La filosofía náhuatl o la filosofía de la flor y el canto

Slaymen Bonilla
Universidad La Salle/CIDHEM
Resumen
El presente trabajo intenta mostrar algunos de los aspectos fundamentales de la filosofía
náhuatl. En la primera parte (caps. I-III) se discute la posibilidad de una filosofía náhuatl,
sobre todo a partir del pensamiento de tres autores: Lucian Blaga, Mauricio Beuchot y
Enrique Dussel. En la segunda parte (caps. IV-VII) se analizará la filosofía náhuatl desde
una clasificación occidental-tradicional (metafísica, filosofía de la educación, filosofía
moral, filosofía del arte [Estética]). De este modo, adoptando el lenguaje dominante, se
reivindica un verdadero pensamiento complejo, en el que ideas de distinta índole son
discutidas desde un “estilo” particular: el de la poesía, el canto. En la última parte (cap.
VIII) se propondrán, de manera sucinta, algunas líneas de investigación que pueden ser
desarrolladas en torno a la filosofía náhuatl.
Palabras clave: Filosofía Náhuatl, Metafísica-Poética, Estilo, Situación Teórica,
Tlamatinime.
Abstract
This work aims to show some of the essential aspects of Nahuatl Philosophy. In the first
part (chapters I-III), it is discussed the possibility that there is a Nahuatl Philosophy, taken
specially from the point of view of three authors: Lucian Blaga, Mauricio Beuchot and
Enrique Dussel. In the second part (chapters IV-VII), Nahuatl Philosophy is analyzed from
a traditional western classification (Metaphysics, Philosophy of Education, Moral
Philosophy, Art Philosophy [Aesthetics]). This way, by adopting the prevailing language, a
true complex thought is restored, in which several ideas of different kinds are seen and
discussed from a particular “style”, that of poetry, of chant. In the last part (chapter VIII),
we succinctly propose some lines of research that can be developed regarding Nahuatl
Philosophy.
Key words: Nahuatl Philosophy, Poetic metaphysics, Style, Theoretical Situation,
Tlamatinime
 1. ¿Filosofía náhuatl?
Si hay o no Filosofía Náhuatl es la primera pregunta que debemos hacernos al abordar
un ensayo cuya pretensión es la de integrar un pensamiento, más o menos continuo, sobre
la filosofía mexicana.
Y no es para menos, los “puristas” de la filosofía, aquellos que afirman que esta
surgió única y exclusivamente en Grecia (en particular en la figura de Tales) descalificarían
este esbozo, sobre una posible filosofía náhuatl, tan sólo leer el nombre. Para ellos, la
filosofía tiene una línea histórica específica: Grecia, Helenismo, Edad Media,
Renacimiento, Modernidad, Contemporaneidad y, quizás, Posmodernidad. Esta visión, hoy
puesta en jaque ya por muchos, está ligada más a una racionalidad europea, a una narrativa
etnocéntrica, que a una visión integral de la filosofía.
Digo esto último porque, si bien es cierto que filosofía es un término griego (y,
como tal, surgido en Grecia), esto no quiere decir que el sentido o, mejor, el significado sea
particular de una concepción griega. Me explico: si bien es cierto que la palabra φιλοσοφία
es griega, esto sólo lo es cuanto a su significante, pero la dimensión de lo que “expresa” esa
palabra es mucho mayor. Es una actitud. La filosofía es una palabra que expresa una actitud
frente a la vida, frente al conocimiento.
Ahora bien, esa actitud parece manifestarse, ser visible en muchos pueblos, y no
sólo en el griego. Por ejemplo, Karl Jaspers nos dice que: “en gran estilo, sistemáticamente
desarrollada, hay filosofía desde hace dos mil quinientos años en Occidente, en China y en
la India”1. He aquí una aproximación mucho más sensata de lo que puede ser la filosofía.
Mas Jaspers aún se queda corto, quizá precisamente porque entiende a la filosofía como
algo “sistemático”, lo que no siempre es así.
Otro filósofo nos abre aún más el panorama es Lucian Blaga en su libro Sobre la
conciencia filosófica. Para Blaga, la filosofía no es algo reservado para una “aristocracia
intelectual”, sino que es algo abierto para aquellos que tengan la disposición y la
sensibilidad. Más aún, la filosofía está al centro entre el arte y la ciencia; las tres tienen
como objetivo revelar el “misterio de la existencia”, pero mientras la ciencia “está más
recargada a lo empírico-objetivo y controlada por sus propias presuposiciones” y el arte “es
más de tipo subjetivo y sus métodos cognitivos son menos rigurosos”, la filosofía se

1
Karl Jaspers, La Filosofía, tr. José Gaos, México, FCE, 1953, p. 14.
muestra como una especie de “punto medio” entre ambas, “pues es más objetiva que el arte,
pero menos constreñida que la ciencia” 2. Es por esto por lo que para Blaga la filosofía
aparece en gran variedad de formas (pues no está tan constreñida como la ciencia sobre sus
propios métodos y suposiciones): desde lo “sistemático” o lo “fragmentario” hasta lo
“aforístico”.

Así tenemos filósofos como Lao-Tsé, Heráclito, Pascal, Nietzsche (aforísticos), o filósofos
como Kant, Hegel y Schopenhauer (sistemáticos); también tenemos filósofos ‘sin sistema’,
como Novalis, o filósofos ‘con muchos sistemas’, como Schelling. De esto se concluye que
no hay un solo modo de filosofar y que de los varios existentes no hay razones para suponer
que uno sea superior a otro3.

Dos razones podemos aducir en favor de todo lo antes expuesto:

1) “Matriz estilística” o “situación teorética”: estos son otros dos conceptos propuestos
por Blaga. La “matriz estilística” puede definirse como un sustrato permanente o un
conjunto de factores que determinan el estilo (la estructura estilística) creativo de
una persona o de una colectividad. La matriz estilística tiene cuatro componentes
principales: 1) horizonte temporal y espacial del inconsciente, 2) acento axiológico,
3) sentido del destino, y 4) anhelo formativo4.
La “situación teórica” incluye: el conjunto del conocimiento, de los métodos y de las
herramientas estilísticas que posee un filósofo en un momento histórico dado, así como sus
inclinaciones espirituales, su estructura intelectual y su visión del mundo 5. Siguiendo esta
premisa, sería absurdo pedirle a un filósofo griego que asuma y desarrolle los problemas
desde una “filosofía analítica contemporánea”, lo mismo que pedirle a un “analítico” que
proceda de la manera que lo hace un “continental” o, en nuestro caso, creer que un
tlamatinime abordará los problemas de la misma manera que un φιλόσοφος 6. Las
“herramientas”, las inclinaciones espirituales, el sentido del destino, etc., varían de

2
Lucian Blaga, Trilogia Cunoașterii, București, Editura Minerva, 1983, cap. IV, V, XV; Slaymen Bonilla,
Introducción, Traducción y Notas del “Conocimiento Luciferino” de Lucian Blaga, Cuernavaca, CIDHEM,
2014, p. XVI.
3
Op. Cit. Trilogia Cunoașterii, cap. XII; Op. Cit. Introducción, Traducción y Notas del “Conocimiento
Luciferino” de Lucian Blaga, pp. XVI-XVII.
4
Op. Cit. Trilogia Cunoașterii, pp. 152, 174-176; Op. Cit. Introducción, Traducción y Notas del
“Conocimiento Luciferino” de Lucian Blaga, p. LXXIV.
5
Op. Cit. Trilogia Cunoașterii, cap. XI; Op. Cit. Introducción, Traducción y Notas del “Conocimiento
Luciferino” de Lucian Blaga, p. XIX.
6
Apunto la palabra en griego para no confundir el significante con el significado o, de otro modo, la
etimología, con el sentido.
Nezahualcóyotl a Parménides (o Sartre y Heidegger). Por ello, al menos son diversos en la
forma, que no en la “esencia”, en el “fondo”. Esto lo veremos a continuación.
2) Analogicidad: Siguiendo la propuesta de Blaga y enlazándola con la de Mauricio
Beuchot, tenemos que la filosofía se muestra en un espacio análogo entre la ciencia
y el arte. Así, mientras la primera se aboca más a lo unívoco, la segunda tiende
hacia lo equívoco. Por tal, el paralaje de la filosofía es análogo. El sitio de la
filosofía es el de la analogicidad. La filosofía no puede pretenderse unívoca, pero
tampoco puede desprenderse de una cierta búsqueda de “objetividad” y caer en lo
absolutamente equívoco. Esto nos lleva a la pregunta por la filosofía: ¿qué es
filosofía? La respuesta: filosofía es “X”, contiene un gran número de variables, las
cuales deben ser analizadas, no esperando encontrar una “única” respuesta
(unívoco), pero tampoco dando pie “a lo que sea” (equívoco). Lo primero que puede
hacerse es responder a esta “X” mediante los métodos. La filosofía es sus métodos.
Realismo, empirismo, existencialismo, positivismo, etc. Pero esta solución tiene la
debilidad del tiempo histórico. Los métodos de la filosofía no están dados de una
vez y para siempre, sino que van creándose y modificándose con el tiempo. Platón y
Aristóteles no conocieron, como método sistemático, la fenomenología o el
existencialismo. No era parte de su “situación teorética”. Del mismo modo, hoy no
conocemos todos los métodos filosóficos, porque seguro surgirán nuevos en el
futuro.
Otra forma de llenar la “X” es con las “preguntas”. Esto es, en la historia de la filosofía,
en la actitud filosófica, en el filosofar, hay un cierto número de preguntas que aparecen
como fundamentales para dicha tarea. Enrique Dussel llama a esto: “núcleos problemáticos
universales”, o sea, un “conjunto de preguntas fundamentales (es decir, ontológicas) que el
homo sapiens debió hacerse llegando a su madurez específica”7. Todas las culturas, todas
las civilizaciones, ante el desconcierto que les causaba la realidad, se plantearon una serie
de preguntas comunes, fundamentales, universales: ¿Quién soy? ¿Qué es lo real? ¿Existe
Dios? ¿Qué es a justicia? ¿Qué es el amor? ¿Cuál es la mejor forma de gobierno? Etc.
Todas se plantearon casi las mismas preguntas, lo que cambió fue la forma de abordarlas y

