La Devocion Mariana Teologia y Orden Ci-53370489

La devoción mariana: Teología y
orden cisterciense*
Iria Blanco Brey

Licenciada en Historia del Arte
Resumen: El objetivo del presente estudio es el de abordar desde una pers-

pectiva teológica e histórica las fuentes documentales y consideración en torno
a la figura de la Virgen María durante los siglos altomedievales, así como el
posterior desarrollo de su devoción con la llegada del Císter. Intento así com-
prender cómo y por qué alguien que aparece por primera vez en la Historia
citada con el humilde apelativo de «mujer» («nacido de mujer», Gl 4, 4) acaba por
convertirse en figura clave de la fe cristiana y, por tanto, de la cultura europea
plenomedieval. Se ha comenzado por rastrear los orígenes de la historia de la
Virgen partiendo de los textos del Nuevo Testamento, los evangelios apócrifos y
los escritos de los Padres de la Iglesia, para llegar finalmente a San Bernardo y
los monjes cistercienses del XII que, con sus cantos de amor a la madre de Cris-
to, personalizan el culmen de la devoción mariana en la Edad Media.
Palabras clave: Edad Media, Virgen María, San Bernardo, Devoción maria-
na, Císter.
Abstract: The objective of the present research is to approach from theo-
logical and historical prespectives the documental sources and considerations
on the Virgin Mary’s figure during the Early Middle Ages and the following de-
velopment of Her devotion with the arrival of the Cistercian Order. So, I try to
understand how and why someone who appears for the first time in History
with the simple appellation of «woman» ends up becoming in a key figure of
the Christian faith and, therefore, of the European high medieval culture. Our
research has begun to trace the origins of the Virgin starting from the New
Testament texts, the apocryphal gospels as well as the Church Fathers writings
and, thereafter, we reach the texts of Saint Bernard and 12th century Cistercian
monks who, with their lovely chants to the mother of Christ, personalize the
culmination of Marian devotion in the Middle Ages.
Keywords: Middle Ages, Virgin Mary, Saint Bernard, Marian Devotion, Cis-
tercian Order.
____________________
* Este artículo surge a raíz de un trabajo académicamente dirigido en el año 2012
por la profesora Marta Cendón Fernández (USC).
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«Cuando las tormentas de la tentación rompan sobre ti…: mira a la
estrella, invoca a María. Cuando te veas golpeado por las olas del or-
gullo, o de la ambición, o del odio, o de los celos: mira a la estrella, invo-
ca a María. Si, turbado por la perversidad de tus pecados… empiezas
a hundirte en el golfo insondable de la tristeza y a ser tragado por el
negro abismo de la desesperación: ¡Oh, entonces piensa en María! En
los peligros, en las dudas, en todas tus dificultades, piensa en María,
invoca a María. Que su nombre no se separe de tus labios, no toleres
jamás que abandone tu corazón… Con ella por guía, no te extraviarás
nunca; mientras la invoques no perderás el ánimo… Y así experimen-
tarás en ti mismo la verdad de lo que está escrito: ‘y el nombre de la
Virgen era María’ (Lc 1, 27)»1.
San Bernardo, Canto a la Estrella
En su poético Canto a la Estrella, San Bernardo de Claraval definía

a la Virgen María como la perseverante compañera del creyente que
vela por su salvación y nunca lo abandona: es la estrella que lo guía
y lo ilumina en el camino de la vida. El abad de Claraval representa
el ya innegable éxito de la devoción mariana en el siglo XII. Un siglo
que, además, ve cómo la figura de la madre de Cristo comienza a
estar presente en los lugares más privilegiados del espacio religioso:
María preside tímpanos de catedrales, se encuentra en capiteles, jam-
bas o frontales de altar, y cuenta con una gran devoción privada que
lleva a los devotos a adorar sus reliquias y a realizar peregrinaciones
masivas a los santuarios más relevantes de su culto. Y, sin embargo,
muy poco se dice de ella en los evangelios canónicos. Los datos que
nos otorgan sobre la madre de Cristo son de poca entidad y sólo uno
de los cuatro dogmas proclamados sobre María —a saber: Materni-
dad Divina, Virginidad, Inmaculada Concepción y Asunción— puede
ser atribuido a los Evangelios: el de su maternidad divina. Sobre su
virginidad, los Evangelios suscitan muchas dudas. Solamente afirman
que María es virgen cuando queda encinta de Jesús, pero jamás se
menciona que continúa viviendo en castidad; incluso se mencionan a
«hermanos» y «hermanas». Hablar de la María histórica supone, pues,
entrar en el terreno de lo desconocido.
1 En Luddy, Ailbe J.: San Bernardo. El siglo XII de la Europa cristiana, ediciones
Rialp S.A., Madrid, 1963, pág. 104.
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1. COMIENZOS DE LA DEVOCIÓN MARIANA. DE MADRE
DE JESÚS A REINA DE LOS CIELOS
A lo largo de toda la Edad Media, María va pasando de mujer des-

