
rápidamente piensan que su mejor recurso está en hacer algo extraordinario, algo más que los
demás hombres, y más de lo que se requiere. Este es el origen de todas las austeridades farisaicas
del papado. También es significativo que fuera un hipócrita y un fanfarrón, pues parecería aplicarse
a todos los que buscan la justificación por las obras. Ninguna de estas cosas se le echa en cara en su
justificación. Es sólo que él "se exaltó a sí mismo" al "confiar en su propia justicia".

2. Atribuye todo lo que hizo a Dios: "Dios, te doy las gracias". A pesar de que hizo toda esta
obediencia por sí mismo, admitió que en todo ello fue con la ayuda y asistencia de Dios por su gracia.
Se consideraba muy diferente a los demás hombres, pero no se atribuía esta diferencia a sí mismo.
Toda la rectitud y santidad que reclamaba, la atribuía a la benignidad y bondad de Dios. Por lo tanto,
no alegó ningún mérito en sus obras, ni que ninguna obra fuera realizada con sus propias fuerzas,
sin la ayuda de la gracia. Todo lo que pretende es que, por la gracia de Dios, había cumplido la
condición del pacto; y basándose en ello esperaba ser justificado. Cualesquiera que sean las palabras
que los hombres usen en sus oraciones vocales, Dios interpreta sus mentes según lo que confían en
cuanto a su justificación ante él. Si algunos hombres fueran honestos, ésta es la oración que, con los
cambios necesarios en sus palabras, ofrecen realmente.

Si se acusa de que la razón por la que este fariseo fue rechazado fue porque

"confió en sí mismo" y "despreció a los demás", respondo que: 1. Esta acusación no se refiere a los
motivos de la persona, sino sólo a la tendencia lógica de la afirmación. La justificación por las obras
incluye un desprecio por los demás hombres; porque "si Abraham hubiera sido justificado por las
obras, habría tenido algo de lo que gloriarse" (Rom. 4:2).

2. Los que él despreciaba eran los que ponían toda su confianza en la gracia y la misericordia, como
lo hacía este publicano. Deseaba que otros no lo hicieran.

El problema con esta persona es que no fue justificada. Nadie será jamás justificado a causa de su
propia justicia personal. Pues nuestro Salvador nos ha dicho que cuando hayamos hecho todo lo
que podemos hacer, en lugar de alegarlo para nuestra justificación, debemos decir que somos
dou~loi ajcrei~oi "douloi achreioi", "siervos inútiles", Lucas 17:10. El apóstol dice: "No sé nada
contra mí mismo; sin embargo, no estoy justificado por ello", 1Cor. 4:4. Alguien que es dou~lov
ajcrei~ov "doulos achreios", y no tiene nada en que confiar sino en su servicio, será expulsado de la
presencia de Dios, Mt. 25:30.
Por tanto, confesarnos dou~loi ajcrei~oi "douloi achreioi", a pesar de la mejor de nuestras
obediencias, es confesar que en nosotros mismos merecemos ser expulsados de la presencia de
Dios.

En oposición a esto está la oración del publicano, con el mismo propósito de buscar la justificación
ante Dios. Sus actos externos se mencionan como expresión del estado interior de su mente: "Se
puso de pie a lo lejos", y "ni siquiera levantó los ojos"; "se golpeó el pecho". Esto representa a una
persona abatida, desesperada en sí misma. Esta es la naturaleza

y efecto de esa convicción de pecado que afirmamos era necesaria antes de la justificación. El
remordimiento, la pena, el sentido de peligro y el temor a la ira están presentes en él. En resumen,
se declara culpable ante Dios, y su boca se detiene en cuanto a cualquier disculpa o excusa. Su
oración es una súplica sincera de gracia y misericordia soberanas, para ser liberado de la condición
que la culpa del pecado ha causado. Al usar la palabra; iJla> skomai "hilaskomai", hay una referencia
a la propiciación. En todo su discurso hay,

1. La autocondena y el aborrecimiento.
2. Remordimiento y dolor por el pecado.
3. Una renuncia universal a todas las obras propias, como cualquier condición de su
justificación.
4. Un reconocimiento de su pecado, culpa y miseria.

Esto es todo lo que se requiere de nuestra parte para la justificación ante Dios, excepto la fe por la
que solicitamos su liberación.

Algunos hacen un débil intento de probar, a partir de esto, que la justificación consiste enteramente
en la remisión de los pecados porque, basándose en la oración del publicano pidiendo misericordia
y perdón, se dice que está "justificado". No hay fuerza en este argumento porque,

1. La naturaleza completa de la justificación no se declara aquí, sólo lo que se requiere de nuestra

parte. 2. La mediación de Cristo todavía no se ha puesto de manifiesto expresamente, como se ha
mostrado antes.

2. Aunque el publicano se dirige a Dios bajo un profundo sentido de la culpa del pecado, no ora por
el mero perdón del pecado, sino por toda la misericordia o gracia soberana que Dios ha provisto
para los pecadores.

3. El término "justificación" debe tener el mismo significado cuando se aplica al fariseo que cuando
se aplica al publicano. Si su significado con respecto al publicano es que fue perdonado, entonces
tiene el mismo significado con respecto al fariseo; no fue perdonado. Pero él no vino con ese
propósito. Vino a ser justificado, no a ser perdonado. Tampoco el fariseo hace la menor mención de
su pecado, o cualquier sentido de él.
Por tanto, aunque el perdón del pecado está incluido en la justificación, justificar se refiere aquí a
una justicia por la que un hombre es declarado justo y recto. Por parte del publicano, se envuelve
en la causa productora soberana de la justificación, que es la misericordia de Dios.

Se pueden añadir algunos testimonios del otro evangelista en el que

abundan: "A todos los que le recibieron, les dio poder de ser hijos de Dios, a los que creen en su
nombre", Juan 1:12. La fe se expresa recibiendo a Cristo. Recibirlo y creer en su nombre es lo mismo.
Lo recibe como propiciación por el pecado, tal como lo establece la gran ordenanza de Dios para la
recuperación y salvación de los pecadores perdidos.

Por lo tanto, esta idea de fe incluye,

1. Una suposición de que Cristo ha sido propuesto y ofrecido a nosotros para algún propósito.

2. Que esta propuesta se nos hace en la promesa del evangelio. Por eso, cuando recibimos a Cristo,
se dice que recibimos también la promesa.

3. El propósito por el cual el Señor Cristo se nos propone en la promesa del evangelio es el recobro
y la salvación de los pecadores perdidos.

4. En la licitación de su persona, hay una licitación hecha de todos los frutos de su mediación, porque
contienen el camino y los medios de nuestra liberación del pecado y la aceptación con Dios.

5. No se requiere nada de nuestra parte para obtener un interés en ese fin, excepto recibirlo, o creer
en su nombre.

6. Por esto, tenemos derecho a la herencia celestial. Tenemos el poder de convertirnos en hijos de
Dios, en lo que se afirma nuestra adopción y se incluye nuestra justificación.

Lo que es este recibir a Cristo, y en qué consiste, ha sido declarado antes en la consideración de la
fe por la cual somos justificados. Lo que sostenemos es que no se requiere nada más para obtener
el derecho y el título de la herencia celestial que la sola fe en el nombre de Cristo. Recibir a Cristo
es la ordenanza de Dios para nuestra justificación y salvación. Nos da nuestro derecho original a esta
herencia, conduciendo a nuestra aceptación con Dios y nuestra justificación, aunque se requiere
más para realmente adquirirla y poseerla. Algunos dicen que no se excluyen otras gracias y obras,
aunque sólo se exprese la fe. Pero todo lo que no es recibir a Cristo está efectivamente excluido.
Esto es así porque no sería la naturaleza de lo que se requiere. Cuando se habla de ver algo, no se
excluye ningún otro miembro de formar parte del cuerpo; pero sí se excluye todo, excepto el ojo,
del acto de ver. Si se requiere la fe para recibir a Cristo, entonces toda gracia y deber que no se
requiera para recibirlo queda excluida de nuestra justificación.

"Y como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así debe el

Hijo del hombre sea levantado, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida
eterna. Porque tanto amó Dios al mundo, que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que crea en
él no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque Dios no envió a su Hijo al mundo para condenar
al mundo, sino para que el mundo se salve por él. El que cree en él no es condenado; pero el que no
cree ya está condenado, porque no ha creído en el nombre del Hijo unigénito de Dios", Juan 3:14-
18.

Observaré sólo algunas cosas de este pasaje. Transmite a los creyentes una mejor comprensión de
este misterio que muchos largos discursos de algunos eruditos:

1. Se trata de la justificación de los hombres, y su derecho a la vida eterna. Esto queda claro en el
versículo 18: "El que cree en él no es condenado; pero el que no cree ya está condenado".

2. El único medio para alcanzar esta condición por nuestra parte es creer, como se ha afirmado
positivamente tres veces.

3. Se declara la naturaleza de esta fe,

(1.) Por su objeto, que es Cristo mismo, el Hijo de Dios. "Todo el que cree en él".

(2.) Él es el objeto de la fe como ordenanza de Dios. Es dado, enviado y propuesto, desde el amor y
la gracia del Padre: "Tanto amó Dios al mundo, que lo entregó"; "Dios envió a su Hijo".

(3.) En el tipo de acto, ilustrado por los que miraban a la serpiente de bronce levantada en el desierto
y eran picados por serpientes ardientes. Esto es lo que hace nuestra fe en Cristo, e incluye una
confianza en él solo para la liberación y el alivio.

Este es el camino, y estas son las únicas causas y medios, de la justificación de los pecadores
condenados. Son la sustancia de todo lo que pedimos.

Puede decirse que todo esto no prueba la imputación de la justicia de Cristo a nosotros, que es lo
que estamos preguntando principalmente. Sin embargo, si no se requiere nada de nuestra parte
para la justificación, sino la fe actuada en Cristo, y esa es la ordenanza de Dios para nuestra
recuperación y salvación, entonces es todo lo que pedimos. La justificación por la sola remisión de
los pecados, sin una justicia que nos dé aceptación con Dios y derecho a la herencia celestial, es
ajena a la Escritura

y a nuestra comprensión común de la justificación. Lo que debe ser esta justicia, suponiendo que
sólo se requiere la fe de nuestra parte para participar en ella, se afirma con demasiada frecuencia
en la Escritura para ser negado: Cristo mismo es el objeto de nuestra fe para ese fin.

Podrían presentarse aquí otros testimonios, pero el resumen de la doctrina declarada por el
evangelista Juan, es que el Señor Jesucristo era "el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo".
Es decir, quita el pecado por su sacrificio, en el que respondió y cumplió todos los sacrificios típicos
de la ley. Para ello se santificó a sí mismo, para que los que creen puedan ser santificados, o
perfeccionados para siempre, ofreciéndose a sí mismo. En el Evangelio se propone que fue
levantado y crucificado por nosotros, llevando todos nuestros pecados en su cuerpo sobre el
madero. Por la fe en él tenemos la adopción, la justificación, la liberación del juicio y la condenación,
y el derecho y el título a la vida eterna. Los que no creen ya están condenados, porque no creen en
el Hijo de Dios. Como lo expresa en otra parte, los que no creen en su testimonio "hacen a Dios
mentiroso"

cuando dice que "nos ha dado vida eterna, y que esta vida está en su Hijo". En ninguna parte hace
mención de ningún otro medio, causa o condición de la justificación por nuestra parte, además de
la fe solamente; aunque, sí abunda en preceptos para los creyentes para el amor, y el guardar los
mandatos de Cristo. Esta fe es la recepción de Cristo en el sentido declarado. Y esta es la sustancia
de la fe cristiana en este asunto de la justificación. A menudo oscurecemos, en lugar de ilustrarlo, al
considerar cualquier otra cosa que no sea la gracia y el amor de Dios, la persona y la mediación de
Cristo, y nuestra fe en ellos.
 18. La Naturaleza De La Justificación En Las Epístolas De Pablo

La manera de nuestra justificación ante Dios, con todas sus causas y medios, son declarados
por el apóstol en la Epístola a los Romanos, capítulos 3, 4 y 5. Debido a que la defiende en respuesta
a las objeciones, su discurso es la sede apropiada de esta doctrina, y por esa razón es la principal
que hay que aprender. Algunos objetan últimamente que esta doctrina de la justificación por la fe
sin las obras se encuentra sólo en los escritos de san Juan.

Pablo, y que sus escritos son oscuros e intrincados. Estas alegaciones son falsas y
escandalosas para la religión cristiana. No les daremos la menor consideración. Él escribió uJpo<
Pneu> matov aJgi> ou fero> menov "hupo Pneumatos hagiou feromenos", ya que fue "movido por
el Espíritu Santo". De la misma manera que todo el material entregado por él era una verdad
sagrada, y requiere inmediatamente nuestra fe y obediencia, así el modo y la manera en que lo
declaró fue lo que el Espíritu Santo juzgó más conveniente para edificar a la iglesia.

Dijo con confianza que el evangelio que predicaba, aunque era considerado una tontería por los
demás, estaba oculto para que no pudieran entender o comprender su misterio. Estaba "escondido
para los que se pierden". Por lo tanto, podemos decir que si lo que nos entrega sobre nuestra
justificación ante Dios nos parece oscuro, difícil o desconcertante, entonces es por nuestros
prejuicios, deseos corruptos o debilidad de entendimiento, en el mejor de los casos.

Nuestra incapacidad para comprender la gloria de este misterio de la gracia de Dios en Cristo, no se
debe a ningún defecto en su forma y manera de revelarlo.

Rechazando todas esas insinuaciones perversas, con el debido sentido de nuestra propia debilidad,
y reconociendo que, en el mejor de los casos, sólo conocemos una parte, indagaremos
humildemente en la bendita revelación de este gran misterio de la justificación del pecador ante
Dios. Lo haré con toda la brevedad posible para no repetir lo que ya se ha dicho, ni anticipar lo que
pueda decirse después.

La justicia de Dios

Lo primero que hace es demostrar que todos los hombres están bajo el pecado, y son culpables ante
Dios, cap. 3:19, 23. Esta es la conclusión de lo que demostró en su discurso anterior, cap. 1:18. 1:18.
Surge la pregunta: "¿Cómo puede alguien ser justificado ante Dios?". Porque la justificación es una
sentencia impuesta a la consideración de una justicia, su gran pregunta es cuál es esa justicia. Con
respecto a esto, afirma expresamente que no es la justicia de la ley, ni las obras de la ley. Por lo
tanto, en general, declara que la justicia por la que somos justificados es la justicia de Dios, en
contraposición a cualquier justicia propia, cap. III. 1:17; 3:21, 22. Y describe esta justicia de Dios con
tres propiedades:

1. Es cwri<v no> mou "choris nomou", "sin la ley", 3:21. Está separada de la ley en todos sus
aspectos. No es alcanzable por la ley, ni por ninguna obra de la ley. No es nuestra obediencia a la
ley, ni es alcanzable por nuestra obediencia a la ley. Ninguna expresión de la misma puede separar
y excluir más completamente las obras de obediencia a la ley de cualquier interés en nuestra
justificación que ésta. Por lo tanto, todo lo que es o puede ser realizado por nosotros en obediencia
a la ley, es rechazado de cualquier interés en esta justicia de Dios, o en su obtención por nosotros.

2. Sin embargo, esta justicia "es atestiguada por la ley y los profetas". (3:21).

El apóstol, al diferenciar los libros del Antiguo Testamento en "la ley y los profetas", indica que
entiende que los libros de Moisés son la "ley". El testimonio de esta justicia de Dios se da en los
libros de Moisés de cuatro maneras:

(1.) Declarando las razones por las que es necesaria para nuestra justificación. Esto se hace en el
relato de nuestra apostasía de Dios, de la pérdida de su imagen, y del estado de pecado que se
derivó de ello. Así se puso fin a toda posibilidad y esperanza de aceptación con Dios por nuestra
propia justicia personal. Por la entrada del pecado, nuestra propia justicia salió del mundo. Así que
debe haber otra justicia preparada y aprobada por Dios, y llamada "la justicia de Dios", en oposición
a la nuestra. Sin ella, toda relación de amor y favor entre Dios y el hombre debe cesar para siempre.

(2.) Declarando el camino de recuperación de este estado contenido en la primera promesa de la

semilla bendita (Gn. 3:15), en quien esta justicia de Dios había de cumplirse. Porque sólo él debía
"poner fin al pecado y traer la justicia eterna", µymil;[O qd,x, "tsedek 'olamim", Dan. 9:24. Esta
justicia de Dios sería el medio de la justificación de la iglesia en todas las épocas y bajo todas las
dispensaciones.

(3.) Deteniendo el camino hacia cualquier otra rectitud a través de las amenazas de la ley, y la
maldición que incluye toda transgresión de la misma. Por lo tanto, se declaró clara y plenamente
que debe haber una justicia provista para nuestra justificación ante los hombres que responda y
elimine esa maldición.

(4.) Prefigurando y representando la única manera y medio por el cual esta justicia de Dios debía
realizarse. La ley hizo esto en todos sus sacrificios, especialmente en el gran sacrificio de aniversario
en el Día de la Expiación, en el cual todos los pecados de la iglesia fueron puestos sobre la cabeza
del sacrificio, y así fueron llevados.

3. Describe esta justicia por la única forma en que podemos participar de ella, el único medio que
tenemos de nuestra parte para comunicárnosla. Y esto es sólo por la fe: "La justicia de Dios que es
por la fe de Jesucristo para todos y sobre todos los que creen; porque no hay diferencia".

Rom. 3:22. La fe en Cristo Jesús es la única manera y el único medio por el cual esta justicia de Dios
viene sobre nosotros, o se nos comunica. Es así para todos los que tienen esta fe, y sólo para ellos;
la consideración de cualquier otra cosa no hace ninguna diferencia. Aunque la fe puede usarse en
varios sentidos, así especificados y limitados, es la fe de Cristo Jesús, o como él la llama, "la fe que
está en mí", Hechos 26:18. No puede significar otra cosa que recibirlo, y confiar en él, como la
ordenanza de Dios para la justicia y la salvación.

Esta descripción de la justicia de Dios revelada en el evangelio confirma plenamente la verdad que
alegamos. El apóstol afirma que es el único medio y causa de nuestra justificación ante Dios. Y la
única manera en que podemos participar en ella y que se nos comunique, es por la fe en Cristo
Jesús. Si la justicia por la que debemos ser justificados ante Dios no es la nuestra, sino la justicia de
Dios (porque estas cosas son directamente opuestas, Fil. 3:9); y si la única manera por la que viene
a nosotros, o somos hechos partícipes de ella, es por la fe en Jesucristo; entonces nuestra propia
justicia u obediencia personal e inherente no tiene ninguna participación en nuestra justificación
ante Dios. Este argumento no puede ser disuelto y su fuerza no puede ser dispensada por ninguna
distinción, si guardamos la debida reverencia a la autoridad de Dios en su palabra.

Pablo ha demostrado plenamente que ningún hombre vivo tiene una justicia propia por la que
pueda ser justificado. Todos están encerrados bajo la culpa del pecado. Ha declarado que hay una
justicia de Dios, ahora plenamente revelada en el evangelio, por la cual sólo podemos ser
justificados. Esto deja a todos los hombres a su propia suerte en sí mismos, porque "todos pecaron
y están destituidos de la gloria de Dios" (3:23). Pablo procede entonces a declarar la naturaleza de
nuestra justificación ante Dios en todas sus causas. "Siendo justificados gratuitamente por su gracia,
mediante la redención que es en Cristo Jesús, a quien Dios puso como propiciación por medio de la
fe en su sangre, a fin de declarar su justicia para la remisión de los pecados pasados, mediante la
paciencia de Dios, para declarar, digo, en este momento su justicia, a fin de que sea justo y
justificador de los que creen en Jesús". Rom. 3:24-26.

Si en algún lugar, es aquí donde debemos esperar que se declare el interés de nuestra obediencia
personal en nuestra justificación. Si se supusiera en el discurso anterior de Pablo que el apóstol
excluye sólo las obras de la ley como absolutamente perfectas, o como hechas con nuestras propias
fuerzas sin la ayuda de la gracia, o como meritorias, entonces le habría asignado un lugar y
consideración aquí. Por lo menos habría hecho alguna mención de ellas aquí, bajo el calificativo de
justicia graciosa, sincera o evangélica, para que no pareciera que estaban absolutamente excluidas.
Habiendo excluido en general todas las obras de nuestra justificación, versículo 20, sin distinción ni
limitación, bien podría esperarse que al declarar plenamente la naturaleza y el modo de nuestra
justificación, en todas sus causas, la obediencia personal fuera la primera, segunda u otra
continuación de esta justicia necesaria...

algo. Es evidente que el apóstol no pensaba en tal cosa. Ni tampoco contempló ninguna reflexión
sobre su doctrina que pudiera negar la necesidad de nuestra propia obediencia. Considerando el
designio del apóstol, con las circunstancias del contexto, y su absoluto silencio sobre nuestra justicia
personal en nuestra justificación ante Dios, su argumento es irrefutable.

Pero esto no es todo lo que excluye expresa y directamente.

Cualquier persona desprejuiciada tendría que pensar que no se pueden utilizar palabras más
expresivas y enfáticas que las que utiliza aquí el apóstol. Toda nuestra justificación está asegurada
por la gracia gratuita de Dios, a través de la sangre o mediación de Cristo, en la que sólo la fe nos
hace partícipes. Yo mismo no sé cómo expresarme en este asunto con palabras y términos que
puedan ser más expresivos o significativos del concepto en mi mente. Se podría poner fin a esta
controversia si todos pudiéramos suscribir la respuesta dada aquí por el apóstol a la pregunta de
cómo, por qué medios, por qué motivos o por qué causas, somos justificados ante Dios: "Somos
justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redención que es en Cristo Jesús, a quien Dios
ha puesto como propiciación mediante la fe en su sangre" (3:24, 25).
La gracia de Dios es la causa de nuestra justificación

Pero los principales pasajes de este testimonio deben ser considerados por separado. Primero, la
principal causa eficiente de nuestra justificación se expresa con un énfasis peculiar, o la "causa
proegoumene". "Dikaioumenoi doorean tei autou chariti", - "Siendo justificados libremente por su
gracia". Dios es la principal causa eficiente de nuestra justificación, y su gracia es la única causa móvil
de la misma. La excepción es tomada por los de la iglesia romana, que lo que se quiere decir es th~|
ca> riti aujtou~ "tei chariti autou" (cuya traducción es "per gratiam Dei"). Esta es la gracia interna,
inherente a Dios, que ellos hacen la causa formal de la justificación.

No tienen nada para probarlo, excepto lo que lo desvirtúa, a saber, que se añade a dwrea>n
"doorean", "libremente". Añadirlo sería innecesario si significara la gracia o el favor gratuito de Dios.
La razón por la que ambas expresiones, "gratis per gratiam" y "gratuitamente por gracia", se ponen
juntas es para dar mayor énfasis a esta afirmación de que toda nuestra justificación proviene de la
gracia gratuita de Dios. En la medida en que son distinguibles, una expresión denota el principio del
que procede nuestra justificación, que es la gracia; y la otra, el modo de su operación: obra
libremente. Además, la gracia de Dios en esto significa innegable y constantemente su bondad, amor
y favor; como ha sido probado por muchos. Véase Rom. 5:15; Ef. 2:4, 8, 9; 2 Tim. 1:9; Tit. 3:4, 5.

Ser justificado dwrea>n "doorean" (así los LXX traducen la partícula hebrea "chinam") significa
justificado sin precio, sin mérito, sin causa. A veces se usa para "sin propósito", es decir, lo que se
hace en vano. Así es como el apóstol utiliza "doorean" en Gálatas 2:21. Significa sin precio o
recompensa en Génesis 29:15; Éxodo 21:2; 2Sam. 24:24; significa sin causa, mérito o cualquier
medio de obtención en 1Sam. 19:5; Sal. 69:4; Este es el sentido que tiene dwrea>n "doorean" en
Juan 15:25. La intención de la palabra es excluir toda consideración de cualquier cosa en nosotros
que sea la causa o condición de nuestra justificación. Ca> riv "Charis" o "favor" puede referirse a
algo en una persona hacia quien se muestra. Así, se dice que José encontró gracia o favor, ca> rin
"charin", a los ojos de Potifar, Gn. 39:4. Pero no lo encontró dwrea>n "doorean" sin ninguna
consideración o causa. Pero no lo encontró dwrea>n "doorean", sin ninguna consideración o causa.
Porque "vio que Jehová estaba con él, e hizo prosperar en su mano todo lo que hizo", versículo 3.
No se pueden encontrar palabras más enfáticas para liberar nuestra justificación ante Dios de
cualquier cosa en nosotros mismos, que estos del apóstol: Dwrea<n th~| aujtou~ ca> riti "Doorean
tei autou chariti", "Libremente por su gracia".

Hemos afirmado que esta justicia de Dios es la causa y el medio de nuestra justificación ante él, en
oposición a toda justicia propia. Hemos declarado que la parte de Dios en causar su comunicación a
nosotros es mera gracia libre y soberana. El medio de nuestra parte por el cual recibimos o somos
hechos partícipes de esa justicia de Dios, es por la fe: Dia< th~v pi> stewv ejn aujtou~ ai[mati "Dia
tes pisteoos en outou haimati," es decir, "Sólo por la fe". No se propone nada más, no se requiere
nada más para este fin. Algunos replican que no hay ninguna insinuación de que es por la fe sola, o
que la fe es exclusiva de otras gracias u obras. Pero tal exclusión está directamente incluida en la
descripción que se hace de la fe por la que somos justificados. Es con respecto a su objeto especial:
"Por la fe en su sangre". Es la fe en la sangre de Cristo por la que se hace propiciación por el pecado.
Es con respecto a esto solamente que el apóstol afirma que somos justificados por medio de la fe.
No admite ninguna asociación con otras gracias o deberes. Tampoco forma parte de la naturaleza
de otras gracias u obras el fijarse en la sangre de Cristo para la justificación ante Dios; por lo tanto,
todas están directamente excluidas aquí.

Otra evasión tampoco dará alivio a nuestros adversarios. Afirman que la fe no significa la sola gracia
de la fe, sino toda la obediencia requerida en el nuevo pacto: fe y obras juntas. Sin embargo, en la
declaración de las causas de nuestra justificación por parte de Dios se excluyen todas las obras
(Dwrea<n th~| aujtou~ ca> riti "doorean tei outou chariti", - "Libremente por su gracia"). Esto es
cierto en virtud de esa gran regla de Rom. 11:6: "Si es por gracia, ya no por obras; de lo contrario, la
gracia ya no es gracia". Así que el deber de la fe es mirar a su objeto, la sangre de Cristo, excluyendo
absolutamente todas las obras de un interés en ese deber. Así, todo lo que mira a la sangre de Cristo
para la justificación es fe, y nada más. En cuanto a llamarla un solo acto o deber, os remito a nuestro
discurso anterior sobre la naturaleza de la fe justificadora.

El apóstol infiere tres cosas de la declaración que hizo sobre la naturaleza y las causas de nuestra
justificación ante Dios. Todas ellas ilustran aún más el significado y el sentido de sus palabras:

1. Se excluye la jactancia: Pou~ ou+n hJ kau> chsiv; ejxeklei> sqh "Pou oun he kauchesi? exekleisthe",
Rom. 3:27. Es evidente, por ello, y por lo que afirma respecto a Abraham, cap. 4:2, que una gran
parte de las personas de la familia de Abraham son de la misma edad. 4:2, que una gran parte de

La controversia que tenía sobre la justificación, era si permitía la jactancia en los que
estaban justificados. Se sabe que los judíos ponían todas sus esperanzas en cosas de las que
pensaban que podían jactarse, a saber, sus privilegios y su justicia. Pero de la declaración hecha
sobre la naturaleza y las causas de la justificación, el apóstol infiere que toda jactancia, sea cual
fuere, está totalmente excluida, ejxeklei> sqh "exekleisthe". La jactancia en nuestro lenguaje es un
vicio; nunca se usa en un buen sentido. Pero kau> chsiv "kauchesis" y kau> chma "kauchema",
[NT:2746] las palabras utilizadas por el apóstol, son ejk tw~n me> swn "ek toon mesoon", de
significado indiferente. Tal como se aplican, pueden denotar tanto una virtud como un vicio. En Heb.
3:6, "kauchema" se traduce como "regocijo", una virtud.

Pero siempre se refieren a algo que es propio de aquello a lo que se atribuyen. Dondequiera
que se atribuya algo bueno a uno y no a otro, hay un kauch> sewv "fundamento para jactarse". El
apóstol dice, en el asunto de nuestra justificación, que todo esto está totalmente excluido. Siempre
que exista alguna condición o calificación en uno más que en otro, especialmente si se basa en las
obras, también da un fundamento de jactancia, como afirma en Rom. 4:2.

De la comparación de ese versículo con el 3:27 se desprende que dondequiera que haya alguna
influencia de nuestras propias obras en nuestra justificación, hay un fundamento para la jactancia.
Pero en la justificación evangélica, no se puede admitir ningún tipo de jactancia. Por lo tanto, no hay
lugar para las obras en nuestra justificación ante Dios. Si lo hubiera, un kau> chma "kauchema" de
un tipo u otro, ante Dios o el hombre, debe ser permitido.

2. Concluye generalmente: "Que el hombre es justificado por la fe, sin las obras de la ley", cap. 3:28.
Si somos justificados gratuitamente mediante la fe en la sangre de Cristo, esa fe tiene como objeto
especial la propiciación de Cristo. Como tal, no puede asociarse con ninguna otra gracia o deber en
esto. Esto se debe a que se excluye toda jactancia como resultado necesario de diferentes gracias u
obras en nosotros mismos; y todas las obras de la ley se excluyen de la consideración. Por lo tanto,
es cierto que es sólo por la fe en Cristo que somos justificados.

3. Afirma por ello que "no anulamos la ley por la gracia", sino que la establecemos, versículo 31;
cómo se hace esto, y cómo sólo se puede hacer, se ha declarado antes.

Esta es la sustancia de la resolución que el apóstol da a esa gran pregunta, "¿cómo puede un pecador
culpable y convencido llegar a ser justificado a los ojos de Dios?" La gracia soberana de Dios, la
mediación de Cristo, y la fe en la sangre de Cristo, es todo lo que requiere. Cualesquiera que sean
las nociones que los hombres puedan tener acerca de la justificación en otros aspectos, no será
seguro aventurarse en ninguna otra resolución de este caso e investigación; ni somos más sabios
que el Espíritu Santo.

Las obras están excluidas de nuestra justificación

En el comienzo del capítulo cuatro de Romanos, Pablo confirma lo que declaró doctrinalmente
antes, utilizando un ejemplo sorprendente. Se trata de la justificación de Abraham. Siendo el padre
de los fieles, su justificación se propone como nuestro modelo, como Pablo declara expresamente
en los versículos 22-24.

Algunos temen lo que voy a observar en nuestro pasaje al quinto verso.

1. Niega que Abraham fuera justificado por las obras, versículo 2.

(1.) Estas obras no eran las de la ley judía, que algunos pretenden excluir de nuestra justificación en
este pasaje. Fueron las obras que realizó algunos cientos de años antes de que la ley fuera dada en
el Sinaí.

Por lo tanto, son las obras de su obediencia moral a Dios.

(2.) Estas obras deben ser entendidas como lo era entonces Abraham. Eran obras de justicia,
realizadas en fe y amor a Dios. Eran obras de nueva obediencia bajo la dirección y ayuda del Espíritu
de Dios.