7
Enrique Dussel, Una Nueva Edad en la Historia de la Filosofía: el Diálogo Mundial entre Tradiciones
Filosóficas, México, UNAM, 2009, p. 45.
de dar respuesta8. Lo que sí es que también en todas podemos rastrear momentos
lingüísticos de racionalización del problema.
Primero tenemos un pensamiento mágico, puramente ligado a lo teológico, después
tenemos un pensamiento mítico y, por último, uno filosófico9 o racional. Mas aquí de nuevo
surge un conflicto. La tesis y/o la pretensión de que la filosofía debe ser absolutamente
racional es caduca. Sobre todo desde la Contemporaneidad (occidental) se nos ha mostrado
cómo lo racional siempre pende de un hilo poco visible. Los Padres de la Sospecha son el
más grande ejemplo de ello. Categorías como Inconsciente, Ideología o Voluntad surgen
como modelos de crítica a la razón. Aún más, Blaga o Dussel nos comentan sobre la visión
mítica inmersa aún en los grandes filósofos racionalistas modernos (Spinoza, Leibniz, Kant
o Hegel)10. Esto tampoco quiere decir que hay que confundir el discurso filosófico con el
mítico, sino más bien mostrar que en todo discurso filosófico hay algo de mito o que un
mito puede re-construirse filosóficamente. Tal es el caso del Platón. Pretender que la
filosofía sea ajena al mito es quitarle a esta una de sus fuentes de conocimiento, de
inspiración, un brazo, un ojo.
El supuesto paso del Mito al Logos es falso, pues tal como dice Guillermo Lara
Villarreal: “La filosofía que, presumiblemente, habría comenzado con Tales, nunca
pretendió siquiera consumar la aniquilación del mito […] incluso, el abordaje filosófico
contiene significados importados del mito. Como disciplina seminal, la filosofía necesitó
servirse del lenguaje de fuentes diversas para poder, ella misma, hablar”11. Es más, el mito
es parte del ser filósofo, la filosofía no se desvincula (ni se desvinculó), como lo quiere la
Modernidad (en particular, la Ilustración y el Positivismo), del mito. Eso lo podemos
comprobar con Aristóteles: “ahora bien, el que se siente perplejo y maravillado reconoce
que no sabe (de ahí que el amante del mito [philómythos] sea, a su modo, ‘amante de la
sabiduría’ [philósophos]: y es que el mito se compone de maravillas)” 12. Lo mismo sucede
con la poesía, pues, muy al estilo de Heidegger, podemos afirmar que: “el ser se coloca en
8
Lo que está más ligado a la “situación teorética” y a la “matriz estilística”.
9
Esta visión, parecida a la de Comte (en la que después de lo filosófico-metafísico seguiría lo positivo), se
diferencia de ella, sin embargo, en que no se asume una superioridad de una sobre otra, es más ni siquiera
plantea que el paso de una a otra sea definitivo en cuanto “progreso”. El hombre transita de una a otra de
manera constante y sin seguir un patrón definido.
10
Cfr. Op. Cit. Trilogia Cunoașterii, p. 13; Op. Cit. Una Nueva Edad en la Historia de la Filosofía: el
Diálogo Mundial entre Tradiciones Filosóficas, 2009, p. 51.
11
Guillermo Lara Villarreal, El Mito de la Modernización (a publicarse).
12
Aristóteles, Metafísica, I, 982b 17-18.
la poesía, canta en el poema, [esto es] el ser se muestra en la poesía y se dice en la
metafísica”13.
El poema, desde el símbolo y la analogía (metáfora), nos habla del hombre, de la
realidad, de lo universal. Lo mismo que hace la metafísica desde la metonimia. En él la
realidad se muestra14. “Por eso también la poesía es más filosófica que la historia; pues la
poesía dice más bien lo general y la historia lo particular” 15. De ahí que Nietzsche quisiera,
al menos en sus comienzos16, fundar una “metafísica del artista”, una “metafísica
estética”17. Y, aunque para Nietzsche (siguiendo a Schopenhauer) esta metafísica se
cumpliría sobre todo en la música, la poesía es otra de las artes por excelencia que podría
emprender dicha labor. Y así, nuevamente, con Blaga, con Dussel y con Beuchot podemos
decir que los diversos abordajes que se hagan de los “núcleos problemáticos universales”
dependerán de una “situación teorética” determinada “analógicamente”. O, de otra forma,
las preguntas filosóficas pueden contestarse de muchas maneras (no hay una sola manera,
ni tampoco hay un “infinito arbitrario”), sea a través del mito y el logos (como en el caso de
Platón), sea a través de una “metafísica poética”, sea a través de aforismos, de grandes
sistemas, etc. Es más, creo, con Blaga, que existe la posibilidad de abandonar lo “racional”
(logos) y aún así seguir haciendo filosofía18.
Un tercer modo de solventar la “X” es mediante lo que yo, siguiendo a M. Onfray,
llamo la vida filosófica. El filósofo es filósofo por su vida, es decir, la filosofía “se trata de
un actividad reflexiva y de meditación que da lugar a una existencia en consecuencia” 19.
Aquí tenemos ya los primeros elementos característicos de la filosofía. Es una actividad
reflexiva y de meditación. Esto es típico de la filosofía, aunque no exclusivo de ella. Un
sacerdote, por ejemplo, puede llevar una vida reflexiva y meditativa (de oración) y no ser
por ello un filósofo, aunque tampoco esté muy lejos de ello. El propio Antonio Gramsci
decía que todos somos filósofos20. En todos existe como posibilidad latente. El hecho de

13
Mauricio Beuchot, El Ser y la Poesía, México, Universidad Iberoamericana, 2003, p. 9.
14
Cfr. Ibíd., pp. 10-13.
15
Aristóteles, Poética, 1451b-8.
16
Aunque esta idea nunca deja de perseguirlo.
17
Cfr. Friedrich Nietzsche, El Origen de la Tragedia, tr. Eduardo Ovejero Mauri, Madrid, Ed. Austral, 10ª
edición, 2007.
18
Esta es la propuesta de Blaga entre el conocimiento paradisiaco y el luciferino.
19
Michel Onfray, La Comunidad Filosófica, tr. Antonia García Castro, Barcelona, Ed. Gedisa, 2004, p. 38.
20
Cfr. Jorge Gantiva Silva, Un ensayo sobre Gramsci: el sentido de la filosofía política y la tarea de pensar,
Venezuela, Centro Internacional Miranda, 2ª edición, 2008, p. 46.
reflexionar y meditar son los primeros escalones en dicha vocación. Diríamos que son
“condiciones necesarias”, pero no suficientes. Lo siguiente es que la filosofía da lugar a una
existencia en consecuencia, es una especie de conversión, “mediante la cual se abandona
una estado de existencia –la vida mutilada– por otro estado al que se aspira –la vida
filosófica–”21. Y aquí, como ejemplo, grandes transformaciones sufridas por filósofos de
todas las épocas. Platón delante de Sócrates, Agustín siguiendo a Cristo, Schopenhauer a
Buda, Nietzsche a Schopenhauer, etc. El filósofo es un hombre que cambia, que aspira a
volverse sabio. Todo en él cambia, desde su visión del mundo, su forma de comportarse en
él, su forma de vestir, en una palabra, todo. “El vestuario, la barba, el aspecto, el descuido o
la prestancia, todo es signo y sentido […] El lino blanco de la ropa de los pitagóricos, la
prenda deslucida de los cínicos, la barba recortada de los estoicos”, la vida en el barril de
Diógenes, el desprecio infundado de las mujeres en Schopenhauer, la música y la locura en
Nietzsche, el cabello rapado del Buda. La cuestión es muy sencilla: “en la Antigüedad un
filósofo lo es porque su vida lo muestra”22.
A esto mismo se refieren J. F. Revel y su hijo Matthieu Ricard cuando hablan sobre la
sabiduría en Oriente. En un diálogo contenido en el libro “El Monje y el Filósofo” se da la
siguiente reflexión:

Tuve la impresión de ver a unos seres que eran la imagen misma de aquello que
enseñaban…; su aspecto era extraordinario. No lograba entender exactamente por qué,
pero lo que más me llamaba la atención era que se correspondían con el ideal del
santo, del ser perfecto, del sabio, una categoría de seres que, en apariencia, ya no es
posible encontrar en Occidente. Es la imagen que yo me hacía de San Francisco de
Asís o de los grandes sabios de la Antigüedad. Una imagen que para mí se había
convertido en letra muerta: ¡ya no podía ir a encontrarme con Sócrates, ni escuchar un
discurso de Platón, ni sentarme a los pies de San Francisco de Asís! Y hete aquí que,
de pronto, surgían seres que parecían ser el ejemplo vivo de la sabiduría. Y yo me
decía: si es posible alcanzar la perfección en el plano humano, seguro que ha de ser
esto23.

Revel responde a su hijo:

Iba a decirte precisamente, a propósito de tu definición, que es casi un lugar común

subrayar que lo que caracteriza a la filosofía de la Antigüedad… es la adecuación de la
teoría a la práctica.

21
Op. Cit. La Comunidad Filosófica, p. 39.
22
Ibíd., p. 41.
23
Jean François Revel, El Monje y el Filósofo, tr. Juan José del Solar, Barcelona, Ediciones Urano, 1998, p.
19.
 Para el filósofo de la Antigüedad, la filosofía no era simplemente una enseñanza
intelectual ni una interpretación del mundo de la vida. Era una manera de ser. Su
filosofía la realizaban él y sus discípulos en su propia existencia al menos tanto como
la teorizaban en sus discursos. Lo que te llamó la atención en los tibetanos es una
aproximación que también se halla vinculada a los orígenes mismos de la filosofía
occidental. Es la razón por la que, además, los filósofos desempeñaron el papel de
confidentes, maestros espirituales, guías que prestaban apoyo moral o compañeros
edificantes de un gran número de personajes importantes hasta el final del Imperio
romano, sobre todo en la época de Marco Aurelio, definida por Renan como ‘el reino
de los filósofos’. Es esta, pues, una actitud que existió en Occidente: no contentarse
con enseñar, sino ser uno mismo el reflejo de lo que se enseña mediante la propia
manera de ser. Dicho esto, cabe preguntarse si, en la práctica, aquello se realizaba con
el grado de perfección que hubiera sido deseable, lo cual es otra cuestión…24

Eso es lo que aquí intentamos señalar. En sus orígenes (y no necesariamente en

Grecia) la filosofía implicaba una revelación, una conversión y una congruencia. Era
coherencia (argumentos bien enlazadas – lógica) y congruencia (hacer lo que se
piensa – ética).
Esta visión del filósofo afecta a la concepción de la filosofía como una
actividad meramente intelectual, ligada a la academia. “La filosofía de Universidad”
que tanto criticara Schopenhauer, el “cultifilisteo” o el “docto” contra los que
arremete Nietzsche. La filosofía, como alguna vez me dijera Enrique Dussel, implica
una militancia, una toma de postura frente al mundo y una praxis conforme a ella.
Pero queda claro que esto es sólo el principio, la punta del iceberg.
De esta manera, y “contestando” a la pregunta por la filosofía, podemos, ahora sí,
cuestionarnos si existe una filosofía náhuatl, esto es, una filosofía perteneciente a aquellos
que edificaron Teotihuacan, y luego Tula, y también a aquellos conocidos bajo el nombre
de aztecas o, mejor, mexicas. Y lo mismo a los habitantes de la región que hoy llamamos
Mesoamérica, que va hasta el sur de México, a Guatemala, el Salvador, Honduras,
Nicaragua y regiones próximas a Costa Rica. ¿Es acaso posible que esta “raza” (nahuas),
descendiente de una de las “culturas originarias”25, haya logrado consolidar una filosofía?
La respuesta, después de todo lo visto, es un contundente sí.

24
Ídem.
25
Una “cultura originaria” es aquella que ha producido sus procesos culturales y civilizatorios
autónomamente, esto es, “gentes que, en aislamiento, crearon cultura de manera autónoma y distinta”. Miguel
León-Portilla propone las siguientes: Mesopotamia, Egipto, China, valle del Indo, Área Andina y
Mesoamérica. León-Portilla, Miguel, “¿Qué es una Civilización Originaria?”, en Civilizaciones Originarias,
Arqueología Mexicana, Edición Especial (No. 53), México, Editorial Raíces, dic. 2013, pp. 8-17.
 2. Los tlamatinime
No cabe duda de que entre los nahuas existieron sabios. A estos se les llamó Tlamatini
(plural, Tlamatinime), que, según Rémi Siméon, significa “sabio” o “juicioso” 26 y que más
en específico proviene de la aglutinación de tla, “algo” y matini, “el que sabe”, “el que
piensa”, “el que reflexiona”, esto es, el que sabe, piensa o reflexiona algo, o sobre algo.
Claro, aquí podríamos entrar en otro debate en torno a si el filósofo es un sabio o es sólo un
“amante de la sabiduría”. Respondo: ambas. El filósofo, tal como nos cuentan Cicerón y
Leopoldo Zea, se hace autoconsciente (utiliza por primera vez la palabra filosofía) con
Pitágoras.

Habiendo Pitágoras tratado docta y disertadamente algunas cuestiones, León, príncipe

de los fliasios le preguntó de qué arte hacía principalmente profesión, a lo que
Pitágoras respondió que, arte él no sabía ninguno, sino que era filósofo. Admirado
León de la novedad del nombre, le preguntó quiénes eran, pues, los filósofos y qué
diferencia había entre ellos y los demás, y Pitágoras respondió: que le parecían cosa
semejante la vida del hombre y la feria que se celebraba con toda pompa en los juegos
ante el concurso de la Grecia entera; pues igual que allí unos aspiran con la destreza de
sus cuerpos a la gloria y nombre de una corona, otros eran atraídos por el lucro y el
deseo de comprar y vender, pero había una clase […] que no buscaba ni el aplauso, ni
el lucro, acudían por ver y observar con afán lo que se hacía y de qué modo, [que
estos] consideran con afán la naturaleza de las cosas, los cuales se llaman afanosos de
sabiduría, filósofos27.

Desde esta perspectiva, filósofo es aquel que se afana por la sabiduría, esto es, que si
bien no la tiene en un principio (causa eficiente), busca conseguirla (causa final), pudiendo
lograrlo o no. De ahí la anécdota socrática que lleva a la afirmación clásica del: “yo sólo sé
que no sé nada”, lo que, en última instancia, es un conocimiento más completo que el
simple afirmar que se sabe algo.
El filósofo puede llegar a ser un sofos, siempre y cuando siga siendo filósofo, pues
el asumirse sabio es el primer paso para no serlo 28. Y, del mismo modo, un filósofo puede
nunca llegar a ser sabio. El mismo conflicto que se plantea en el amor (y al final la filosofía
es una especie de amor). El amar a “alguien” o a “algo” puede implicar, en algún momento,
26
Rémi Siméon, Diccionario de la Lengua Náhuatl o Mexicana, México, Ed. Siglo XXI, 10ª edición, 1992,
p. 611.
27
Leopoldo Zea, Introducción a la Filosofía, México, UNAM, 2ª edición, 1967, p. 9.
28
Esto con la salvedad de figuras que, si bien pueden ser consideradas filosóficas (Buda, Cristo, Mahoma,
etc.), también llevan consigo una carga religiosa que complica su análisis. Por supuesto que para un cristiano,
Cristo es la Sabiduría Absoluta, por lo que no le faltaría pretenderse ni sabio ni amante de la sabiduría, pues él
es la misma Sabiduría. Pero, en todo caso, desde un análisis a-religioso, podría, igualmente, ser tomado como
filósofo.
la “posesión” o no de lo amado. El ser “amante” puede implicar el fundirse con lo amado,
lo que no elimina la búsqueda diaria, el asombro. “Ser amante” no genera un estado pasivo,
sino al contrario, uno activo.
Lo que sí es que debe tomarse en cuenta la diferenciación del filósofo no con el
sofos (sabio), sino con el sofista (sabiondo)29. Y es aquí donde encontramos la primera gran
similitud. Al igual que en Sócrates-Platón se da la distinción entre el que “pretende (se
afana por) conocer” y el que “cree conocer”, en la Filosofía Náhuatl encontramos lo mismo.
En el Códice Matritense de la Real Academia tenemos el siguiente fragmento:

1. El sabio: una luz, una tea, una gruesa tea que no ahúma.
2. Un espejo horadado, un espejo agujereado por ambos lados.
3. Suya es la tinta negra y roja, de él son los códices, de él son los
códices.
4. Él mismo es escritura y sabiduría.
5. Es camino, guía veraz para otros.
6. Conduce a las personas y a las cosas, es guía en los negocios
humanos.
7. El sabio verdadero es cuidadoso (como un médico) y guarda la
tradición.
8. Suya es la sabiduría transmitida, él es quien la enseña, sigue la
verdad.
9. Maestro de la verdad, no deja de amonestar.     
10. Hace sabios los rostros ajenos, hace a los otros tomar una cara
(una personalidad), los hace desarrollarla.
11. Les abre los oídos, los ilumina.
12. Es maestro de guías, les da su camino,
13. de él uno depende.
14. Pone un espejo delante de los otros, los hace cuerdos, cuidadosos;
hace que en ellos aparezca una cara (una personalidad).
15. Se fija en las cosas, regula su camino, dispone y ordena.
16. Aplica su luz sobre el mundo.
17. Conoce lo (que está) sobre nosotros (y), la región de los muertos.
18. Es hombre serio.
19. Cualquiera es confortado por él, es corregido, es enseñado.
20. Gracias a él la gente humaniza su querer y recibe una estricta
enseñanza.
21. Conforta el corazón, conforta a la gente, ayuda, remedia, a todos
cura30.

Y al contrario del sabio (o filósofo), tenemos al falso sabio (o sofista):

29
Aunque es claro que esta distinción, que Platón nos transmite desde su visión, no necesariamente es
correcta. Hoy por hoy existen intentos de rescatar y revalorar al “sofista”.
30
De: Códice Matritense de la Real Academia, citado en: Miguel León-Portilla, La Filosofía Náhuatl,
México, UNAM, 10ª edición, 2006, p. 65.
 1. El falso sabio: como médico ignorante, hombre sin sentido,
dizque sabe acerca de Dios.
2. Tiene sus tradiciones, las guarda.
3. Es vanagloria, suya es la vanidad.
4. Dificulta las cosas, es jactancia e inflación.
5. Es un río, un peñascal.
6. Amante de la oscuridad y el rincón,
7. sabio misterioso, hechicero, curandero,
8. ladrón público, toma las cosas.
9. Hechicero que hace volver el rostro,
10. extravía a la gente,
11. hace perder a los otros el rostro.
12. Encubre las cosas, las hace difíciles,
13. las mete en dificultades, las destruye,
14. hace perder a la gente, misteriosamente acaba con todo 31.

De aquí podemos sacar varias conclusiones. También entre los nahuas existía una
clara distinción entre aquel que realmente se afana por el conocimiento, aquel que es sabio
y aquel que se oculta tras un velo de supuesta sabiduría. Ahora bien, en los versos 5, 6 y 7
se nota claramente una ética anclada en el “ser sabio”. Es Sócrates con sus discípulos, es
Epicuro con sus amigos. En la línea 8 se nos manifiesta la verdad como meta del sabio,
pues al final la “sigue”, aunque no necesariamente la “posea”, es decir, el sabio que es
filósofo. De las líneas 9 a la 13 se nos deja de manifiesto el carácter pedagógico del
filósofo. La línea 14 es una de las más interesantes. “Pone un espejo delante de nosotros”.
¿No es esto, acaso, lo mismo que: “Conócete a ti mismo”? ¿Cuál es la diferencia? ¿El tipo
de enunciación más poética? Esto es mero “estilo”, mas el significado profundo es el
mismo. En la línea 15 aparece lo que podría ser una filosofía política y del derecho. El
sabio no está exento de ella. Por último, la línea 17 está referida a una metafísica, a una
teodicea. ¿No son estas, en líneas generales, las disciplinas filosóficas? Insistir, si por la
“enunciación poética” se va a decir que esto no es filosofía, existe entonces algo que
podemos denominar falacia al estilo. De esto hablaremos en el siguiente capítulo.
Pero antes, aún hay algo más que decir acerca de los tlamatinime. Y es que en ellos
se manifiesta un saber diversificado, esto es, pertenecen a una cierta clase, pues tienen una
serie de conocimientos. El siguiente discurso, intitulado Palabras de los Señores
Principales así lo refiere:

Mas, señores nuestros,

31
Ibíd., p. 73
 hay quienes nos guían,
nos gobiernen, nos llevan a cuestas,
en razón de cómo deben ser venerados nuestros dioses,
cuyos servidores somos como la cola y el ala,
quienes hacen las ofrendas, quienes inciensan,
y los llamados Quequetzalcoa.

Los sabedores de discursos,

es de ellos obligación,
se ocupan día y noche,
de poner el copal,
de su ofrecimiento,
de las espinas para sangrarse.

Los que ven, los que se dedican a observar

el curso y el proceder ordenado del cielo,
cómo se divide la noche.

Los que están mirando, leyendo,

los que cuentan, o refieren lo que leen.
Los que vuelven ruidosamente las hojas de los códices.
Los que tienen en su poder la tinta negra y roja y lo pintado,
ellos nos llevan, nos guían, nos dicen el camino.
Quienes ordenan cómo cae un año,
como sigue su camino la cuenta de los destinos y los días
y cada una de las veintenas, los meses.
De eso se ocupan,
a ellos les toca hablar de las fuerzas creadoras 32.

Aquí, tal como lo apunta León-Portilla, hay una clara distinción entre los sacerdotes
(líneas 2 a 13) y los sabios (que, tal como en la filosofía griega, son “astrónomos,
poseedores de códices y del saber, conocedores del calendario y la cronología”; líneas 14-
23)33. A estos el propio Sahagún, heredero de la tradición occidental, identificó como
filósofos34.
Como bien apunta E. Dussel, desde una sociología de la filosofía, “las comunidades
de filósofos forman agrupaciones diferenciadas de los sacerdotes, artistas, políticos, etc.
Los miembros de estas comunidades de sabios, ritualizados, constituyen, ‘escuelas de vida’

32
De: Coloquios y doctrina cristiana. Los diálogos de 1524, según el texto de Fray Bernardino de Sahagún y
sus colaboradores indígenas, citado en: La Tinta Negra y Roja, Miguel León-Portilla, comp., México,
Ediciones Era, 2008, p. 235.
33
Op. Cit. La Filosofía Náhuatl, p. 79.
34
Cfr. Fray Bernardino de Sahagún, Historia General de las Cosas de la Nueva España, México, Ed. Porrúa,
11ª edición, 2013, Libro VI.
estrictamente disciplinada […]”35. Esto es muy similar a lo visto con Pitágoras (y su
escuela de pitagóricos). Así también, en la filosofía náhuatl, tenemos esta “agrupación
diferenciada” que constituye una escuela de vida (“ellos nos llevan, nos guían, nos dicen el
camino”) y que llevan una disciplina (el Calmécac36).
3. El “estilo” de la Filosofía Náhuatl y sus fuentes
La filosofía náhuatl, en voz de los tlamatinime, está vertida de dos maneras: poética y
mítica, atravesada, en algunas ocasiones, por lo religioso 37. “Las doctrinas religiosas y
filosóficas nahuas […] se expresaban siempre por el camino de la poesía: ‘flor y canto’” 38.
Esto, como dijimos atrás con Blaga, es cuestión de “estilo”, que surge de una “situación
teorética”, de una “matriz estilística”. Es algo, si bien no accidental, sí variable de cultura a
cultura. La “falacia al estilo” es la pretensión de que todas las culturas deben poseer el
mismo estilo, más aún, que hay un estilo más propio que otro (un estilo unívoco) para
desarrollar una cierta disciplina y, que quienes no compartan ese estilo, son ajenos a la
conciencia del sentido de una disciplina o una facultad. Esto mismo se aplica a los que
dicen que no hay una poesía precolombina, sino que eso que escribieron es otra cosa.
Ciertamente no es poesía bajo los cánones (estilo) occidentales: la métrica y el ritmo no
son los mismos, las imágenes y los motivos tampoco, mas esto no quiere decir que no haya
una poesía bajo otro “estilo”, otros motivos, otro ritmo, otro aliento. Y esto puede aplicarse
en cualquier rincón del planeta, a cualquier cultura.
Entonces, si uno quiere estudiar la filosofía náhuatl en sus fuentes, tendrá que
sumergirse en su poesía, en sus mitos, en sus dioses. Y para esto nos encontramos con los
códices. Pero he aquí un nuevo problema: ¿cómo verificar la autenticidad de estas fuentes?
¿Cómo saber que un códice es puro y no ha sido adulterado por el pensamiento cristiano,
occidental? Esto no es nada fácil de garantizar. Sólo quien dedica una vida al estudio de los
códices y del pensamiento náhuatl puede fiarse de su intuición y del conocimiento
adquirido. Un ejemplo de esto es el clásico poema atribuido a Nezahualcóyotl: “El
Cenzontle”; aquel de: “Amo el canto del cenzontle,/ pájaro de cuatrocientas voces./ Amo el
color del jade/ y el enervante perfume de las flores,/ pero más amo a mi hermano: el