conocida a Madre de todos los creyentes, conformándose un complejo
entramado de adoración a la Virgen que contrasta profundamente
con los orígenes del cristianismo. En efecto, el desarrollo del culto ma-
riano se da de modo progresivo y nace vinculado a los problemas
ideológicos de los primeros siglos de la era cristiana. Herejías, como
el gnosticismo o el arrianismo, amenazaban la integridad de la doc-
trina. Era necesario insistir sobre ciertos aspectos considerados dog-
mas de fe. Solo en este confuso contexto marcado por las disputas
cristológicas se entiende el comienzo del interés hacia la figura de su
madre; el interés hacia la Virgen María.
1.1. María en el Nuevo Testamento y en los evangelios apócrifos

Los escritos más tempranos del Nuevo Testamento son las cartas
de San Pablo y en ellas no se habla de María; tan solo se encuentra
una pequeña referencia a la madre de Cristo en la Epístola a los Gá-
latas cuando Pablo afirma que Jesús fue «nacido de mujer» (Gl 4, 4)2.
Pablo ni siquiera se refiere a esta mujer como «virgen».
Hay que recurrir a los evangelistas para encontrar los primeros
datos sobre María. Entre ellos destaca el relato de Lucas, que se pre-
ocupó por describir la infancia de Cristo, otorgando, así, cierto pro-
tagonismo a su madre. Por este motivo su Evangelio constituye «la
fuente escriturística para todos los grandes misterios de la Virgen»3.
Se suelen datar los escritos de Marcos en la década de los años se-
tenta del siglo I, mientras que a Mateo y Lucas se los sitúa alrededor
del año 85. El evangelio de Juan podría haberse escrito hacia el 90,
con una redacción final entre los años 100 y 1104.
Siguiendo, pues, el orden establecido por los especialistas, comen-
zaré mi análisis por el evangelio de Marcos. Las dos veces en las que
2 «Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer,
nacido bajo el régimen de la ley».
3 Warner, Marina: Tú sola entre las mujeres. El mito y el culto de la Virgen María,
Taurus Humanidades, Madrid, 1991, pág. 28.
4 Marina Warner sitúa a los evangelistas por este orden: Marcos, Mateo, Lucas y
Juan. También sigue esta hipótesis Stefano de Fiores en de Fiores, Stefano: María: síntes-
is de valores, Historia cultural de la mariología, San Pablo, Madrid, 2011.
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el evangelista nombra a la madre de Jesús se encuentran en Mc 3, 31-
355 y Mc 6, 2-46. Aunque en ambas se habla de hermanos y hermanas
de Cristo, cuestionando la virginidad de María —o al menos su virgini-
dad post-partum—, la primera es tanto o más polémica por la falta de
interés que Jesús parece mostrar hacia su familia:
«Quién es mi madre y mis hermanos?» Y mirando en torno a los que

estaban sentados en corro, a su alrededor, dice: «Estos son mi madre
y mis hermanos…»
Siguiendo a Stefano de Fiores, la imagen que se da de Jesús en este

capítulo «es la de un gran disidente, que con sus manifestaciones des-
viadoras trata no sólo de deshonrarse a sí mismo, sino también a su
familia»7. Jesús se aleja de su casa, de su familia, pareciendo casi re-
negar de ella, para buscar una relación más estrecha con una «fami-
lia espiritual»8. Aunque, tal y como el mismo autor subraya, no es que
Marcos haya intentado manifestar un desinterés de Cristo hacia su
familia terrenal, sino que, más bien, lo que pretende es dar a entender
que la familia no se constituye tanto por vínculos de sangre como por
adhesión a la voluntad de Dios. En este sentido, Jesús no debe mostrar
un cariño especial hacia sus parientes, ya que esto podría insinuar que
bastaban los vínculos de parentela para entrar en el reino de Dios9.
Mateo comienza su evangelio con una lista de la genealogía de
Cristo. No se contenta con escribir la historia de Jesús desde el bau-
tismo hasta la ascensión, como había hecho Marcos, sino que se pre-
ocupa por presentar la ascendencia de Cristo y su infancia, es decir,
sus orígenes. Esto implica la presencia de su madre10. La primera vez
5 «Llegan su madre y sus hermanos, y, quedándose fuera, le envían a llamar. Esta-