Y eran obras requeridas en el pacto de gracia. Estas son las obras que fueron excluidas de la
justificación de Abraham. Estas cosas son claras, expresas y evidentes. No deben ser eludidas por
ninguna distinción o evasión. Todas las obras evangélicas de Abraham están expresamente excluidas
de su justificación ante Dios.

2. Demuestra la naturaleza y los fundamentos de la justificación de Abraham por el testimonio de

las Escrituras. No fue justificado de otra manera que la que declaró antes. Fue por gracia, mediante
la fe en Cristo Jesús, versículo 3.

"Abraham creyó a Dios" (en la promesa de Cristo y su mediación),

"y le fue contado por justicia", versículo 3. Fue justificado por la fe de la misma manera descrita
antes (no hay otra justificación que por la fe), en oposición a todas sus propias obras y justicia
personal.

3. Del mismo testimonio declara cómo llegó a participar de esa justicia por la que fue justificado
ante Dios. Fue por imputación: le fue contada o imputada por justicia. La naturaleza de la imputación
ha sido declarada antes.

4. Afirma y prueba la naturaleza especial de esta imputación, que es de

la gracia sin tener en cuenta las obras, mostrando lo que es contrario a ella. Versículo 4:

"Ahora bien, al que trabaja, la recompensa no se le considera de gracia, sino de deuda". Cuando las
obras son una consideración, no hay lugar para esa clase de imputación por la que Abraham fue
justificado. Fue una imputación de gracia. No se trata de lo que es nuestro antes de esto, sino de lo
que se hace nuestro por esa imputación. Porque lo que es nuestro no puede ser imputado a nosotros
por la gracia; es considerado nuestro como una deuda. Lo que es nuestro se nos debe, con todos
sus efectos. Los que alegan que la fe misma se nos imputa, dando algún apoyo a la gracia imputada,
dicen que se imputa no por lo que es, pues entonces se consideraría una deuda, sino por lo que no
es. Esto ya lo hemos refutado antes. Pero todas las obras son inconsistentes con esa imputación por
la que Abraham fue justificado. Ser justificado por las obras no es lo que ocurrió con él.

Algunos dicen: "Quedan excluidas todas las obras meritorias, que se realizan para ganar méritos,
que hacen que la recompensa sea una deuda, pero las demás obras no". Esta distinción no se
aprende del apóstol. Porque, según él, si esto es meritorio, y la recompensa se considera una deuda,
entonces todas las obras en la justificación son meritorias. Sin distinción ni limitación, afirma que
"al que trabaja, la recompensa no se le cuenta por gracia, sino por deuda". No excluye algún tipo de
obras, o las obras en algún sentido, porque harían la recompensa de la deuda. Por el contrario,
afirma que todas las obras lo harían, con exclusión de la imputación por gracia, pues si el
fundamento de la imputación está en nosotros mismos, entonces la imputación por gracia queda
excluida. En el quinto versículo se expresa la suma de la doctrina del apóstol:

"Pero al que no obra, sino que cree en el que justifica a los impíos, su fe le es contada por justicia".
Todo el mundo admite que el final del versículo, "Su fe le es contada por justicia,"

expresa la justificación de la persona a la que se dirige. Él es justificado. Y la forma de su justificación

es ésta: su fe le es contada, o imputada, por justicia. Por lo tanto, esto es todo lo que se requiere de
su parte para ser justificado.

Se dice de la persona justificada que es uno oJ mh< ejrgazo> menov "ho me ergadzomenos," "que
no trabaja". No está obligado a trabajar para ser justificado. Eso no significa que esté libre de realizar
cualquier deber de obediencia a Dios de cualquier tipo. Porque toda persona en el mundo está
siempre obligada a realizar todos los deberes de obediencia, según la luz y el conocimiento de la
voluntad de Dios, y los medios que se le ofrecen. La expresión se limita al tema tratado. El que
"trabaja
no", se dice sólo con respecto a la justificación. Decir que alguien que no trabaja es justificado por
medio de la creencia, es decir que sus obras, cualesquiera que sean, no tienen influencia en su
justificación, ni Dios las ha considerado al justificarlo. Dios no considera las obras del hombre en su
justificación, ni los deberes de obediencia del hombre. Eso es porque somos justificados th~|
aujtou~ ca> riti "tei outou chariti", - "gratuitamente por su gracia".

Cuando Dios afirma expresamente que justifica a alguien que no trabaja, y lo hace gratuitamente
por su gracia, no puedo entender qué lugar pueden tener nuestras obras o deberes de obediencia
en nuestra justificación. ¿Por qué habríamos de molestarnos en inventar qué clase de consideración
pueden tener en nuestra justificación ante Dios, cuando él mismo afirma que no tienen ninguna?
Las palabras no pueden ser interpretadas de otra manera. El que no trabaja es el que no trabaja. Es
una osadía que alguien se levante en oposición a tan expresivos testimonios divinos, por más que
se expresen o argumenten filosóficamente. Estos no son más que espinas y cardos, que la palabra
de Dios atravesará y consumirá.

El apóstol añade además que Dios "justifica a los impíos". Esta es una expresión que ha despertado
tanta ira entre muchos, y la razón por la que algunos parecen estar muy disgustados con el propio
apóstol. Si alguien más dijera que Dios justifica a los impíos, se pensaría que su doctrina anula la
necesidad de la piedad, la santidad, la obediencia o las buenas obras; "porque ¿qué necesidad hay
de ninguna de ellas, si Dios justifica a los impíos?" Sin embargo, esto es ilustrativo de Dios, que es
oJ dikaiw~n to<n ajsezh~ "ho dikaioon ton asethe", "el que justifica a los impíos". Esta es su
prerrogativa y propiedad. Como tal será creído y adorado, lo que añade peso y énfasis a la expresión.

Por mucho que enfade a los hombres, no debemos ignorar este testimonio del Espíritu Santo.

"Pero la diferencia es sobre el significado de las palabras". Si es así, debe concederse sin ofensa
mutua, aunque confundamos su significado correcto. Dios "justifica a los impíos". Algunos dicen que
se refiere a "los que antes eran impíos, no a los que siguen siendo impíos después de ser
justificados". Y esto es muy cierto. Todos los que son justificados eran impíos antes; y todos los que
son justificados son hechos piadosos en el mismo instante. La pregunta es: "¿Eran piadosos o impíos
antes de su justificación?" Si son piadosos, entonces las palabras del apóstol de que Dios justifica a
los impíos no son verdaderas; porque la proposición contradictoria tendría que ser verdadera, que
Dios no justifica a nadie sino a los piadosos.

Por lo tanto, aunque la justificación de un pecador lo hace piadoso, antes de esta justificación es
impío. Se le considera impío, como alguien que no trabaja, como alguien cuyos deberes y obediencia
no contribuyen en nada a su justificación. Pero está dotado de fe, que purifica el corazón y es un
principio vital de toda obediencia. En su justificación, su conciencia es purificada de las obras
muertas por la sangre de Cristo, y por eso se le considera piadoso. Como no trabaja, todas sus obras
quedan excluidas de ser la "causa per quam" de su justificación, la razón por la que ésta es posible.
Y porque es impío, están excluidas de ser la

"causa sine qua non" de su justificación, la condición indispensable de la misma.

El medio por el cual se vuelve realmente justificado y piadoso es la fe, o el creer: "Pero cree en el
que justifica a los impíos". Es la fe sola. Es la fe de uno que no trabaja, específicamente, la fe en su
objeto especial. Dios justifica a los impíos, excluyendo la contribución de cualquier obra. Es
imposible expresar la fe sola sin el uso literal de esa palabra "sola". Puesto que la fe se afirma en
oposición a todas nuestras obras, no queda lugar para que ninguna obra tenga el menor impacto en
nuestra justificación ante Dios, sea cual sea la distinción que hagamos: "al que no obra". Su
naturaleza especial se declara en su objeto especial, que es Dios "justificando al impío", es decir,
gratuitamente por su gracia, mediante la redención que hay en Cristo Jesús. La naturaleza de la fe
justificadora también se determina aquí. No es un mero asentimiento a las revelaciones divinas.

No es un asentimiento tan firme a ellos que nos haga rendir obediencia a todos los preceptos de la
Escritura, aunque estas cosas estén incluidas en ella. Pero es creer y confiar en el que justifica al
impío, por la mediación de Cristo.

Con respecto a esta persona justificada, el apóstol afirma que "su fe es contada por justicia". Es
decir, es justificado en la forma y manera que se declaró antes. Pero hay una diferencia sobre el
significado de estas palabras. Algunos dicen que su significado es que la fe, como acto, gracia, deber
u obra nuestra, es imputada por justicia. Otros dicen que lo que se nos imputa es la fe en cuanto
aprehende a Cristo y su justicia. Así que dicen que la fe justifica, o es contada para justicia, sólo
relativamente y no directamente con respecto a su objeto; es una figura de discurso. Esto se afirma
ferozmente como si negaran las palabras expresas de la Escritura, usadas sólo una vez, cuando en
realidad sólo están interpretando esta expresión como muchos otros lo han hecho. Los que toman
el primer significado, afirman que la fe incluye aquí nuestra obediencia u obras, ya sea como la
forma y

esencia de esta fe, o como teniendo la misma influencia con ella en nuestra justificación. Le dan este
significado: "Al que no obra, sino que cree en el que justifica a los impíos, su fe y sus obras le son
contadas por justicia". Esto no sólo niega lo que el apóstol afirma, sino que lo contradice claramente.

Me maravilla un poco que cualquier persona desprejuiciada exponga esta única expresión de una
manera que contradice el diseño y las palabras del apóstol, y todo el contexto subsiguiente. Lo que
el apóstol propone es que somos justificados por la justicia de Dios, mediante la fe en la sangre de
Cristo.

Se hará evidente que esta fe no puede ser una obra en sí misma. En las palabras del texto, se
excluyen todas las obras. Pero se dice que la fe absolutamente, como una sola gracia, acto y deber
nuestro, y mucho más si incluye la obediencia en ella, es una obra - y en este último sentido, son
todas las obras. En el contexto siguiente, Pablo demuestra que Abraham no fue justificado por las
obras.

Pero no ser justificado por las obras, y ser justificado por algunas obras, si la fe misma es una obra,
son contradictorios. Por lo tanto, expondré algunos argumentos que se oponen a este sentido
fingido de las palabras del apóstol: 1. La fe es un acto y un deber nuestro. Como tal, la fe es una
obra, aunque un tipo especial de obra. En este sentido, no se opone al trabajo. Pero en nuestra
justificación, la fe y las obras se oponen: "Al que no obra, sino que cree". Gal. 2:16; Ef. 2:8, 9.

2. La justicia de Dios es lo que se nos imputa; porque somos "hechos justicia de Dios en Cristo", 2
Cor. 5:21; "La justicia de Dios sobre los que creen", Rom. 3:21, 22. Pero la fe, absolutamente
considerada, no es la justicia de Dios. "Dios nos imputa la justicia sin obras", cap. 4:6. No hay ninguna
insinuación de doble imputación, o dos clases de justicia, la justicia de Dios y la que no lo es. La fe
no es la justicia de Dios porque, (1.) Es a la fe a quien se le revela la justicia de Dios, y por la fe
creemos y recibimos su justicia. Por lo tanto, no es en sí misma la justicia de Dios, porque nada
puede ser causa o medio de sí misma.

La justicia de Dios se "revela a la fe", cap. 1:17; y por esta fe se "recibe". 1:17; y por esta fe es
"recibida", cap. 3:22; 5:11.

(2.) La fe no es la justicia de Dios. En cambio, la justicia de Dios se nos imputa por la fe. Rom. 3:22;
Fil. 3:9.

(3.) La cosa por la cual se busca, se obtiene y se somete la justicia de Dios, no es esa justicia en sí
misma; es la fe, Rom. 9:30,

31; 10:3, 4.

(4.) La justicia que se nos imputa no es nuestra antes de la imputación: "Para que yo sea hallado en
él, no teniendo mi propia justicia", Fil. 3:9. Pero la fe es propia del hombre: "Muéstrame tu fe..., y
yo te mostraré la mía", Santiago 2:18.

(5.) "Dios nos imputa la justicia", Rom. 4:6; y esa justicia que Dios nos imputa es la justicia por la que
somos justificados. Somos justificados por la obediencia y la sangre de Cristo: "Por la obediencia de
uno somos hechos justos", cap. 5:19; "Mucho más ahora, siendo justificados por su sangre",
versículo 9; "Él ha quitado el pecado por el sacrificio de sí mismo", Heb. 9:26; Isa. 53:11, "Por su
conocimiento justificará mi siervo justo a muchos; porque llevará las iniquidades de ellos". Pero la
fe no es ni la obediencia ni la sangre de Cristo.

(6.) La fe es nuestra. Pero el apóstol está hablando de lo que no es nuestro antes de la imputación.
Es algo que se hace nuestro por imputación, pues es de gracia. Imputar a nosotros lo que es
realmente nuestro antes de la imputación no es de gracia. La imputación es el juicio de Dios sobre
la cosa imputada, con respecto a aquellos a quienes se imputa. Así, el acto de Finees le fue imputado
por justicia (Salmo 106:31). Dios lo juzgó, y lo declaró como un acto justo y recompensable. Por lo
tanto, si nuestra fe y obediencia nos son imputadas, entonces es sólo el juicio de Dios que somos
creyentes, y que somos obedientes. "La justicia del justo", dice el profeta, "será sobre él, y la maldad
del impío será sobre él".

Ezequiel 18:20. Es decir, se les imputa su justicia, y se les imputa su maldad. Por lo tanto, si la fe se
nos imputa acompañada de obras de obediencia, entonces se nos debe imputar o como una justicia
perfecta, que no lo es, o como una justicia imperfecta, que sí lo es. Pero nada de esto puede ser
aceptado:

1.] No se nos imputa la justicia perfecta exigida por la ley, porque no es perfecta. Episcopio confiesa
en su disputa, disputa. 45, secc. 7, 8, que la justicia que se nos imputa debe ser "absolutissima et
perfectissima", "más absoluta y más perfecta". Ningún hombre pretenderá que la fe sea una justicia
más absoluta y más perfecta, de manera que cumpla la justicia de la ley en nosotros por imputación.
2.] No se nos imputa por una justicia imperfecta. Primero, que

no sería de ninguna ventaja para nosotros, porque no podemos ser justificados ante Dios por una
justicia imperfecta. Esto es evidente en la oración del salmista, Sal. 143:2, "No entres en juicio con
tu siervo, porque ante tus ojos ningún hombre vivo" (ningún siervo tuyo que tenga la más perfecta
o la más alta medida de justicia imperfecta) "será justificado."

En segundo lugar, la imputación de algo que era nuestro antes de esa imputación, es contraria a la
imputación descrita por el apóstol, como se ha demostrado.

3.] Esta imputación de la fe para la justicia no puede ser juzgar como perfecto algo que es
imperfecto, porque el juicio de Dios es según la verdad. Pero sin juzgarlo como perfecto, no puede
ser aceptado como tal. Aceptar algo por lo que juzgamos que es, y no por lo que es, es engañarse.

Por último, si la fe como obra se nos imputa, entonces debe ser imputada como una obra hecha en
la fe, pues ninguna otra obra es aceptada por Dios. Esa fe también debe ser imputada a nosotros, y
también se convierte en una buena obra. Y esa obra buena debe hacerse en la fe, y así "in infinitum".

El pecado perdonado

Rom. 4:6-8. El apóstol se adentra en el ámbito del pecado perdonado en su argumento a favor de la
justificación sin obras. Lo hace utilizando el testimonio del salmista, que sitúa la bendición del
hombre en la remisión de sus pecados. Su intención no es declarar la naturaleza completa de la
justificación, lo que hizo antes, sino sólo probar su libertad de cualquier obra. "Así como David
describe también la bienaventuranza del hombre a quien Dios imputa la justicia sin obras" (que era
lo único que pretendía probar con este testimonio), "diciendo: Bienaventurados aquellos cuyas
iniquidades son perdonadas". Describe su bendición por este perdón; no es que toda su bendición
consista en ello, pero el perdón lo acompaña. No puede haber ninguna consideración posible de
ninguna obra. Describe esta bendición en términos tanto de la imputación de la justicia como de la
no imputación del pecado. Estas dos cosas son inseparables. Puesto que la remisión del pecado es
la primera parte de la justificación, y la parte principal de la misma, y la imputación de la justicia
siempre la acompaña, la bienaventuranza de un hombre puede ser bien descrita así. Puesto que
todas las bendiciones espirituales van juntas en Cristo, Ef. 1:3, la bendición de un hombre puede
describirse por cualquiera de ellas. Sin embargo, la imputación de la justicia y la remisión de los
pecados no son lo mismo, ni el apóstol sugiere que lo sean. Él las menciona

claramente, siendo ambos igualmente necesarios para nuestra completa justificación, como se ha
demostrado.

El pecado imputado lleva a la muerte

Rom. 5:12-21. "Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un hombre, y la muerte por el
pecado, así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron: (Porque el pecado
estaba en el mundo antes de la ley; pero el pecado no se imputa cuando no hay ley.
Sin embargo, la muerte reinó desde Adán hasta Moisés, incluso sobre los que no habían pecado a
la manera de la transgresión de Adán, que es la figura del que había de venir. Pero el don gratuito
no es como la ofensa. Porque si por la ofensa de uno solo murieron muchos, mucho más la gracia
de Dios, y el don por la gracia, que es por un solo hombre, Jesucristo, ha abundado a muchos. Y el
don no es como por uno solo que pecó; porque el juicio por uno solo fue para condenación, pero el
don gratuito es por muchas ofensas para justificación. Porque si por la ofensa de uno solo reinó la
muerte, mucho más reinarán en vida por uno solo, Jesucristo, los que reciben la abundancia de la
gracia y del don de la justicia:) Por lo tanto, así como por el delito de uno vino el juicio a todos los
hombres para condenación, así por la justicia de uno vino el don gratuito a todos los hombres para
justificación de vida. Porque así como por la desobediencia de un solo hombre muchos fueron
hechos pecadores, así por la obediencia de uno solo muchos serán hechos justos.

Además, la ley entró para que abundara la ofensa; pero donde abundó el pecado,
sobreabundó la gracia, para que así como el pecado reinó para muerte, así también la gracia reine
por la justicia para vida eterna por medio de Jesucristo nuestro Señor."

En el cap. 3:27, el apóstol afirma que en la justificación toda jactancia "kauchema" - se

excluye. Pero en el verso que precede al pasaje citado (5:11), concede que hay una jactancia. "Y no
sólo eso, sino que también nos gloriamos [kauchema] en Dios". Excluye la jactancia en nosotros
mismos, porque no hay nada en nosotros que procure o promueva nuestra propia justificación.
Permite que nos gloriemos en Dios debido a la eminencia y excelencia del camino y los medios de
nuestra justificación, que Dios ha proporcionado en su gracia. El kau> chma "kauchema", o la
jactancia en Dios que se permite aquí, es con respecto a lo que el apóstol discutirá más adelante. "Y
no sólo eso", se refiere a lo que dijo respecto al perdón del pecado en nuestra justificación. Porque
aunque menciona la imputación de la justicia, declara principalmente nuestra justificación por el
perdón del pecado y nuestra liberación de la condenación, lo que excluye toda jactancia en nosotros
mismos. Pero aquí él pretende progresar hasta lo que depende nuestra gloria en Dios: un derecho
y un título a la vida eterna que se nos da gratuitamente. Esto es la imputación de la justicia y la
obediencia de Cristo para la justificación de la vida; es el reino de la gracia a través de la justicia para
la vida eterna.

Algunos se han quejado mucho de la oscuridad del pasaje, de sus numerosas elipsis y de las figuras
retóricas que, según ellos, contiene.

Sin embargo, creo que los hombres familiarizados con los principios comunes de la religión cristiana,
que conocen la naturaleza y la culpa de nuestra apostasía original de Dios, y que leen este pasaje
sin prejuicios, reconocerán que el apóstol pretende demostrar un punto. El pecado de Adán fue
imputado a todos los hombres para su condenación, y así la justicia u obediencia de Cristo es
imputada a todos los que creen para su justificación de vida. Las diferencias entre los intérpretes
acerca de la exposición de estas palabras se relacionan con el uso de algunas partículas,
preposiciones y la dependencia de un pasaje con respecto a otro. La confirmación de la verdad
argumentada no depende de ninguna de ellas.

Socinus reconoce que este pasaje da el mayor apoyo a nuestra opinión en este asunto. No puede
negar que gran parte de lo que creemos está representado en las palabras del apóstol. Por lo tanto,
hace todo lo posible para tergiversarlas y corromperlas. Y sin embargo, aunque la mayor parte de
su astucia es un comentario sobre las anotaciones de otros sobre el pasaje, su propio material está
tomado de Orígenes, y el comentario de Pelagio sobre esta epístola. Esto existe en las obras de
Jerónimo, y fue instado antes de él por Erasmo. La sustancia o lo que dice es que la transgresión real
de Adán no se imputa a su posteridad, y por lo tanto una naturaleza depravada no se comunica a
ellos. Sin embargo, como él incurrió en la pena de muerte, todos los que derivan su naturaleza de
él están sujetos a la muerte. En cuanto a nuestra naturaleza corrupta, o propensión al pecado, dice
que no se deriva de Adán. Es un hábito contraído por nuestros propios actos continuos. La
obediencia o justicia de Cristo tampoco se nos imputa.

Sólo cuando nos hacemos sus hijos por nuestra obediencia, participamos de sus beneficios.
Cristo sólo obtuvo la vida eterna para sí mismo por su obediencia a Dios. Esta es la sustancia de su
largo argumento sobre este tema, De Servatore, lib. 4 cap. 6. Esto no expone las palabras del
apóstol; las contradice expresamente, como veremos en la consideración siguiente.

Se propone aquí una comparación entre el primer Adán, por el que el pecado fue traído al
mundo, y el segundo Adán, por el que es quitado.

Es una comparación ejk tou~ ejnanti> ou "ek tou enantiou", de cosas contrarias. Hay una
similitud en algunas cosas, y una disimilitud en otras, ambas ilustrando la verdad. La proposición
general está contenida en el versículo 12: "Como por un solo hombre entró el pecado en el mundo,
y por el pecado la muerte; y así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron". El
pecado y el castigo entraron en el mundo por un solo hombre; y eso por un solo pecado. Sin
embargo, no se limitaron a ese hombre, sino que pertenecieron por igual a todos. En la entrada,
menciona primero la causa (el pecado), y luego el efecto (el castigo): "Por un solo hombre entró el
pecado en el mundo, y por el pecado la muerte"; pero en su aplicación a todos los hombres, expresa
primero el efecto y luego la causa: "La muerte pasó a todos los hombres, porque todos pecaron".
Con la primera entrada del pecado, la muerte pasó a todos. Es decir, todos los hombres quedaron
expuestos a la muerte como castigo debido al pecado. Todos los hombres que alguna vez fueron,
son o serán, no existían entonces. Sin embargo, al entrar el pecado por primera vez, todos quedaron
sujetos a la muerte o al castigo. Fueron hechos así en virtud de la constitución divina, basada en su
existencia federal en el único hombre que pecó. En realidad, se convirtieron en sujetos de la
sentencia cuando nacieron hijos de la ira.

Es obvio a qué pecado se refiere el apóstol. Es el pecado actual de Adán, el único pecado
que cometió esa persona mientras vivía. La corrupción y depravación de nuestra naturaleza se
deriva necesariamente de ese único pecado en todos los que nacen en el mundo. Sin embargo, es
la culpa del pecado real de Adán la única que los hizo a todos susceptibles de morir al entrar por
primera vez el pecado en el mundo. Así que la muerte entró por el pecado, junto con la culpa y la
responsabilidad del mismo; y eso es cierto para todos los hombres universalmente.

La muerte comprende aquí todo el castigo debido al pecado: "La paga del pecado es la
muerte", Rom. 6:23, Todo lo que el pecado merece en la justicia de Dios, todo el castigo que Dios
en algún momento le impuso o amenazó, está comprendido en la muerte: "El día que comas de eso,
morirás la muerte".
 Por lo tanto, esto es lo que el apóstol establece como fundamento de su discurso, y de la
comparación que pretende. En y por el pecado actual de Adán, todos los hombres están expuestos
a la muerte, que es todo el castigo debido al pecado. En otras palabras, se les imputa la culpa de ese
pecado. La imputación del pecado a alguien no significa otra cosa que hacerle justamente
responsable de la pena debida a ese pecado; del mismo modo que no imputar el pecado significa
liberarle de ser responsable de la pena. Esta es la vanidad de la glosa pelagiana, que la muerte pasó
a todos por propagación natural de quien la merecía, sin imputarles la culpa de ese pecado. Esto
contradice las claras palabras del apóstol. Pues es la culpa de

el pecado, y no la propagación natural, que afirma es la causa de la muerte.

Habiendo mencionado el pecado como la única causa de la muerte, o la culpa del pecado como la
única causa del castigo de la muerte, él declara cómo todos los hombres se volvieron sujetos a este
castigo, o culpables de la muerte: j Ef j w|= pa> ntev hJmarton "Eph'hooi pantes hemarton", - "In
quo ones peccaverunt", - "En quien todos han pecado". Se refiere al único hombre que pecó, y en
el cual todos pecaron. Esto es evidente por su efecto, "en él todos murieron", 1 Cor. 15:22. Como
se dice aquí, por su pecado "la muerte pasó a todos los hombres". Este es el significado de las
palabras, sustituyendo "epi" por "en", lo cual no es inusual en la Escritura. Véase Mat. 15:5; Rom.
4:18; 5:2; Fil. 1:3; Heb. 9:17. Austin Agustín] defiende esta lectura de las palabras contra los
pelagianos. Rechazó su "eo quad" o "propterea". Pero no voy a discutir sobre la lectura de las
palabras. Es la estratagema de nuestros adversarios persuadir a los hombres de que la fuerza de
nuestro argumento depende únicamente de la interpretación de las palabras, "eph' hooi", para
significar "en quien". Les concederemos su deseo de que se traduzcan mejor por "eo quod",
"propterea" o "quatenus". "en tanto" o "porque". Sin embargo, aquí se da una razón por la que "la
muerte pasó a todos los hombres". Es porque "todos pecaron". Es decir, la muerte entró en el
mundo por ese pecado.

Según la constitución original de la ley, la muerte es debida siempre que se comete un pecado. Pero
la presente pregunta es, ¿cómo ha pasado la muerte a la vez sobre todos los hombres? ¿Cómo
llegaron a estar sujetos a ella en su primera entrada en el mundo por el pecado real de Adán? Este
pecado no puede ser su propio pecado real.

De hecho, en los siguientes versículos el apóstol afirma que la muerte pasó a los que nunca pecaron
realmente como Adán. Si se tratara de los pecados reales de los hombres, a imitación del pecado
original de Adán, entonces los hombres estarían expuestos a la muerte antes de pecar realmente.
Pues, en su primera entrada en el mundo, la muerte pasó a todos los hombres. La muerte cayó sobre
ellos antes de que nadie, además de Adán, hubiera pecado realmente. Es una contradicción abierta
que los hombres estén expuestos a la muerte, como castigo por el pecado, cuando no han pecado.

Aunque Dios, por su poder soberano, pueda condenar a muerte a una criatura inocente, es
imposible que esa criatura inocente sea culpable de la muerte. Porque ser culpable de la muerte
significa haber pecado. Por lo tanto, esta expresión, "por cuanto todos pecaron", expresa la culpa
de muerte que surgió cuando el pecado y la muerte entraron por primera vez en el mundo. Ningún
pecado puede ser significado por esto, excepto el pecado de Adán, y nuestro interés en ese pecado.
Nuestro interés en ese pecado sólo puede explicarse por la imputación de la culpa de ese pecado a
nosotros. Porque el acto de Adán no es nuestro propio inherente y subjetivo acto, sólo la imputación
de su culpabilidad puede darnos un interés en su efecto.

Comunicarnos algo que no es inherente a nosotros, es lo que entendemos por imputación.

En esto, el apóstol pone el fundamento de todo lo que después infiere y afirma en toda la
comparación. Algunos dicen que aquí establece la proposición por parte de Adán, pero no muestra
lo que responde a lo contrario en Cristo. Orígenes da la razón del silencio del apóstol. Es por temor
a que lo que se dice sea una excusa para la pereza y la negligencia. Dice que porque w[sper
"hoosper", [NT:5618] "como" (que es una nota de similitud) "por un solo hombre entró el pecado
en el mundo, y la muerte por el pecado"; la contrapartida debería ser: "así por uno entró la justicia
en el mundo, y la vida por la justicia". Reconoce que ésta sería la conclusión genuina de la
comparación. No fue expresada por el apóstol por temor a que los hombres abusaran de ella para
su negligencia o falsa seguridad, suponiendo que lo que debía hacerse después ya estaba hecho. Tal
suposición contradiría claramente y desvirtuaría la mayor parte de lo que afirma más adelante en la
exposición del pasaje; el apóstol no ocultó ninguna verdad por tales consideraciones. En el versículo
19, expresa claramente lo que sólo insinúa aquí. Muestra cuán necio y perverso sería suponer que
esto condona a los hombres que se entregan a sus pecados.

Aunque el apóstol oculta la expresión de lo que se atribuye a Cristo, en oposición a lo que había
afirmado de Adán y su pecado, está suficientemente incluida en el cierre del versículo 19. Allí afirma
que Adán era "la figura del que había de venir". El modo y la manera en que esta persona introdujo
la justicia y la vida, y las comunicó a los hombres, respondía al modo y la manera en que Adán
introdujo el pecado y la muerte, que pasaron a todo el mundo. Mira cómo fue con Adán con
respecto a su posteridad natural, y con respecto al pecado y la muerte; así es con el Señor Cristo, el
segundo Adán, y su posteridad espiritual, con respecto a la justicia y la vida. Por esa razón, si el
pecado real de Adán fue imputado a toda su posteridad, y considerado como su propio pecado para
su condenación, entonces la obediencia real de Cristo, el segundo Adán, fue imputada a toda su
semilla espiritual (es decir, a todos los creyentes) para su justificación. No voy a insistir en este
argumento aquí, porque daré los fundamentos para ello más adelante. Pasaré por alto los dos
versículos siguientes que contienen una objeción y una respuesta, y en los que no tenemos ninguna
preocupación inmediata.

Versículos 15, 16. El apóstol procede a explicar su comparación entre las cosas que no son iguales:
"Pero el don gratuito ["carisma"] [NT:5486] no es como la ofensa ["paraptooma"] [NT:3900]. Porque
si por la ofensa de uno solo murieron muchos, mucho más la gracia de Dios, y el don por la gracia,
por un solo hombre, Jesucristo, ha abundado a muchos."

La comparación es entre "carisma", por un lado, y "paraptooma" en el otro. Se afirma una disimilitud
entre ellos, no en cuanto a sus efectos opuestos de vida y muerte, sino sólo en cuanto a los grados
de su eficacia con respecto a esos efectos. "Paraptooma" es la ofensa, la caída, el pecado, la
transgresión; es decir, tou~ eJno<v parakoh< "tou henos parako-e", "la desobediencia de uno",
versículo 19. De ahí que el primer pecado de Adán se llame generalmente "la caída", o to< para>
ptwma "to paraptooma". Lo que se opone a esto es to< ca> risma? "al carisma", que se explica
inmediatamente como "La gracia de Dios, y el don gratuito por gracia, por medio de Jesucristo". Por
lo tanto, aunque esta palabra en el siguiente verso significa precisamente la justicia de Cristo, aquí
comprende todas las causas de nuestra justificación. Lo hace en oposición a la caída de Adán, y a la
entrada del pecado que resultó.