35
Op. Cit. Una nueva edad en la historia de la filosofía: el diálogo mundial entre tradiciones filosóficas, p.
47.
36
Tal como la Academia o el Liceo, el Jardín de Epicuro o la Stoa.
37
Enfatizar que no siempre.
38
Op. Cit. La Filosofía Náhuatl, p. 227.
hombre.”. Este poema no se encuentra incluido en “Nezahualcóyotl, Vida y Obra”, de José
Luis Martínez39. La razón no es tan evidente para quien no está familiarizado con el
pensamiento náhuatl. Patrick Johansson, nahuatlato francés, miembro del Instituto de
Investigaciones Históricas de la UNAM, miembro del Sistema Nacional de Investigadores
del Conacyt y miembro de número de la Academia Mexicana de la Lengua, declaró en una
entrevista con el periódico La Crónica: “No todos los poemas que se atribuyen a
Nezahualcóyotl lo son. Hay dos muy famosos que circulan en el circuito escolar. Uno es el
que está en el billete de 100 pesos y el de ‘Madrecita, cuando yo muera…’. Pero en
términos lingüísticos, ideológicos y de sintaxis se demuestra con argumentos que no son de
él”40.
Hay varios argumentos para descifrar esto. Así, tenemos que desde el punto de vista
lingüístico e ideológico, el poema no se corresponde con la “gramática del náhuatl
prehispánico”, ni con la “episteme indígena prehispánica”. “Un ejemplo es el uso de la
palabra ‘xóchitl’ que en el náhuatl prehispánico no se pluralizaba; así como la frase ‘amo
más a mi hermano: el hombre’, que no corresponde a la retórica indígena prehispánica,
pues el amor al prójimo es una idea cristiana […]”41.
Por ello, debemos tener cuidado a la hora de elegir y analizar nuestras fuentes. Lo
que sí es que poseemos una serie de testimonios y estudios que nos permiten confiar más en
unos documentos que en otros. De esta manera, podemos mencionar una serie de fuentes
principales y confiables y otra de fuentes secundarias de calidad indudable. Entre las
principales tenemos los Testimonios de los Informantes de Sahagún y, aunque Sahagún era
un fraile cristiano, sabemos de un “triple filtro” que aplicaba a toda la información que le
llegaba, siendo el primero una investigación con diez o doce principales ancianos de
Tepepulco, el segundo una verificación y auxilio con los indígenas de Tlatelolco y, por
último, una comprobación de todo lo anterior hecha en México (San Francisco de
México)42. Otros documentos de suma importancia son: El Libro del coloquio de los doce,
otro es la Colección de cantares mexicanos, el Huehuetlatolli o Pláticas de los viejos, el
Códice Chimalpopoca y los códices que se tienen clasificados como de “origen náhuatl”

39
Cfr. José Luis Martínez, Nezahualcóyotl, Vida y Obra, México, FCE, 1972.
40
Juan Carlos Talavera, “El poema en billetes de 100 pesos no es de Nezahualcóyotl: experto”, La Crónica, 8
de oct. de 2013: 24 de abr. de 2014. “http://www.cronica.com.mx/notas/2013/788130.html”
41
Ídem.
42
Op. Cit., La Filosofía Náhuatl, pp. 9-10.
(Códice Vaticano A 3738 o Códice Ríos, el Códice Telleriano-Remensis. El Códice Borgia,
el Códice Florentino, el Códice Borbónico y el Mendocino). A su vez, contamos con las
obras de arte legadas por los nahuas, y, en particular, la Piedra del Sol, la Coatlicue, el
monolito de Coyolxauhqui, entre otras43.
Ahora, si bien es cierto que estas fuentes (en particular las escritas) han sido
estudiadas y son consideradas como fidedignas, eso no quita que el sentido crítico se
mantenga. Al final, podemos asumir que una fuente pura y absoluta quizá sea muy difícil de
hallar, que los filtros pudieron fallar en cualquier aspecto, ya sea por temor o por olvido,
que la interpretación cristiana alteró la “visión pura”, pero esto no puede llevarnos a una
renuncia. Es justo a través del estudio y de las fuentes secundarias como podemos cernir los
posibles “excesos” y acercarnos a algo más seguro. Por ello conviene mencionar el nombre
de algunos de los investigadores más relevantes en torno al pensamiento náhuatl. Miguel
León-Portilla debe ser el más reconocido, pues, además de todo el rescate y las
traducciones hechas por él, tenemos un libro de especial atención: La filosofía náhuatl, un
libro que es un parangón en dicho terreno44. Está también el ya mencionado Patrick
Johansson, así como Alfredo López Austin y su hijo Leonardo López Luján, y no podemos
olvidar a Eguiara y Eguren, a Boturini, a Clavijero, a Orozco y Berra, a Valverde Téllez, a
Alfonso Caso, a Soustelle, a Samuel Ramos y a Ángel Ma. Garibay, además de Justino
Fernández y el propio José Luis Martínez45. El conjuntar estos dos tipos de fuentes nos
puede llevar a un conocimiento acertado (que no absoluto) sobre el discurrir de los antiguos
pueblos nahuas.
Una tercera fuente (a la que no me atrevería a llamar ni primaria ni secundaria) es la
de los pueblos indígenas (nahuas) de México. No la puedo llamar primaria, porque aún
entre ellos existen variaciones (tanto en el idioma náhuatl como en las aproximaciones
cognitivas), pero aún así conservan muchos de los arquetipos culturales de sus ancestros.
Secundaria tampoco es porque no se manifiesta como un “estudio formal” sobre un tipo de
pensamiento, sino que es parte de la vida y el acontecer diario 46. Y, por supuesto, tampoco

43
Cfr. Ibíd., pp. 8-27.
44
Y aunque, como en todo, León-Portilla no carece de críticos asiduos, negarle su importancia sería un error
primario.
45
También recomendemos ampliamente la obra en inglés del Dr. James Maffie.
46
Lo que podría manifestar un pensamiento más o menos continuo con respecto a la Antigua Filosofía
Náhuatl. Esto es, podría tratarse como una Filosofía Náhuatl Contemporánea
es una fuente terciaria. Sin embargo, no debe ser desechada por lo anterior, sino todo lo
contrario, ser tratada con respeto y ánimo de conocimiento, pues seguro nuestros pueblos
indígenas tienen mucho por enseñarnos.
4. Metafísica-poética
Pasemos ahora al estudio de lo que en estas fuentes (en particular en las primarias)
podemos hallar.
Si dijimos hace rato que una “metafísica del artista” es válida en la construcción
filosófica y adujimos que la poesía es una de las artes por excelencia, entonces podemos,
con Beuchot, dirigirnos hacia una “metafísica poética”, pero a diferencia de nuestro autor,
quien posa su mirada principalmente en el Barroco y en el Romanticismo 47, nosotros
habremos de generarla tomando en cuenta una de las poesías más filosóficas, quizá una de
las “metafísicas poéticas” por excelencia: la de los pueblos nahuas.
En la primera parte de El ser y la poesía, Mauricio Beuchot nos muestra una serie
de temáticas que enlazan el discurso metafísico con el poético. Son los temas clásicos de la
metafísica, pero cantados desde la poesía. Retomaremos esta “clasificación” con el fin de
mostrar que entre los nahuas hay una idea metafísica clara48.
a) Captar el paso del tiempo, “introducir el tiempo en el ser, conjugar el ser y
el tiempo” y la “angustia de la muerte”49.

Percibo lo secreto, lo oculto:

¡Oh vosotros señores!
Así somos,
somos mortales
de cuatro en cuatro nosotros los hombres,
todos habremos de irnos,
todos habremos de morir en la tierra.
 
Como una pintura
nos iremos borrando.
Como una flor
nos iremos secando
aquí sobre la tierra
 
Como vestidura de plumaje de ave zacuán,

47
Cfr. Op. Cit. El Ser y la Poesía.
48
Esta “clasificación” arroja siete temáticas: 1) conciencia del tiempo, 2) angustia de la muerte, 3) contacto
con la Naturaleza, 4) pregunta metafísica, 5) la comunidad, el ser-con-otro, 6) el amor, 7) el ser como
vinculación. De estos temas, por cuestiones de espacio, sólo retomaré cuatro (uniendo, además, el 1 y el 2)
49
Ibíd., pp. 17-20.
 de la preciosa ave de cuello de huele,
nos iremos acabando.
Meditadlo, señores,
águilas y tigres,
aunque fuerais de jade
aunque fuerais de oro
también allá iréis
al lugar de los descarnados.