ba mucha gente sentada a su alrededor. Le dicen: «¡Oye, tu madre, tus hermanos y tus
hermanas están fuera y te buscan». Él les responde: «¿Quién es mi madre y mis her-
manos?» Y mirando en torno a los que estaban sentados en corro, a su alrededor, dice:
«Estos son mi madre y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios, ése es mi her-
mano, mi hermana y mi madre».
6 «Cuando llegó el sábado se puso a enseñar en la sinagoga. La multitud, al oírle
quedaba maravillada, y decía: «¿De dónde viene éste? Y ¿qué sabiduría es ésta que le
ha sido dada? ¿Y esos milagros hechos por sus manos? ¿No es éste el carpintero, el hijo
de María y hermano de Santiago, Joset, Judas y Simón? ¿Y no están sus hermanas aquí
entre nosotros?» Y se escandalizaban a causa de Él».
7 de Fiores, Stefano, Op. Cit., pág. 71.
8 Ibídem, pág. 72.
9 Ibídem, págs. 72-73.
10 de Fiores, Stefano: Op. Cit., pág. 74
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que menciona a María (Mt 1, 16)11 la nombra como esposa de José y
madre de Cristo: María es agente pasivo. Lo que ha hecho el evange-
lista ha sido explicar la nobleza de la casa de José vinculándola con
el rey David (algo que también hace Lucas). Pero esto vuelve a ser
controvertido, ya que si José es el descendiente de David no se puede
decir que stricto sensu lo sea también Jesús.
A continuación expone brevemente cómo se dio la concepción de
Jesús (Mt 1, 18-25), y se preocupa por señalar que María queda encin-
ta «antes de que conviviesen» José y ella, subrayando así el carácter
virginal de María ante-partum, de acuerdo con la profecía de Isaías
(Is 7, 14)12. La llegada de los magos (Mt 2, 11), el sueño de José con la
consiguiente huida a Egipto (Mt 2, 13-14), y el retorno a Israel después
de haber sido «muertos los que atentaban contra la vida del niño» (Mt
2, 20-21) son los siguientes episodios que narra Mateo. A partir de este
punto no da más detalles sobre la infancia de Jesús, y las siguientes
veces que menciona a María son en las dos ocasiones ya analizadas
en el evangelio de Marcos.
Tal y como ha observado Marina Warner, no menos de nueve ve-
ces el evangelista relaciona un hecho con la profecía de Isaías (Is 7,
14). Intenta así evidenciar que se han cumplido, por fin, las promesas
sobre la llegada del Mesías, identificando a Jesús de Nazaret con el
Emmanuel del que habla el profeta13.
Pero cuando María entra realmente en escena es en el relato de Lu-
cas, donde aparecen por fin la Anunciación y la visita de María a Isabel.
En la Anunciación (Lc 1, 26-38) se pone de manifiesto que María es la
elegida de Dios y que cree en el mensaje: «He aquí la esclava del Señor;
hágase en mí según tu palabra». Y el ángel la dejó y se fue» (Lc 1, 38).
Con estas palabras, María ofrece su consentimiento mediante una
respuesta de fe ejemplar14.
En el relato de la visita de María a Isabel (Lc 1, 39-46) Lucas vuelve
a dar voz a María, y hace salir de su boca un cántico inspirado en los
salmos davídicos.
Después de narrar el nacimiento de Jesús (Lc 2, 1-7) y la adoración
de los pastores (Lc 2, 18-20), Lucas recoge otros dos pasajes inéditos: la
11 «y Jacob engendró a José, el esposo de María, de la cual nació Jesús, llamado

Cristo».
12 «Pues bien, el Señor mismo va a daros una señal: He aquí que una doncella está
encinta y va a dar a luz un hijo, y le pondrá por nombre Emmanuel».
13 Warner, Marina: Op. Cit., pág. 25.
14 De Fiores, Stefano: Op. Cit., pág. 80
143
presentación del niño Jesús en el templo (Lc 2, 27-35) y el momento en
el que Jesús escapa de sus padres en la fiesta de Pascua para acudir
al templo (Lc 2, 41-52). En el primero de ellos son sugestivas las pala-
bras que el anciano Simeón dirige a María: «¡y a ti misma una espada
te atravesará el alma!» A través de ellas, Lucas añade una profecía
sobre el dolor que pasará la Virgen ante la muerte de su hijo.
Por su parte, en el pasaje del incidente del templo en la fiesta de
Pascua, el evangelista plasma una de las pocas conversaciones escri-
tas en el Nuevo Testamento entre María y Jesús. Este episodio pone
fin a la historia de la infancia. Lucas presenta aquí un relato catequé-
tico, subrayando la filiación divina de Jesús, quien permanece en el
templo entre los doctores pero no lo hace como discípulo, sino como
maestro de sabiduría15:
«Al cabo de tres días, lo encontraron en el Templo sentado en medio

de los maestros, escuchándoles y haciéndoles preguntas. Todos cuan-
tos le oían estaban estupefactos, por su inteligencia y sus respuestas»
(Lc 2, 46-47).
Además, este episodio también se presenta como prefiguración de

la muerte de Cristo: tres días estuvieron sus padres buscando a su
hijo, creyéndolo perdido; tres días pasarán tras su muerte antes de la
Resurrección16.
Por último, el evangelio de Lucas recoge una sucinta referencia a la
madre de Cristo en Lc 11, 27-28:
Mientras decía estas cosas, levantó la voz una mujer de entre la