La consecuencia y el efecto de la ofensa, o la caída, es que "muchos sean muertos". Lo único que se
quiere decir aquí con "muchos" es que los efectos de esa única ofensa no se limitaron a una sola
persona. Si preguntamos quién o cuántos son esos, el apóstol nos dice que son todos los hombres
universalmente, toda la posteridad de Adán. Por esta única ofensa todos están muertos, y por lo
tanto todos pecaron. Es decir, están expuestos a la muerte como castigo debido a esa única ofensa.
Por lo tanto, es vano tergiversar las palabras del versículo 12, "por cuanto todos pecaron", para
referirse a cualquier otro pecado que no sea el primer pecado en Adán. Se da como la razón por la
cual la muerte pasó sobre ellos. Se afirma claramente aquí "que están muertos", o que la muerte
pasó sobre ellos, por esa única ofensa.

El don gratuito de la justicia

En contraste con la muerte, la eficacia del don gratuito se expresa como algo que abundó mucho
más. Además de afirmar la cosa en sí, el apóstol me parece que argumenta la equidad de nuestra
justificación por la gracia, mediante la obediencia de Cristo. La compara con la condenación que nos
sobrevino por el pecado y la desobediencia de Adán. Si fue justo, adecuado y equitativo que todos
los hombres fueran condenados por el pecado de Adán, entonces es mucho más adecuado que los
creyentes sean justificados por la obediencia de Cristo, mediante la gracia y la donación gratuita de
Dios. Pero después declara en

en particular cómo el don por la gracia abundó para muchos, más allá del efecto de la caída para
condenar. Y declara lo que nos libró de la condenación, más eminentemente de lo que estamos
sujetos a ella por la caída y el pecado de Adán, lo único por lo que somos justificados ante Dios. El
"cómo" es por la gracia de Dios, y el "qué" es el don, dado por la gracia, por medio de Jesucristo
solamente. Esto es lo que pedimos, versículo 16. Hay otra diferencia entre las cosas comparadas, o
más bien la desemejanza específica que antes sólo se expresaba en general:

"Y el don no es como fue por uno solo que pecó; porque el juicio por uno solo fue para condenación,
pero el don gratuito es de muchas ofensas para justificación".

Di j ejno<v aJmarth> santov "Di' henos hamartesantos", "Por uno que pecó", es lo mismo que di
jeJno<v paraptw> matov "di' henos paraptoomatos", "por un solo pecado". Indica una ofensa, o el
único pecado del hombre. Kri~ma "Krima", [NT:2917] que traducimos como "juicio". La mayoría de
los intérpretes utilizan "reatus", que significa "culpa", o "crimen", que se deriva de ella. tP;v]mi
"Mishpat" se utiliza de esta manera en hebreo para la culpa. En Jer. 26:11, la frase hZ,h vyail;
tw,m;AfPv]mi "mishpat-mawet la'ish hazeh" significa "El juicio de la muerte es a este hombre, este
hombre es culpable de la muerte, o ha merecido morir". Primero, hubo para> ptwma "paraptooma,"
el pecado, la caída, ou~ ejnov ajmarth> santov "tou henos hamartesantos," de un hombre que pecó;
fue su pecado real solamente. De ahí se desprende kri~ma "krima" o "reatus", que significa "culpa",
que era común a todos los hombres. Por ese único pecado, la culpa recayó sobre todos. Y el fin de
esto es que hizo que los hombres estuvieran sujetos a "katakrima", o "condenación", la culpa a la
condenación.

Esta culpa a la condenación que vino sobre todos, fue "ex henos", de una persona, o pecado.

Este es el orden de los acontecimientos por parte de Adán:

(1.) Para> ptwma "Paraptooma", el único pecado;

(2.) Kri~ma "Krima", la culpa de ese pecado que sobrevino a todos; (3.) Kata> krima "Katachrima",
la condena que esa culpa merecía.
Sus "antitheta", u opuestos, en el segundo Adán son: (1.) Ca> risma "Carisma", la donación gratuita
de Dios; (2.) Dw> rhma "Doorema", el don de la gracia misma, o la justicia de Cristo;
(3.) Dikai> wma "Dikaiooma," o dikai> swiv zwh~v "dikaioosis dzooes,"

"justificación de la vida".

Aunque el apóstol distingue estas cosas para compararlas y contrastarlas, lo que pretende con todas
ellas es la justicia y la obediencia de Cristo, como declara en los versículos 18, 19. En el asunto de
nuestra justificación, él llama a esto,

(1.) Ca> risma "Carisma", con respecto a su concesión libre y gratuita por la gracia de Dios, Dwrea<
th~v ca> ritov, "Doorea tes charitos", y (2.) Dw> rhma "Doorema", con respecto a nosotros que lo
recibimos. Es un don gratuito que es para nosotros, y

(3.) Dikai> wma "Dikaiooma", con respecto a su efecto de hacernos justos.

Por lo tanto, dado que la culpa recayó sobre todos los hombres para condenarlos por el pecado de
Adán, que les fue imputado, debemos preguntar en qué fue diferente el don gratuito: "El don no es
como lo fue por uno que pecó". Y fue diferente en dos cosas:

1. La condenación cayó sobre todos por una sola ofensa. Pero al estar bajo la culpa de esa única
ofensa, contraemos la culpa de innumerables ofensas. Si el don gratuito se refiriera sólo a esa ofensa
y no a otras, entonces no podríamos ser liberados. Por eso se dice que es "de muchas ofensas" (v.
16), es decir, de todos nuestros pecados y delitos.

2. Adán y toda su posteridad en él fueron aceptados por Dios, y se les dio un camino para obtener
la vida eterna y la bendición, un estado en el que Dios mismo habría sido su recompensa. En este
estado, por la entrada del pecado en el mundo, perdieron el favor de Dios. Incurrieron en la culpa
de la muerte o la condenación, pues son la misma cosa. Pero no perdieron un derecho y un título
inmediatos a la vida y la bendición. No podían perder lo que no tenían ni podían tener antes de que
se cumpliera el curso de obediencia que se les había prescrito.

Por lo tanto, lo que perdieron por la única ofensa fue el favor de Dios, y lo que ganaron fue el juicio
o la culpa de la muerte y la condenación. Pero el derecho inmediato a la vida eterna no se perdió
por ese único pecado. El don gratuito no se pierde. Somos liberados por él, no sólo de un pecado,
sino de todos nuestros pecados.

Y también tenemos derecho y título a la vida eterna por ella. Porque en ese don, "la gracia
reina por medio de la justicia para la vida eterna", versículo 21. La misma verdad se explica y
confirma en el versículo 17. "Porque si por la ofensa de un solo hombre reinó la muerte, mucho más
los que reciben abundancia de gracia, y del don de la justicia, reinarán en vida por uno, Jesucristo".
Sólo observaré de esto aquellas cosas que conciernen inmediatamente a nuestro presente tema.

1. Vale la pena observar qué variedad de expresiones utiliza el apóstol para exponer la gracia de
Dios en la justificación de los creyentes: Dikai> wma, dw> rhma, ca> riv, ca> risma, perissei>a ca>
ritov, dwrea< th~v dikaiosu> nhv

"Dikaiooma, doorema, charis, carisma, perisseia charitos, doorea tes dikaiosunes". No se omite nada
que de alguna manera pueda expresar la libertad, la suficiencia y la eficacia de la gracia para ese fin.
Aunque algunos de estos términos parecen ser sinónimos, y se usan indistintamente, cada uno
incluye algo que es único; todos ellos exponen la obra completa de la gracia. Dikai> wma
"Dikaiooma" [NT:1345 justificación, o acto justo] me parece que se utiliza en este argumento para
dikaiolo> ghma "dikaiologema", que es el fundamento de una causa en juicio, el asunto alegado, o
la base sobre la que la persona juzgada ha de ser absuelta y justificada. Esta base es la justicia de
Cristo, "de uno". Dw> rhma "Doorema", [NT:1431 donativo] o donación gratuita, excluye todo
mérito o condición por parte de quien lo recibe. Es lo que nos libera de la condenación y nos da
derecho a la justificación de la vida. Ca> riv "Charis" [NT:5485 gracia] es la gracia y el favor gratuitos
de Dios. Es la causa original o eficiente de nuestra justificación, como se declaró en el cap. 3:24. Ca>
risma "Carisma" se ha explicado antes. Perissei>a ca> ritov "Perisseia charitos", o "la abundancia de
la gracia", se añade para asegurar a los creyentes la certeza del efecto. Muestra que no falta nada
para nuestra justificación. Dwrea< th~v dikaiosu> nhv "Doorea tes dikaiosunes" NT:1431 3588 1343:
"don de la justicia"] expresa la concesión gratuita de esa justicia que se nos imputa para la
justificación de la vida.

Después, se llama "la obediencia de Cristo". A todos nos conviene aprender a pensar y hablar de
estos misterios divinos a partir de este bendito apóstol, que los conocía mejor que cualquiera de
nosotros y, además, que escribió por inspiración divina.

Me maravilla cómo los hombres pueden atravesar su expresión de la gracia de Dios, y la obediencia
de Cristo en la obra de nuestra justificación ante Dios, para introducir sus propias obras de
obediencia, y encontrar un lugar para ellas en esa justificación. El propósito de Pablo y otros al
declarar este punto de nuestra justificación ante Dios, parece ser muy opuesto y contrario a tal
introducción. Todo su discurso tiene que ver con la gracia de Dios, la muerte, la sangre y la
obediencia de Cristo, como si nunca pudiera

se satisface al exponerlos y declararlos. No hay la menor mención de obras o deberes propios, ni la

menor insinuación de que tengan alguna utilidad en esta justificación. Sin embargo, todos los
alegatos de nuestros detractores son para sus propias obras y deberes. Han inventado tantos
términos para ellos como el Espíritu Santo ha utilizado para expresar y declarar la gracia de Dios.
En lugar de las palabras de sabiduría antes mencionadas, que el Espíritu Santo ha enseñado y utiliza
para llenar su discurso, las suyas están llenas de condiciones, disposiciones preparatorias, méritos,
causas y no sé qué otros adornos para nuestras propias obras. Por mi parte, elijo aprender de él, y
acomodar mis concepciones y expresiones de los misterios evangélicos a las suyas, especialmente
en lo que se refiere a este tema de la justificación. Prefiero confiar en el Espíritu Santo, que no puede
engañarme, que confiar en cualquier otra fuente, por muy especiosas que sean sus pretensiones.

2. Está claro en este versículo que el único requisito para la justificación de cualquier persona, es
que reciba la "abundancia de la gracia y el don de la justicia". Esta es la descripción que el apóstol
da de todo lo que se requiere de parte de los que son justificados. Esto excluye todas las obras de
justicia que hacemos. No recibimos la abundancia de la gracia, o el don de la justicia por ellas. Así,
también excluye la imputación de la fe misma a nuestra justificación, porque es un acto y un deber
nuestro.

La fe es el modo en que recibimos el don de la justicia por el que somos justificados.

No se negará que somos justificados por el don de la justicia, o la justicia que nos es dada. Por este
don tenemos derecho y título a la vida. Pero nuestra fe no es este don; porque lo que recibe un don,
y el don que se recibe, no son lo mismo.

3. Cuando la gracia abundante y la gracia sobreabundante se ejercen en nuestra justificación, no se

requiere nada más. Tal gracia no sólo nos libera de la condenación, sino que nos da un título de vida.
¿Cómo puede decirse que abunda o sobreabunda si nuestra justificación es suplida de alguna
manera por nuestras propias obras y deberes?

4. Se requiere un don de justicia para nuestra justificación. Todos los que han de ser justificados
deben recibirlo, y todos los que lo reciben son justificados. Los que la reciben "reinarán en vida por
Jesucristo". Por esa razón se deduce,

(1.) Que la justicia por la que somos justificados ante Dios no puede ser nada propio, nada inherente
a nosotros, y nada realizado por nosotros. Es algo que se nos da gratuitamente. Esta donación se
hace por imputación: "Bienaventurado el hombre a quien Dios imputa justicia", cap. 4:6. Por la fe
recibimos lo que es dado e imputado. No aportamos nada más. Esto es lo que significa ser justificado
en el sentido del apóstol.

(2.) Tal justicia da derecho y título a la vida eterna; los que la reciben "reinarán en la vida". Por lo
tanto, no puede consistir sólo en el perdón del pecado.

1.] El perdón del pecado no puede, en ningún sentido tolerable, llamarse "el don de la justicia". El
perdón del pecado es una cosa, y la justicia es otra.

2.] El perdón de los pecados no nos da el derecho y el título de la vida eterna. Es cierto que quien
tiene sus pecados perdonados heredará la vida eterna.

Pero esto no es en virtud de ese perdón. Viene a través de la imputación de la justicia que acompaña
inseparablemente al perdón, y que crea la base para ese perdón.
Sin condena

Aquí se describe nuestra justificación por la gracia. Está en contraste con la condenación a la que
fuimos expuestos por el pecado de Adán. Está exaltada por encima de ella. La eficacia de la gracia
está muy por encima de la del primer pecado, ya que no se perdona uno, sino todos los pecados. No
sólo esto, sino que se nos comunica el derecho a la vida eterna. "Que recibimos la gracia de Dios, y
el don de la justicia;" que nos da un derecho a la vida por Jesucristo. Esto es ser justificados por la
imputación de la justicia de Cristo a nosotros, y es recibido por nuestra fe solamente. Esta conclusión
y comparación se expresa plenamente y se confirma aún más en el capítulo 5:18, 19.

Versículo 18. "Así que, como por la ofensa de uno vino el juicio a todos los hombres para
condenación, así por la justicia de uno vino el don gratuito a todos los hombres para justificación de
vida". Leemos las palabras: "Por la ofensa de uno". Las copias griegas varían aquí. Algunos leen,
Tw~| eJni< paraptw> mati "Tooi heni paraptoomati," que es "Por la ofensa de uno". Beza sigue esta
lectura, y nuestra traducción la contiene en el margen. La mayoría lee Di j eJno<v paraptw> matov
"Di henos paraptoomatos," que es "Por la ofensa de uno". Se lee así después refiriéndose a la
justicia. Ambos tienen el mismo propósito. La única ofensa significada es la ofensa de uno: Adán; y
la única justicia es la justicia de uno: Jesucristo.

Introducir esto con a]ra ou+n "ara oun" [NT:686 3767 por tanto] da una nota de inferencia
silogística. Declara la sustancia de la verdad alegada

para. La comparación continúa de la misma manera, utilizando wjv "hoos" y

"houtoos" [NT:5613 3779 como esto es..., así es].

Lo que se afirma por un lado del silogismo es, Di j eJno<V

paraptw> matov eijv pa> ntav ajvqrw> pouv eijv kata> krima "Di' henos paraptoomatos eis pantas
enthroopous eis katakrima," que es "Por el pecado o la caída de uno, sobre todos los hombres a la
condenación". Es decir, el juicio cae sobre todos los hombres, repitiendo kri~ma "krima" del verso
anterior. Pero kri~ma eijv kata> krima "krima eis katakrima" es culpa, y sólo culpa. Por el pecado de
uno, todos los hombres se convirtieron en culpables, y fueron hechos responsables de la
condenación.

La culpa de ese pecado se imputa a todos los hombres. De lo contrario, el pecado no puede llegar a
condenar a todos ellos, ni pueden ser sometidos a la muerte y al juicio por su causa. Ya hemos
demostrado que la muerte y la condenación significan todo el castigo debido al pecado. Esto es claro
y evidente.

En respuesta a esto, el dikai> wma "dikaiooma" de uno [NT:1345

justicia] causa la justificación. Se opone al para> ptwma

"paraptooma" del otro [NT:3900 ofensa], que causa la condenación. Di j eJno<v dikaiw> matov "Por
la justicia de uno, el don gratuito llegó a todos los hombres para la justificación de la vida". Es decir,
la justicia es alegable eijv dikai> wsin "eis dikaioosin," [NT:1519 1347]

para la justificación. Nuestros traductores han repetido la palabra

"carisma" (don gratuito) del verso anterior, como habían hecho con

"krima" antes. La traducción siria no lo repite: "Por lo tanto, como por el pecado de uno, la
condenación fue para todos los hombres, así por la justicia de uno, la justificación para la vida será
para todos los hombres". El sentido de las palabras se aclara sin poner otra palabra en el texto. Pero
como en el original las palabras no son kata> krima eijv pa> ntav ajnqrw> pouv "katakrima eis pantas
anthroopous", sino eijv pa> ntav ajnqrw> pouv eijv kata> krima "eis pantas anthroopous eis
katakrima", en esta última cláusula (para reflejar sus propias palabras anteriores) completaron las
palabras según la intención del apóstol. La justicia de uno, Cristo Jesús, se concede gratuitamente a
todos los creyentes, para la justificación de la vida. La frase "todos los hombres" se limita aquí a los
que "reciben la abundancia de la gracia y el don de la justicia por Cristo", versículo 17.

Algunos pretenden vanamente de "todos los hombres" que hay una concesión general de justicia y
vida a todos los hombres, la mayor parte de los cuales nunca son hechos partícipes. Nada podría ser
más contradictorio con el propósito del apóstol. Los hombres no son condenados por el pecado de
Adán

por lo que, por alguna condición, pueden o no estar sujetos a ella. Todo el mundo al nacer, en virtud
de ser descendiente del primer Adán, es realmente en su propia persona responsable de la culpa;
la ira de Dios permanece en él. Por otro lado, sólo aquellos que tienen una relación con el Señor
Cristo a través de la fe, participarán realmente en la justificación de la vida. La controversia no es
sobre la universalidad de la redención por la muerte de Cristo. Los que afirman la redención
universal reconocen que no significa que el don gratuito llegue necesariamente a todos; saben que
no es así.

Este pasaje no dice nada sobre la provisión de justicia y vida para los que creen, aunque es cierto.
Sólo declara la justificación segura de los que creen. Tampoco permite ninguna interpretación que
diga que "todos" se refiere sólo a los que derivan su ser de Adán por propagación natural. Si alguien
no derivara su ser de Adán, no tendría que ver con su pecado o caída. Y así fue con el hombre Cristo
Jesús. Por otro lado están los que derivan una vida espiritual de Cristo. Supongamos que un hombre
no deriva una vida espiritual de Cristo. No tiene ningún interés en la justicia del "uno" para la
justificación de la vida.

Nuestro argumento del texto es el siguiente: el pecado de uno trajo la condenación a todos, porque
el pecado del primer Adán fue imputado a todos. Del mismo modo, la justicia de uno trajo la
justificación de la vida a todos los creyentes, porque la justicia de Cristo es imputada a todos ellos.
No sé qué se puede afirmar más claramente, o confirmar más evidentemente, que lo que hace el
apóstol aquí. Y, sin embargo, se expresa aún más claramente en el versículo 19:
"Porque así como por la desobediencia de un solo hombre muchos fueron hechos pecadores, así
por la obediencia de uno solo muchos serán hechos justos".

Lo que llamó para> ptwma "paraptooma" y dikai> wma "dikaiooma" antes, ahora llama parakoh>
"parako-e" [NT:3876] y uJpakoh> "hupako-e", [NT:5218] "desobediencia" y "obediencia". El
parakoh> El "parako-e" de Adán, o su desobediencia, fue su transgresión real de la ley de Dios. Por
esto, dice el apóstol, "muchos fueron hechos pecadores". pecadores sujetos a la muerte y a la
condenación. No podían ser hechos responsables de la muerte a menos que primero fueran hechos
pecadores o culpables. Y no podían ser hechos pecadores o culpables a menos que se considerara
que habían pecado en Adán, por lo cual se les imputó la culpa de su pecado. Pablo afirma que el
pecado actual de Adán fue el pecado de todos los hombres. Fueron hechos pecadores por ello. Y,
como resultado, quedaron expuestos a la muerte y a la condenación.

Lo que yuxtapone a esto es hJ uJpakoh> "he hupako-e", que es "la obediencia de uno", Jesucristo.
Esta fue la obediencia real que rindió a toda la ley de Dios. De la misma manera que la desobediencia
de Adán fue su transgresión real de toda la ley, la obediencia de Cristo fue su cumplimiento real o
cumplimiento de toda la ley. La antítesis requiere esto.

De este modo, muchos son hechos justos. ¿Cómo? Por la imputación de esa obediencia a ellos. Esta
es la misma forma en que los hombres son hechos pecadores por la imputación de la desobediencia
de Adán. Y esta imputación de la justicia es lo que nos da derecho y título a la vida eterna, como
declara el apóstol en el versículo 21: "Para que así como el pecado reinó para muerte, así la gracia
reine por la justicia para vida eterna". Esta justicia no es otra que la "obediencia de uno", de Cristo,
como se llama en el versículo 19. Se dice que "viene" sobre nosotros, o se nos imputa, pues
"Bienaventurado el hombre a quien Dios imputa la justicia" (Rom. 4:6). Por esto, no sólo tenemos
la liberación de esa muerte y condenación a la que estábamos sujetos por el pecado de Adán, sino
que tenemos el perdón de muchas ofensas (todos nuestros pecados personales), y un derecho a la
vida eterna por la gracia de Dios. Porque somos "justificados gratuitamente por su gracia, mediante
la redención que es en Cristo Jesús" (Rom. 3:24).

El apóstol nos lo ha transmitido de forma clara y completa. Es nuestro deber acomodar nuestro
sentido y expresiones al suyo. Lo que se ofrece en oposición se compone de excepciones, evasiones
y argumentos confusos.

Nos alejan tanto de las palabras claras de la Escritura, que un pecador convencido no sabría en qué
fijarse para obtener descanso y satisfacción para su conciencia, ni en qué creer sobre la justificación.

Piscatory, en sus escolios sobre este capítulo y en otros lugares, insiste en un argumento engañoso
contra la imputación de la obediencia de Cristo para nuestra justificación. Evidentemente, se basa
en un error manifiesto y en una suposición falsa. También es contradictorio con las palabras claras
del texto. Como él observa y demuestra, nuestra redención, reconciliación, perdón de los pecados
y justificación, se atribuyen a menudo a la muerte y sangre de Cristo de manera conspicua. Las
razones para ello, en parte, se han insinuado antes; una explicación adicional se dará
inmediatamente. No se deduce que la obediencia de su vida, en la que cumplió toda la ley, esté
excluida de causar esa justificación, o que su obediencia no se nos impute.
Toda su argumentación parte de un error evidente. Supone que

La justicia de Cristo en el cumplimiento de la ley se nos imputa primero, y luego se nos imputa la
justicia de su muerte. De lo contrario, dice, la imputación de su justicia no serviría de nada. En
nuestra justificación no se alega ni se pretende tal orden de acontecimientos. Es cierto que la vida
de Cristo y su obediencia a la ley precedieron a sus sufrimientos.

La maldición de ese sufrimiento no podía precederlo. Este orden se hizo necesario por la ley de la
naturaleza. Pero no se deduce que se nos imputen en ese mismo orden. Esto es un efecto de la
sabiduría y la gracia soberanas. No se refiere al orden natural de la obediencia y el sufrimiento de
Cristo, sino al orden moral de las cosas a las que están destinadas. No necesitamos imputar por
separado la obediencia de Cristo para obtener el derecho y el título a la vida eterna, y luego imputar
el sufrimiento de Cristo para obtener el perdón de nuestros pecados. Por ambos tenemos las dos
cosas, según la ordenanza de Dios. Esto es para que Cristo sea todo en todo.

El efecto de estos actos separados es que son el método de Dios para llevar a los pecadores a la
justificación, para aplicarles la muerte de Cristo, para perdonar su pecado y para liberarlos de la
condenación. En el orden de la naturaleza y el ejercicio de la fe, estos efectos preceden a la
aplicación de la obediencia de Cristo a nosotros para un derecho y título a la vida eterna.

La persona que va a ser justificada está en un estado de pecado e ira. Está expuesto a la muerte y a
la condenación. Esto es lo que entiende un pecador convencido. Es lo único de lo que busca la
liberación en primer lugar. "¿Qué haremos para ser salvos?" Su liberación se le representa en la
doctrina y la promesa del evangelio, que es la regla y el instrumento de su aplicación. Esta aplicación
es por la muerte de Cristo. Sin esto, no se le imputa ninguna justicia real para darle alivio.
Comprende que ha pecado, y que por ello está destituido de la gloria de Dios, y está bajo la sentencia
condenatoria de la ley. Hasta que no reciba la liberación de eso, es inútil proponerle algo que le dé
derecho a la vida eterna. Esto no significa que no se preocupe por lo que le da ese título, pero en el
orden de estas cosas, su conciencia se preocupa principalmente por ser liberado de la condenación.

El fruto de la mediación de Cristo

Este orden se expresa en la declaración de los frutos y efectos de la mediación de Cristo: "Para
reconciliar la iniquidad y traer la justicia eterna", Dan. 9:24. No hay fuerza en la objeción de que la
obediencia real de Cristo precedió a su sufrimiento. Como son

aplicada a nosotros no está determinada por eso. El estado de los pecadores que han de ser
justificados, y la naturaleza de su justificación, requiere que su aplicación sea de otra manera, como
Dios ha ordenado. La obediencia y los sufrimientos de Cristo fueron necesariamente del primero al
último, y ambos pertenecen por igual a su estado de exinanición. No pueden separarse en ningún
acto o instancia, a menos que sea por nuestra imaginación. Él sufrió en toda su obediencia y
obedeció en todos sus sufrimientos, Heb. 5:8. Ninguna de las partes de nuestra justificación puede
existir sin la otra, ya sea para obtener la libertad de la condenación o el derecho a la vida eterna.
Esto es según la ordenanza y la constitución de Dios. Todo el efecto se atribuye conjuntamente a
toda la mediación de Cristo. Él actuó en nuestro favor frente a Dios cumpliendo toda la ley, tanto en
lo que respecta a la pena exigida a los pecadores como a la justicia que exige para una recompensa
de vida eterna. Hay muchas razones por las que nuestra justificación se atribuye eminentemente en
la Escritura a la muerte y derramamiento de sangre de Cristo.

1. La gracia y el amor de Dios, que es la causa principal y eficiente de nuestra justificación, se hacen
más eminentes y conspicuos en su muerte. En la Escritura, esto se propone con mayor frecuencia
como el ejemplo más elevado y la demostración innegable del amor y la gracia divinos. Y esto es lo
que debemos considerar principalmente en nuestra justificación. Su gloria es el propósito de Dios
en ello. Él "nos hizo aceptos en el Amado, para alabanza de la gloria de su gracia", Ef. 1:6. Por lo
tanto, ésta es la fuente, el manantial y la única causa tanto de la obediencia de Cristo como de su
imputación a nosotros, junto con el perdón del pecado y la justicia que la acompañan. La Escritura
propone en todas partes que es el objeto principal de nuestra fe en nuestra justificación. Se opone
directamente a todas nuestras obras propias, sean las que sean. Este es todo el designio de Dios,
que "la gracia reine por medio de la justicia para vida eterna" (Rom. 5:21). Dado que esto se hace
más evidente y conspicuo en la muerte de Cristo, nuestra justificación está peculiarmente asociada
a ella.

2. El amor de Cristo mismo y su gracia son peculiarmente exaltados en nuestra justificación: "Para
que todos los hombres honren al Hijo como honran al Padre". Se expresan frecuentemente con este
propósito, 2Cor. 8:9; Gal.

2:20; Fil. 2:6, 7; Apocalipsis 1:5, 6. Esas dos cosas también son eminentemente exaltadas en su
muerte. Todos sus efectos y frutos se atribuyen peculiarmente a ella. Nada es más común que tener
el mismo efecto entre muchas cosas. Y así estos efectos se atribuyen a lo que es más eminente entre
ellas, especialmente porque no puede concebirse como algo separado del descanso.

3. Este es el testimonio más claro de que lo que el Señor Cristo hizo y sufrió fue por nosotros, y no
por sí mismo. Sin considerar esto, toda la obediencia que rindió a la ley podría considerarse como
debida sólo por su propia cuenta. Habría sido el Salvador que los socinianos imaginan, que hizo todo
con nosotros por Dios, y nada con Dios por nosotros.

Sufrir la maldición de la ley por alguien que no sólo era un hombre inocente, sino también el Hijo de
Dios, atestigua abiertamente que lo que hizo y sufrió fue por nosotros, y no por él mismo. No es de
extrañar, por tanto, que nuestra fe se dirija principalmente a su muerte y derramamiento de sangre.

4. Toda la obediencia de Cristo estaba dirigida a su posterior sacrificio. En ese sacrificio se cumplió
finalmente, y de él dependía su eficacia para nuestra justificación. Ninguna imputación de la
obediencia real liberaría a los pecadores de la condenación que les fue impuesta por el pecado de
Adán.

Aunque la obediencia de Cristo no fue una mera preparación o cualificación para su sufrimiento, sin
embargo, su eficacia para nuestra justificación dependía de su posterior sufrimiento, cuando su
alma fue hecha una ofrenda por el pecado.

5. La reconciliación y el perdón del pecado por medio de la sangre de Cristo se relacionan

directamente con nuestro alivio del estado en que fuimos colocados por el pecado de Adán. En este
estado hemos perdido el favor de Dios, y hemos llegado a estar expuestos a la muerte. Por lo tanto,
este alivio es lo que busca principalmente un pecador perdido y convencido, como el que Cristo
llama a sí mismo. Y así la justificación se propone eminente y frecuentemente como el efecto del
derramamiento de sangre y la muerte de Cristo. Estas son la causa directa de nuestra reconciliación
y del perdón del pecado. Sin embargo, de una de estas consideraciones no se deduce que la
obediencia del único hombre, Cristo Jesús, no se nos impute.

La misma verdad se afirma y confirma plenamente en Rom. 8:1-4. Este pasaje ha sido tan explicado
últimamente, y vindicado por el Dr. Jacomb en su docta y juiciosa exposición del mismo, que no
queda nada de peso que añadir (ver parte 1 versículo 4, p. 587 y siguientes). En efecto, los
argumentos con los que confirma la verdad contra las objeciones más usuales e importantes, son
suficientes para satisfacer las mentes de las personas imparciales. Por lo tanto, pasaré por alto este
testimonio y no insistiré en lo mismo.

Rom. 10:3, 4. "Porque ignorando la justicia de Dios, y procurando establecer su propia justicia, no
se han sometido a la justicia de Dios. Porque Cristo es el fin de la ley para justicia a todo el que cree".
'Ellos' se refiere a los judíos, que tenían celo por Dios, pero no según el conocimiento.

Esto es una continuación de lo que el apóstol propuso en el cap. 9:30. Debido a que lo que proponía
era algo extraño y complicado, lo precede con: "¿Qué diremos entonces?" o, "¿Qué diremos a estas
cosas?". Afirma: "Que los gentiles, que no seguían la justicia, han alcanzado la justicia, la justicia que
es de la fe; pero Israel, que seguía la ley de la justicia, no ha alcanzado la ley de la justicia", es decir,
la justicia ante Dios.