Tendremos que desaparecer,

nadie habrá de quedar.

¿A dónde iremos donde la muerte no exista?

Mas ¿por eso viviré llorando?50 

Este poema, atribuido a Nezahualcóyotl, nos muestra en todo su esplendor la

“conciencia de la muerte” (aquella que desde Platón hasta Heidegger tanto ha ocupado al
filósofo), es una de las “situaciones límites” que Jaspers menciona como “originadora” del
filosofar51. Este es el instante en que el tiempo se introduce con toda su fuerza en el ser:
cuando nos hacemos conscientes de que vamos a morir, que somos una pintura, una flor. Y
con esta “angustia” viene una última pregunta desgarradora: ¿A dónde iremos donde la
muerte no exista? El clamor del poeta es terrible. Los seres humanos quisiéramos seguir
viviendo, seguir cantando, seguir bailando, pero sabemos que eso no es posible. Mas ¿por
eso hemos de vivir llorando? Las preguntas quedan abiertas, incluso en la misma filosofía
náhuatl parece haber “escuelas de pensamiento” que responderán distinto. Ejemplo de estas
diferencias son los Icnocuicatl (cantos de privación) y los Xopancuicatl (cantos de
primavera). Aún así parece que el modo nahua de proceder se revela en una visión más
uniforme, algo que yo, en mi “pesimismo utópico”52 he llamado “desgarramiento
dialéctico”, en donde una tesis se enfrenta con una antítesis sin posibilidad de una síntesis,
generando un “desgarramiento”, una “melancolía” en el ser. No hay superación, sólo una
“eterna batalla”. Así, en la filosofía náhuatl tenemos lo siguiente:

Por muy breve tiempo tomamos en préstamo

las flores de primavera.
50
De Romances de los señores de la Nueva España. Manuscrito de cantares indígenas, citado en: Op. Cit. La
Tinta Negra y Roja, p. 31.
51
Op. Cit. La Filosofía, p. 16
52
Este es un “sistema” que actualmente me encuentro desarrollando. A la fecha sólo he publicado un ensayo
en torno a él: Slaymen Bonilla, “El Amor, un visión desde el Pesimismo Utópico”, Revista Nocturnario, Año
II, México, No. 2, 2013.
 Alegraos, yo he venido a afligirme53.

Y:

Sólo nos venimos a marchitar,

¡oh amigos!,
Que ahora desaparezca el desamparo,
Que haya alegría54.

b) Contacto con la naturaleza

La siguiente “experiencia metafísica-ontológica” por excelencia es el contacto con
la naturaleza. Beuchot lo define así: “señala el lugar del hombre en el cosmos, donde se ve
como un punto, un polvillo o un signo; y, sin embargo, formando parte de ese universo” 55.
Esto mismo que Pascal desarrolla en sus Pensamientos, en particular en el capítulo
intitulado “Conocimiento general del hombre”56, lo podemos rastrear en la filosofía náhuatl:

Cual joyeles abren sus capullos

tus flores:
rodeadas de follaje de esmeralda.
Están en nuestras manos.
Preciosas olientes flores,
ellas son nuestro atavío,
oh príncipes.
Solamente las tenemos prestadas
en la tierra.

¡Flores valiosas y bellas

se vayan entreverando!
Están en nuestras manos.
Preciosas olientes flores,
ellas son nuestro atavío,
oh príncipes.
Solamente las tenemos prestadas
en la tierra.

Yo me pongo triste,
palidezco mortalmente…
¡Allá, en su casa, a donde vamos,
oh, ya no hay regreso,
ya nadie retorna acá!...
¡De una vez por todas nos vamos
allá donde vamos!
53
Cantares Mexicanos II, Tomo II, Miguel León-Portilla, comp., f. 68v, 1413.
54
De: Cantares Mexicanos, citado en: Op. Cit. La Tinta Negra y Roja, p. 109.
55
Op. Cit. El Ser y la Poesía, p. 20.
56
Blais Pascal, Pensamientos y otros escritos, México, Ed. Porrúa, 3ª edición, 2005, cap. XVII.
 ¡Pudieran llevarse a su casa
las flores y los cantos!
Váyame yo adornado
con áureas flores del cuervo,
con bellas flores de aroma57.

Aquí vemos al hombre en la Naturaleza, aquella que está en nuestras manos. El

hombre se funde con ella, se viste con ella, pues en ella está la Belleza, la flor y el canto.
Pero, nuevamente, un sentimiento de profundo desconsuelo surge, pues hemos de
abandonar este mundo y dejar atrás a esa Naturaleza, con sus flores y perfumes. Sin tan
sólo pudiésemos llevarla con nosotros…
c) Pregunta metafísica
La “pregunta metafísica” o “duda existencial” es fundamento del filosofar. “La pregunta,
como han dicho recientemente Heidegger y Gadamer (y ya mucho antes Aristóteles), es lo
más metafísico. Mucho más lo es la respuesta metafísica, que tiene que ser una respuesta
vital, vivencial, un sí como el del niño, dado incluso sin que nadie le preguntara”58.

¿Dónde ha estado mi corazón?

¿Dónde en verdad es mi casa?
¿Dónde en verdad se asienta ella?
Soy pobre en la tierra.

¿Acaso algo verdadero digo aquí,

Dador de la vida? Sólo soñamos,
sólo hemos venido a levantarnos con premura del sueño;
lo digo en la tierra,
a nadie podemos decírselo aquí59.

Estas preguntas son del más hondo sentimiento ontológico-existencial. Para

entenderlas a cabalidad habríamos primero de hacer un análisis de las categorías nahuas de:
corazón y casa. Sin embargo, dados los objetivos del presente trabajo, se me presenta como
imposible un desarrollo de esto; no obstante lo cual dejo a consideración del lector el
ensayo “Significados del corazón en el México prehispánico” de Miguel León-Portilla 60. Lo
que sí podemos decir es que, ante las cuatro preguntas que aquí aparecen, la respuesta que

57
Op. Cit. Nezahualcóyotl, Vida y Obra, p. 175.
58
Op. Cit. El Ser y la Poesía, p. 23.
59
Cantares Mexicanos II, Tomo I, Miguel León-Portilla, comp., 2011, f. 5v, 56, 60.
60
Cfr. Miguel León-Portilla, “Significado del Corazón en el México Prehispánico”, en Estudios de Cultura
Náhuatl, México, UNAM/IIH, 2004, v. 35, pp. 251-260.
se da es: que “sólo soñamos”. Esto es muy cercano a categoría de “Velo de Maya” de la
tradición hindo-budista, que Schopenhauer desarrollara como parte del principio de la
representación61.
Lo último que veremos en este apartado 62 será lo relativo al Amor. El amor como
“vínculo” está extendido, en la filosofía náhuatl (al igual que en la griega), al desconocido
(xenía), a la comunidad (storgé), a la pareja (eros), al amigo (filía) y a Dios (ágape). De
estos trataré el referente a Dios, lo que, además, me permitirá exponer la idea de “Dios” que
los nahuas tenían (muy diferente a la que muchas veces se plantea).

No en parte alguna puede estar la casa del inventor de sí mismo.

Dios, el señor nuestro, por todas partes es invocado,
por todas partes es también venerado.
Se busca su gloria, su fama en la tierra.
Él es quien inventa las cosas,
él es quien se inventa a sí mismo: Dios.
Por todas partes es también venerado.
Se busca su gloria, su fama en la tierra.
 
Nadie puede aquí,
nadie puede ser amigo
del Dador de la Vida;
sólo es invocado,
su lado,
junto a él,
se puede vivir en la tierra.
 
El que lo encuentra
tan sólo sabe bien esto: él es invocado;
a su lado, junto a él,
se puede vivir en la tierra.
 
Nadie en verdad
es tu amigo,
¡oh Dador de la Vida!
Sólo como si entre las flores
buscáramos a alguien,
así te buscamos,
nosotros que vivimos en la tierra,
mientras estamos a tu lado.

Se hastiará tu corazón,
61
Cfr. Arthur Schopenhauer, El Mundo como Voluntad y Representación I, tr. Pilar López de Santa María,
Madrid, Ed. Trotta, 2004.
62
No sin cierta frustración, ya que nos hubiese gustado postular los otros apartados, en especial el de
“comunidad”, que creo que es parte integral de la cosmovisión y la filosofía náhuatl. Mas, como ya dijimos, la
delimitación del trabajo nos lo impide.
 sólo por poco tiempo
estaremos junto a ti y a tu lado.
Nos enloquece el Dador de la Vida,
nos embriaga aquí.
Nadie puede estar acaso a su lado,
tener éxito, reinar en la tierra.
 
Sólo tú alteras las cosas,
como lo sabe nuestro corazón:
nadie puede estar acaso a su lado,
tener éxito, reinar en la tierra63.