muchedumbre y dijo: «Dichoso el seno que te llevó y los pechos que
mamaste». Pero Él dijo: «Más bien dichosos los que oyen la palabra de
Dios y la guardan».
El testimonio de Juan, el evangelio no-sinóptico, se caracteriza por

basarse en el mensaje de Cristo más que en su vida. De este modo,
ningún episodio escrito por Juan en el que aparezca María tiene co-
rrespondencia con los otros tres evangelios.
La primera vez que Juan nombra a la Virgen en su evangelio es en
las bodas de Caná (Jn 2, 1-5)17. Muchos han interpretado la respuesta
15 Ibídem, págs. 83-84.

16 Ibídem.
17 «Tres días después se celebraba una boda en Caná de Galilea y estaba allí la
madre de Jesús. Fue invitado también a la boda Jesús con sus discípulos. Y, como faltara
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de Jesús a María —«¿Qué tengo yo contigo, mujer? Todavía no ha lle-
gado mi hora»— como un desprecio hacia ésta. Sin embargo, también
se puede objetar que Jesús realiza el milagro y, por tanto, complace a
su madre cuando ella le pide un favor.
Más adelante, Juan cita a la madre y a los hermanos de Jesús como
seguidores suyos, indicando que María formaba, en ocasiones, parte
de su entorno (Jn 2, 12).
La última mención de Juan hacia María es en la Crucifixión, donde
Cristo la encomienda a los cuidados de su «discípulo amado» (Jn 19, 25-
27). Siguiendo a Benko en este punto, Jesús quiere que María, hija de
la tradición judía y símbolo de la sinagoga, encuentre a su hijo en la co-
munidad de sus seguidores, mientras que, a su vez, la nueva iglesia cris-
tiana debe recordar que no es sino un vástago de la sinagoga judía: «el
viejo pacto debe ser absorbido por el nuevo, la sinagoga por la Iglesia»18.
Por último, en los Hechos de los Apóstoles se habla una vez de Ma-
ría (Hch 1, 14):
«Todos ellos perseveraban en la oración, con un mismo espíritu en

compañía de algunas mujeres, de María, la Madre de Jesús, y de sus
hermanos».
No hay más datos sobre María en el Nuevo Testamento.

En conclusión, el conjunto de información histórica que el Nuevo Tes-
tamento proporciona acerca de la Virgen es realmente escueta, y datos
como su nacimiento, edad, apariencia o muerte nunca se mencionan19.
Los textos que desarrollarán las tradiciones de la vida de María
son los evangelios apócrifos. Una de las principales preocupaciones
de sus autores era defender ciertas ideas teológicas, como la virgini-
dad de María, contra las acusaciones de paganos y herejes: una de-
fensa a ultranza de la ortodoxia. Por este motivo los apócrifos recrean
una vida de la Virgen que consideran apropiada para la madre de
Dios; una historia «ideal». Así, el Libro de Santiago, redactado poco
después de los últimos escritos del Nuevo Testamento (ca. 150-200),
trata el nacimiento e infancia de María y recalca su virginidad antes,
vino, porque se había acabado el vino de la boda, le dice a Jesús su madre: «No tienen
vino». Jesús le responde «¿Qué tengo yo contigo, mujer? Todavía no ha llegado mi hora».
Dice su madre a los sirvientes: «Haced lo que él os diga».
18 Benko, Stephen: Los evangélicos, los católicos y la Virgen María, Casa bautista,
El Paso, 1981.
145
durante y después del parto, en oposición a la calumnia recogida por
Celso quien, a finales del II, sostenía que Jesús había sido fruto del
adulterio de María con un soldado llamado Panthera20.
También comienzan a emerger hacia el siglo II las leyendas sobre
la muerte y asunción de María, si bien no será hasta el V cuando se
plasmen por escrito de una manera completa21, destacando, en Occi-
dente, el Tránsito de María-B.
1.2. María en los Padres de la Iglesia y los primeros siglos