Nada parece más contrario a la razón que lo que se dice aquí. Los gentiles vivían en el pecado y en
los placeres, sin esforzarse ni una sola vez por alcanzar ninguna justicia ante Dios, y sin embargo la
alcanzaron con la predicación del evangelio. En cambio, Israel, que perseguía la justicia con
diligencia en todas las obras de la ley y los deberes de obediencia a Dios, no la alcanzó. Se quedaron
cortos de ella. Todos los preparativos, disposiciones y méritos en cuanto a la justicia y la justificación,
están excluidos de los gentiles. Estos estarían siguiendo más o menos la justicia, lo que niega que
hicieran. Sólo por la fe en el que justifica a los impíos alcanzaron la justicia. Alcanzar la justicia por
la fe, y alcanzar la justicia que es de la fe, es lo mismo. Por lo tanto, todas las cosas que de alguna
manera siguen a la justicia, como todos nuestros deberes y obras, están excluidas de cualquier
influencia en nuestra justificación. Esto se expresa para declarar la soberanía y la libertad de la gracia
de Dios en esto. Somos justificados gratuitamente por su gracia, y por nuestra parte queda excluida
toda jactancia. Que los hombres argumenten lo que quieran, los que alcanzan la justicia y la
justificación ante Dios no siguen la justicia. Lo hacen por la imputación gratuita de la justicia de otro
a ellos.

Algunos pueden decir: "Es cierto que cuando eran paganos no seguían la justicia en absoluto. Pero
cuando se les reveló la verdad del Evangelio, siguieron la justicia y la alcanzaron."

1. Esto contradice directamente al apóstol, que dice que no alcanzaron la justicia a pesar de seguir
la justicia.

2. Elimina la distinción que pone entre Israel y los gentiles, a saber, que los unos seguían la justicia,
y los otros no lo hizo.
3. En este pasaje, seguir la justicia es seguir una justicia propia: "Para establecer su propia justicia",
cap. 10:3. Esto está tan lejos de ser un medio para alcanzar la justicia, que se convierte en su más
eficaz obstrucción.

Por lo tanto, si los que no tienen justicia propia, que están tan lejos de ella que nunca se esforzaron
por alcanzarla, recibieron esa justicia por la fe, y son justificados por ella ante Dios, entonces son
justificados por la imputación de la justicia de Cristo a ellos.

El ejemplo de Israel

Se dicen tres cosas sobre Israel:

1. Su intento. 2. Su éxito. 3. La razón de ello.

1. Su intento fue que "siguieran la ley de la justicia". Diw>kw "Diookoo", [NT:1377] la palabra con la
que se expresa su esfuerzo, significa lo que es serio, diligente y sincero. Al usarla, el apóstol declara
lo que era y debía ser este esfuerzo en los deberes y el ejercicio de la obediencia evangélica, Fil.
3:12. Eran diligentes en este asunto; "instantáneamente servían a Dios día y noche". Tampoco eran
hipócritas.

El apóstol registra que "tenían celo de Dios", Rom. 10:2. Y lo que procuraban era no> mov dikaiosu>
nhv "nomos dikaiosunes,"

"la ley de la justicia" que prescribía una perfecta justicia personal ante Dios. Estas eran "las cosas
que, si un hombre las hace, vivirá en ellas", cap. 10:5. Por lo tanto, el apóstol no se refiere aquí a la
ley ceremonial, sino a la ley moral y a la obediencia que le corresponde. Cuando habla de la ley
ceremonial por separado, la llama "la ley de los mandamientos contenidos en las ordenanzas". En
ninguna parte la llama "la ley de la justicia", la ley cuya justicia se cumple en nosotros, cap. 8:9a.
8:9a. Por lo tanto, seguir esta ley de la justicia era su diligencia en el cumplimiento de todos los
deberes de obediencia, según las indicaciones y preceptos de la ley moral.

2. La cuestión de este intento es si tuvo éxito. Ellos "no alcanzaron la ley de la justicia", eijv no>mon
dikaiosu> nhv oujk e]fqase "eis nomon dikaiosunes ouk efthase". Aunque éste era el propósito de
la ley, es decir, alcanzar una justicia ante Dios en la que el hombre pudiera vivir, sin embargo, nunca
pudieron alcanzarla.

3. Se da una razón por la que no consiguen lo que con tanto ahínco se esforzó después. Fue un doble
error. Primero, en los medios utilizados para alcanzarla; segundo, en la justicia que buscaban. El
primer error se declara en el cap. 9:32: "Porque no por la fe, sino como por las obras de la ley". La
fe y las obras son los dos únicos caminos por los que se puede alcanzar la justicia. Son opuestos, de
modo que nadie puede buscar la justicia por medio de ambos. No pueden mezclarse y convertirse
en un solo medio para alcanzarla. Son tan opuestos como la gracia y las obras; lo que es de la una
no es de la otra, cap. 11:6. Y la razón es que la justicia alcanzable por la fe es la que se nos da, la que
se nos imputa. Sólo la fe puede recibirla. Recibe "la abundancia de la gracia, y el don de la justicia".
Pero lo que es alcanzable por las obras es nuestro. Es inherente a nosotros, hecho por nosotros, y
no se nos imputa. No es otra cosa que las propias obras con respecto a la ley de Dios.
Si la justicia ante Dios se obtiene sólo por la fe, y eso contradice todas las obras, entonces es sólo
por la fe que somos justificados ante Dios. No se requiere nada más de nuestra parte para este
propósito. La naturaleza de esta justicia debe ser evidente.

Si la fe y las obras son opuestas, contrarias e inconsistentes entre sí como medio para alcanzar la
justicia o la justificación ante Dios, entonces es imposible ser justificado ante Dios por ambas en el
mismo sentido, manera y forma. Por lo tanto, cuando el apóstol Santiago afirma que un hombre es
justificado por las obras, y no sólo por la fe, no puede estar refiriéndose a nuestra justificación ante
Dios. Sería imposible que ambos coincidieran en eso. No sólo son declarados inconsistentes por el
apóstol en este pasaje, sino que introduciría varias clases de justicia en la justificación que son
inconsistentes y destructivas entre sí. Este fue el primer error de los judíos: no buscaban la justicia
por la fe, sino por las obras de la ley.

Su segundo error se refería a la justicia que buscaban para ser justificados ante Dios. Juzgaban que
era su propia justicia, que consistía en sus propios deberes de obediencia, cap. 10:3. 10:3. Se
propusieron establecerla como lo hizo el fariseo en Lucas 18:11, 12. Este error, junto con su
intención de "establecer su propia justicia", fue la causa principal de que rechazaran la justicia de
Dios, como lo hacen muchos en estos días.

Todo lo que hacemos o realizamos como obediencia a Dios es nuestra propia justicia. Incluso si se
hace con fe y con la ayuda de la gracia de Dios, sigue siendo subjetivamente nuestro; es nuestra
propia justicia. Pero nuestra propia

está tan separada de la justicia que nos justifica ante Dios, que es ineficaz como medio para alcanzar
la justificación. Hace que nos neguemos a aceptar o someternos a esa justicia que es la única que
nos justifica. Esto arruinó a los judíos; y será la ruina de todos los que sigan su ejemplo buscando la
justificación por la justicia personal. Sin embargo, no es fácil para los hombres tomar cualquier otro
camino, o dejar éste. Por eso el apóstol dice: "No se sometieron a la justicia de Dios". Esta justicia
de Dios es algo a lo que la mente orgullosa del hombre no está dispuesta a inclinarse y someterse.
Pero no puede ser alcanzada más que por la renuncia total a cualquier justicia propia.

Afirmamos que cualquiera que se esfuerce por alcanzar la moralidad, o la justicia moral, y dependa
de ellas para ser justificado, no está en condiciones de participar en la gracia de Dios por Jesucristo.
Los que reprochan esta afirmación se burlan de la doctrina del apóstol, y del mismo Espíritu Santo.

El apóstol declara que no sólo la justicia de la fe y la justicia propia por las obras son inconsistentes
en cuanto a nuestra justificación ante Dios, sino que mezclarlas nos desvía totalmente de aceptar o
someternos a la justicia de Dios. La justicia de la fe no es nuestra; es la justicia de Dios. Es la que él
nos imputa. Pero la justicia de las obras es nuestra; es lo que se hace en nosotros y por nosotros.

Las obras no tienen capacidad en sí mismas para alcanzar o recibir una justicia que se nos imputa,
porque esa justicia no es nuestra. Son repugnantes a ella, y no pueden ser nuestra justicia legal. Del
mismo modo, la fe no tiene capacidad en sí misma para ser una justicia inherente, o para ser
estimada como tal. Su fuerza principal consiste en fijar toda la confianza, seguridad y expectativa
del alma en otro para obtener la justicia y la aceptación de Dios.
Aquí estaba la ruina de aquellos judíos: juzgaban mejor, más probable, incluso más justo y santo,
esforzarse por conseguir una justicia propia, mediante los deberes de obediencia a la ley de Dios,
que imaginar que podían ser aceptados ante Dios por la fe en otro. Puedes decirle a alguien que
puede usar las piernas de su propia justicia para estar ante Dios, pero la ley no lo permitirá; lo
condenará.

Para derribar esta última clase de incredulidad, el apóstol concede que la ley debe tener su
fin. Debe cumplirse completamente, o no podremos parecer justos ante Dios. Les muestra cómo se
hace esto, y dónde se puede buscar. Porque "Cristo", dice, "es el fin de la ley para que la justicia
todo el que cree", Rom. 10:4. No es necesario que nos preocupemos por indagar en qué varios
sentidos se puede decir que Cristo es te> lov no> mou "telos nomou", es decir, "el fin de la ley", que
significa su complemento o perfección. El apóstol revela suficientemente su intención al afirmar que
Cristo no es el fin de la ley absolutamente. Él es el fin de la ley eijv dikaiosu> nhn "eis dikaiosunen",
"para justicia" de todo aquel que cree. Esta justicia se aplica a nuestra justificación ante Dios, y se
reconoce que ésta es la justicia que la ley exige. Dios no espera de nosotros más justicia que la que
prescribe la ley. La ley no es más que la regla de la justicia. Es la prescripción de justicia de Dios para
nosotros, con todos sus deberes. El fin original de la ley era que la usáramos para ser justos ante
Dios. Sus fines actuales, la convicción del pecado y el juzgar o condenar por medio de ella, eran
accidentales en su constitución primitiva. Esta justicia que la ley requiere es la única justicia que Dios
requiere de nosotros. Los judíos la buscaban por medio de su propio desempeño personal de las
obras y deberes de la ley. Pero por más que se esforzaron, nunca pudieron cumplir con esta justicia,
ni alcanzar este fin de la ley. Sin embargo, si los hombres no cumplen esta justicia, deben perecer
para siempre.

Por lo tanto, el apóstol declara que todo esto se hace de otra manera. La justicia de la ley se cumple,
y el fin de la ley se realiza, en y por Cristo. Y esta justicia es contada o imputada a todo el que cree.

En este discurso, el apóstol investiga a fondo la justicia por la que podemos ser justificados ante
Dios, y en particular, cómo se satisfacen las exigencias de la ley. Lo que no podíamos hacer, lo que
la ley no podía realizar en nosotros a causa de la debilidad de la carne, lo que no podíamos alcanzar
por las obras y los deberes de la ley, Cristo lo ha hecho por nosotros. Y así se cumple "el fin de la ley
para la justicia de todo el que cree".

La ley exige de nosotros una justicia. El cumplimiento de esta justicia es su fin. Es necesaria para
nuestra justificación ante Dios. No puede ser alcanzada por ninguna obra nuestra, ni por ninguna
justicia propia. Pero el Señor Cristo es esta justicia para nosotros, y para nosotros. No puedo
entender cómo es o puede ser esta justicia aparte de la imputación de su obediencia y justicia en el
cumplimiento de la ley. Estoy seguro de que el apóstol tampoco lo declara.

El camino por el que alcanzamos este fin de la ley, que no podemos hacer con nuestros mayores
esfuerzos para establecer nuestra propia justicia, es sólo por la fe. Porque "Cristo es el fin de la ley
para justicia a todo el que cree". Mezclar cualquier cosa con la fe para alcanzar esta justicia, sería
repugnante a la naturaleza de la fe y las obras. Así que sería directamente contradictorio con el
diseño expreso y las palabras del apóstol también.
Que los hombres tengan sus distinciones, cavilaciones, objeciones y consecuencias fingidas. Yo no
las valoro. Deseo para siempre fijar mi alma y asentir en esto, que "Cristo es el fin de la ley para
justicia a todo el que cree". Supongo que cuando se acabe el tiempo de las disputas, todos los que
comprendan bien lo que la ley de Dios exige de ellos, lo necesario que es cumplirla, y que su fin se
cumpla, se dirigirán a ese mismo refugio y descanso. Comprenderán la absoluta insuficiencia de sus
propios esfuerzos para esos fines.

Lo que tenemos en Cristo

El siguiente lugar que consideraré en las epístolas de este apóstol es, 1Cor. 1:30.

"Pero de él sois vosotros en Cristo Jesús, que de Dios se nos ha hecho sabiduría, justicia, santificación
y redención".

El propósito del apóstol en estas palabras es mostrar que todo lo que falta en nosotros para que
podamos agradar a Dios, vivir para él y llegar a disfrutar de él, es lo que tenemos en y por Jesucristo.
Esto lo hace Dios por mera gracia libre y soberana, como declaran los versículos 26-29. Tenemos
todas estas cosas en virtud de nuestra inserción o implantación en él: ejx aujtou~ "ex autou", que
significa de, de o por él. Él es la causa principal y eficiente de estas cosas por su gracia. El efecto es
que estamos "en Cristo Jesús". Es decir, estamos injertados en él, o unidos a él, como miembros de
su cuerpo místico. Este es el sentido constante de esa expresión en la Escritura. Los beneficios que
recibimos se enumeran en las siguientes palabras. El modo en que participamos de ellos, o en que
se nos comunican, se declara en primer lugar: "Que de Dios se nos hace". Está ordenado por Dios
que Cristo se haga o se convierta en todo esto para nosotros: Ov ejgenh> qh hJmi~n ajpo< Qeou~
"Hos egenethe hemin apo Theou", donde ajpo> "apo" denota la causa eficiente, igual que antes
"ex". Pero, ¿cómo se nos hace Cristo de Dios, o qué acto de Dios se significa con ello?

Socinus dice que es "un acto general de la providencia de Dios, del cual resulta que de una manera
u otra se dice que el Señor Cristo es todo de esto a nosotros".

Pero lo que se quiere decir es una ordenanza e institución especial de la gracia y sabiduría soberanas
de Dios. Él diseña que Cristo sea todo esto para nosotros y por nosotros. La imputación real proviene
de eso y de nada más.

Por lo tanto, cualquier interés que tengamos en Cristo, y cualquier beneficio que tengamos por él,
todo depende de la gracia soberana y la constitución de Dios, y no de nada en nosotros mismos.
Porque no tenemos justicia propia, Cristo es designado por Dios para ser nuestra "justicia", y es
hecho así para nosotros. Sólo puede ser que su justicia sea hecha nuestra. Porque él es hecho justicia
para nosotros, de modo que toda jactancia en nosotros mismos queda totalmente excluida, y para
que "el que se gloría, se gloríe en el Señor", versículos 29-31. Ahora bien, hay una justicia de la que
podemos gloriarnos un poco (Rom. 4:2), y que no excluye la jactancia, (Rom. 3:27). Esto no puede
ser otra cosa que nuestra propia justicia, inherente a nosotros.

Sea como sea que se consiga, se compre o se haga en nosotros, sigue siendo nuestra.
 Esta clase de justicia está excluida aquí. Dado que el Señor Cristo es hecho justicia para
nosotros por Dios de una manera que excluye toda jactancia y gloria de nuestra parte, la justicia a
la que se refiere sólo puede venir a nosotros por imputación. De este modo, la gracia de Dios, el
honor de su persona y la mediación de Cristo son exaltados, y toda ocasión de gloriarnos en nosotros
mismos queda totalmente eliminada. Lo único que deseamos de este testimonio es que, debido a
que estamos desprovistos de toda justicia a los ojos de Dios, Cristo es hecho justo para nosotros por
Dios. Lo hace por un acto de gracia de imputación divina. Se hace de tal manera que toda nuestra
gloria debe estar en la gracia de Dios, y en la justicia de Cristo mismo. Belarmino intenta tres
respuestas a este testimonio. Las dos primeras son coincidentes, y la tercera, al estar en el estante
de la luz y de la verdad, concede todo lo que pedimos.

1. Dice que "se dice que Cristo es nuestra justicia porque es la causa eficiente de la misma, como se
dice que Dios es nuestra fuerza; y así esta figura retórica es el efecto por la causa". Estoy de acuerdo
en que el Señor Cristo por su Espíritu es la causa eficiente de nuestra justicia personal e inherente.
Por su gracia se efectúa y se realiza en nosotros. Él renueva nuestra naturaleza a la imagen de Dios.
Sin él no podemos hacer nada. Por lo tanto, nuestra justicia habitual y real proviene de él. Pero esta
justicia personal es nuestra santificación, y nada más. Aunque la gracia inherente, con sus
operaciones, se llama alternativamente nuestra santificación y nuestra justicia, nunca se divide en
las dos. La justicia en este pasaje es absolutamente distinta de la justicia que resulta de nuestra
santificación. La santificación es esa justicia inherente que es obrada en nosotros por el Espíritu y la
gracia de Cristo. La justicia personal que resulta de su obra en nosotros para nuestra santificación,
y la justicia legal que se nos imputa para nuestra justificación ante Dios, son consistentes entre sí.
De hecho, la primera no puede existir sin la segunda.

2. Alega que "se dice que Cristo es hecho justicia para nosotros, de la misma manera que se dice
que es hecho nuestra redención. Ahora bien, es hecho nuestra redención, porque nos ha redimido.
Así que se dice que es hecho justicia para nosotros, porque llegamos a ser justos por él;" o, como
otro lo pone, "porque sólo por él somos justificados." Este es el mismo argumento que se ha hecho
en la respuesta anterior. Está diciendo que hay una figura retórica que muestra el efecto por la
causa. Sin embargo, no entiendo a qué causa se refieren cuando dicen: "Sólo por él somos
justificados". Belarmino se acerca a la verdad. Se dice que Cristo es hecho redención para nosotros
por Dios, porque somos redimidos por su sangre. Somos liberados del pecado, de la muerte y del
infierno por el rescate que pagó por nosotros. Tenemos redención por su sangre, incluso el perdón
de los pecados. Y por eso se dice que él es hecho justicia para nosotros porque somos justificados
por su justicia que nos es concedida por Dios. El hecho de que Dios lo haya hecho nuestra justicia, y
que nosotros nos hayamos convertido en la justicia de Dios en él, y la imputación de su justicia a
nosotros para que seamos justos ante Dios, son todo lo mismo.

Su tercera respuesta, como ya se ha mencionado, concede todo lo que alegamos. Es la

misma respuesta que dio a Jer. 23:6 anteriormente. Tiene el mismo sentido y la misma importancia,
y renuncia a toda su causa para satisfacerla con las palabras que utiliza, lib. 2 cap. 10.

La respuesta de Socinus es tan impropia para el propósito, que la precede diciendo que
admiraría que alguien hiciera uso de ella, o la alegara en esta causa. El uso de este testimonio, que
redujo a Belarmino a un apuro tan grande, es admirado sólo porque es propuesto por Socinus. Sin
embargo, sus excepciones a la doctrina de la imputación son tales que tengo que preguntarme por
qué cualquier hombre erudito se molestaría con ellas, o sería seducido por ellas. Sólo alega que "si
se dice que Cristo es hecho justicia para nosotros porque su justicia nos es imputada, entonces se
dice que es hecho sabiduría para nosotros porque su sabiduría es así imputada. Lo mismo ocurriría
con su santificación, lo que nadie permitirá. En efecto, debe ser redimido para nosotros, y su
redención nos sea imputada". No hay fuerza ni verdad en esta pretensión. Se basa en la suposición
de que Cristo debe ser hecho todas estas cosas para nosotros por Dios de la misma manera. Debido
a que son de naturalezas tan diferentes, es completamente imposible que él sea hecho todas estas
cosas para nosotros.

Por ejemplo, se nos hace santificación, en cuanto que por su Espíritu y su gracia somos santificados
libremente. Pero no puede decirse que se nos haga redención, en cuanto que por su Espíritu y su
gracia somos redimidos libremente.

Y si se dice que es hecho justicia para nosotros, porque por su Espíritu y gracia obra en nosotros la
justicia inherente, entonces es claramente lo mismo que ser hecho santificación para nosotros. El
mismo Socinus no cree que Cristo sea hecho todas estas cosas para nosotros de la misma manera y
forma.

Por lo tanto, no nos dice cómo se hace todas estas cosas. En cambio, lo nubla en una expresión
ambigua que de alguna manera se convierte en todas estas cosas para nosotros en la providencia
de Dios. Pregúntale en particular cómo Cristo es hecho santificación para nosotros, y te dirá que fue
por su doctrina y ejemplo solamente, con alguna asistencia general del Espíritu de Dios.

Pero esta no es la forma en que Cristo se hizo redención para nosotros en absoluto.

Nuestra redención es algo externo que no se hace en nosotros. Cristo sólo puede hacerse redentor
de nosotros imputándonos, o contabilizando en nuestra cuenta, lo que hizo para que fuéramos
redimidos. No fue redimido por nosotros, como Socinus infantilmente cavila. Él hizo aquello por lo
que somos redimidos.

Por lo tanto, Cristo es hecho justicia para nosotros por Dios de una manera que la naturaleza de la
cosa requiere. Algunos dicen: "Es porque somos justificados por él". Sin embargo, el texto no dice
que seamos justificados por él. Dice que él es hecho justicia para nosotros por Dios. Esto no es
nuestra justificación. Es el fundamento, la causa o la razón por la que somos justificados.

La justicia es una cosa, y la justificación es otra. Por lo tanto, debemos preguntar cómo llegamos a
tener esa justicia por la que somos justificados. El apóstol nos dice claramente que es por
imputación: "Bienaventurado el hombre a quien el Señor imputa la justicia", Rom. 4:6. Se deduce,
entonces, que el hecho de que Cristo haya sido hecho justo para nosotros por Dios, no puede tener
otro significado que el de que su justicia nos sea imputada. Esto es lo que este texto confirma
innegablemente. La verdad se expresa aquí de manera más enfática:

"Porque al que no conoció pecado, lo hizo pecado por nosotros, para que fuéramos hechos justicia
de Dios en él", 2Cor. 5:21.
Cristo se hace pecado por nosotros

Para destacar la grandeza de la gracia de Dios en nuestra reconciliación por Cristo, lo describe como
uno "que no conoció el pecado" o "que no conoció el pecado". Conoció el pecado en el sentido de
comprender su naturaleza, y lo conoció experimentalmente en los efectos que sufrió y padeció. Pero
no lo conoció en el sentido de su comisión o culpabilidad. Decir que "no conoció el pecado" no es
más que decir que "no cometió pecado, ni se halló engaño en su boca", como se expresa en 1 Pedro
2:22. Era "santo, inocente, sin mancha, apartado de los pecadores", Heb. 7:26. Sin embargo, hay un
énfasis en la expresión, que no debe ser descuidado. Crisóstomo y otros han observado que 2Cor.
5:21 contiene una auxesis (oujci to<n mh< aJmarta> nonta mo>non le> gei ajlla< to<n mh>de gno>
nta aJmarti>an "ouchi ton me hamartanonta monon legei alle ton mede gnonta hamartian"). Es
decir, sus palabras están dispuestas en una secuencia de fuerza creciente hacia un clímax. Los que
quieran aprender la excelencia de la gracia de Dios en esto, obtendrán una impresión de su
significado por este énfasis.

El Espíritu Santo decidió hacer uso de ella con ese fin, por lo que no debe ser ignorada.

Muchos expositores dicen que "lo ha hecho pecado" significa que fue hecho "un sacrificio por el
pecado". Por eso el pecado y la ofrenda por el pecado se expresan a menudo por taF;j "chattat" y
µv;a; "'asham", "el pecado" y el "infracción", o "culpa". No voy a discutir esta exposición. Pero hay
otro sentido más propio de la palabra aJmarti>a "hamartia" [NT:266], que significa "pecado", que
se usa aquí por aJmartwlo>v "hamartoolos" [NT:268], que es "pecador". Es decir, el fraseo y la fuerza
de la antítesis parecen requerir que "pecador" sea sustituido pasivamente por "pecado" por
imputación.

Esta es la interpretación de los escolásticos griegos. Lutero no fue el primero en afirmar que Cristo
fue hecho el mayor pecador por imputación. Pero permitiremos la exposición anterior de que fue
un sacrificio, siempre que se admita la verdadera noción de ofrenda por el pecado, o sacrificio
expiatorio. Aunque esto no puede significar que el pecado inherente de la persona se transfiera al
sacrificio, sin embargo, la culpa del pecador se traslada a él, como se declara plenamente en Lev.
16:20, 21.

Concedo este significado de la palabra sólo para evitar la disputa. Aunque algunos dicen que
aJmarti>a "hamartia" significa pecado, y un sacrificio por el pecado, no se puede permitir. af;j;
"Chatta'", en el tiempo Kal hebreo, significa "errar, pecar, transgredir la ley de Dios". En el tiempo
Piel hebreo tiene un significado contrario, a saber, "limpiar del pecado," o "hacer expiación del
pecado." Por lo tanto, taF;j "chattat" se utiliza con mayor frecuencia con la primera conjugación,
significa "pecado", "transgresión" y "culpa". Pero a veces, con la segunda conjugación, significa "un
sacrificio por el pecado, para expiarlo". Y así puede ser traducido por los LXX como iJlasmo>v
"hilasmos", como en Ezequiel 44:27, y a veces como ejxilasmo>v "exilasmos". que significa
"propiciación" o "sacrificio propiciatorio", Éxodo 30:10, Ezequiel. 43:22. A veces se traduce por
a[gnisma "hagnisma", como en Núm. 19:19, y aJgnismo>v "hagnismos", "purificación" o "limpieza".
Pero absolutamente en ninguna parte aJmarti>a "hamartia" significa un sacrificio por el pecado, a
menos que se permita en este único lugar. La LXX constantemente traduce taF;j "chattat" por
aJmarti<a "hamartia", donde significa pecado. Donde sí denota una ofrenda por el pecado, y
conservan esa palabra, lo hacen por peri< aJmarti> av "peri hamartias". Esta es una expresión
elíptica que inventaron porque sabían que "hamartia" por sí misma no podía significar sacrificio,
Lev. 4:3, 14, 32, 35; 5:6-11; 6:30; 8:2. Y nunca omiten la preposición a menos que nombren el
sacrificio, por ejemplo, mo> scov th~v aJmarti> av "moschos tes hamartias".

Esto también lo observa el apóstol en el Nuevo Testamento. En dos ocasiones, al expresar la ofrenda
por el pecado con esta palabra, utiliza la frase peri< aJmarti> av "peri hamartias", Rom. 8:3, Heb.
10:6. Pero en ninguna parte usa aJmarti>a "hamartia" por sí sola para ese propósito. Por lo tanto, si
tiene ese significado en este pasaje, entonces este es el único lugar donde lo tiene. Algunos piensan
que corresponde a "piaculum" en el latín, lo que también es un error.

"Piaculum" es propiamente un sacrificio. Es cualquier cosa por la que se expía el pecado, o se hace
una satisfacción. Muy raramente se abusa de él para denotar el pecado o el crimen mismo que
merece expiación pública, y que no puede ser perdonado de otra manera.

Pero no vamos a discutir sobre las palabras, mientras podamos estar de acuerdo sobre lo que se
quiere decir.

La única pregunta es, ¿cómo hizo Dios para que Cristo fuera pecado? Se trata de un acto de Dios.
Esto se expresa en otra parte al "poner todas nuestras iniquidades sobre él", Isa. 53:6. Esto se hizo
imputando nuestros pecados a él, así como los pecados del pueblo fueron puestos sobre la cabeza
del macho cabrío. No serían más sus pecados. Se convirtieron en sus pecados para que pudiera
llevarlos lejos del pueblo. Si tomamos el pecado como un sacrificio por el pecado, o como un
pecador, debe entenderse que la culpa del pecado fue imputada antes de su castigo. En todo
sacrificio por el pecado, había una imposición de pecado sobre la bestia antes de su sacrificio, y
antes de sufrir la muerte. El que traía la bestia debía "poner su mano sobre la cabeza de la misma",
Lev. 1:4. Esto significaba la transferencia de la culpa a la bestia. Eso significaba la transferencia de la
culpa del pecado a la ofrenda, como expresamente declarado en Lev. 16:21.

Por lo tanto, si Dios hizo al Señor Cristo una ofrenda por el pecado por nosotros, fue imputándole la
culpa de nuestro pecado antes de su sufrimiento. Ninguna ofrenda podía ser hecha por el pecado
sin una traslación típica de la culpa del pecado a ella.

Para expiar la culpa de un asesinato no resuelto, los ancianos de la ciudad que estaba junto al lugar
donde el hombre fue asesinado hacían una ofrenda. No debían ofrecer un sacrificio, porque no había
nadie que se confesara culpable por ello, ni que lo culpara. Pero debían quebrar el cuello de una
novilla, para declarar el castigo debido a la sangre. Debían lavarse las manos sobre ella para testificar
su propia inocencia de la sangre derramada, Deut. 21:1-8. Pero no podía haber un sacrificio por el
pecado sin la imputación de la culpa. Si la palabra "hamartia" se toma para significar un pecador por
imputación, o por estimación de Dios como tal, entonces debe hacerse por imputación de culpa.
Pues nadie puede ser llamado pecador por el mero hecho de sufrir. En efecto, nadie dice que Cristo
fue hecho pecado imputándole el castigo. Dicen que el pecado le fue imputado para justificar el
castigo. Es decir, se le imputó la culpa del pecado. La culpa del pecado es la obligación que acompaña
al pecado, que es el castigo.
Es imposible que alguien sea castigado por el pecado sin imputarle la culpa del mismo. Si fuera
posible, sería injusto. No es posible que alguien sea debidamente castigado por el pecado, si ese
pecado no es suyo. Y si no es suyo por inhesión, debe serlo por imputación. Uno puede sufrir por el
pecado de otro que no es suyo, pero no puede ser castigado por él.

El castigo es la recompensa por la culpa del pecado. Y si fuera posible, ¿dónde está la justicia en
castigar a alguien que no es culpable?

Además, imputar el pecado y castigar la culpa del pecado son actos distintos. Uno precede al otro;
y el primero sólo imputa la culpa del pecado.

Por lo tanto, el Señor Cristo fue hecho pecado por nosotros, imputándole la culpa de nuestros
pecados.

Se puede decir que, si "la culpa del pecado fuera imputada a Cristo, entonces quedaría excluido de
toda posibilidad de mérito, porque sólo sufrió lo que le correspondía. Toda la obra de la satisfacción
de Cristo queda subvertida.

Esto debe ser así si Dios lo consideró culpable y pecador en su juicio". Esta afirmación es ambigua.
Si significa que Dios lo consideró intrínsecamente culpable y pecador, en su propia persona,
entonces no se entiende tal cosa por imputación. Dios hizo recaer sobre él todos nuestros pecados
y, al juzgarlo, no le perdonó lo que le correspondía por esos pecados. Cristo no sufrió lo que le
correspondía por su propia cuenta, sino lo que le correspondía por nuestra cuenta, a causa de
nuestro pecado. Es impío negar esto. De lo contrario, Cristo murió en vano, y nosotros seguimos en
nuestros pecados. Su satisfacción consiste en ser castigado por la culpa de nuestros pecados; no
podría satisfacer la ley sin ella.

Por lo tanto, esto no disminuye en lo más mínimo su mérito. Asumiendo la dignidad infinita de su
persona, su aceptación voluntaria de responder por nuestro pecado no alteró su propio estado o
condición. Su obediencia en esto fue altamente meritoria.