Este poema representa el culmen del pensamiento metafísico-religioso de los nahuas.

Aquí podemos apreciar una idea revolucionaria. El Dador de la Vida, Ipalnemohuani, se
asume como una visión unitaria de los dioses. De la misma manera, en otros poemas se le
llamará Tloque Nahuaque (“el que está cerca, al lado y alrededor de las cosas”),
Moyocoyatzin (“el inventor de sí mismo”) y, por supuesto, Ometéotl64. Lo importante es
entender que, mientras todos los demás dioses de los panteones nahuas fueron creados
(incluso los Cuatro Tezcatlipoca), esta Idea Divina es una en sí misma, creada por sí misma
(como el Primer Motor Inmóvil aristotélico), que está en todos lados (Omnipresente) y que
da vida a lo demás. “Hay siempre ciertos individuos privilegiados por su inteligencia y su
cultura, que son los primeros que abandonan las ideas anteriores y hacen presentir ya la
línea que seguirá la cultura religiosa de su pueblo”. Y así como Jenófanes en Grecia, en el
Anáhuac surge el que tal vez es la figura principal de la filosofía náhuatl: Nezahualcóyotl.

Por otra parte, como veremos después, una escuela filosófica muy antigua sostenía
que el origen de todas las cosas es un solo principio dual, masculino y femenino, que
habría engendrado a los dioses, al mundo y a los hombres y, superando todavía esta
actitud, en ciertos hombres excepcionales, como el rey de Texcoco, Nezahualcóyotl,
aparece la idea de la adoración preferente a un dios invisible que no se puede
representar, llamado Tloque Nahuaque o Ipalnemohuani, “el dios de la inmediata
vecindad”, “aquel por quien todos viven”, que está colocado sobre los cielos y en el
punto más alto y del que dependen todas las cosas. Si esta no es una actitud
francamente monoteísta porque se admite todavía la existencia y el culto a otros
dioses, sí nos indica que en las mentalidades excepcionales había nacido ya el afán
filosófico de la unidad […]65

63
Op. Cit. Nezahualcóyotl, Vida y Obra, pp. 189-190.
64
Existe una discusión en torno a si Ometéotl y Tloque Nahuaque son manifestaciones distintas del mismo
dios, o si son dos distintos, siendo Tloque Nahuaque el principal. Por lo pronto, nosotros sólo apuntamos el
dato, sin necesidad de entrar en la discusión.
65
Alfonso Caso, El Pueblo del Sol, México, FCE, 3ª edición, 1983, p. 18.
 Este afán por la unidad “embriaga” a Nezahualcóyotl, hasta el punto de hacerle olvidar
el “dolor en la tierra”: “¡Que nuestros corazones/ no tengan tormento!/ Porque él es el
Dador de la Vida”66.
5. Filosofía de la Educación
Los nahuas fueron un pueblo preocupado por dar un rostro y un corazón a la gente y
para esto desarrollaron (aunque sin una conciencia sistematizadora, más propia del
pensamiento moderno occidental) toda una serie de ideas y normas en torno a la educación
del pueblo, a las virtudes de los individuos, al quehacer político-social y al arte. Esto es lo
siguiente que trataremos.
La educación y, como tal, la idea de la educación —aquello que podría considerarse
como la analogía de la Paideia griega, el Tlacahuapahualiztli (arte de criar y educar a los
hombres)— tenía como fin el de la comunidad 67 y procedía, primeramente, de la casa
paterna, en donde, según el Códice Mendocino se les trataba de inculcar, desde temprana
edad, “la idea de fortaleza y control de sí mismos” 68, a partir de la reducción de la ración
alimentaria, así como el ejercicio de quehaceres domésticos (acarrear agua o leña, por
ejemplo). Esto que, anacrónicamente, podemos denominar “educación estoica” se
continuaba con “exhortaciones morales” que trataban de seguir forjando el carácter (rostro
y corazón) de los niños. Estas exhortaciones, de las cuales hablaremos más adelante, se
basaban en dos principios fundamentales: el autocontrol y el autoconocimiento. Según los
informantes indígenas de Sahagún la función paterna era la siguiente:

1. El padre de gentes: raíz y principio del linaje de hombres.

2. Bueno es su corazón, recibe las cosas, compasivo, se preocupa, de
él es la previsión, en apoyo, con sus manos protege.
3. Cría, educa a los niños, los enseña, los amonesta, los enseña a vivir.
4. Les pone delante un gran espejo, un espejo agujereado por ambos
lados, una gruesa tea que no ahúma…69

Este poner un espejo delante coincide con el ideal del tlamatinime expuesto más
arriba70.

66
Fragmento del poema: “¿Eres Tú Verdadero?”, Op. Cit. Nezahualcóyotl, Vida y Obra, p. 191.
67
Lo que tampoco negaba al individuo.
68
Op. Cit. La Filosofía Náhuatl, p. 222.
69
Citado en: Ibíd., pp. 222-223.
70
Supra., p. 10.
 Posterior a la educación en casa, los niños, entre los seis y los nueve años (según
Jacques Soustelle), se enrolaban en el Calmécac o en el Telpochcalli según sus padres lo
decidieran (y no por una discriminación social como se ha creído). Ahí, además de un
reglamento severo en torno a las prácticas monásticas, a los ejercicios de penitencia y al
forjamiento del carácter (castidad, higiene, alimentación, etc.), “les mostraban a los
muchachos (a) hablar bien y saludar, y a hacer reverencia […] les enseñaban todos los
versos de canto, para cantar, que se llamaban divinos cantos, los cuales versos estaban
escritos en sus libros por caracteres; y más les enseñaban la astrología indiana, y las
interpretaciones de los sueños y la cuenta de los años” 71. Y a esto se añade lo que dice el
Códice Florentino: “Se les enseñaba el tonalpohualli, el libro de los sueños (temicámatl) y
el libro de los años (xiuhámatl)”72. Analicemos: el “hablar bien” es cualidad de la
Retórica73, los “versos de canto” son parte de la Poesía y de la Música, “estaban escritos en
sus libros por caracteres” tiene que ver con la Gramática, más la Astrología, el “libro de los
años”, que es la enseñanza de la Historia, el Tonalpohualli, que está relacionado a la
Astronomía y a la Matemática. Si uno revisa, pues, las Artes Liberales occidentales
(trívium y quadrivium) y las compara con la enseñanza intelectual del Calmécac, se llevará
una grata sorpresa74.
6. Filosofía Moral
Otro apartado en la filosofía náhuatl es la moral.

Era esta manera de regir muy conforme a la Filosofía Natural y Moral, porque la templanza y
abastanza de esta tierra, y las constelaciones que en ella reinaban, ayudan mucho a la naturaleza
humana para ser viciosa y ociosa, y muy dada a los vicios sensuales; y la Filosofía Moral
enseñó por experiencia a estos naturales, que para vivir moralmente y virtuosamente era
necesario el rigor y (la) austeridad, y ocupaciones continuas en cosas provechosas para la
República75.

Esta filosofía moral está contenida en “exhortaciones morales” que los padres o los
ancianos daban a la juventud. En el Huehuetlatolli tenemos el siguiente testimonio:

71
Op. Cit. Historia General de las Cosas de la Nueva España, p. 206.
72
Op. Cit. La Filosofía Náhuatl, p. 228.
73
Incluso, en náhuatl hay una distinción similar a la del latín vulgar y latín culto, que es: macehuallatolli
(forma de habla del pueblo, de vulgo) y tepillatolli (lenguaje noble o cultivado). Cfr. Ibíd., p. 227.
74
Sahagún se da cuenta de esto y menciona que los nahuas tenían habilidad (pues lo aprendían, lo sabían y lo
enseñaban) para la Gramática, Lógica, Retórica, Astrología y Teología. Op. Cit. Historia General de las
Cosas de la Nueva España, p. 562.
75
Ídem.
 Comenzaban a enseñarles:
cómo han de vivir,
cómo han de respetar a las personas,
cómo se han de entregar a lo conveniente y recto,
han de evitar lo malo,
huyendo con fuerza de la maldad,
la perversión y la avidez76.