del cristianismo
Además de las leyendas apócrifas, surgen en los primitivos siglos
del cristianismo otros textos que se refieren a María y tienen una im-
portancia clave para la confirmación de su imagen: los escritos de los
Padres de la Iglesia. Aunque centraron su atención prioritariamente
en otros temas, sus referencias a la madre de Cristo se convirtieron
en piedra de toque de la mariología. Son ellos quienes van configuran-
do el personaje de la Virgen hasta situarlo dentro del programa de
salvación como una figura esencial y hasta co-protagonista. De nue-
vo, la razón de estas reflexiones acerca de su figura no es otra que la
herejía: lo que a los Padres de la Iglesia les interesaba defender era,
fundamentalmente, el dogma de las dos naturalezas de Cristo, puesto
en tela de juicio durante los primeros años del cristianismo. Y fueron
estos mismos argumentos los que propiciaron, a su vez, las especula-
ciones mariológicas22.
Las dos herejías con mayor presencia durante esta época fueron
el gnosticismo y el arrianismo. Para los gnósticos el cuerpo de Jesús
se presentaba como simple apariencia y, de hecho, una de sus ramas
20 «En los primeros días de la cristiandad los judíos esparcieron el rumor de que
Cristo había nacido de una unión adúltera; María, aunque desposada con José, según
este cuento, se unió a un cierto soldado romano, llamado Panthera, por lo que a Jesús
se le llamó ben-Panthera, «hijo de Panthera», texto de Celso recogido por González,
Carlos Ignacio: María evangelizada y evangelizadora, Colección de textos básicos para
seminarios latinoamericanos, V. IV-2, Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM),
Bogotá, 1988.
21 de Puig i Tàrrech, Armand (edit.): Los evangelios apócrifos, vol. I, Ariel, Madrid,
2008, pág. 376.
22 García Paredes lo explica muy bien al exponer cómo los dirigentes de la Iglesia
respondían a las herejías con planteamientos teológicos fieles al mensaje revelado. En este
contexto «se advirtió, que la figura de María resultaba esencial e imprescindible a la hora
de abordar las grandes cuestiones de la fe». García Paredes, José Cristo Rey: Mariología,
Serie de Manuales de Teología, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1995, pág. 191.
146
más radicales, el docetismo, llegaba a negar el nacimiento de Cristo:
su cuerpo habría llegado al mundo a través de una mujer, María, sin
tomar nada de su sustancia23; por lo tanto, Cristo nunca deja de ser
Dios para ser hombre. No es de extrañar que, ante este panorama,
los defensores de la ortodoxia comenzaran a apelar a María como
Theotokos («parturienta de Dios»), conscientes de que «María simbo-
liza el lado físico de la existencia de Jesús, su conexión con la raza
humana»24. Ignacio de Antioquía, por ejemplo, se esforzó por recalcar
que María había parido a Jesús y, como consecuencia, éste no había
permanecido exento de pasar experiencias humanas25.
El arrianismo, por su parte, lejos de negar la humanidad de Cris-
to, la destacaba con tanta fuerza que fue su divinidad la que se vio
amenazada. Ante las tesis arrianas fue preciso recalcar el milagro
del nacimiento de Cristo de una mujer virgen mediante la acción del
Espíritu Santo. A pesar de las condenas hacia el arrianismo procla-
madas en el Concilio de Nicea (325), el debate cristológico estaba lejos
de terminarse. Con todo, la figura de María y su virginidad fueron
cobrando mayor protagonismo.
En el siglo III se extiende el adopcionismo, defendido por el obispo
de Antioquía Pablo de Samosata. Según su tesis, Cristo era un hu-
mano sobre el que habría descendido el Espíritu Santo, de manera
que no se había producido una verdadera encarnación: únicamente
Jesús, no el Verbo, había nacido de María26.
Además, entre las herejías surgidas en las primeras comunidades
cristianas, cabe destacar el montanismo por su posible influencia en
el impulso de la devoción popular mariana en los primeros momen-
tos. Fundado por Montano, un cristiano convertido, el montanismo
tenía ciertas influencias del culto a Cibeles. Se caracterizaba por des-
tacar, en su teología, la dimensión femenina: se daba las gracias a Eva
23 Benko, Stephen: Op. Cit.