En virtud de esta aceptación, somos hechos "justicia de Dios en él". Este fue el resultado de que él
fuera hecho pecado por nosotros. ¿Y por quién somos hechos justos? Por Dios mismo. Porque "es
Dios quien justifica". Rom. 8:33. Es Dios quien "imputa la justicia", cap. 4:6. Por lo tanto, este acto
de Dios está previsto en nuestra justificación. Ser hecho justicia de Dios es ser hecho justo ante Dios,
aunque se expresa enfáticamente por lo abstracto (estimado) por lo concreto (obediencia). Ser
hecho justicia de Dios es ser justificado. Y ser hechos justos en Cristo, como él fue hecho pecado por
nosotros, es ser justificados imputando su justicia a nosotros, así como nuestro pecado fue
imputado a él.

No hay otra forma en que haya sido hecho pecado, sino haciendo recaer sobre él todas nuestras
iniquidades, es decir, imputándole nuestro pecado. ¿Cómo, entonces, somos hechos justicia de Dios
en él? "Infundiendo un hábito de gracia en nosotros", dicen los papistas en general. Entonces,
siguiendo la regla de la antítesis, Cristo debe ser hecho pecado por nosotros infundiendo un hábito
de pecado en él, lo cual sería blasfemo. Se hace "por su mérito, procurando y comprando la justicia
por nosotros", dicen otros. Así, posiblemente, podríamos ser hechos justos por él; pero así no
podemos ser hechos justos en él.

Esto sólo puede ser por su justicia, ya que estamos en él, o unidos a él.

Ser justo en él es ser justo con su justicia, ya que somos una persona mística con él. Por lo tanto,--

Ser hechos justicia de Dios en Cristo, del mismo modo que él fue hecho pecado por nosotros, sólo
puede significar ser hechos justos por la imputación de su justicia a nosotros, ya que estamos en él
o unidos a él.

Todas las demás exposiciones de estas palabras son infantiles y forzadas. Alejan a la mente del
primer, simple y obvio sentido de las mismas.

Belarmino se opone a esta interpretación. Es su primer argumento contra la imputación de la justicia

de Cristo. Los divinos protestantes han respondido tan completa y frecuentemente a esta objeción
que no la habría mencionado si no fuera porque un número de nosotros se complace en tomarla
prestada. Dicen: "Si la justicia de Cristo se nos imputa para hacerla nuestra, entonces somos tan
justos como el propio Cristo, porque somos justos con su justicia". En respuesta, digo: 1. Estas cosas
se afirman claramente en la Escritura. En cuanto a nosotros mismos, "todos somos una cosa
inmunda, y toda nuestra justicia es como un trapo sucio", Isa. 64:6, por un lado; sin embargo, "en el
Señor tenemos justicia y fortaleza; en el Señor somos justificados y nos gloriaremos", Isa. 45:24, 25,
por otro lado. "Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos"; y sin
embargo somos "la justicia de Dios en Cristo". Estas cosas son consistentes en la Escritura,
cualesquiera que sean las cavilaciones que el ingenio de los hombres pueda levantar contra ellas.
Deben ser estimadas, a menos que cumplamos con la regla de interpretación de Socinus, según la
cual cuando algo parece repugnante a nuestra razón, por más que se afirme expresamente en la
Escritura, no debemos admitirlo. Debemos encontrar alguna interpretación, aunque sea forzada,
para hacer que el significado de las palabras sea sensible a nuestra razón.

2. A pesar de la imputación de la justicia de Cristo a nosotros, y de ser hechos justos con ella, somos
pecadores en nosotros mismos; así que nosotros, que somos pecadores, no podemos decir que
somos tan justos como Cristo, sino sólo que somos hechos justos en él.

3. Decir que somos tan justos como Cristo, es hacer una comparación entre la justicia personal de
Cristo y nuestra justicia personal, como si fueran del mismo tipo. Pero ésta es una comparación
insensata e impía: a pesar de toda nuestra justicia personal, seguimos siendo pecadores, mientras
que él no conoció el pecado. Si la comparación es entre la justicia personal e inherente de Cristo y
la justicia que se nos imputa, la inhesión en él y la imputación a nosotros son cosas diferentes.

Tal comparación es una tontería y no tiene importancia. Cristo fue activamente justo; nosotros
somos pasivamente justos. Cuando nuestro pecado le fue imputado, no se convirtió en un pecador
como nosotros. No se convirtió en un pecador activo e inherente; fue pasivo, y sólo en la estimación
de Dios. Así como él fue hecho pecado, sin conocer el pecado, así nosotros somos hechos justos,
aunque pecadores en nosotros mismos.
4. La justicia de Cristo, por ser personalmente suya, era la justicia del Hijo de Dios. En este sentido
era infinitamente perfecta, y tenía valor en sí misma. Pero se nos imputa sólo con respecto a nuestra
necesidad personal. No es satisfactoria para todo el mundo, sino sólo para aquellos que tienen
necesidad de ella, al ser hechos partícipes de la misma. Por lo tanto, no hay base para comparar su
justicia inherente con nuestra justicia imputada.

5. Belarmino añade que, por ello, puede decirse que somos redentores y salvadores del mundo. El
absurdo de la afirmación recae sobre él mismo; no nos concierne. Afirma directamente, lib. 1, De
Purgator., cap. 14, que "un hombre puede ser redimido y salvado". 14, que "un hombre puede ser
llamado con razón su propio redentor y salvador"; lo que intenta demostrar a partir de Dan. 4.
Algunos de su iglesia afirman que los santos pueden ser llamados redentores de otros, pero lo hacen
impropiamente. De la imputación de la justicia de Cristo sólo se deduce que aquellos a quienes se
les imputa son redimidos y salvados, no que ellos mismos sean redentores y salvadores.

La vindicación de este testimonio muestra además la vanidad de su séptimo argumento, porque

éste también es utilizado por algunos entre nosotros. Este es el argumento: "Si se puede decir
verdaderamente que somos justos por la justicia de Cristo que se nos imputa, y somos hijos de Dios,
entonces se puede decir que Cristo es un pecador por la imputación de nuestra injusticia, y es un
hijo del diablo". En respuesta: 1. Lo que la Escritura afirma sobre la imputación de nuestros pecados
a Cristo es que "fue hecho pecado por nosotros". Esto es lo que los expositores griegos, Crisóstomo,
Teofilacto y Oecumenio, con muchos otros, toman por "pecador". Pero todos afirman que la
imputación sólo significa que se le imputó el pecado, y sufrió el castigo debido a él, como nosotros
tenemos la justicia imputada, y gozamos del beneficio de ella.

2. La imputación del pecado a Cristo no llevaba consigo ninguna de las contaminaciones o

suciedades del pecado de manera que se las comunicara por transfusión. Eso sería imposible. Por lo
tanto, no puede surgir ninguna designación de "pecador" que los incluya. Pensar en esto es impío,
y deshonroso para el Hijo de Dios. Pero el hecho de ser hecho pecado mediante la imputación de la
culpa del pecado, es su honor y su gloria.

3. La imputación del pecado de los fornicarios, idólatras, adúlteros, etc., como lo eran los corintios
antes de su conversión a Cristo, no lo clasifica bajo ningún concepto como ninguna de estas cosas.
Los corintios eran pecadores en sí mismos, activa, inherente y subjetivamente. Esa es la razón por
la que fueron llamados estas cosas. Pero es una fantasía decir que aquel que no conocía el pecado,
respondiendo voluntariamente por la culpa de esos pecados, es un idólatra, etc. Su respuesta por la
culpa de estos pecados fue un acto de justicia, y la más alta obediencia a Dios. Designar a alguien
como un pecador, cuando el pecado es inherente y realmente cometido por la persona, es un
reproche. Tal pecado contamina el alma, y la etiqueta significa la mayor indignidad. Pero llamar a
alguien pecador por la imputación del pecado, cuando no hay la menor culpa o contaminación
personal por parte de aquel a quien se le imputa, y se hace como un acto de la más alta obediencia,
y se pretende traer la mayor gloria a Dios, es altamente honorable y glorioso.

4. La imputación del pecado a Cristo precedió a cualquier unión real entre él y los pecadores. Pero
la imputación de su justicia a los creyentes es una consecuencia de su unión con él. Por lo tanto, no
hay ninguna paridad de razón por la que él deba ser considerado pecador porque ellos sean
considerados justos.

5. Reconocemos que, en la imputación del pecado a Cristo, "Dios lo hizo pecado por nosotros", lo
que sólo pudo ocurrir al imputarle nuestro pecado. Él fue hecho pecado por nosotros por un acto
que fue transitorio en sus efectos, durando sólo un tiempo. Durante ese tiempo sufrió el castigo
debido a ese pecado. Pero al imputarnos su justicia, somos "hechos justicia de Dios" (2Cor. 5:21)
con una justicia eterna (Sal. 119:142). Permanece siempre.

6. Ser hijo del diablo por el pecado, es hacer las obras del diablo, Juan 8:44. Pero el Señor Cristo, al
tomar nuestros pecados sobre sí mismo por imputación, hizo la obra de Dios en el más alto acto de
santa obediencia. Con ello demostró ser el Dios de Dios, y destruyó la obra del diablo.

Es muy tonto e impío pensar que de ello se derivó algún cambio absoluto de estado o relación en
él.

Somos hechos los justos de Dios

Que "la justicia de Dios" pueda referirse a nuestra propia fe y obediencia evangélica, como algunos
pretenden, es tan ajeno al alcance y sentido de las palabras de este pasaje, que no lo examinaré
específicamente. La justicia de Dios se revela a la fe, y se recibe por la fe. Por lo tanto, no es la fe
misma. La fuerza de la antítesis está bastante pervertida por esta presunción. ¿Dónde está que él
fue hecho pecado por la imputación de nuestro pecado a él, y nosotros somos hechos justicia por la
imputación de nuestra propia fe y obediencia a nosotros mismos? Cristo no tenía ningún interés en
el pecado, excepto en la medida en que Dios le hizo pecar; nunca estuvo en él de forma inherente.
Del mismo modo, nosotros no tenemos ningún interés en esta justicia excepto cuando se nos
imputa; no está en nosotros de forma inherente. Además, el acto de Dios de hacernos justos justifica
nosotros.

Este acto no se realiza infundiendo en nosotros un hábito de fe y obediencia, como hemos

demostrado. No sé a qué acto de Dios se refieren los que afirman que la justicia de Dios es nuestra
propia justicia. No puede ser la constitución de la ley evangélica, porque eso no hace justo a ningún
hombre.

Los creyentes son objeto de este acto de Dios al ser considerados en Cristo.

La epístola a los Gálatas está totalmente destinada a reivindicar la doctrina de la justificación por
Cristo, sin las obras de la ley. El resumen de su diseño se establece en la repetición de sus palabras
al apóstol Pedro, en ocasión de su fracaso, "Sabiendo que el hombre no se justifica por las obras de
la ley, sino por la fe en Jesucristo, también nosotros hemos creído en Jesucristo, para ser justificados
por la fe en Cristo, y no por las obras de la ley; porque por las obras de la ley nadie será justificado,"
Gal. 2:16.

Lo que afirma aquí era un principio de verdad tan conocido y fundamental entre todos los creyentes,
que su convicción y conocimiento de él fue la base de su transición del judaísmo al evangelio, y a la
fe en Jesucristo.
En las palabras empleadas, el apóstol responde a esa gran pregunta de cómo un hombre puede ser
justificado ante Dios. El tema se expresa indefinidamente como "un hombre". Y así se refiere a
cualquier hombre, judío o gentil, creyente o incrédulo, al apóstol que habló o a los que habló
concretamente a los gálatas, que desde hacía tiempo también habían creído y hecho profesión del
evangelio.

La respuesta dada a la pregunta es tanto negativa como positiva. Se afirma con la mayor seguridad
como la fe común de todos los cristianos, excepto de aquellos que han sido engañados por los
seductores. Afirma que esto no es, ni puede ser, "por las obras de la ley". Lo que se entiende por "la
ley" en estos argumentos del apóstol, ya fue declarado y probado anteriormente. La ley de Moisés
se significa a veces, no absolutamente, sino como un ejemplo de que los hombres se aferran a la ley
de la justicia, y no se someten por tanto a la justicia de Dios. Pero es vano pensar que excluye la ley
moral y sus deberes en cualquier parte de este argumento. De hecho, eso excluiría la propia ley
ceremonial.

Observar la ley ceremonial, mientras estaba en vigor, era un deber de la ley moral.

Las obras de la ley son las obras y los deberes de obediencia que esta ley

de Dios requiere. Deben realizarse de la manera que prescribe, que es en la fe y por amor a Dios
sobre todo (como se demostró). Decir que el apóstol excluye sólo las obras absolutamente
perfectas, que nadie hizo ni pudo hacer desde que el pecado entró en el mundo, es suponer que
argumenta contra lo que nadie ha afirmado, y que no menciona ni una sola vez en todo su discurso.
Tampoco puede decirse que excluya sólo las obras meritorias, ya que excluye todas las obras, de
modo que no hay lugar para el mérito en nuestra justificación, (lo que también se ha demostrado).
Tampoco estos gálatas buscaban la justificación de ninguna obra sino de las que realizaban cuando
eran creyentes, de modo que toda clase de obras queda excluida de todo interés en nuestra
justificación. El apóstol pone tanto peso en esta exclusión de las obras de nuestra justificación, que
afirma que su admisión derribaría todo el evangelio, versículo 21: "Porque si la justicia es por la ley,
entonces Cristo está muerto en vano". Es peligroso aventurarse en una valla tan afilada.

No se excluye este o aquel tipo de obras, esta o aquella manera de realizarlas, este o aquel tipo de
interés en nuestra justificación.

Todas las obras o deberes de obediencia, de cualquier tipo, y como quiera que se realicen, están
excluidas de cualquier tipo de consideración en nuestra justificación. Estos gálatas, a los que el
apóstol reprende, sólo deseaban que sus obras de la ley, o deberes de obediencia, se utilizaran en
conjunción o coparticipación con la fe en Cristo Jesús en su justificación. No se insinúa que excluyan
la fe en él, o que asignen la justificación a las obras sin fe. Es una fantasía pensar así. En oposición a
esto, Pablo atribuye positivamente nuestra justificación a la fe en Cristo solamente. "No por las
obras, sino por la fe", es sólo por la fe. Las partículas eja<n mh> "ean me" [NT:3362] no son
exceptivas sino adversativas. Esto no sólo ha sido demostrado innegablemente por los divinos
protestantes, sino que es reconocido por aquellos de la iglesia romana que tienen alguna modestia
en esta controversia. Es improbable que se termine de discutir en este mundo, cuando los hombres
no acepten determinaciones tan claras de las controversias dadas por el mismo Espíritu Santo.
Unir las obras a la fe es decir que los hombres no pueden ser justificados por obras que no pueden
realizar, es decir, por las obras absolutamente perfectas de Cristo, pero pueden y son justificados
por obras que pueden realizar y realizan, si no con sus propias fuerzas, al menos con la ayuda de la
gracia. También está diciendo que la fe en Cristo Jesús, que el apóstol pone en absoluta oposición a
todas las obras, incluye todas aquellas obras que él excluye, y lo hace

para ese mismo fin por el que son excluidos. Esto no puede suponerse adecuado a la mente del
Espíritu Santo. "Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don
de Dios; no por obras, para que nadie se gloríe. Porque somos hechura suya, creados en Cristo Jesús
para hacer buenas obras, las cuales Dios dispuso de antemano para que anduviésemos en ellas." Ef.
2:8-10.

A menos que el Espíritu Santo fuera a incluir y refutar en este pasaje todas las evasiones y
subterfugios que el ingenio del hombre en épocas posteriores pudiera inventar para pervertir la
doctrina de nuestra justificación ante Dios, es imposible haberlas contrarrestado todas más
claramente de lo que lo ha hecho. Si podemos considerarlo un poco sin prejuicios, espero que lo
que se afirma resulte evidente.

No se puede negar que el propósito del apóstol, desde el principio de este capítulo hasta el final del
versículo 11, es declarar el camino por el cual los pecadores perdidos y condenados llegan a ser
liberados; son trasladados de su condición perdida a un estado de aceptación con Dios, y así
obtienen la salvación eterna. Por lo tanto, primero describe completamente su estado natural, con
su responsabilidad a la ira de Dios. Su método consistía en poner constantemente como premisa su
declaración de la gracia de Dios con la consideración de nuestro pecado, miseria y ruina. Hoy en día,
este método no le gusta tanto. Con este propósito, declara a los efesios que "estaban muertos en
delitos y pecados". Esto expresa el poder que el pecado tenía sobre su vida espiritual, y todas sus
acciones. Vivían y caminaban en el pecado, y en todos los aspectos eran "hijos de la ira", o sujetos
y susceptibles de condenación eterna, Ef. 2:1-3.

Hay muchos términos para expresar lo que tales personas pueden hacer para su propia liberación.
Todos ellos escapan a mi entendimiento, pues todo el propósito del apóstol es demostrar que no
pueden hacer nada en absoluto. Pero él encuentra lo que se puede hacer para ese fin; y lo que
encuentra está en oposición directa y expresa a cualquier cosa que podamos hacer nosotros
mismos: "Ho de Theos plousios oon en ele-ei", Ef. 2:4. No es una obra que debamos emprender
nosotros; no es nada a lo que podamos contribuir: "Pero Dios, que es rico en misericordia". El
adversativo "pero"

incluye una oposición a todo de nuestra parte, y encierra toda la obra a Dios. Si los hombres
hubieran descansado en esta revelación divina, la iglesia de Dios se habría visto libre de muchas de
esas opiniones perversas y disputas que la acosan. Pero no se desprenderán fácilmente de los
pensamientos de algún tipo de interés en ser los autores de su propia felicidad.

Nuestra liberación del pecado

Por lo tanto, podemos observar dos cosas en la asignación que hace el apóstol de las causas de
nuestra liberación de un estado de pecado, y de la aceptación con Dios: 1. Asigna la totalidad de
esta obra absolutamente a la gracia, el amor y la misericordia, excluyendo la consideración de
cualquier cosa de nuestra parte; como veremos inmediatamente, Ef. 2:5, 8.

2. Magnifica esta gracia de manera maravillosa. En primer lugar, la expresa con todos los nombres
y títulos que la significan, como e]leov "eleos," ajla> ph "agape", ca> riv "charis", crhsto> thv
"chrestotes", que son "misericordia", "amor", "gracia" y "bondad". Quiere que en esto nos fijemos
sólo en la gracia. En segundo lugar, atribuye estos calificativos a la misericordia y la gracia divinas,
que son la única causa de nuestra liberación en y por Jesucristo. Esto lo hace único, y sólo debe ser
adorado en esto: plou> siov ejn eJle> ei, dia< th<n pollh<n ajga> pthn? uJperza> llwn plou~tov th~v
ca> ritov? "plousios en ele-ei, die ten pollen agapen; hupertalloon ploutos tes charitos", que significa
"rico en misericordia"; "el gran amor con que nos amó"; "las excesivas riquezas de su gracia en su
bondad", Ef. 2:4-7. No se puede negar razonablemente que el apóstol pretende afectar
profundamente la mente y el corazón de los creyentes con un sentido de la gracia y el amor de Dios
en Cristo, como la única causa de su justificación ante Dios. Creo que no hay palabras que puedan
expresar los conceptos de la mente que sugiere esta representación de la gracia. Hay quienes
apenas mencionan la gracia de Dios, a menos que sea para disminuir su eficacia. Para ellos, atribuirle
la justificación, como hace Pablo aquí, es un asunto de desprecio. No es difícil juzgar si piensan que
es su deber ser semejantes y cumplir con el apóstol en este propósito.

La pregunta que el apóstol tiene entre manos, y por la cual determina la verdad con la cual instruir
a los efesios, y en ellos a toda la iglesia de Dios, es cómo un pecador perdido y condenado puede
llegar a ser aceptado por Dios, y sobre la base de eso ser salvado. Esta es la única pregunta que nos
ocupa. Su posición y determinación es que "somos salvos por gracia". Ocasionalmente interpone
esta determinación en su enumeración de los beneficios que recibimos por Cristo, Ef. 2:5. Pero no
contento con eso, vuelve a afirmarlo directamente en el versículo 8, con las mismas palabras. Parece
haber considerado la lentitud de los hombres para admitir esta verdad, que los priva de una vez de
toda jactancia en sí mismos.

Hay que indagar qué quiere decir con ser salvado. Avanzaría la verdad por la que abogamos si se
refiriera a la salvación eterna. Pero eso no puede ser su

significado en este pasaje, salvo para decir que la salvación está incluida en sus causas. Tampoco
creo que la expresión "Por gracia sois salvos"

pretende sólo nuestra justificación, aunque lo hace principalmente. La conversión a Dios y la

santificación también están incluidas en la salvación, como se desprende de Efesios 2:5, 6; y no son
menos de la gracia soberana que nuestra justificación misma. Pero el apóstol habla de lo que los
efesios fueron hechos partícipes en esta vida, en virtud de ser ahora creyentes. Esto es obvio en
todo el contexto. Al principio del capítulo describió su naturaleza y condición, que tenían en común
con toda la posteridad de Adán (Ef. 2:1-3). Como gentiles, idólatras y ateos, luego contrasta su
condición particular con la de los judíos, (versículos 11, 12). En la actualidad fueron liberados por
Jesucristo de todo este miserable estado y condición, tanto en lo que tenían en común con toda la
humanidad, como en la miseria particular que sufrían en sí mismos. Esto es lo que quiere decir con
ser "salvados". El propósito principal al describir este estado es que en él, y a causa de él, estaban
expuestos a la ira de Dios. Eran culpables ante él, y estaban sujetos a su juicio.
Lo expresa en el versículo 3, utilizando el mismo método y los mismos fundamentos que emplea en
todas partes para declarar la doctrina de la justificación (véase Rom. 3:19-24; Tit. 3:3-5). Fueron
liberados de este estado por la fe en Cristo Jesús; porque a todos los que lo reciben se les da el
poder de ser hijos de Dios, Juan 1:12.

"El que cree en él no es condenado", Juan 3:18. Es decir, se salva en el mismo sentido que el apóstol
pretende en Ef. 2:8. "El que cree en el Hijo tiene vida eterna" (se salva); "y el que no cree en el Hijo,
la ira de Dios permanece en él", Jn. 3:36. Las palabras "salvado" y "salvación" se usan
frecuentemente en este sentido en la Escritura. Además, nos da una descripción tan completa de la
salvación que pretende, desde Ef. 2:13 hasta el final del capítulo, que no puede haber ninguna duda
al respecto. Esta salvación es estar "cerca por la sangre de Cristo", versículo 13; nuestra "paz" con
Dios por su muerte, versículos 14, 15; nuestra "reconciliación" por la sangre del "cruz", versículo 16;
nuestro "acceso a Dios"; y todos los privilegios espirituales que dependen de ello, versículos 18-20,
etc.

Por lo tanto, la investigación y determinación del apóstol se refiere a las causas de nuestra
justificación ante Dios. Él declara y fija estas causas tanto positiva como negativamente.
Positivamente,

1. La causa motriz suprema es de parte de Dios. Esta es su gracia y amor libres y soberanos, que él
ilustra por sus acciones y propiedades asociadas mencionadas anteriormente.

2. La causa meritoria que la procura es Jesucristo. Esto es en la obra de su mediación, como la

ordenanza de Dios para hacer efectiva esta gracia para su gloria, Ef. 2:7, 13, 16.

3. El único medio o causa instrumental por nuestra parte es la fe: "Por gracia sois salvos por medio
de la fe", Ef. 2:8. Y para que no parezca que le quita algo a la gracia de Dios al afirmar la necesidad
y el uso de la fe, añade,

“ Y eso no es de vosotros, sino que es un don de Dios". La comunicación de esta fe a nosotros no es

menos un acto de gracia que la justificación que obtenemos por ella. Así que ha vinculado toda la

No contento con esto, describe esta obra negativamente. Excluye lo que se podría pretender que
tiene que ver con esa justificación. Tres cosas se exponen claramente: lo que excluye, la razón por
la que lo excluye, y la confirmación de esa razón, obviando cualquier objeción que pudiera surgir de
ella:

1. Lo que excluye son las obras: "No por obras", Ef. 2:9. 2. Declara a qué obras se refiere
principalmente. Algunos dicen que se refería a "las obras de la ley, la ley de Moisés". Pero ¿qué
interés tenían estos efesios en la ley de Moisés, para que el apóstol les informara que no eran
justificados por esas obras? Nunca estuvieron bajo esa ley, nunca buscaron la justicia por medio de
ella, ni tuvieron ninguna consideración por ella, excepto que fueron liberados de ella. Pero puede
ser que se refiera sólo a las obras hechas con la fuerza de nuestras propias capacidades naturales,
sin las ayudas de la gracia, y antes de creer. Pero él declaró cuáles eran las obras de estos efesios
antes de creer. Porque, "estando muertos en delitos y pecados", "andaban según el curso de este
mundo en los deseos de la carne, satisfaciendo los deseos de la carne y de la mente", Ef. 2:1-3. Es
bastante cierto que estas obras no tienen ninguna influencia en nuestra justificación. Es igualmente
cierto que el apóstol tenía razones para excluirlas. Nadie podría pretender obtener una ventaja con
ellas, especialmente en un acto que está destinado a librarnos de ellas.

Por lo tanto, las obras excluidas aquí por el apóstol son aquellas obras que los efesios realizaban
ahora como creyentes, vivificados con Cristo. Estas son las "obras que Dios ordenó de antemano
para que anduviésemos en ellas", como declaró expresamente en el versículo 10. Y excluye estas
obras, no sólo por estar en oposición a la gracia, sino por estar en oposición a la fe: "Por la fe; no
por las obras". No sólo rechaza su mérito como inconsistente con la gracia, sino su co-interés con la
fe en la obra de la justificación ante Dios.

Si somos salvados por la gracia, por medio de la fe en Cristo, excluyendo todas las obras de
obediencia que sean, entonces tales obras no pueden ser la totalidad o parte de nuestra justicia
para la justificación de la vida. Por lo tanto, debemos tener otra justicia, o perecer para siempre. Sé
que se ofrecen muchas cosas aquí, y se acuñan muchas distinciones para retener algún interés de
las obras en nuestra justificación ante Dios. Pero si es más seguro confiar en ellas, o confiar en este
testimonio claro, expreso y divino, no será difícil para cualquiera determinar en su propio caso.

2. El apóstol añade una razón para excluir las obras: "No por obras, para que nadie se gloríe". Dios
ha ordenado el orden y el método de nuestra justificación por Cristo, para que ningún hombre tenga
motivo, razón u ocasión de gloriarse o presumir de sí mismo. Así se expresa en 1Cor. 1:21, 30, 31, y
Rom. 3:27. El designio de Dios es excluir toda gloria o jactancia de nuestra parte. La jactancia
consiste en atribuirnos algo que no está en los demás, para obtener la justificación. Y son las obras
las únicas que pueden dar ocasión a esta jactancia: "Porque si Abraham fue justificado por las obras,
tiene de qué gloriarse", Rom. 4:2. Está específicamente excluida por la "ley de la fe", Rom. 3:27;
porque la naturaleza y el uso de la fe es encontrar la justicia en otro. Si se aplica a la justificación,
todas las obras son aptas para engendrar esta jactancia en la mente de los hombres. Donde hay
alguna jactancia de esta naturaleza, se frustra el designio de Dios hacia nosotros en esta obra de su
gracia.

En lo que insisto principalmente es en que nada en la Escritura otorga a las obras un interés en la
justificación, por lo que tampoco debe incluirse la jactancia en ellas.

Los papistas hacen que las obras sean meritorias de la justificación, o al menos de nuestra segunda
justificación, como ellos la llaman. Algunos dicen: "Esto no debe admitirse, porque incluye la
jactancia. El mérito y la jactancia son inseparables".

Por lo tanto, dicen otros, las obras son sólo "causa sine qua non", son la condición de la justificación;
o son nuestra justicia evangélica ante Dios, por la que somos justificados evangélicamente; o son
una justicia subordinada por la que obtenemos un interés en la justicia de Cristo; o están
comprendidas en la condición de la nueva alianza por la que somos justificados; o están incluidas en
la fe, siendo la forma que toma la fe, o la esencia de la fe. En esto, los hombres se expresan en gran
variedad. Pero mientras se afirmen nuestras obras para obtener nuestra justificación, ¿cómo puede
alguien estar seguro de que no incluyen la jactancia? o que expresan el verdadero sentido de estas
palabras, "No por obras, para que nadie se gloríe"?
Nos atribuimos algo a nosotros mismos al presumir. Si alguien dice que sabe muy bien lo que hace,
y que sabe que no se jacta de lo que atribuye a las obras, debo decir que en general no puedo estar
de acuerdo. Los papistas afirman que son los más alejados de la jactancia, y sin embargo estoy muy
satisfecho de que la jactancia y el mérito son inseparables. La cuestión no es lo que los hombres
piensan que hacen, sino lo que la Escritura juzga que realmente hacen. Si se dice que tenemos la
gracia y el don de Dios, lo cual excluye toda jactancia en nosotros mismos, entonces digo que así era
en el fariseo, y sin embargo era un horrible jactancioso. Como quiera que sean estas obras, si son
hechas por nosotros, y son las "obras de justicia que hemos hecho", entonces me temo que
introducirlas en nuestra justificación incluye la jactancia. Lo digo porque el apóstol dice: "No por
obras, para que nadie se gloríe". Porque este es un punto peligroso, a menos que alguien pueda dar
un límite directo, claro e indiscutible para introducir nuestras obras en nuestra justificación, que no
puede incluir la jactancia, lo más seguro es excluirlas totalmente. Entonces no hay peligro de ser
seducido imprudentemente a la jactancia, y así perder todos los beneficios que de otra manera se
esperan por la gracia de Dios.

3. El apóstol da otra razón por la que no puede ser de obras. Con ella obvia una objeción que podría
surgir de lo que declaró en Ef.

2:10, "Porque somos hechura suya, creados en Cristo Jesús para buenas obras, las cuales Dios
dispuso de antemano para que anduviésemos en ellas". La fuerza de su razón consiste en esto: que
todas las buenas obras, esas obras evangélicas de las que habla, son efectos de la gracia de Dios en
los que están en Cristo Jesús; y por eso están verdaderamente justificados antes de estas obras.

Pero lo que pretendía principalmente con estas palabras era obviar una objeción que preveía que
algunos harían contra ella. La objeción es la siguiente: "Si las buenas obras están así excluidas de
nuestra justificación ante Dios, entonces ¿de qué sirven? Podemos vivir como nos plazca,
descuidarlas por completo y, sin embargo, ser justificados". Algunos hombres continúan haciendo
esta misma objeción contra la justificación con gran vehemencia. No encontramos nada en la causa
de esta doctrina con más frecuencia que "si nuestra justificación ante Dios no es por obras, si no se
requieren antes de la justificación, y si no son una condición previa para obtenerla, entonces no hay
necesidad de ellas. Los hombres pueden vivir con seguridad en total negligencia de toda obediencia
a Dios".

El objetivo de las buenas obras

Por el momento, sólo diré que si la respuesta dada aquí por el apóstol no es satisfactoria para ellos,
entonces no me considero obligado a intentar satisfacerlos más. "Sí, ciertamente, y estimo todas las
cosas como pérdida por la excelencia del conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor; por quien he
sufrido la pérdida de todas las cosas, y las estimo como estiércol, para ganar a Cristo, y ser hallado
en él, no teniendo mi propia justicia, que es de la ley, sino la que es por la fe en Cristo, la justicia que
es de Dios por la fe", Fil. 3:8, 9.
Este es el último testimonio en el que insistiré. Aunque es de gran importancia, seré breve al
considerarlo. Ha sido recientemente alegado y reivindicado por otro, y no espero que haya ninguna
réplica tolerable. Lo que se ha intentado replicar desde entonces por una persona no tiene ningún
peso.