Varias cosas hay que rescatar. Lo primero es la concepción de lo bueno, que es “lo
conveniente, lo recto”77. Esto es: “lo bueno es tal por convenir al humano ya que puede ser
apetecido y asimilado por éste”78. Por el contrario, lo malo es aquello que no es ni
conveniente ni recto (“la perversión y la avidez”). Así, una acción es buena cuando es
conveniente y es conveniente cuando nos da un rostro y un corazón; una acción es mala
cuando nos pervierte, cuando nos quita rostro y corazón. Pero, además, tenemos aquí un
interesante punto de anclaje entre la metafísica y la ética. La palabra náhuatl para bueno es
qualli y para malo es amo-qualli, de igual modo tenemos justo o recto yectli e injusto a-
yectli. Lo que vemos aquí son partículas negativas. Esto, metafísicamente hablando, es
interesantísimo. El que los nahuas no tuvieran una palabra directa para referirse a lo malo o
a lo injusto es signo de una concepción metafísica que implica que el mal no existe por sí
mismo, sino que el mal es la ausencia del bien. De aquí se podrían seguir muchas líneas de
investigación.
Siguiendo con las “exhortaciones morales” nos encontramos con algunas dedicadas
a lo concreto, a casos específicos. Por ejemplo: ¿cuáles son las cualidades de un hijo
virtuoso? “El hijo bien acondicionado es obediente, humilde, agradecido, reverente, imita a
sus padres en las costumbres y en el cuerpo; es semejante a su padre o a su madre”. Por el
contrario, el hijo vicioso es “travieso, rebelde o desobediente, loco, travieso, no acogido a
buen consejo; echa a las espaldas la buena doctrina con desdén; es desasosegado,
desbaratado, fanfarrón, vanaglorioso, malcriado, bobarrón o tosco; no recibe ninguna
buena doctrina; los buenos consejos de su padre y de su madre, por una oreja le entran y
por otra le salen […]”79. Lo mismo se dirá de la hija virtuosa y la viciosa, de los

76
Citado en: Op. Cit. La Filosofía Náhuatl, p. 233.
77
En náhuatl: in quállotl in yécyotl. Un difrasismo que implica algo comible, algo que puede ser asimilado por
el yo y que, por tanto, le conviene, que es recto.
78
Ibíd., p. 235.
79
Op. Cit. Historia General de las Cosas de la Nueva España, p. 527.
muchachos y muchachas virtuosos y viciosos, del hombre cobarde y el hombre valiente,
etc.
7. Estética
El último apartado que referiré aquí80 es el de la Estética. ¿Cuál es la concepción del
arte y del artista entre los nahuas?
Para los nahuas, el arte era un principio forjado en el Toltecáyotl (“el conjunto de
artes y los ideales de los toltecas”). De hecho, la palabra toltécatl quiere decir, en náhuatl,
“artista”. Por ello, en todos los textos en que se habla de las cualidades de un artista se le
menciona como tolteca81. El cumplimiento del Toltecáyotl, por tanto, sólo se da en la acción
del tolteca (artista).

Tolteca: artista, discípulo, abundante, múltiple, inquieto.

El verdadero artista: capaz, se adiestra, es hábil;
dialoga con su corazón, encuentra las cosas con su mente.

El verdadero artista todo lo saca de su corazón;

obra con deleite, hace las cosas con calma, con tiento,
obra como tolteca, compone cosas, obra hábilmente, crea;
arregla las cosas, las hace atildadas, hace que se ajusten.

El torpe artista: obra al azar, se burla de la gente,

opaca sin cuidado, defrauda a las personas,
es un ladrón82.

Esta sería la clave para entender la estética náhuatl. Un artista es una persona
inquieta, que ha sabido estudiar y aprender (ser discípulo), que posee múltiples facetas,
asimismo tiene una técnica (es hábil y capaz), pero lo más importante: “dialoga con su
corazón, encuentra las cosas con su mente/El verdadero artista todo lo saca de su corazón”.
Esto quiere decir que el arte proviene de una intuición consciente, un diálogo interior que se
mantiene entre el artista y su corazón, un corazón que es rostro, un corazón recto y justo.
Por ello, el artista obra con deleite. Otra cualidad suya es la paciencia. Inquieto pero
paciente. Quien no tiene paz interior, quien no puede contener sus ansias, no está

80
Y no porque sea el último de la filosofía náhuatl, sino porque este trabajo es sólo una invitación, una
provocación para que el lector piense en los temas aquí planteados y, si está en su voluntad, se adentre en
ellos. Ahí encontrará muchos otros tópicos, relacionados con una filosofía del derecho, una filosofía política,
una filosofía del hombre, etc.
81
Cfr. Ibíd., p. 261.
82
De: los Códices Matritenses , vol. VIII, citado en: Op. Cit. La Tinta Negra y Roja, p. 135.
“destinado” a esta vocación. Ese es el mal artista, el que “se burla de la gente”, pues lo
único que quiere es ganar dinero, vender, obtener fama, opacar.
Y de esta visión general se han de desprender particularidades para cada oficio. A
continuación, presentaremos tres testimonios: el pintor, el forjador de cantos (el poeta) y el
cantor (el declamador). Empezamos con el pintor:

El pintor: la tinta negra y roja,

artista, creador de cosas con el agua negra.
Diseña las cosas con el carbón, las dibuja,
prepara el color negro, lo muele, lo aplica.

El buen pintor: entendido, Dios en su corazón,

diviniza con su corazón a las cosas,
dialoga con su propio corazón.

Conoce los colores, los aplica, sombrea;

dibuja los pies, las caras,
traza las sombras, logra un perfecto acabado.

Todos los colores aplica a las cosas,

como si fuera un tolteca,
pinta los colores de todas las flores.

El mal pintor: corazón amortajado,

indignación de la gente, provoca fastidio,
engañador, siempre anda engañando.

No muestra el rostro de las cosas,

da muerte a sus colores,
mete a las cosas en la noche.
Pinta las cosas en vano,
sus creaciones son torpes, las hace al azar,
desfigura el rostro de las cosas83.

El forjador de cantos:

Comienzo ya aquí, ya puedo entonar el canto:

de allá vengo, del interior de Tula,
ya puedo entonar el canto;
han estallado, se han abierto las palabras y las flores.
Oíd con atención mi canto:
ladrón de cantares, corazón mío,
¿cómo los hallarás?
Eres un menesteroso.
Como de una pintura, toma bien lo negro y lo rojo, el saber,

83
Ibíd., p. 137
 Y así tal vez dejes de ser indigente84.

Por último, el cantor:

El cantor: el que alza la voz,

de sonido claro y bueno,
da de sí sonido bajo y tiple...
Compone cantos, los crea,
los forja, los engarza.

El buen cantor, de voz educada,

recta, limpia es su voz,
sus palabras firmes
como redondas columnas de piedra.
Agudo de ingenio,
todo lo guarda en su corazón.
De todo se acuerda,
nada se le olvida.

Canta, emite voces, sonidos claros,

como redondas columnas de piedra,
sube y baja con su voz.
Canta sereno,
tranquiliza a la gente...

El mal cantor: suena como campana rota,

ayuno y seco como una piedra,
su corazón está muerto,
está comido por las hormigas,
nada sabe su corazón85.

Hay un concepto en común en estos cantos sobre el artista: el corazón. Sin ya poder
profundizar mucho —y ateniéndonos a la recomendación arriba dada—, pero sí dando
unas últimas palabras, tenemos la voz náhuatl yóllotl (corazón), que expresa “la esencia o
fuerza de la vida”86. Sólo alguien repleto de vida, alguien cuya “esencia” no está muerta,
aquel corazón que escucha con atención y dialoga, el corazón que da rostro (personalidad),
puede llegar a ser un artista.
8. Mito y símbolo
Esta sección sólo tiene por objetivo apuntar un hecho relevante para el estudio de la
filosofía náhuatl: los mitos. Estos, ya mencionados al principio, son otra de las claves de la
filosofía que acabamos de presentar. Por ello, quien quisiera penetrar más en ella tendría,
84
Ibíd., p. 149.
85
Ibíd., p. 151.
86
Op. Cit., “Significado del Corazón en el México Prehispánico”, p. 253.
necesariamente, que vérselas con ellos. Un ensayo entero, un libro entero podría erigirse en
torno a la filosofía náhuatl estudiada a partir de sus mitos. Ejemplo de esto son: el mito de
los Cinco Soles, el mito/leyenda de Quetzalcóatl, el mito de los Cuatro Tezcatlipoca, el
mito de Coatlicue, la concepción de los Trece Cielos y los Nueve pisos del Inframundo, etc.
He aquí una vastísima fuente de donde beber. He aquí la filosofía náhuatl.
Conclusión
La filosofía náhuatl es, aún, terreno fértil. Nuevas concepciones del hombre, de la
vida, de los dioses, del arte, pueden ser encontradas en ella. Los filósofos tenemos que
repensar la filosofía a partir de las tradiciones no-occidentales, este llamado diálogo
transmoderno que tanto propone Dussel. Es hora de quitarnos nuestros prejuicios y avanzar
por un camino más global, más universal. Por desgracia, y a diferencia de otras culturas
(como la China, la India, la Islámica, entre otras), son aún pocos los filósofos herederos de
la cultura mesoamericana (de los antiguos nahuas) que tienen interés en descubrir un poco
más, es poco el asombro que muestran, que queda. Por esto, la conclusión no puede ser otra
que una invitación. Ese ha sido el objetivo de esta entrada. Vayamos allá donde la “flor y el
canto”, seguro nos sorprenderemos.
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