24 Ibídem.
25 «Jesucristo nuestro Dios fue concebido por María, de la estirpe de David, y
del espíritu de Dios…» (Efesios 18). «Cerrad vuestras orejas, pues, si alguien os predica
hablándoos de Jesucristo, Cristo fue de la descendencia de David. Él era hijo de María;
verdaderamente y con certeza, nació y comió y bebió…» (Tralianos 9). «Tened las más
firmes convicciones acerca de nuestro Señor, creyendo que Él es de la verdadera estirpe
de David en su humanidad, aunque Hijo de Dios por la voluntad y el poder divinos; ver-
daderamente nacido de una Virgen; bautizado por Juan… y en los días de Poncio Pilato
y el tetrarca Herodes, verdaderamente atravesado por los clavos en su carne humana»
(Esmirnios 1). Fragmentos tomados de Warner, Marina, Op. Cit., pág. 100.
147
por haber comido el fruto del árbol de conocimiento y María se elevó
como la figura primordial de su culto. No es casualidad, o al menos
no lo cree así García Paredes, que los dos teólogos que comenzaron
a exponer los paralelismos entre Eva-María procedieran del Medite-
rráneo oriental, donde el montanismo se había extendido con vigor27.
El Concilio de Éfeso del 431 supuso un punto de inflexión en la de-
voción a María. En él se recalca a la Virgen como madre de Dios o
Theotokos. Aunque, en realidad, el Concilio no estaba interesado en
María, sino en Cristo, y la aprobación de la Virgen como Theotokos
no significaba tanto el triunfo de María como el de la doctrina de las
dos naturalezas de Jesús.
En verdad, el origen del término Theotokos se remonta a varios si-
glos antes del Concilio de Éfeso. Así, en el siglo III, Orígenes lo utilizaba
en Egipto donde incluso parece que habría una devoción a la Virgen
bajo este título. La expresión se hizo más popular con Atanasio, quien
la utilizó con frecuencia en las disputas contra los arrianos28. Poco
después, Apolinario de Laodicea defendía frente al adopcionismo de
Pablo de Samosata la idea de que no existía diferencia alguna entre el
«hijo de Dios» e «hijo de María», siendo Cristo una sola persona. Habla,
así, de un «Dios nacido de mujer», lo que, en esencia, viene a significar
lo mismo que Theotokos29. Desde estos momentos (s. IV), empieza a
extenderse por oriente y occidente el título Theotokos30.
27 García Paredes, José Cristo Rey: Op. Cit., págs. 180-181. El propio García Paredes
menciona también a las «koliridianas», posible rama del montanismo. Según el autor, las
koliridianas eran mujeres de la zona de Tracia y Arabia que, en su culto, sacrificaban
pan a María. Epifanio habló sobre ellas diciendo que ofrecían a María una pequeña tor-
ta de pan en señal de adoración y que hacían de María «una diosa, la Reina del Cielo».
29 Ibídem.
Apolinario exaltó a tal grado la divinidad de Cristo que su humanidad desapareció
por completo. Al terminar por admitir tan sólo una naturaleza en Cristo —la divina—,
su doctrina se presentó como herejía cercana al docetismo. En el año 381, el emperador
Teodosio dictó varias leyes en contra de sus seguidores. Como reacción al apolinarismo,
se vuelve a exaltar la humanidad de Cristo. Gregorio Nacianceno, defendiendo la orto-
doxia, escribió:
«Porque nosotros no separamos al hombre de la Deidad, sino que sentamos como un
dogma… que de antiguo no fue hombre sino Dios, y el único Hijo antes de todas las eda-
des, no mezclado con cuerpo o cosa alguna corporal; pero el que en estos últimos días ha
asumido también la naturaleza humana para nuestra salvación… Si alguno no cree que
la santa María es la madre de Dios, él está separado de la Deidad. Si alguno afirmase
que él pasó a través de la Virgen como a través de un conducto, y no fue formado divina
y humanamente en ella al mismo tiempo … él es igualmente impío». Ibídem.
30 González, Carlos Ignacio: Op. Cit., pág. 103.
148
Éfeso tiene su origen en el debate cristológico y político entre Nes-
torio y Cirilo. Nestorio, patriarca de Constantinopla, oyó hacia el 428
cómo el predicador Proclo presentaba a María, entre muchos otros ho-
nores, como Theotokos31. El patriarca se escandalizó, pues el término,
tal y como él lo concebía, implicaba que Dios había nacido con Jesús, lo
que era una contradicción, ya que sería negar su condición eterna. En
lugar de Theotokos, María debería ser llamada, más concretamente,
Anthropothokos o Christotokos, es decir, «madre de Cristo», la madre
de la parte humana de Jesús. Además, el uso de la forma «madre de
Dios» implicaba colocar a María en la posición de una diosa, a la ma-
nera de los cultos paganos32. Su pensamiento, así explicado, no parece
caer en ninguna herejía, ya que Nestorio no está negando la dualidad
de la naturaleza de Cristo, simplemente se sitúa en contra del concep-
to Theotokos. Sin embargo, este desacuerdo entre Nestorio y Proclo
reavivó las antiguas enemistades entre Constantinopla y Alejandría33,
saliendo el patriarca de esta última, Cirilo, en defensa de Proclo34.
Nestorio pasó a considerarse el hereje por antonomasia, «el nuevo
Judas», el «diablo encarnado», en palabras del propio Cirilo35. Cirilo
comenzó su proceso contra Nestorio escribiendo cartas y mandando
al diácono Posidonio a Roma con una antología donde se presenta-
ban las tesis nestorianas. Fue él, además, quien convocó en el 430 un
sínodo en Alejandría condenando su doctrina36.