Las cosas que observaría en relación con este testimonio pueden reducirse a los temas siguientes:

1. Lo que el apóstol pretende hacer desde el principio de este capítulo, y en estos versículos, es
declarar de manera especial la base sobre la cual somos aceptados por Dios, y tenemos motivo de
regocijo. En general, se fija en obtener un interés en Cristo por la fe. Lo hace en oposición a todos
los privilegios y ventajas legales de los que los judíos se jactaban y regocijaban:

"Alegraos en Cristo Jesús, y no tengáis confianza en la carne", versículo 3.

2. Supone que la justicia es necesaria para esa aceptación ante Dios en la que hemos de regocijarnos;
sea lo que sea, es el único fundamento de esa aceptación.

3. Para dar evidencia de esto, declara que hay una doble justicia que puede ser alegada en nuestra
defensa, y en la que podemos confiar para este propósito:

(1.) "Nuestra propia justicia, que es de la ley" (Fil. 3:6), y (2.) "La que es por la fe en Cristo, la justicia
que es de Dios por la fe". (Fil. 3:9) Los presenta como opuestos e inconsistentes en cuanto a nuestra
justificación y aceptación con Dios: "No teniendo mi propia justicia, sino la que es," etc. (versículo
9). No reconoce una justicia intermedia entre estas dos.

4. Utilizando su propio ejemplo, declara enfáticamente a cuál de estos dos se adhirió y en cuál
depositó su confianza. Al tratar este tema, fueron algunas cosas que ocuparon su santa mente en
exaltar seriamente una de ellas: la justicia que es de Dios por la fe; deprimió la otra, que era su
propia justicia.

(1.) Este fue el punto de inflexión en el que él y otros abandonaron su judaísmo, y se

comprometieron con el evangelio. Esto se convirtió en el tema principal de la mayor controversia
que jamás se debatió en el mundo. Así lo expresa en Gálatas 2:15, 16: "Nosotros, que somos judíos
por naturaleza, y no pecadores de los gentiles, sabiendo que el hombre no se justifica por las obras
de la ley, sino por la fe en Jesucristo, también nosotros hemos creído en Jesucristo, para ser
justificados por la fe en Cristo, y no por las obras de la ley."

(2.) Basándose en este asunto, los judíos se opusieron en gran medida a la doctrina de la justificación
en todos los lugares. En muchos de esos lugares, las mentes de las multitudes se apartaron de la
verdad, lo que la mayoría es propensa a hacer, y la simplicidad del evangelio se pervirtió. Esto afectó
en gran medida el alma santa de Pablo; él toma nota de ello en la mayoría de sus epístolas.

(3.) El peso de la doctrina en sí pone el hacha en la raíz de todo orgullo espiritual, euforia de la mente
y autocomplacencia. Si a esto se le suma la falta de voluntad natural de los hombres para abrazarla,
se tiene la razón de que se hayan buscado innumerables subterfugios para evitar su eficacia, y para
impedir que los hombres se resignen a la gracia soberana en Cristo.
Esto también le afectó.

(4.) Pablo mismo había sido un gran pecador en los días de su ignorancia, por su oposición específica
a Cristo y al evangelio. Estaba profundamente consciente de esto, y por lo tanto de la excelencia de
la gracia de Dios, y de la justicia de Cristo por la cual fue liberado. Los hombres deben tener alguna
experiencia de lo que él sintió en sí mismo en cuanto al pecado y la gracia antes de que puedan
entender bien sus apasionadas expresiones sobre ellos.

5. Por esta razón, en muchos otros lugares de sus escritos, pero especialmente en éste, trata estas
cosas con mayor seriedad y vehemencia de espíritu que las ordinarias.

(1.) En cuanto a Cristo, a quien exalta, menciona no sólo el conocimiento de él, sino "to huperechon
tes gnooseoos", o "la excelencia del conocimiento de Cristo Jesús mi Señor", con un énfasis en cada
palabra.

Otras expresiones enfáticas - "toda la pérdida por él"; "para que yo lo gane".

"para ser hallado en él"; "para conocerle", todo ello revela el funcionamiento de sus emociones bajo
la conducta de la fe y la verdad, para aceptar sólo a Cristo, como todo y en todo. Este estado de
ánimo es en cierto modo necesario para aquellos que quieran creer en su doctrina. Aquellos que
son completamente extraños a la mentalidad nunca recibirán la doctrina.

(2.) En su tratamiento de todas las demás cosas que son nuestras, que no son Cristo, encontramos
la misma vehemencia. Ya sean privilegios o deberes, por muy buenos, útiles o excelentes que sean
en sí mismos, sin embargo, en comparación con Cristo y su justicia, y con respecto a su efecto sobre
nuestra posición ante Dios, los desprecia. Los llama sku> zala "skutala" ("carne de perro") [NT:4657]
para dejarlos para los que él llama "perros". Estos son los malvados trabajadores de la concision

[NT:2699], o los malvados judíos que se aferraban obstinadamente a la justicia de la ley, Fil. 3:2. La
seriedad del apóstol en este argumento, y la calidez de sus expresiones, me parecieron apropiadas
para arrojar luz sobre el conjunto de su designio.

6. La pregunta es a qué debe comprometerse quien desee ser aceptado por Dios, o una justicia que
le permita ser justificado ante él. O bien debe cumplir con el apóstol en su resolución de rechazar
toda su propia justicia, y comprometerse con la justicia de Dios por la fe en Cristo Jesús solamente,
o debe encontrar algunas excepciones a la conclusión del apóstol, o algunas distinciones que puedan
preparar una reserva para sus propias obras en su justificación ante Dios. Aquí cada uno debe elegir
por sí mismo. Mientras tanto, argumentamos que si nuestra propia justicia, y la justicia de Dios que
viene por la fe en Cristo Jesús, son opuestas e inconsistentes en la obra de la justificación ante Dios,
entonces somos justificados sólo por la fe (Rom. 4:6;5:17). Esto es evidente por la eliminación de
todas las demás formas, causas, medios y condiciones de nuestra justificación. Pero nuestra propia
justicia es expresamente excluida por el apóstol: "No mi propia justicia, sino la de Dios" (Fil. 3:9).

Otra vez,
La forma en que somos "hallados en Cristo" es la única manera en que somos justificados ante Dios;
porque ser hallado en Cristo es ser justificado ante Dios; lo contrario es ser hallado en nosotros
mismos. El juicio de Dios sobre nosotros se basa en si somos hallados en Cristo o en nosotros
mismos. En cuanto a los que se encuentran en sí mismos, sabemos cuál será su parte. Pero nosotros
somos hallados en Cristo sólo por la fe (Fil. 3:9).

Algunas personas utilizan todo tipo de evasivas para escapar de la fuerza de este testimonio.
Algunos dicen, en general, que ningún hombre de mente sobria puede imaginar

que Pablo se refería a la justicia evangélica cuando hablaba de su propia justicia, o que no deseaba
ser hallado en la justicia evangélica; pues sólo ésta puede darnos derecho a los beneficios de la
justicia de Cristo. "Nollem dictum", tales personas rechazan la instrucción: (1.) Esta censura es
demasiado severa para lanzarla sobre todos los escritores protestantes, sin excepción, que han
expuesto este pasaje. También es demasiado severa para lanzarla sobre todos los demás, excepto
unos pocos recientes, que están influenciados por el calor de la controversia en la que están
comprometidos.

(2.) Si la justicia evangélica a la que se refiere es su propia justicia y obediencia personales, entonces
hay cierta falta de consideración al afirmar que deseaba ser hallado en esta clase de justicia. En lo
que somos hallados, es por lo que seremos juzgados. Si somos encontrados en nuestra propia
justicia evangélica ante Dios, entraremos en juicio con Dios basados en eso; aquellos que entienden
correctamente cualquier cosa de Dios y de ellos mismos no serán alentados por eso. Y no parece ser
una interpretación adecuada hacer que sus palabras signifiquen esto: "No quiero ser hallado en mi
propia justicia que es según la ley, sino que quiero ser hallado en mi propia justicia que es según el
evangelio".

Porque ambos son su propia justicia inherente, ambos son lo mismo. Esta interpretación será
refutada inmediatamente.

(3.) Decir que nuestra justicia personal evangélica nos da derecho a los beneficios de la justicia de
Cristo, es decir, a nuestra justificación ante Dios, es un "gratis dictum", una mera afirmación. No se
puede presentar ni un solo testimonio de las Escrituras que dé el menor respaldo a tal afirmación.
Es contraria a muchos testimonios expresos, y es inconsistente con la libertad de la gracia de Dios
en nuestra justificación, tal como se presenta en la Escritura; esto se ha demostrado anteriormente.
Tampoco ninguno de los pasajes que afirman la necesidad de la obediencia y de las buenas obras
en los creyentes, es decir, en las personas ya justificadas, prueban en modo alguno esta afirmación.
En particular, esta afirmación contradice expresamente la del apóstol en Tit. 3:4, 5.

Interpretaciones de la Justicia de Cristo Me detendré aquí y procederé a considerar las respuestas

especiales que se dan a este testimonio, especialmente las de Belarmino, en las que todavía no he
visto nada con pretensión de razón: 1. Algunos dicen que por su propia justicia (que el apóstol
rechaza) él sólo significa su justicia "ek nomou", o "por las obras de la ley".

Esto, dicen, era sólo una justicia exterior, externa, que consistía en la observación de ritos y
ceremonias, sin respetar el marco interior o la obediencia del corazón. Esto es una fantasía impía.
La justicia que es por la ley es la justicia que la ley requiere. Son aquellas obras que, si un hombre
las hace, vivirá en ellas; porque "los hacedores de la ley serán justificados", Rom. 2:13. Dios nunca
dio ninguna ley de obediencia al hombre que no le obligara a "amar al Señor su Dios con todo su
corazón y con toda su alma" (Mt. 22:37). Es completamente falso que, mediante la ley, Dios exigiera
sólo una justicia externa. Con frecuencia la condena como una abominación para él cuando está
sola.

2. Otros dicen que es la rectitud que tenía durante su fariseísmo. En ese estado, "vivía con toda la
buena conciencia, instantáneamente de haber servido a Dios día y noche", y respetaba las obras
internas y externas de la ley. Sin embargo, debido a que todas estas obras eran anteriores a la fe, y
a la conversión a Dios, son rechazadas de la consideración en cuanto a nuestra justificación. Pero
las obras hechas en la fe, por la ayuda de la gracia, es decir, las obras evangélicas, son otra
consideración. Junto con la fe, son la condición de nuestra justificación.

Respuesta:

1. En el asunto de nuestra justificación, el apóstol se opone a las obras evangélicas, no sólo a las
realizadas por la gracia de Dios, sino también a las realizadas por la fe de los creyentes. Esto se
demostró en la consideración del testimonio anterior.

2. No hace tal distinción de que las obras son de dos clases, una para ser excluida de cualquier interés
en nuestra justificación, y la otra para ser incluida. Tampoco insinúa tal distinción en ningún otro
lugar sobre el mismo tema. Por el contrario, rechaza el uso de todas las obras de obediencia en
aquellos que creen, excluyendo cualquier distinción de este tipo. En este rechazo, expresa
directamente su propia justicia, es decir, su justicia personal e inherente, cualquiera que sea y como
sea que se haga.

3. Hace una clara distinción en su doble estado, entre el judaísmo, en el que estaba antes de su
conversión, y el que tenía por la fe en Cristo Jesús. En el primer estado, considera sus privilegios, y
declara el juicio que hizo sobre ellos cuando se le reveló Jesucristo.

Esencialmente dice: "Los consideré, con todas las ventajas, ganancias y reputación que tenía por
ellas; pero las deseché todas por Cristo: porque estimarlas y continuar en ellas como privilegios, era
incompatible con la fe en Cristo Jesús". (Fil. 3:3-9). En segundo lugar, da cuenta de sí mismo y de sus
pensamientos en cuanto a su condición actual. Se podría suponer que, aunque había renunciado a
todos sus privilegios legales por Cristo, ahora, estando unido a él por la fe, tenía algo propio en lo
que podía regocijarse, algo por lo que podía ser aceptado por Dios.

De lo contrario, se desprendió de todo a cambio de nada.

Pero Pablo, que no se reservó nada de lo que pudiera gloriarse, declara claramente su juicio en
cuanto a toda su justicia actual, y los caminos de obediencia en los que ahora está comprometido,
con respecto a su aceptación con Dios. Fil. 3:8: jAlla< menou~nge kai< hJgou~mai. "Alla menounge
kai hegoumai". "Al contrario, más bien considero...". Traer simplemente a este verso lo que se
afirmó antes sobre sus privilegios judaicos, sería una consideración muy superficial de su contexto.
Porque,
(1.) Hay una clara au[chsiv "auxesis", o expansión, en estas palabras, j jAlla< menou~nge kai< "Alla
menounge kai". No podía expresar más claramente el aumento de lo que acaba de afirmar que
procediendo a otras cosas, o considerándose a sí mismo en otro estado: "Pero, además, más allá de
lo que ya he afirmado".

(2.) El marco temporal expresado en el verso 7 por h[ghmai "hegemai," [NT:2233] con respecto a lo
que fue pasado, se cambia a hJgou~mai "hegoumai" en el verso 8, con respecto sólo a lo que estaba
presente. Esto no se refiere a lo que había rechazado y abandonado antes, sino a lo que rechaza y
abandona en el presente. Esto hace evidente su progresión hacia cosas de otra naturaleza. Por lo
tanto, habiendo rechazado todos sus privilegios judaicos anteriores, ahora añade su juicio respecto
a su propia justicia personal presente.

Porque se podría objetar que, rechazando todo antes y después de la conversión, a Pablo no le
quedaba nada de lo que alegrarse, de lo que gloriarse, o que le diera aceptación ante Dios, nos
asegura lo contrario. Todo esto lo encontró en Cristo y en la justicia de Dios que es por la fe.

En estas palabras, "No teniendo mi propia justicia, que es de la ley", muestra que no se refiere en
absoluto a la justicia que tenía antes de su conversión.

Algunos interpretan que estar "en Cristo" y ser "hallado en él" no significa más que nuestra que no
significa más que nuestra profesión de fe en el Evangelio. La fe de la iglesia católica en todas las
épocas en cuanto a la unión mística de Cristo y los creyentes no debe desaparecer con unas pocas
palabras vacías y afirmaciones no probadas. La respuesta a la objeción general de que el apóstol
rechaza nuestra justicia legal, pero no la evangélica, es completa y clara:

(1.) El apóstol no rechaza, ni renuncia, ni repudia nada en absoluto. No rechaza absolutamente una
u otra clase de justicia. Lo hace sólo en comparación con Cristo, y con respecto a nuestra justificación
ante Dios, o a tener una justicia a sus ojos.

(2.) En ese sentido, rechaza toda nuestra propia justicia. Pero nuestra justicia evangélica, en el
sentido que se pide, es nuestra propia justicia. Es inherente a nosotros y realizada por nosotros.

(3.) Nuestra justicia legal y nuestra justicia evangélica, en lo que se refiere a la justicia inherente,
son la misma cosa. Esa distinción sólo se refiere a los diferentes propósitos y usos de la misma
justicia.

Es evangélica con respecto a sus motivos, propósitos y causas especiales para su aceptación con
Dios. Es legal con respecto a su prescripción original, regla y medida. Cuando alguien pueda
proporcionar un ejemplo en el que cualquier acto o deber justo, cualquier hábito o su efecto, no sea
requerido por esa ley que nos ordena amar al Señor nuestro Dios con todo nuestro corazón, alma y
mente, y a nuestro prójimo como a nosotros mismos, se le dirigirá.

(4.) El apóstol en este caso rechaza todas las "obras de justicia que hemos hecho", Tit. 3:5; sin
embargo, nuestra justicia evangélica consiste en las obras de justicia que hacemos.
(5.) Renuncia a todo lo que es nuestro. Si la justicia evangélica a la que se refiere es la nuestra,
establece otra justicia en oposición a ella; por lo tanto, no es la nuestra. Se nos imputa.

Añadiré algunas otras razones que muestran la falsedad de esta pretensión:

(1.) Donde el apóstol no distingue ni limita lo que habla, ¿qué fundamento tenemos para distinguir
o limitar sus afirmaciones? "No por las obras", dice a veces, absolutamente; otras veces dice "las
obras de justicia que hemos hecho". Los que argumentan lo contrario dicen: "Es decir, no por algún
tipo de obras, ya sean evangélicas o legales". Pero, ¿con qué garantía califican su afirmación?

(2.) Las obras que pretenden que se excluyan, y que están incluidas en nuestra propia justicia, son
obras hechas sin fe, y sin la ayuda de la gracia. Pero éstas no son buenas obras, ni ninguna de ellas
puede ser llamada justos; ni tampoco consiste la justicia en ellos solos. Porque "Sin fe es imposible
agradar a Dios". ¿Con qué propósito excluiría el apóstol las obras malas e hipócritas de nuestra
justificación? ¿Quién imaginó que alguien podría ser justificado por ellas? Podría haber habido algún
pretexto para esta glosa si el apóstol hubiera dicho sus propias obras. Pero como rechaza su propia
justicia, es absurdo restringirla a las obras que no son justas, ya que ninguna lo es.

(3.) Las obras hechas en la fe, si se aplican a nuestra justificación, dan ocasión de jactarse más que
cualquier otra obra, porque son mejores y más dignas de alabanza.

(4.) El apóstol excluye en otro lugar de la justificación las obras que Abraham había hecho, cuando
ya era creyente desde hacía muchos años (Rom. 4:2); y excluye las obras de David, cuando describió
la bendición de un hombre por el perdón de los pecados (Rom. 4:6).

(5.) La cuestión que maneja en su Epístola a los Gálatas, era expresamente sobre las obras de los
que creen; no disputa contra los judíos, que no se impresionarían en lo más mínimo con sus
argumentos. Si la herencia fuera por la ley, entonces la promesa no tendría efecto. Y si la justicia
fuera por la ley, entonces Cristo murió en vano.

Ellos concederían fácilmente estas cosas. En cambio, se dirige a los que eran creyentes, con respecto
a las obras que habrían añadido a Cristo y al evangelio, para obtener la justificación.

(6.) Si la intención del apóstol era excluir una clase de obras y afirmar la necesidad de otra para el
mismo fin, ¿por qué no lo dijo una vez? ¿Por qué no hubo la menor insinuación de tal distinción?
Esto es especialmente revelador si se tiene en cuenta lo importante que era responder a esas
objeciones contra su doctrina de las que se da cuenta, y que vuelve a responder por otros motivos,

Belarmino considera este testimonio en tres lugares, lib. 1 cap. 18, lib. 1 cap. 19, lib. 5 cap. 5, De
Justificat. Y le devuelve tres respuestas, que contienen la sustancia de todo lo alegado por otros con
el mismo fin. Dice que,

(1.) "La justicia que es por la ley, y que se opone a la justicia que es por la fe, no es la justicia escrita
en la ley, o que la ley requiere. Es una justicia hecha sin la ayuda de la gracia, por el solo
conocimiento de la ley".
(2.) "La justicia que es por la fe en Cristo es 'opera nostra justa facta ex fide', nuestras propias obras
justas hechas en la fe, que otros llaman nuestras obras evangélicas."

(3.) "Es blasfemo llamar a los deberes de la justicia inherente zhmi> an kai< sku> zala, "dzemian kai
skutala", o 'pérdida y estiércol'". Pero él trabaja en el fuego totalmente con el sofisma.

En cuanto a la primera distinción artificial,

(1.) Decir que la justicia que es por la ley no significa la justicia que la ley requiere es una afirmación
audaz, y contradice expresamente al apóstol en Rom. 9:31;10:5. En ambos lugares declara que la
justicia de la ley es la justicia que la ley requiere.

(2.) Las obras que excluye, las llama "las obras de justicia que hemos hecho", Tit. 3:5, que son las
obras que exige la ley.

A la segunda definición de las obras por la fe, digo:

(1.) El resultado es que el apóstol profesaría: "Quiero ser hallado en Cristo, no teniendo mi propia
justicia, sino teniendo mi propia justicia". Porque la justicia inherente evangélica era propiamente
su propia justicia. Lamento que algunos entiendan estas palabras como que el apóstol deseaba ser
hallado en su propia justicia en la presencia de Dios, en cuanto a su justificación. Nada puede ser
más contrario al tenor y al designio perpetuos de todos sus discursos sobre este tema, y al
testimonio de todos los demás hombres santos en la Escritura con el mismo propósito, como
demostramos antes. Sospecho que hay muy pocos creyentes verdaderos en la actualidad que
desean ser encontrados en su propia justicia personal evangélica en su juicio ante Dios.

(2.) "La justicia que es de Dios por la fe", no es nuestra propia obediencia o justicia, sino lo que se
opone a ella. Es lo que Dios nos imputa, Rom. 4:6, y lo que recibimos como don, Rom. 5:17.

(3.) Que "la justicia que es por la fe en Cristo" no significa nuestra propia justicia inherente, es
evidente por el hecho de que el apóstol excluye toda su propia justicia en el punto en que fue
encontrado en Cristo. Es decir, excluye todo lo que hizo como creyente. Si estas palabras no oponen
una justicia propia a lo que no es propio, entonces no sé qué palabras pueden expresarlo.

A la tercera acusación de blasfemia, digo,

(1.) El apóstol no llama a nuestra justicia inherente "estiércol". Sólo la "considera" así.
(2.) No lo considera "estiércol" absolutamente, sino sólo en comparación con Cristo.
(3.) No lo considera un estiércol en sí mismo, sino sólo en cuanto a su confianza en él con respecto
a un fin especial, a saber, nuestra justificación ante Dios.
(4.) Del mismo modo, el profeta Isaías llama a toda nuestra justicia
"trapos sucios", cap. 64:6; el hebreo µyDi[i dn,b, "beged 'idim"

[OT:899, 5708] es una expresión que denota tanto desprecio como sku> zala "skutala".
3. Algunos dicen que todas las obras se excluyen como meritorias de la gracia, la vida y la salvación,
pero no como condición de nuestra justificación ante Dios. Pero, (1.) Todo lo que el apóstol excluye,
lo excluye absolutamente y en todos los aspectos, porque establece otra cosa en oposición a ello.

(2.) En este pasaje no hay motivo para tal distinción. Todo lo que el apóstol requiere para nuestra
justificación es la sustancia de lo que pedimos,

1.] Que seamos hallados en Cristo, no en nosotros mismos.

2.] Que tenemos la justicia de Dios, no la nuestra.

3.] Para que seamos partícipes de esta justicia por la fe.

 19. Objeciones A La Imputación De La Justicia De Cristo
Lo que queda en este discurso es considerar algunas objeciones contra la verdad alegada.
Ya hemos encontrado y eliminado muchas de las principales en las que se insiste actualmente. Las
pruebas de las Escrituras que los de la iglesia romana insisten en la justificación por las obras han
sido contestadas tan completa y frecuentemente por los divinos protestantes, que es innecesario
repetirlas. Lo que queda, en su mayor parte, son argucias artificiales de supuestas consecuencias
absurdas, más que verdaderos argumentos teológicos. Algunos de los que caminan con más cautela
entre la imputación de la justicia de Cristo y la justificación por nuestras propias obras, o bien no
pueden elegir de qué lado están, o se expresan con tanta cautela que es difícil entender sus mentes.
Por lo tanto, no diré que esto o aquello es la opinión de nadie. Sólo diré que lo apruebo o lo
desapruebo.

Diré también que la doctrina común de la justificación por la imputación de la justicia de

Cristo, declina cada día hacia una afirmación directa de la justificación por las obras. Esto se ve más
claramente en las objeciones hechas por algunos contra la verdad, que en lo que alegan en defensa
de sus propias opiniones. Hablan con cautela de sus propias opiniones, con una pretensión de
exactitud para evitar los extremos. Pero en sus objeciones, sólo utilizan lo que se puede suponer
que es la justificación por las obras en su sentido más burdo. Sólo hay dos cosas que generalmente
alegan los papistas, los socinianos y otros con los que nos enfrentamos. La primera, que es la fuente
de todas las demás, es que la doctrina de la justificación por la imputación de la justicia de Cristo
hace innecesaria nuestra justicia personal, y anula toda necesidad de una vida santa. La otra es que
el apóstol Santiago, en su epístola, atribuye claramente nuestra justificación a las obras; y lo que allí
afirma es inconsistente con todos los demás testimonios de la Escritura que defendemos.

Socinus hace ferozmente esta acusación contra la doctrina de las iglesias reformadas
iglesias, De Servat. par. 4, cap.l. Lo hizo la razón por la que se opuso a la doctrina de la imputación
de la satisfacción de Cristo. Ha escrito un tratado con el mismo propósito, defendido por
Schlichtingius contra Meisnerus. Y toma el mismo curso honesto en esto que otros tomaron antes
que él. Porque él acusa que los teólogos de las iglesias protestantes enseñaron que Dios justifica a
los impíos, no solo a los que son así y mientras lo son, sino mientras continúan siéndolo. Acusa que
ellos no requerían ninguna justicia o santidad inherente en nadie, ni podían hacerlo basándose en
sus principios: la justicia imputada de Cristo es suficiente para ellos, aunque vivan en pecado, y no
estén lavados no están lavados ni limpios, y no se entregan al deber y a la obediencia a Dios por el
cual puede ser complacido. Y así, dice, traen el libertinaje y el antinomianismo en la iglesia. Cree que
es una refutación suficiente de esta doctrina de esta doctrina alegar que "ni fornicarios, ni idólatras,
ni adúlteros", etc., "heredarán el reino de Dios".

Por mi parte, creo que todos los incrédulos no regenerados, que no obedecen el evangelio,
serán condenados, cualquiera que sea su religión, y cualquiera que sea su profesión externa de ser
cristiano. Todos los que han nacido de nuevo, que verdaderamente creen y obedecen el evangelio,
serán salvos, cualquiera que sea su denominación cristiana. La manera en que estas cosas se
promueven más eficazmente, es que sean abrazadas por todos los que se hacen cargo de su propia
salvación. Si son obstruidas por alguna iglesia o camino, entonces esa iglesia o camino debe ser
abandonada, en la medida en que las obstruya. Si hay alguna profesión o enseñanza de la iglesia
que sea absolutamente destructiva o inconsistente con estas cosas y se hace obligatoria para sus
profesantes, entonces no se obtendrá la salvación por medio de ella. En otras cosas, cada hombre
debe caminar según la luz de su propia mente, porque todo lo que no es de fe es pecado.

La objeción en sí es ésta y no otra: "Si Dios justifica a los impíos meramente por su gracia,
por medio de la fe en Cristo Jesús, de modo que las obras de obediencia no son necesarias antes de
la justificación ante Dios, ni forman parte de esa justicia en la que se justifican, entonces no son
necesarias en modo alguno; los hombres pueden ser justificados y salvados sin ellas". Se dice que
afirmamos que no hay conexión entre la fe justificadora y la necesidad de santidad, justicia u
obediencia. Por la gracia se nos da la libertad de vivir como queramos, en toda clase de pecados, y
aun así tener la seguridad de la salvación. Porque si somos hechos justos con la justicia de otro,
entonces no tenemos necesidad de ninguna justicia propia. Sería bueno que los que usan este
argumento trataran de ejemplificar su admiración por estas cosas. Argumentar la necesidad de la
santidad, mientras se vive en su descuido, es poco atractivo.

Seré breve al responder a esta objeción. Está suficientemente contestada u obviada en lo

que se ha dicho antes sobre la naturaleza de esa fe por la cual somos justificados, y la continuación
de la ley moral en su fuerza como regla de obediencia para todos los creyentes. Una consideración
desprejuiciada de lo que se ha propuesto sobre estos temas revelará la iniquidad de esta acusación,
y cómo la doctrina no la apoya en lo más mínimo. Además, he publicado un discurso completo sobre
la naturaleza y la necesidad de la santidad evangélica, con los fundamentos y las razones de la
misma, de acuerdo con la doctrina de la justificación. No creo que sea necesario añadir nada a esto.
Y no dudo que su lectura mostrará abundantemente la vanidad de esta acusación (véase
Dispensación del Espíritu Santo, cap. 5). Ahora se pueden decir algunas cosas:

1. No se argumenta que todos los que profesan esta doctrina, la hayan ejemplificado en una forma
de vida santa y fructífera. Muchos, es de temer, han vivido y muerto en el pecado. Sospecho que
algunos pueden haber abusado de esta doctrina para tolerar sus pecados y su descuido del deber.
Lo mejor de las cosas o verdades santas no puede evitarse el abuso, mientras las artimañas de la
vieja serpiente tengan influencia en las lujurias y las mentes depravadas de los hombres. Así sucedió
con los que en la antigüedad convirtieron la gracia de Dios en lascivia, o toleraron sus actos impíos
a partir de su doctrina. Desde el principio, toda la doctrina del evangelio fue abusada de esta
manera, incluso con la gracia de Dios declarada en ella. Tampoco todos los que hicieron una
profesión del evangelio se convirtieron inmediatamente en santos y justos por ello. Desde el
principio, muchos caminaron de una manera que hizo evidente que su vientre era su dios, y su fin
era la destrucción. Una cosa es tener la convicción de la verdad en nuestras mentes, y otra es tener
su poder en nuestros corazones. Lo primero sólo producirá una profesión exterior; lo segundo
efectuará una renovación interior de nuestras almas.

Sin embargo, debo añadir tres cosas a esta concesión: (1.) En las últimas épocas, tanto en esta como
en otras naciones, muchas personas prominentes se adhirieron firmemente a esta doctrina, y
constantemente dieron testimonio de la influencia eficaz que tuvo en su caminar ante Dios. No estoy
convencido de que ninguno de los que actualmente se oponen a esta doctrina supere a sus
predecesores en santidad o rectitud, ya sea en el ejercicio de la fe, el amor, el celo, la abnegación o
cualquier otra gracia cristiana. Tampoco sé que se pueda nombrar a ninguno de los nuestros, en las
épocas anteriores, que fuera eminente en santidad (y hubo muchos), que no asintiera cordialmente
a esa imputación de la justicia de Cristo que nosotros pedimos. No dudo en lo más mínimo que
muchos que difieren mucho de otros en la explicación de esta doctrina, pueden ser eminentemente
santos, y sinceramente.

Pero es indecoroso que algunos otros, que se oponen a la doctrina por este motivo, den muy poca
evidencia en sí mismos de "esa santidad sin la cual ningún hombre verá a Dios" (Heb. 12:14).
También es curioso oírlos denunciar vehementemente esa doctrina como destructiva de la santidad,
cuando fue tan fructífera en santidad en días anteriores.

(2.) Todavía no parece que la introducción de una doctrina contraria haya tenido gran éxito en la
reforma de la vida de los hombres. Tampoco, por lo que puede observarse, la rectitud o santidad
personal ha prosperado mucho bajo una doctrina contraria. Habrá tiempo suficiente para apoyar
tal doctrina denunciando lo que antes tenía mejores efectos, cuando se haya encomendado un poco
más por sus frutos.

(3.) No estaría mal que esta parte de la controversia se resolviera entre todos nosotros utilizando el
consejo del apóstol Santiago en el capítulo 2:18: "Muéstrame tu fe sin tus obras, y yo te mostraré
mi fe por mis obras". Trabajemos todos para que la extensión de nuestros frutos de justicia y
santidad determine la utilidad de nuestras doctrinas. Porque la fe que no se evidencia por las obras,
que no tiene este índice que Santiago pide, y por el cual puede ser descubierta y examinada, no
tiene ninguna utilidad ni consideración en esto.

2. La misma objeción se planteó desde el principio contra la doctrina de Pablo. Esto es suficiente
para mostrar que es la misma doctrina la que se ataca ahora. Él toma nota de ello más de una vez.
"¿Acaso anulamos la ley por la fe?". Rom. 3:31. Se anticipa a esta objeción contra su doctrina. La
sustancia de la acusación es que destruyó la ley, eliminó toda obligación de obediencia e introdujo
el antinomianismo. Así que de nuevo en Rom. 6:1 pregunta: "¿Qué diremos entonces? ¿Seguiremos
en el pecado, para que la gracia abunde?" Algunos pensaron que esto era la consecuencia natural y
genuina de lo que había dicho en gran parte sobre la justificación, y algunos todavía lo piensan: "Si
lo que enseñó sobre la gracia de Dios en nuestra justificación es cierto, no sólo se seguirá que no
habrá necesidad de renunciar al pecado por nuestra parte, sino que también la continuación en el
pecado debe tender a exaltar esa gracia que tanto ensalzó." Repite la misma objeción en el versículo
15: "¿Qué, pues? ¿Pecaremos, porque no estamos bajo la ley, sino bajo la gracia?" Y en varios otros
lugares obvia la misma objeción, especialmente en Ef. 2:9, 10. Por lo tanto, no tenemos ninguna
razón para sorprendernos o conmovernos por esta objeción y acusación. Es la misma que se
presentó contra la doctrina del propio apóstol, independientemente de los sutiles argumentos o
exageraciones retóricas actuales. Es evidente que hay prejuicios naturales contra esta parte del
misterio del evangelio en la mente de los hombres. Sucedió que se manifestaron, y continuaron
hasta corromper toda la doctrina de la iglesia en esto. No sería difícil descubrir los principales si ese
fuera nuestro asunto actual. Sin embargo, ya se ha hecho anteriormente en parte.

3. Es cierto que esta doctrina, o cualquier otra que se refiera a la gracia de Dios, es susceptible de
ser abusada por aquellos en quienes predominan las tinieblas y el amor al pecado. Desde el principio
de nuestra religión, algunos creyeron que el simple asentimiento al Evangelio era el tipo de fe por
el que podían salvarse, aunque siguieran viviendo en pecado y descuidando todos los deberes de
obediencia. Esto es evidente en las epístolas de Juan, Santiago y Judas especialmente. No podemos
dar ningún alivio contra este mal pernicioso porque, mientras los hombres aman las tinieblas más
que la luz, sus obras son malas. Sería una fantasía pensar que el hecho de que modelen esta doctrina
de tal manera evitará futuros abusos, pues siempre ha sido susceptible de ser abusada por tales
personas.

Estas observaciones generales son suficientes para descartar esta objeción. Sólo añadiré la
consideración de las respuestas que dio el apóstol Pablo, con una breve aplicación de las mismas
para nuestro propósito.

La objeción que se le hizo al apóstol fue que anulaba la ley, que hacía innecesarias las buenas obras
y que, basándose en su doctrina, los hombres podían vivir en pecado hasta el avance de la gracia.
En cuanto a su comprensión de esto podemos observar,

1. Ni una sola vez responde a esta objeción con la necesidad de nuestra propia justicia y obediencia
personal para ser justificados ante Dios.

Es una suposición poco razonable que, por "fe sin obras", entienda que se trata de fe y obras. Si
alguien todavía pretende que ha dado tal respuesta, que la presente, pues hasta ahora no ha
aparecido. La supuesta verdad es que nuestra justicia personal, santidad y obras, influyeron en
nuestra justificación, y fueron parte de nuestra justicia ante Dios en esa justificación. ¿No es extraño
que, si ésta era realmente su doctrina, y lo contrario era un error, no hiciera uso de esta verdad para
responder a la objeción de que las hacía todas innecesarias e inútiles? Sin embargo, de manera
eminente, insiste en su necesidad en todas partes, y muestra su verdadera naturaleza y uso, tanto
en general como en sus deberes particulares, y lo hace más que cualquiera de los otros escritores
del Nuevo Testamento.

Esta objeción se presentó contra su doctrina, como él mismo reconoció. Y debido a ella, la doctrina
fue rechazada por muchos, Rom. 10:3, 4; Gál. 2:18. Él vio y supo que las lujurias corruptas y los
afectos depravados en las mentes de muchos les suministrarían argumentos sutiles contra ella. Sus
escritos muestran que previó por el Espíritu Santo que sería pervertido y abusado. Sin duda, le
correspondía exponer su doctrina de tal manera que, ante esta objeción, no se le pudiera dar jamás
la razón. ¿Y no es extraño que en esta ocasión no haya insinuado al menos una vez, en algún lugar,
que aunque rechazaba las obras de la ley, mantenía la necesidad de las obras evangélicas para
obtener nuestra justificación ante Dios, ya sea como su condición, o como el medio por el cual somos
justificados según el evangelio? Si ésta fuera realmente su doctrina, resolvería fácilmente esta
dificultad y respondería a esta objeción. Ciertamente su sabiduría y el cuidado de la iglesia, bajo la
guía del Espíritu infalible, no le permitirían omitir esta respuesta si fuera consistente con la verdad
que entregó. Pero está tan lejos de cualquier argumento de este tipo, que cuando se presentó la
oportunidad más inevitable, no sólo renunció a cualquier mención de ella, sino que en su lugar
afirma lo que muestra claramente que no la aceptó. Véase Ef. 2:9, 10.

Habiendo excluido positivamente las obras de nuestra justificación ("No por las obras, para que
nadie se jacte"), es natural preguntarse: "¿Para qué sirven las obras? ¿O hay alguna necesidad de
ellas?" En lugar de distinguir entre obras legales y evangélicas para obtener nuestra justificación,
afirma la necesidad de las obras evangélicas por otros motivos, por otras razones y por otras
motivaciones. Esto demuestra que son éstas en particular las que él excluyó, como vimos al
considerar el pasaje. No debemos abandonar su modelo y ejemplo en esta causa, viendo que era
más sabio y más santo que todos nosotros. Conocía más la mente de Dios y tenía más celo por la
justicia personal y la santidad en la iglesia que todos nosotros. Por lo tanto, si se nos presiona mil
veces con esta objeción, nunca trataremos de evitarla respondiendo que permitiremos que estas
obras sean la condición o las causas de nuestra justificación, o la sustancia de nuestra justicia ante
Dios, porque Pablo no lo haría.

2. Podemos observar en su respuesta a esta objeción que en ninguna parte insiste en que el motivo
de las buenas obras sea el principio común de los deberes morales. Por el contrario, presenta los
motivos y razones de la santidad, la obediencia y las buenas obras únicamente, que son exclusivos
de los creyentes. La cuestión no era si toda la humanidad está obligada a obedecer a Dios y al

deberes de la ley moral. Se trata de si el evangelio obliga a los creyentes a la justicia, la santidad y
las buenas obras, y lo hace de una manera que es adecuada para afectar sus mentes y obligarlos a
estas obras. La única pregunta es ésta: asumiendo nuestra justificación gratuita por medio de la
imputación de la justicia de Cristo, ¿contiene el evangelio fundamentos, razones y motivos que
influyan efectivamente en las mentes de los creyentes y hagan necesaria su obediencia y buenas
obras?

No tenemos nada que ver con los que no son creyentes en este asunto, ni alegamos que los motivos
y fundamentos evangélicos son adecuados o eficaces para moverlos a la obediencia. De hecho,
sabemos que es todo lo contrario, y que son propensos tanto a despreciarlos como a abusar de
ellos. Véase 1Cor. 1:23, 24; 2Cor. 4:4. Tales personas están bajo la ley, y ahí las dejamos a la
autoridad de Dios en la ley moral. Pero es evidente que el apóstol limita su investigación a los
creyentes en todos los lugares en que hace mención de ello. "¿Cómo viviremos ya en eso los que
estamos muertos al pecado?"

Rom. 6:2, 3; "Porque somos hechura de Dios, creados en Cristo Jesús para buenas obras", Ef. 2:10.
Por lo tanto, no discutiremos en absoluto la conveniencia de los motivos y las razones evangélicas,
que persuadirían a los incrédulos a los deberes de santidad, cualquiera que sea la verdad en ese
caso.

Nos preocupa cuál es su poder, su fuerza y su eficacia frente a los que creen de verdad.

3. Las respuestas que el apóstol da positivamente a esta objeción son amplias y numerosas. En ellas
declara la necesidad, la naturaleza, los fines y el uso de la justicia y las buenas obras evangélicas.
Comprenden una gran parte de la doctrina del evangelio. Sólo mencionaré los puntos principales de
algunos de ellos, que son los mismos que alegamos para vindicar la verdad de esta doctrina:

(1.) Sostiene que es la ordenación de Dios: "Dios ha ordenado de antemano que andemos en ellas",
Ef. 2:10. Al establecer las causas de la salvación, Dios ha diseñado que los que creen en Cristo vivan,
caminen y abunden en buenas obras, y en todos sus deberes de obediencia a Dios. Para este fin, hay
preceptos, direcciones, motivos y estímulos, que se encuentran en todas partes en la Escritura. Por
tanto, decimos que las buenas obras son necesarias por orden de Dios y por su voluntad y mandato.
Son necesarias porque producen la renovación progresiva y gradual de nuestras naturalezas,
nuestro crecimiento y aumento en la gracia, y la fecundidad en nuestras vidas. ¿Qué necesidad hay
de seguir discutiendo sobre la necesidad de las buenas obras entre quienes saben lo que es

¿o qué consideración existe en las almas y conciencias de los creyentes hacia los mandatos de Dios?

Algunos preguntan: "¿Qué fuerza tiene este mandato u orden de Dios cuando, aunque no nos
apliquemos a la obediencia, seremos justificados por la imputación de la justicia de Cristo, y así
podremos salvarnos sin ellos?" Yo digo,

En primer lugar, como ya se ha dicho, esta pregunta se refiere únicamente a los creyentes. Ninguno
de ellos dejará de concluir que ésta es una objeción sumamente irrazonable y sin sentido, que surge
de la absoluta ignorancia de su estado y relación con Dios. Las mentes de los creyentes están tan y
tan eficazmente influenciadas por la autoridad y los mandatos de Dios para el deber y la obediencia,
como si todos fueran dados para obtener su justificación. Suponer lo contrario es ignorar lo que es
la fe, lo que significa ser un creyente, y la relación que tenemos con Dios por la fe en Cristo Jesús.
Ignora los argumentos y los motivos que afectan y constriñen principalmente las mentes de tales
creyentes. Esta es la respuesta que el apóstol da en general a esta excepción en Rom. 6:2-4.

En segundo lugar, toda la falacia de esta excepción radica en separar las cosas que Dios ha
hecho inseparables; éstas son la justificación y la santificación. Suponer que la una puede existir sin
la otra es derribar todo el evangelio. Combina las cosas que son distintas; éstas son la justificación
y la salvación real eterna. La relación de las obras y la obediencia con cada una de ellas no es la
misma, como se ha declarado.

Por lo tanto, es un absurdo producto de la imaginación que los mandatos de Dios al deber
no sean tan obligatorios para las conciencias de los creyentes, como si todos ellos hubieran sido
dados para obtener su justificación ante Dios. De hecho, tienen un poder mayor sobre ellos que el
que podrían tener si se exigieran antes de su justificación; porque estos mandatos tendrían que
suponerse eficaces antes de que estas personas creyeran verdaderamente. Decir que un hombre
puede creer verdaderamente en respuesta a los mandamientos del evangelio, y no ser
absolutamente justificado en el mismo instante, no es una disputa sobre un punto de la religión.
Niega claramente toda la verdad del evangelio. Es sólo la fe la que da poder y eficacia a los mandatos
del evangelio para influir efectivamente en el alma para la obediencia. Por lo tanto, esta obligación
obliga más poderosamente a los justificados, que si se les diera para obtener su justificación.

(2.) El apóstol responde como nosotros: "¿Acaso anulamos la ley por la fe? Dios no lo permita; es
más, establecemos la ley". Aunque la ley se establece principalmente en y por la obediencia y los
sufrimientos de Cristo (Rom. 8:3, 4; 10:3, 4), no se anula en cuanto a los creyentes. La doctrina de
la fe y la imputación de la justicia de Cristo no eximen a los creyentes de la obligación de obediencia
universal prescrita en la ley. Todavía están obligados, en virtud de esa ley, a "amar al Señor su Dios
con todo su corazón, y a su prójimo como a sí mismo". En efecto, están liberados de la ley y de todos
sus mandatos al deber, en cuanto a su promesa de "haz esto y vive", y en cuanto a su maldición,
"Maldito es todo aquel que no sigue cumpliendo todas las cosas escritas en la ley". Alguien que está
obligado bajo la ley, para obtener la justificación y la vida, cae inevitablemente bajo su maldición
por cualquier transgresión.

Pero somos libres de obedecerla en términos evangélicos y con fines evangélicos, como el
apóstol declara ampliamente en el capítulo 6 de Romanos. La obligación de la ley sobre los creyentes
es tal que la menor transgresión de la misma tiene el carácter de pecado. Pero, ¿están obligados
por la ley a un castigo eterno? Como dicen algunos, "¿magará Dios a los que transgreden la ley?",
sin lo cual todo esto no significa nada. Pregunto a la gente qué piensa de esto; y suponiendo que
condenará a los transgresores, ¿qué piensan que será de ellos mismos? Por mi parte, digo que no.
El apóstol dice: "No hay condenación para los que están en Cristo Jesús". Preguntarán entonces:
"¿Dónde está la necesidad de la obediencia de la obligación de la ley, si Dios no condenará a los que
la transgreden?" Y yo digo que sería bueno que algunos hombres pensaran que su obediencia es
necesaria para obtener la justificación, o que aprendieran, al menos por un tiempo, a callar. La ley
exige igual obediencia en todos los deberes, si es que exige alguna. En cuanto a su poder de obligar,
no se puede prescindir de él ni relajarlo, mientras permanezcan el bien y el mal. Si todos están
obligados al deber en virtud de los mandatos de la ley, pero deben caer bajo su maldición por cada
transgresión, entonces o no obliga a nadie en absoluto, o nadie puede salvarse.

Somos liberados de la maldición y condenación de la ley por Aquel que puso fin al pecado y
trajo la justicia eterna. Sin embargo, mientras seguimos siendo "viatores" [mayordomos] para
cumplir el plan de Dios de restaurar su imagen en nosotros, estamos obligados a esforzarnos en pos
de toda la santidad y justicia que la ley requiere de nosotros.

(3.) El apóstol responde a esta objeción descubriendo la relación necesaria que tiene la fe con la
muerte de Cristo, la gracia de Dios y la naturaleza de la santificación. También descubre la
excelencia, el uso y la ventaja de la santidad evangélica, con el propósito que Dios ha designado para
ella. Lo hace ampliamente en todo el capítulo sexto de la Epístola a los Romanos, mostrando la
consistencia de la justificación por la fe sola con la necesidad de la justicia y santidad personales. El
apóstol ha presentado las principales motivaciones y razones para la obediencia evangélica, todas
ellas coherentes con la doctrina de la justificación por la imputación de la justicia de Cristo. La
argumentación adecuada de estas cosas requeriría una exposición justa y completa de ese capítulo.
Sólo diré que hay quienes las razones y los motivos allí expresados no son eficaces para su propia
obediencia personal, y no demuestran la necesidad indispensable de la misma. Estas personas
desconocen el Evangelio, la naturaleza de la fe, el genio y la inclinación de la nueva criatura, la
eficacia apremiante de la gracia de Dios y el amor de Cristo, y la economía de Dios en la disposición
de las causas y los medios de nuestra salvación. Que los hombres se burlen como quieran, "el que
está en Cristo Jesús es una nueva criatura". No me molestaré en discutir con ellos sobre estas cosas.

Hay otras consideraciones que he pensado añadir con el mismo fin, y que ya he demostrado,

1. Para probar la necesidad de la justicia y santidad inherentes, nos valemos de los argumentos que
nos sugiere la Escritura.
2. Hacemos uso de todos ellos en el mismo sentido, y con los fines declarados, que se instan en la
Escritura, en perfecto cumplimiento de lo que enseñamos sobre la justificación.
3. Todos los pretendidos argumentos o motivos para la santidad evangélica, que son inconsistentes
con la imputación de la justicia de Cristo, obstruyen y dificultan esa doctrina.
4. La naturaleza de la santidad que es necesaria para la salvación de los que creen es más excelente,
sublime y celestial en sus causas, esencia, operaciones y efectos, que lo que aceptan o creen la
mayoría de los que se oponen a la doctrina de la justificación.
5. La santidad y la justicia que es defendida por los socinianos y los que les siguen, no supera en
nada la justicia de los escribas y fariseos; ni basándose en sus principios puede nadie ir más allá.

Como este discurso ya ha excedido con mucho mi primera intención, y como dije antes, ya he
tratado la doctrina de la naturaleza y la necesidad de la santidad evangélica en otro lugar, por el
momento omitiré cualquier otro tratamiento de estas cosas. Estoy de acuerdo con las respuestas
dadas por el apóstol a esta objeción.
 20. La Doctrina Del Apóstol Santiago Sobre La Fe Y Las Obras
Muchos se aprovechan de la aparente diferencia que existe entre los apóstoles Pablo y Santiago
respecto a la fe, las obras y la justificación. Esto requiere que lo consideremos. Algunas de las
palabras y expresiones usadas por Santiago parecen oponerse directamente a la doctrina plena y
claramente declarada por Pablo. Pero todo lo que parece hacerlo, ya ha sido respondido y eliminado
tan satisfactoriamente por otros, que no hay gran necesidad de repetirlas. Aunque supongo que no
se dejará de contender y escribir sobre estas cosas, la doctrina no ha sido en absoluto impugnada,
ni ha surgido ninguna dificultad nueva en ningún discurso reciente al respecto.

Aunque "sabemos en parte, y profetizamos en parte", debo decir que, a mi juicio, no hay ningún
problema en asegurar la doctrina de la justificación por la fe, mediante la imputación de la justicia
de Cristo, de cualquier preocupación o contradicción en el discurso de Santiago, cap. 2:14, hasta el
final. Por lo tanto, me abstendré de decir nada excepto lo que supongo que se espera en un discurso
de esta naturaleza. Espero poder contribuir con algo de luz al esclarecimiento y vindicación de la
verdad. Con este propósito, puede observarse que,

1. Se da por sentado, por parte de todos, que no existe ninguna incoherencia o contradicción real
entre lo expuesto por estos dos apóstoles. Si la hubiera, los escritos de uno de ellos deben ser
pseudoepístolas, o falsamente atribuidos a aquellos cuyos nombres llevan, y no canónicos. Algunos
han cuestionado muy pero muy precipitadamente la autoridad de la Epístola de Santiago
históricamente y en los últimos tiempos. Por lo tanto, sus palabras son ciertamente capaces de una
justa reconciliación. Las únicas razones por las que cualquiera de nosotros podría no estar de
acuerdo con esto, es por la oscuridad de nuestras propias mentes, la debilidad de nuestros
entendimientos, y con demasiados, el poder de los prejuicios.

2. También se da por sentado, cuando hay una apariencia de contradicción en cualquier pasaje de
la Escritura, que si alguno de ellos trata el asunto contradicho de manera directa, diseñada y extensa,
mientras que otros hablan de las mismas cosas sólo ocasionalmente, transitoriamente o con otros
propósitos, entonces la verdad debe determinarse a partir de los primeros. La interpretación de
aquellos pasajes en los que se menciona alguna verdad sólo ocasionalmente, con referencia a otras
cosas o propósitos, ha de tomarse y acomodarse a aquellos otros pasajes cuyo diseño y

propósito se dirige a esa verdad. Guía la fe de la iglesia en esa verdad. No existe una regla más
racional y natural de interpretación de las Escrituras acordada de común acuerdo.

3. Según esta regla, es incuestionable que la doctrina de la justificación ante Dios debe aprenderse
de los escritos del apóstol Pablo. De ellos hay que sacar luz para todos los demás lugares de la
Escritura donde se menciona ocasionalmente. Esto es especialmente cierto si se tiene en cuenta
que esta doctrina representa exactamente todo el ámbito de la Escritura. Es afirmada numerosas
veces por testimonios particulares que hablan de la misma verdad. Hay que reconocer que Pablo
escribió sobre nuestra justificación ante Dios a propósito, para declararla por sí misma, y para su
uso en la iglesia. Lo hace de manera completa, extensa y frecuente, en una constante armonía de
expresiones. Y reconoce las razones que lo impulsaron a la plenitud y precisión en esto:
(1.) La importancia de la doctrina misma. Declara que nuestra salvación depende inmediatamente
de ella, y que es la bisagra sobre la que gira toda la doctrina del evangelio, Gálatas 2:16-21; 5:4, 5.

(2.) Los argumentos plausibles y peligrosos que se esgrimieron en su contra. Se presentaron con
pretensiones tan engañosas, que muchos se apartaron de la verdad por ello (como los gálatas).
Muchos otros fueron apartados de la fe del evangelio por su desagrado hacia él, Rom. 10:3, 4.
Cualquiera que declare la verdad sabe el cuidado y la diligencia que requiere. El celo, el cuidado y la
circunspección que despertó en el apóstol son evidentes en todos sus escritos.

(3.) El abuso que la naturaleza corrupta del hombre es capaz de amontonar sobre esta doctrina de
la gracia. Se da cuenta de esto, y defiende a fondo la doctrina de dar el menor consentimiento a
tales distorsiones y demandas injustas. Ciertamente, nunca hubo una mayor necesidad de enseñar
y declarar una doctrina de la verdad de manera completa y clara que la que tuvo Pablo en ese
momento, considerando el lugar y el deber al que fue llamado. No hay ninguna razón imaginable
por la que no debamos aprender la verdad de ella principalmente de su declaración y reivindicación,
especialmente si creemos que fue divinamente inspirado y guiado para revelar su verdad a la iglesia.

En cuanto a lo expuesto por el apóstol Santiago sobre nuestra justificación, las cosas son muy
diferentes. Él no emprende una declaración de la doctrina de nuestra justificación ante Dios. Él había

otro propósito en mente, como veremos inmediatamente. Él reivindica la doctrina del abuso al que
algunos la habían sometido en aquellos días, como lo hicieron con otras doctrinas de la gracia de
Dios. La convirtieron en libertinaje. Aprendemos principalmente la verdad en este asunto de los
escritos del apóstol Pablo. Y él declara claramente cómo debe acomodarse la interpretación de otros
pasajes.

4. Algunos recientemente no son de esta opinión. Sostienen fervientemente que Pablo debe ser
interpretado por Santiago, y no lo contrario. Para ello, nos dicen que los escritos de Pablo son
oscuros. Nos dicen que varios antiguos están de acuerdo, y que muchos encuentran errores en ellos,
o cosas de naturaleza similar que son escandalosas para la religión cristiana. Como Santiago escribe
después de Pablo, dicen que se presume que da una interpretación a los dichos de Pablo.

Por lo tanto, Pablo debe ser entendido por esa interpretación.

En respuesta a esto:

En primer lugar, no es necesario reivindicar los escritos de San Pablo, que empiezan a ser criticados.
Este es un efecto de la prevalencia secreta del ateísmo hoy en día. Eso se dejará para un lugar más
apropiado. No sé cómo alguien, que pretende tener el menor conocimiento de la antigüedad, puede
tomar un pasaje de Ireneo, en el que obviamente se equivocó, o una palabra precipitada de Orígenes
o similar, para derogar la perspicuidad de los escritos de este apóstol. Deben saber lo fácil que es
abrumar sus acusaciones con testimonios en contra de todos los escritores famosos de la iglesia en
varias épocas. Por ejemplo, hay cuarenta lugares en los que Crisóstomo explica por qué algunos
hombres no entendieron los escritos de Pablo, que eran tan gloriosamente evidentes y perspicuos.
Así que, para su satisfacción, sólo les remito al prefacio de su exposición de las epístolas de Pablo, y
a pruebas similares en su momento. Pero Pablo no necesita el testimonio de los hombres, ni de la
iglesia combinada, cuya seguridad y protección se basa en la doctrina que él enseñó. Mientras tanto,
no sería desagradable considerar cómo los que tienen el mismo propósito coinciden en su
concepción de sus escritos. La mayoría de sus epístolas fueron escritas contra los gnósticos, para
refutar su error. Otros señalan que los gnósticos se equivocaron en la comprensión de sus escritos.

Los hombres se atreven a utilizar las cosas divinas para satisfacer su interés presente.

En segundo lugar, esta crítica no fue el juicio de la iglesia antigua durante trescientos o cuatrocientos
años. Porque las epístolas de Pablo siempre fueron consideradas el principal tesoro de la iglesia, la
gran guía y regla de

la fe cristiana, esta epístola de Santiago fue escasamente aceptada como canónica por muchos, y
dudada por la mayoría, como atestiguan tanto Eusebio como Jerónimo.

En tercer lugar, el propósito del apóstol Santiago no era en absoluto explicar el significado de Pablo
en sus epístolas, como algunos pretenden. Sólo pretendía vindicar la doctrina del evangelio de su
abuso por parte de aquellos que usaban su libertad para encubrir la malicia, y que convertían la
gracia de Dios en lascivia. Continuaron en su pecado bajo el pretexto de que la gracia había
abundado para ese fin.

En cuarto lugar, el apóstol Pablo reivindica su propia doctrina de las excepciones y abusos en que la
convirtieron los hombres. No hay otra doctrina en sus epístolas que la que predicó en todo el
mundo, y por la que sentó las bases de la religión cristiana, especialmente entre los gentiles.

Dicho esto, mostraré brevemente que no hay la menor inconsistencia o contradicción entre lo
declarado por estos dos apóstoles en cuanto a nuestra justificación o sus causas. Y esto lo haré, 1.
Mediante algunas consideraciones generales sobre la naturaleza y el propósito de los discursos de
ambos.

2. Por una explicación particular del contexto de Santiago.

En el primer caso lo mostraré,

(1.) Que no tienen el mismo alcance, diseño o propósito en sus discursos. No consideran la misma
cuestión, ni exponen el mismo caso, ni determinan la misma investigación. Por lo tanto, no están
hablando "ad idem". a lo mismo, y no se contradicen entre sí.

(2.) Que porque la fe tiene varios significados en la Escritura, y denota varias clases de cosas, no
están hablando de la misma clase de fe. Por lo tanto, no puede haber contradicción en lo que el uno
le atribuye y el otro le quita.

(3.) Que no hablan de la justificación en el mismo sentido, ni con los mismos fines.

(4.) Que por obras, ambos significan obras hechas en obediencia a la ley moral.

(1.) En cuanto al alcance y el propósito del apóstol Pablo: la pregunta a la que responde, y el caso
que presenta, son manifiestos en todos sus escritos, especialmente en sus Epístolas a los Romanos
y a los Gálatas. Todo su propósito es declarar cómo un pecador culpable y convencido llega a ser
aceptado por Dios.

Dice que es por la fe en la sangre de Cristo. De este modo tiene todos sus pecados
perdonados, y obtiene el derecho a la herencia celestial; es decir, es absuelto y justificado a los ojos
de Dios. Esta doctrina pertenecía eminentemente al evangelio. Su revelación y declaración a los
gentiles fue encomendada exclusivamente a Pablo. Como acabamos de observar, tenía una razón
especial para insistir en ella debido a la oposición que le hacían los judíos y los cristianos judaizantes.
Ellos atribuían este privilegio a la ley, y a nuestras propias obras de obediencia hechas en
cumplimiento de la ley. Este es el caso que él declara. Esta es la cuestión que determina en todos
sus discursos sobre la justificación. Y en su explicación, declara la naturaleza y las causas de nuestra
justificación, y la vindica de todas las excepciones.

Todos los hombres desean naturalmente lo que Dios ha hecho eternamente inconsistente.
Quieren vivir en pecado aquí, y llegar a la bendición en el futuro. Los hombres de mentes corruptas,
que están dispuestos a satisfacer sus lujurias, podrían concluir que si somos justificados
gratuitamente, mediante la gracia de Dios, por la imputación de una justicia que original e
inherentemente no es nuestra, entonces no se requiere más de nosotros. No hay necesidad de
renunciar al pecado, ni de atender a los deberes de justicia y santidad. Pablo obvia tales sugerencias
impías, y muestra que no son una consecuencia necesaria de la doctrina que enseñó. Pero no lo
hace insinuando o concediendo que nuestras propias obras de obediencia o justicia sean necesarias
para nuestra justificación ante Dios, ni que la causen. Si esto fuera cierto, sería inconsistente con
toda su doctrina y la destruiría. No habría omitido tal afirmación, como hemos demostrado. Es
insensato e impío suponer que era necesario que alguien más, como Santiago, explicara la doctrina
de Pablo, o la defendiera contra las mismas excepciones que Pablo identifica, usando un argumento
que él mismo no haría, un argumento que de hecho rechaza.

El apóstol Santiago, por otra parte, no tenía tal alcance o propósito, ni tenía tal ocasión para
lo que escribió en este asunto. Él no pregunta por ello, ni insinúa ninguna investigación de este tipo.
No expone el caso de cómo un pecador culpable y convencido, cuya boca está cerrada en cuanto a
cualquier alegato o excusa para sí mismo, puede llegar a ser justificado a los ojos de Dios.

No aborda cómo puede recibir el perdón de los pecados y el don de la justicia para la vida.
Resolver esta cuestión a través de nuestras propias obras, es derribar todo el evangelio. En cambio,
tiene en mente un asunto de otra naturaleza. Como hemos dicho, en aquellos días había muchos
que profesaban la fe en el Evangelio, presumiendo que, como ya estaban justificados, no se
necesitaba nada más para ser salvos. Pensaban que habían alcanzado un estado deseable, adecuado
a todos los intereses de la carne.

Pensaban que podían vivir en pecado, descuidando todos sus deberes de obediencia, y sin embargo
salvarse eternamente. Algunos creen que se impregnaron de esta perniciosa idea a partir de las
opiniones venenosas que algunos defendían entonces.

El apóstol Pablo predijo que esto ocurriría en 2Tim. 4:1-4. Es generalmente acordado que, para este
tiempo, Simón Magus y sus seguidores habían infectado las mentes de muchos con sus
abominaciones. Entre ellas estaba la de que la fe significaba una libertad de la ley y una libertad del
pecado. Eliminaba toda diferencia entre el bien y el mal. Esto fue ampliado más tarde por Basilides,
Valentinus, y el resto de los gnósticos.