33 Los alejandrinos se servían del término Theotokos sin ningún tipo de reservas,
mientras que en Constantinopla, ya antes de Nestorio, habían surgido discusiones re-
specto al uso o no del término.
Teja, Ramón.: La «tragedia» de Éfeso (431): herejía y poder en la antigüedad tardía, Lec-
ciones 1/95, Universidad de Cantabria, Servicio de Publicaciones, Santander, 1995, pág.41.
34 «Me he visto profundamente turbado al escuchar que corren entre vosotros cier-
tos rumores destructivos y que circulan ciertas personas que corrompen vuestra fe sim-
ple escupiendo un montón de palabras absurdas y preguntándose si se debe denominar
a la Santa Virgen, Madre de Dios o no… Yo me siento totalmente sorprendido de que
haya personas que se planteen la duda de si la Santa Virgen debe ser llamada Madre de
Dios o no. Porque si nuestro Señor Jesucristo es Dios ¿cómo la Virgen que lo ha dado a
luz no es Madre de Dios». (Cirilo). Ibídem., págs. 48-49.
36 de Fiores, Stefano: Op. Cit., pág. 134.
Es interesante revisar la cantidad de cartas conservadas de Cirilo y Nestorio. Este
último se defendía de sus detractores del siguiente modo:
«Nada menos que se han atrevido a equiparar en cierto sentido a la Virgen y Madre
de Cristo con Dios, como si fuese divina. En efecto, no temen designarla como Madre
de Dios (Theotokos) (…). Pero, si alguien utiliza esta expresión Madre de Dios a causa de
149
El Concilio de Éfeso, convocado por el emperador Teodosio para
solucionar la disputa37, supuso, finalmente, la excomunión de Nestorio
y el triunfo de Cirilo: María es declarada oficialmente madre de Dios,
Theotokos38. Sin embargo, siguiendo a Warner, «las reyertas religiosas
y políticas no terminaron en Éfeso»39. En efecto, en el 451 se convoca
un nuevo concilio: el Concilio de Calcedonia, donde se reafirman las
dos naturalezas de Cristo. A María se le da un nuevo título de manera
oficial: Aeiparthenos, o «siempre virgen», reafirmando así la teoría de
la concepción virginal además de su virginidad post-partum40.
Además de la defensa de María como Theotokos, los Padres de la
Iglesia comenzaron a definir la virginidad de María como la prue-
ba irrefutable de la divinidad de Cristo. Se vinculan entonces virgi-
nidad y maternidad: «la virginidad es maternal y la maternidad es
virginal»41. Posteriormente, la virginidad de María acaba adquiriendo
un matiz moral, dejando la maternidad a un lado: María pasa a ser
presentada como modelo de la monja —y del monje—, donde la virgini-
dad se da sin maternidad42. Esta moral virginal contaba ya con cierto
bagaje en la cultura occidental. Para los antiguos griegos y romanos,
la virginidad era considerada un valor, aunque privativo de ciertos
grupos como las vestales. Del mismo modo, ciertas corrientes filosó-
ficas pregonaban una vida ascética y miraban con recelo la sexuali-
dad. Son muchos los estudiosos que ven en estas corrientes filosóficas
y religiosas (el pietismo judío es otro ejemplo) una clara influencia
para la Iglesia y su exaltación de la virginidad43. Ante la consideración
la humanidad nacida y vinculada con el Dios-Logos, pero no a causa de la parturienta,

entonces nosotros decimos que esa palabra no se ajusta, no, a aquella que ha engendra-
do —porque una verdadera madre debe ser la misma substancia que el engendrado por
ella—; sin embargo, la palabra puede ser tolerada si se tiene presente que esta expresión
es utilizada sólo a causa del templo nacido de ella e inseparable del Dios-Logos, pero no
porque ella misma sea la Madre del Dios-Logos». Carta de Nestorio al papa Celestino,
año 429. Ibídem, pág. 133.
38 Gregorio Nacianceno fue consciente de lo que, en verdad, venía a significar el
Concilio: «No he visto ningún concilio que tenga un final feliz, o que ponga fin a los ma-
les, en vez de aumentarlos. No hay más que enfrentamientos continuos y luchas por el
poder». Epístola 130. Teja, Ramón: Op. Cit., pág. 87.
39 Warner, Marina: Op. Cit, pág. 102.
40 Ibídem.
41 García Paredes, José Cristo Rey: Op. Cit., pág. 225.
43 de Fiores, Stefano: Op. Cit. págs. 141-156.
Warner asegura que la exaltación a la virginidad es heredada de la cultura clásica
que la definía como «poderosa, mágica, confería fuerza y poder espiritual». Aunque la re-
150
de la sexualidad como el peligro más grave del hombre, era necesario
que la madre de Dios se presentara prístina y sin tacha para que el
propio Cristo no estuviera «contaminado» de tales obscenidades que,
además, si eran inherentes a toda la especie humana, más acentua-
das se encontraban en la mujer44. Así, María se presenta, desde muy
pronto, como la «iniciadora y modelo de virginidad»45.
Uno de los primeros Padres en hablar de la virginidad fue Oríge-
nes, quien la concebía como requisito indispensable de la Redención46.
En el sigo II Ignacio de Antioquía escribe su Carta a los Efesios. En
ella habla de María en un contexto claramente cristológico y comba-
tiendo a los docetas:
«Puesto que nuestro Dios Jesucristo fue llevado en el seno por Ma-
ría según la economía de Dios… por obra empero del Espíritu Santo…Y
quedó oculta al príncipe de este mundo la virginidad de María y el
parto de ella, del mismo modo que la muerte del Señor: tres misterios
sonoros que se cumplieron en el silencio de Dios»47.
Son los «tres misterios», tres grandes acontecimientos de la vida