O puede ser que fuera sólo la corrupción de los corazones y las vidas de los hombres lo que los
impulsó a buscar tal apoyo al pecado. Yo juzgo que esta era su motivación. Entre los que profesaban
ser cristianos, había quienes asumían que su fe, o cualquier religión que profesaran, los salvaría. Y
lo haría aunque vivieran en una flagrante maldad, totalmente desprovistos de buenas obras o
deberes de obediencia. No hay ninguna otra ocasión insinuada en la epístola. Pablo no menciona a
los seductores, como lo hace expresa y frecuentemente Juan algún tiempo después. Contra esta
clase de personas, para condenarlas, Santiago se propone dos cosas: Primero, demostrar la
necesidad de las obras para todos los que profesan el evangelio y, por tanto, la fe en Cristo. En
segundo lugar, evidenciar la vanidad y la locura de su pretensión de ser justificados, y que debían
ser salvados por una fe que estaba tan lejos de ser fructífera en buenas obras, como para permitir
su pecado. Estos son los propósitos de todos sus argumentos, y no otros. Demuestra eficazmente
que la fe que es completamente estéril e infructuosa en cuanto a la obediencia, y que los hombres
pretenden que puede tolerar sus pecados, no es la fe por la que somos justificados, y por la que
podemos ser salvados. Es un cadáver, sin utilidad ni beneficio, como declara Santiago al concluir
toda su disputa en el último versículo del capítulo 2. "Porque como el cuerpo sin el espíritu está
muerto, así también la fe sin las obras está muerta".

No dice a nadie cómo ser justificado ante Dios, sino que convence a algunos de que no están
justificados por confiar en una fe tan muerta. Declara cómo cualquiera puede evidenciar y mostrar
que está justificado de verdad.

Su designio es tan claro que nada puede ser más evidente. Por lo tanto, siendo el diseño
principal de estos dos apóstoles tan distantes el uno del otro, no hay incoherencia en sus
afirmaciones, a pesar de la apariencia de sus palabras. No hablan de las mismas cosas en el mismo
sentido.

Santiago no pregunta ni una sola vez cómo un pecador culpable y convencido, condenado por la ley,
puede llegar a ser justificado ante Dios; y Pablo no habla de otra cosa. Por lo tanto, debemos aplicar
cada una de sus declaraciones a su propio diseño y alcance, o nos apartaremos de las sobrias reglas
de interpretación, y haremos imposible entender correctamente cualquiera de ellas. No hay ningún
desacuerdo, ni apariencia de ello, entre ellos.

(2.) No hablan de la misma fe. Por lo tanto, no puede haber discrepancia en lo que uno atribuye a la
fe y el otro niega respecto a ella. Si una persona dice que está hablando de un fuego real, y otra dice
que está hablando de una pintura de un fuego, no hay contradicción entre ellos si el primero dice
que su fuego arderá y el otro niega que el suyo lo hará. Ya demostramos antes que hay dos clases
de fe, una por la que se dice que los hombres creen en el Evangelio, y otra por la que hacen profesión
de él. Lo que pertenece a una no pertenece a la otra. No creo que nadie niegue que la clase de "fe"
necesaria para nuestra justificación es la que San Pablo llama propiamente ku> riov "kurios". La
única clase a la que se refiere es la "fe de los elegidos de Dios", "fe preciosa", "más preciosa que el
oro", "la fe que purifica el corazón y obra por amor", "la fe por la que Cristo habita en nosotros y
nosotros permanecemos en él, por la que vivimos para Dios", "una fe viva". Él atribuye todas estas
cosas y más a la fe que insiste en que es el único medio de nuestra parte para obtener nuestra
justificación ante Dios. Pero la fe a la que se refiere el apóstol Santiago no tiene nada de esto
asignado. Lo que quiere decir es lo que él llama: una fe muerta, un cadáver sin aliento, la fe de los
demonios, una fe palabrera. No es más verdaderamente la fe de lo que sería verdaderamente la
caridad enviar a personas desnudas y hambrientas sin socorro. Bien puede negar que cualquier
justificación resulte de este tipo de fe, cualquiera que sea la jactancia; y, sin embargo, la justificación
puede atribuirse propiamente al tipo de fe de que habla Pablo.

Belarmino utiliza varios argumentos para demostrar que la fe a la que se refiere Santiago aquí es la
fe justificante cuando se considera en sí misma. Pero estos argumentos son despreciablemente
débiles, ya que se basan en la suposición de que la verdadera fe justificadora no es más que un
asentimiento a la doctrina católica, o a la revelación divina: De Justificat. lib. 1 cap. 15.

Su primer argumento es que "Santiago la llama 'fe' absolutamente, con lo que la Escritura siempre
quiere decir fe verdadera".

Respuesta:

1. Santiago la llama una fe muerta, la fe de los demonios; y le echa toda clase de reproches. No lo
habría hecho si se refiriera a algún deber o gracia verdaderamente evangélica.

2. No toda la fe que es verdadera, en cuanto a la realidad del asentimiento que da a la verdad, es

una fe viva, justificadora o salvadora, como se ha demostrado.

3. Hay quienes se dice que tienen fe absoluta, o que creen absolutamente, que nunca tuvieron una
fe verdadera y salvadora; Juan 2:23 (creyeron en su nombre, pero Jesús no se comprometió con
ellos); Hechos 8:13, 21 (Simón el Mago creyó, pero no tuvo parte ni porción en el reino).

En segundo lugar, Belarmino insiste en que, "en el mismo lugar y capítulo en que aborda la fe de
Abraham, Santiago afirma que fue forjada con sus obras, Santiago 2:22, 23; una vana sombra de fe
no hace esto.

Por lo tanto, el apóstol se refería a la fe verdadera, y es la que más propiamente se llama así".

Respuesta:

Esta pretensión es ridícula. El apóstol no da la fe de Abraham como un ejemplo de la clase de fe que

trató tan severamente, sino lo que es directamente contrario a ella. Con esta fe pretendía demostrar
que la otra fe no servía de nada ni era ventajosa para los que la tenían; porque esta fe de Abraham
producía buenas obras, cosa que la otra fe no hacía.

En tercer lugar, insiste en el versículo 24: "'Veis, pues, cómo el hombre es justificado por las obras,
y no sólo por la fe'; porque la fe de la que habla Santiago justifica con las obras, pero una fe falsa, la
sombra de una fe, no lo hace. Por tanto, es la fe verdadera y salvadora de la que habla el apóstol".
Respuesta:

Belarmino está totalmente equivocado. El apóstol no atribuye la justificación en parte a las obras y
en parte a la fe. En el sentido en que lo quiso decir, atribuye la justificación enteramente a las obras,
en oposición a la fe de la que habla.

Hay una clara antítesis entre las obras y la fe en lo que se refiere a la justificación, en el sentido que
él quería decir. Una fe muerta, una fe sin obras, la fe de los demonios, está excluida de tener
cualquier influencia en la justificación.

En cuarto lugar, Belarmino añade que "el apóstol compara esta fe sin

obras a un rico que no da nada a los pobres, versículo 16; y un cuerpo sin espíritu, versículo 26. Por
lo tanto, así como el conocimiento de un rico sobre las necesidades de los pobres es verdadero y
real, y un cuerpo muerto sigue siendo un cuerpo verdadero; así la fe sin obras sigue siendo una fe
verdadera, y es considerada como tal por St. James".

Respuesta:

Estas cosas claramente destruyen lo que se producen para confirmar, excepto que el cardenal les
ayuda con un poco de sofisma. Como el apóstol compara esta fe con la caridad de un hombre que
no da nada a los pobres, sugiere que este hombre tiene conocimiento de su pobreza. Y su
conocimiento puede ser cierto. Pero cuanto más verdadero y cierto es, más falsa y fingida es su
pretendida caridad expresada en estas palabras: "Id, y sed alimentados y vestidos". Tal es la fe de la
que habla el apóstol. Y aunque un cuerpo muerto es un cuerpo verdadero por ser un cadáver, no es
la esencia de un hombre vivo. Un cadáver no tiene la misma naturaleza que el cuerpo de un hombre
vivo en cuanto a estar preparado y apto para todos los actos vitales. Y no afirmamos ninguna otra
diferencia entre la fe de la que habla el apóstol y la fe justificadora, que la que existe entre un
cadáver sin aliento y un cuerpo vivo y animado. Por lo tanto, es evidente más allá de toda
contradicción, a menos que queramos ser contenciosos, que la fe a la que el apóstol Santiago se
refiere aquí es sólo una fe muerta, estéril, sin vida. Es el tipo de fe que suelen pretender los hombres
impíos para tolerar sus pecados. Y esta no es la clase de fe afirmada por Pablo.

(3.) No hablan de la justificación en el mismo sentido ni con el mismo propósito. El apóstol Pablo se
refiere a nuestra justificación absoluta ante Dios, incluyendo nuestra aceptación con Dios, y la
concesión de un derecho a la herencia celestial, y sólo eso. Declara todas las causas de esa
justificación, todo lo que implica de parte de Dios y de nuestra parte. No se refiere a la evidencia, el
conocimiento, el sentido, el fruto o la manifestación de la misma en nuestras propias conciencias,
en la iglesia o en otros que profesan la fe. Él habla de esas cosas por separado en otras ocasiones.
Sólo habla de una justificación, que se realiza de inmediato ante Dios, cambiando el estado relativo
de la persona que es justificada. Es capaz de evidenciarse de varias maneras, para gloria de Dios y
consuelo de los que verdaderamente creen.

El apóstol Santiago no aborda esto en absoluto. Toda su investigación es sobre

la naturaleza de esa fe por la que somos justificados, y la única manera por la que puede ser
evidenciada como la correcta, o en la que un hombre puede confiar con seguridad. Por lo tanto, se
refiere a la justificación sólo en cuanto a su evidencia y manifestación. No tenía ninguna razón para
hacer otra cosa, y esto es evidente por los dos casos que utiliza para confirmar su propósito. El
primero es el de Abraham, versículo 21-23. Dice que, al ser justificado Abraham por las obras, de la
manera que afirma Santiago, "se cumplió la Escritura que dice: Abraham creyó a Dios, y le fue
imputado por justicia". Si su intención era demostrar que somos justificados ante Dios por las obras,
y no por la fe, porque Abraham fue justificado de esa manera, entonces el testimonio que utiliza
contradice directamente lo que debería demostrar. En consecuencia, se deja a Pablo que pruebe
que Abraham fue justificado por la fe sin obras, como las palabras significan claramente. Nadie
puede declarar cómo la proposición de que,

"Abraham fue justificado por las obras" (lo que significa una justificación absoluta ante Dios) podría
cumplir con esta Escritura: "Abraham creyó a Dios, y le fue imputado por justicia". Esto es
especialmente cierto considerando la oposición que se hace tanto aquí como en otros lugares entre
la fe y las obras en este asunto de la justificación.

Además, Belarmino afirma que Abraham fue justificado por las obras cuando ofreció a su hijo en el
altar (Gn. 22:12). Nosotros creemos lo mismo, pero nos preguntamos en qué sentido fue justificado
por eso. Porque el testimonio de la Escritura es que esto ocurrió unos treinta años después de que
"creyó a Dios, y le fue imputado por justicia" (Gn. 15:6). Y cuando la justicia le fue imputada, fue
justificado. No fue justificado dos veces en el mismo sentido, de la misma manera y con el mismo
tipo de justificación. ¿Cómo, entonces, fue justificado por las obras cuando ofreció a su hijo en el
altar? Sólo fue que, por su obra al ofrecer a su hijo, evidenció y declaró a la vista de Dios y de los
hombres que ya estaba justificado desde mucho antes. Esto es incuestionable y confesado por
todos. Fue justificado a los ojos de Dios, como se declara en Gn. 22:12, y dio un testimonio claro de
la sinceridad de su fe y confianza en Dios, que manifestó la verdad de la Escritura de que "creyó a
Dios, y le fue imputado por justicia". Al citar este testimonio, el apóstol Santiago reconoce
abiertamente que fue verdaderamente considerado justo, que se le imputó la justicia y que fue
justificado ante Dios, mucho antes de la justificación que él atribuye a sus obras. Por lo tanto, sus
obras sólo pueden ser la evidencia, la prueba y la manifestación de su justificación. Por lo tanto,
también se hace evidente cuál es la naturaleza de la fe que nos justifica, la

cuya declaración es el principal designio del apóstol. En resumen, Belarmino alega que la Escritura,
"Abraham creyó, y le fue imputado por justicia", se cumplió cuando fue justificado por las obras al
ofrecer a su hijo en el altar. Esto se hizo o bien imputándole la justicia, o bien por una justicia efectiva
real inherente a él, o bien manifestando y evidenciando su justificación anterior, o bien por alguna
otra forma que debe ser descubierta.

En primer lugar, está claro en el texto que no fue por imputación, porque se le imputó mucho antes,
y de una manera por la que Santiago demuestra que la justicia se imputa sin obras. En segundo
lugar, también está claro que no fue justificado por la justicia inherente, porque era justo en ese
sentido mucho antes de su justificación; abundaba en obras de justicia para alabanza de Dios.
Queda, pues, que fue justificado para evidenciar y manifestar su fe y justificación anteriores.
El otro ejemplo de Santiago es Rahab. Él afirma que ella fue "justificada por las obras, cuando recibió
a los mensajeros, y los despidió". Pero ella recibió a los espías "por fe", como lo atestigua el Espíritu
Santo en Heb. 11:31. Y por lo tanto, ella tenía verdadera fe antes de que ellos vinieran. Si es así,
estaba realmente justificada entonces, porque nadie puede ser un verdadero creyente y no estar
justificado; eso destruiría el fundamento del evangelio. En esta condición, ella recibió a los
mensajeros y les hizo una declaración completa de su fe, Josué. 2:9-11. Después de creer, y ser
justificada en base a eso, y después de la confesión que hizo de su fe, ella puso en peligro su vida al
ocultarse y enviarlos lejos. De este modo justificó la sinceridad de su fe y confesión. Sólo en ese
sentido, se dice que fue "justificada por las obras". En ningún otro sentido menciona el apóstol
Santiago la justificación en este pasaje.

(4.) En cuanto a las "obras" que mencionan ambos apóstoles, se refieren a las mismas obras. No hay
ningún desacuerdo en lo más mínimo sobre ellas. El apóstol Santiago se refiere a las obras de
obediencia a Dios según la ley.

Esto se desprende de toda la primera parte del capítulo que habla de la fe y las obras. Lo mismo
quiere decir el apóstol Pablo, como hemos demostrado antes. Y en cuanto a su necesidad en todos
los creyentes como evidencia de su fe y justificación, no es menos presionado por uno que por otro;
como se ha declarado.

Una vez que se han dado estas premisas, podemos observar algunas cosas en particular del discurso
del apóstol Santiago. Ellas evidencian suficientemente que

no hay ninguna contradicción en lo que nos entrega el apóstol Pablo sobre nuestra justificación por
la fe, la imputación de la justicia sin obras, y la doctrina que hemos aprendido de él y declarado.

1. No hace ningún compromiso o mezcla entre la fe y las obras en nuestra justificación, sino que
opone una a la otra, afirmando la una y rechazando la otra en cuanto a nuestra justificación.
2. No hace ninguna distinción entre una primera y una segunda justificación, o el comienzo y la
continuación de la justificación. Habla de una sola justificación, que es nuestra primera justificación
personal ante Dios. Tampoco se refiere a ninguna otra justificación.
3. Atribuye esta justificación enteramente a las obras, en contradicción con la fe en el sentido de la
justificación que él quiso decir, y la fe que él discutió. Por lo tanto,
4. No indaga o determina cómo un pecador es justificado ante Dios en absoluto. En cambio, se ocupa
de cómo los que profesan el evangelio pueden probar o demostrar que son creyentes, para que no
se engañen a sí mismos confiando en una fe sin vida y estéril. Todo esto se evidenciará aún más en
una breve consideración del contexto mismo, con la que cerraré este discurso.

Desde el principio del capítulo 2 hasta el versículo 14, reprende a aquellos a los que escribía por sus
muchos pecados contra la ley, la regla de sus pecados y de su obediencia, o al menos les advierte
de ellos. Habiéndoles mostrado el peligro en que se encontraban, les revela la raíz y causa principal
del mismo en el versículo 14. Esta no era otra que una vana y engañosa presunción de que la fe
requerida en el evangelio no era más que un simple asentimiento a su doctrina.

Presumían que estaban liberados de toda obligación de obediencia moral o de buenas obras, y que
podían, sin ningún peligro para su estado eterno, vivir en cualquier pecado al que sus lujurias les
inclinaran, cap. 4:1-4; 5:1-6. Todo el tema que aborda es el estado de tales personas, y define y mide
la interpretación de todos sus argumentos futuros:

"¿De qué sirve, hermanos míos, que uno diga que tiene fe y no tenga obras? ¿Puede la fe salvarle?"
(2:14).

Supongamos que alguien es culpable de los pecados acusados en los versículos anteriores, y sin
embargo se jacta de tener fe. Hace una profesión del evangelio. Ha dejado el judaísmo o el
paganismo, y se ha comprometido con la fe del evangelio. Por lo tanto, aunque está desprovisto de
buenas obras y vive en pecado, cree que es aceptado por Dios, y será salvado. ¿Será este ¿la fe lo
salva realmente? Esta es la cuestión. El evangelio dice claramente que, "El que crea se salvará". La
cuestión es si la fe que consiente el pecado y descuida los deberes de obediencia, es esa fe a la que
se anexa la promesa de vida y salvación. ¿Cómo puede un hombre que dice tener fe, probar y
evidenciar que tiene esa fe que le asegurará la salvación?

El apóstol niega que esta fe pueda existir sin obras, o que cualquier hombre pueda demostrar que
tiene una fe verdadera sin obras de obediencia.

Todo su discurso subsiguiente consiste en la prueba de esto. Ni una sola vez considera los medios y
las causas de la justificación de un pecador convencido ante Dios, ni tenía ninguna razón para
hacerlo. Sus palabras son abiertamente torcidas cuando se aplican a cualquier intención de este
tipo.

La fe a la que se refiere y describe es totalmente inútil para alcanzar la salvación. Lo demuestra

comparándola con el amor o la caridad de igual naturaleza en los versículos 15 y 16. "Si un hermano
o una hermana están desnudos y desprovistos del alimento cotidiano, y uno de vosotros les dice:
"Id en paz, calentaos y saciaos", a pesar de que no les dais las cosas necesarias para el cuerpo, ¿de
qué sirve?". Este amor o caridad no es aquella gracia evangélica que se nos exige; porque el amor
de Dios no habita en aquel que se comporta así con los pobres, 1 Juan 3:17. Cualquiera que sea el
nombre que tenga, cualquiera que pretenda ser, cualquiera que sea la razón por la que se profesa,
no es amor, ni tiene ninguno de los efectos del amor. No es útil ni provechoso. De ahí que el apóstol
infiera en el versículo 17: "Así también la fe, si no tiene obras, está muerta, estando sola". No se
comprometió a probar que somos justificados ante Dios por la fe sola, sin obras. Se comprometió a
probar que la fe que está sola, sin obras, está muerta, es inútil y no es provechosa.

Después de dar esta primera prueba para demostrar su tesis, retoma la cuestión y la plantea como
una hipótesis en el versículo 18: "Sí, un hombre puede decir, 'Vosotros tenéis fe, y yo tengo obras:
mostradme vuestra fe que es sin vuestras obras, y yo os mostraré mi fe por mis obras'". Es innegable
que el apóstol vuelve a proponer aquí su pregunta principal, pero partiendo de la suposición de que
existe una fe muerta e inútil, que ya demostró antes.

Por ahora, la única pregunta que queda es cómo la verdadera fe, del tipo correcto del evangelio,
puede ser mostrada, evidenciada o demostrada, de manera que exponga la locura de confiar en
cualquier otra fe. Dei~xo>n moi th<n pi> stin sou "Deixon moi ten pistin sou", que significa "Prueba
o demuestra que tu fe es verdadera por su único medio, que son las obras". Dice: "Tú tienes fe, y yo
tengo obras" o, "Tú profesas y te jactas de tener esa fe por la que puede salvarse, y yo tengo obras".
Lo que no dice es: "Muéstrame tu fe por tus obras, y yo te mostraré mis obras por mi fe", que sería
la antítesis. En cambio, dice: "Te mostraré mi fe por mis obras". Toda la cuestión se refiere a
demostrar la fe, no las obras.

Además, demuestra que esta supuesta fe no es la fe que nos justificará o salvará. La fe no puede ser
evidenciada por obras que no produce. Consiste únicamente en un simple asentimiento a la verdad
de la revelación divina. Esto no es diferente de lo que tienen los propios demonios. Ningún hombre
puede pensar o esperar ser salvado por lo que tiene en común con los demonios, y en lo que los
supera. Versículo 19: "Vosotros creéis que hay un solo Dios; hacéis bien; también los demonios
creen y tiemblan". La creencia en un solo Dios no es la totalidad de lo que creen los demonios, pero
se señala como la verdad principal y fundamental. Una vez concedida, se produce necesariamente
un asentimiento a toda la revelación divina. Y este es el segundo argumento por el que demuestra
que una fe vacía y estéril es muerta e inútil.

Una vez dada la segunda confirmación a su afirmación principal, la reafirma de nuevo de manera
que conduzca a su confirmación final: "¿Pero sabrás, oh hombre vano, que la fe sin obras está
muerta?", versículo 20.

Considera las palabras. Primero, llama a la persona con la que trata un hombre vano. Esto no es en
general, porque todo hombre que vive es vano. Es alguien que especialmente se envanece en su
propia vanidad y mente carnal. Es alguien que ha entretenido sueños vanos de ser salvado por una
profesión vacía del evangelio, sin ningún fruto de obediencia. En segundo lugar, lo que planea hacer
es convencer a este hombre vano. Es una convicción de ese error necio y pernicioso en el que se ha
imbuido: "¿Quieres saber, oh hombre vano?"

En tercer lugar, lo que pretendía convencer sólo a él es que "la fe sin obras está muerta"; es decir,
la fe sin obras es estéril e infructuosa; está muerta y es inútil. Esto es todo lo que se compromete a
demostrar con sus siguientes ejemplos y argumentos. Tergiversar sus palabras para cualquier otro
propósito, cuando todas son apropiadas y adecuadas a lo que él expresa como su único propósito,
es hacerles violencia.

Prueba esta tesis considerando la fe de Abraham, versículo 21: "¿No fue justificado por las obras
nuestro padre Abraham, cuando ofreció a su hijo Isaac sobre el altar?" Hay que observar algunas
cosas para aclarar la mente del apóstol en esto:

1. Es cierto que Abraham fue justificado muchos años antes de que se realizara la obra referida. Y
mucho antes, este testimonio fue dado

sobre él: "Creyó en Jehová, y le fue contado por justicia". La imputación de la justicia al creer es toda
la justificación por la que preguntamos o contendemos.

2. Es cierto que, al relatar la historia repetida aquí por el apóstol, no se dice ni una sola palabra de
que Abraham fuera justificado ante Dios por esa o cualquier otra obra.

3. Es claro y evidente que, en el lugar referido, Abraham fue declarado justificado por una sincera y
abierta atestación de su fe y temor de Dios, y que los evidenció a la vista de Dios mismo. Dios
condesciende a asumir los afectos humanos en Gn. 22:12: "Ahora sé que temes a Dios, porque no
me has negado a tu hijo, tu único hijo". No se puede negar que ésta es la justificación a la que se
refiere el apóstol; y ésta fue la manifestación y declaración de la verdad y sinceridad de su fe por la
que fue justificado ante Dios.

De este modo, el apóstol demuestra directa e innegablemente aquello para lo que produce este
ejemplo: que "la fe sin obras está muerta".

4. Es igualmente evidente que el apóstol no había dicho nada antes sobre nuestra justificación y sus
medios. Por tanto, es absurdo presentar este pasaje como la prueba de lo que había afirmado antes,
que somos justificados por las obras, lo cual no prueba en absoluto.

5. La única regla segura para interpretar el significado del apóstol, además del alcance y el propósito
de su discurso actual, es el alcance y las circunstancias de los pasajes de los que toma su prueba.
Son claramente estos, y no otros: Abraham había sido durante mucho tiempo un creyente
justificado, ya que transcurrieron unos treinta años entre el testimonio que se da de él en Gn. 15, y
el relato del sacrificio de su hijo en Gn. 22. Todo el tiempo que anduvo con Dios, fue recto en santa
y fructífera obediencia. Sin embargo, después de muchas otras, le agradó a Dios someter su fe a su
mayor y última prueba. Es la manera en que Dios, en el pacto de la gracia, prueba la fe de los que
creen por los medios que le parecen apropiados. De este modo manifiesta cuán preciosa es la
prueba de nuestra fe, haciéndola "más preciosa que el oro", 1 Ped. 1:7. Le da gloria, que es la
naturaleza de la fe, Rom. 4:20.

Este es el caso propuesto por el apóstol: cómo determinar si la fe que los hombres profesan es
genuina, preciosa y de la misma naturaleza que aquella a la que se anexa la promesa evangélica de
salvación.

En segundo lugar, este juicio se basó en las obras, por un deber de obediencia señalada

que le fue prescrito para ese mismo propósito. Porque Abraham iba a ser un modelo para todos los
que creyeran después. Y Dios proveyó una forma señalada para la prueba de su fe, que fue mediante
un acto de obediencia. Esto estaba tan lejos de ser ordenado por la ley moral, que parecía contrario
a ella. Si él es un modelo para nosotros de la justificación por las obras, entonces éstas deben ser
obras que Dios no ha exigido en la ley moral, porque parecen ser contrarias a ella. Tampoco se puede
animar a nadie a esperar la justificación por las obras, diciéndole que Abraham fue justificado por
las obras cuando ofreció su único hijo a Dios. Porque le será fácil decir que, como nunca realizó tal
obra, nunca se le exigió ninguna. Pero,

En tercer lugar, tras el cumplimiento por parte de Abraham del mandato de Dios, que le fue dado
como prueba, Dios mismo ajnqrwpopaqw~v "antropopathoos" [como si fuera un hombre] declara
la sinceridad de la fe de Abraham, y graciosamente lo acepta y justifica en base a ello. Este es todo
el diseño del pasaje que el apóstol ajusta a su propósito. Contiene la totalidad de lo que iba a
demostrar, y nada más. Claramente, concede que no somos justificados por nuestras obras ante
Dios, porque sólo da un ejemplo de una obra que fue realizada por un creyente justificado muchos
años después de haber sido absolutamente justificado ante Dios. Pero esto demuestra
manifiestamente que "la fe sin obras está muerta". Esto se debe a que la fe justificadora por sí sola
produce obras de obediencia, como es evidente en el caso de Abraham. Con tal fe solamente, un
hombre es evidenciado, declarado y pronunciado como justificado o aceptado con Dios. Abraham
no fue justificado primero en este punto. Fue declarado justificado previamente por esta obra. Esto
es todo lo que el apóstol quiso demostrar.

Por lo tanto, no hay ninguna apariencia de la menor contradicción entre Pablo y este apóstol. Pablo
afirma que Abraham no fue justificado por las obras.

Santiago sólo declara que las obras que realizó después de ser justificado manifestaron y declararon
que estaba justificado. En el siguiente versículo 22, indica que ese fue todo su designio: "¿Ves cómo
la fe se forjó con sus obras, y por las obras se perfeccionó su fe?" Refuerza dos cosas respecto a la
convicción de Abraham: 1. Que la verdadera fe opera por medio de las obras; es efectiva en la
obediencia. 2. Que la fe se perfecciona por las obras; es decir, se evidencia como fe -en ninguna
parte de la Escritura la palabra te> leiov, teleiou~mai "teleios, teleioumai", significa el
perfeccionamiento interno y formal de alguna cosa. Sólo indica su complemento o perfección
externa, su manifestación. Estaba completo cuando

primero fue justificado; y eso se manifestó ahora. Véase Mat. 5:48; Col.

4:12; 2 Cor. 12:9. El apóstol dice: "Esto lo he probado en el caso de Abraham, es decir, que sólo las
obras de obediencia pueden probar que un hombre es justificado, o que tiene esa fe por la que
puede serlo". Para confirmar esta afirmación, añade: "Y se cumplió la Escritura que dice,

'Abraham creyó a Dios, y le fue imputado por justicia, y fue llamado El amigo de Dios'". (Jms. 2:23).
El apóstol afirma dos cosas en esto:

1. La Escritura mencionada se cumplió. Se cumplió en la justificación por las obras que atribuye a
Abraham. Pero la única manera de explicar cómo se cumplió esta Escritura en esto, ya sea en cuanto
a su tiempo o en cuanto a la justificación misma, es que fue evidenciada y declarada. Lo que la
Escritura afirmaba sobre Abraham tanto tiempo antes, fue entonces evidenciado como verdadero
por las obras que su fe produjo; así se cumplió esta Escritura. De lo contrario, teniendo en cuenta la
distinción que hizo entre la fe y las obras, y añadiendo el sentido de este pasaje dado por el apóstol
Pablo, nada puede ser más contradictorio con su diseño que citar esta Escritura si quería demostrar
que nuestra justificación es por las obras.

Por lo tanto, esta Escritura citada no se cumplió, ni puede cumplirse, por la justificación de Abraham
por las obras. Es sólo que, por sus obras, Abraham se manifestó como justificado.

2. Añade que, por ello, Abraham fue llamado amigo de Dios, véase también Isa. 41:8; 2Crón. 20:7.
Esto tiene la misma importancia que su justificación por las obras. Porque no fue llamado amigo de
Dios simplemente como una persona justificada, sino como alguien que recibió privilegios únicos de
Dios, y respondió a ellos caminando santamente ante él. Por lo tanto, el hecho de ser llamado

"El amigo de Dios", fue la aprobación de Dios a su fe y obediencia. Esta es la justificación por las
obras que afirma el apóstol.
Basándose en esto, hace una doble conclusión (el ejemplo de Rahab es del mismo tipo, así que no
lo repetiré aquí):

1. Su primera conclusión es: "Que por las obras el hombre es justificado, y no sólo por la fe".
Esencialmente, está diciendo: "Vosotros, a quienes pretendo convencer de la vanidad de vuestra
imaginación, soñáis que sois justificados por una fe muerta, una carcasa de fe sin aliento, un mero
asentimiento a la verdad del evangelio, y una profesión del mismo, mientras continuáis en toda
clase de impiedad, totalmente desprovistos de buenos frutos. Permítanme mostrarles qué clase de
fe se requiere para la justificación y la salvación. Porque Abraham fue declarado justo, para ser
justificado, en esa fe que se realiza por las obras, y en absoluto por la clase de fe que pretendes
tener". Un hombre es justificado por las obras, como lo fue Abraham cuando ofreció su hijo a Dios.
Es decir, lo que realmente era por la fe mucho antes, como lo atestigua la Escritura, fue entonces y
por ello evidenciado y declarado. Y, por lo tanto, que nadie suponga que puede ser justificado por
la fe de la que esta gente se jactó, viendo que la fe por la que Abraham fue declarado justificado, se
evidenció por sus frutos.

2. Establece esa gran conclusión que planeaba confirmar, y que demostró, con todo su argumento:
"Porque como el cuerpo sin el espíritu está muerto, así también la fe sin obras está muerta" (2:26).
Un cadáver sin aliento y una fe sin obras son iguales, en cuanto a todos los resultados de la vida
natural o espiritual.

Esto fue lo que el apóstol diseñó desde el principio para condenar a los vanos y estériles profesantes
de la fe. En consecuencia, esto es lo que él dio suficiente razón y testimonio.

Notas

[←1]

Epist. Ad Diognet.

[←2]

Orat. 2 en Cant.

[←3]

Epist. Ad Corinth. Cap. 5 hom. 11.

[←4]

Nota del editor: ¿Los simples o los locos que no pueden comprender su propio pecado, pero que
son elegidos por Dios, nunca encontrarán la salvación? ¿Los fetos abortados frustran el plan de Dios
para su salvación? ¿Se equivocó David cuando dijo que volvería a ver a su hijo muerto? Los que
carecen de capacidad deben estar exentos de esta condición previa declarada.