de Jesús que quedaron ocultos a Satanás (por este ocultamiento son
llamados «misterios»). Satanás no se dio cuenta, pero lo mismo les
ocurre a aquellas personas que lo siguen: «no descubren en esos acon-
tecimientos el misterio de Dios»48. Esta interpretación es, en realidad,
el desarrollo del pensamiento de Pablo en 1Cor 2, 7-9:
«…sino que enseñamos una sabiduría divina, misteriosa, escondida,

predestinada por Dios antes de los siglos para nuestra gloria; que no
conoció ninguno de los príncipes de este siglo; pues si la hubieran co-
nocido, nunca hubieran crucificado al Señor de la gloria».
ligión cristiana amplía este concepto para integrarlo en una ascética más desarrollada.
Warner explica que «la interpretación del nacimiento virginal como la sanción moral de
la bondad de la castidad sexual fue la contribución distintiva y grandiosa de la religión
cristiana a la antigua fórmula mitológica». Warner, Marina: Op. Cit, págs. 80-81.
44 Ibídem.
46 «Si alguno cree que aquel que fue crucificado bajo Poncio Pilato entró en el mun-
do como un ser santo y portador de salvación y mantiene que no nació de la virgen y
del Espíritu Santo, sino de José y de María, a ese tal le falta lo necesario para tener la fe
plena». Orígenes, Contra Cel I, 37, García Paredes, José Cristo Rey, Op. Cit., pág. 226.
47 de Fiores, Stefano: Op. Cit., págs. 143-144 y García Paredes, José Cristo Rey: Op.
Cit., pág. 227.
48 Ibídem., pág. 227.
151
Justino (s. II), insistió también en la virginidad de la madre de Jesús,
defendiéndola de los incrédulos49, así como Ireneo, que también se
refiere a este tema50. Justino, además, es el primer teólogo que llama
a María «la Virgen», como si fuese su nombre51.
En el siglo III destaca Tertuliano, posicionándose a favor de la vir-
ginidad de María en la concepción de Jesús pero no ya en el parto52.
Por su parte, Orígenes destacaba la virginidad perpetua de Ma-
ría53. Buscó en el Antiguo Testamento toda una serie de símbolos que
parecieran prefigurar el nacimiento virginal de Cristo, al modo de
profecías. Estas especulaciones metafísicas de Orígenes y su escuela
alejandrina tendrán influencia a lo largo de toda la Edad Media, y a
partir de aquí, los Padres de la Iglesia recurrirán con frecuencia a pa-
sajes del Antiguo Testamento para rodear a María de diferentes atri-
butos con los que todavía se denomina a la Madre de Dios: Torre de
David, Rosa Mística, Torre de Marfil, Casa de Oro, Arca de la Alianza,
etc.54 El vientre virginal de María está prefigurado en imágenes como
la rama de Aarón que florece por sí misma, la piedra del sueño de
Nabucodonosor que se desprende sola, el cayado de Moisés que se
convierte en serpiente, etc. También el Cantar de los Cantares pro-
fetizaría la virginidad de la madre de Cristo: «Eres huerto cerrado/
hermana y novia mía,/ huerto cerrado,/ fuente sellada» (Cnt 4, 12).
En todos estos pasajes y en muchos otros, los Padres de la Iglesia
vieron prefiguraciones del nacimiento milagroso de Jesús55.
49 «Escuchad ahora cómo a su vez fue literalmente profetizado por Isaías que
Cristo había de ser concebido por una virgen… Por lo que los hombres pudieran tener
por increíble e imposible de suceder, eso mismo indicó Dios anticipadamente por me-
dio del Espíritu profético, para que cuando sucediera no se le negara la fe, sino que,
justamente por haber sido predicho, fuera creído… Fue la virtud de Dios la que vino
sobre la virgen y la cubrió de su sombra y, permaneciendo virgen, hizo que concibiera».
Justino, I Apología, 31-33. de Fiores, Stefano: Op. Cit., pág. 145.
50 «El Verbo se habría hecho carne, y el Hijo de Dios, hijo del hombre (puro que, de
modo puro, habría abierto aquel puro seno que regenera a los hombres en Dios: seno
que él mismo hizo puro)» Ireneo, Contra las herejías», IV, 33, 11. Ibídem, pág. 147.
51 González, Carlos Ignacio: Op. Cit., pág. 191.
52 «Reconozcamos, pues, como signo de contradicción la concepción y el parto de la
Virgen María… en efecto, ella parió, porque parió desde su carne, y no parió porque no parió
mediante el semen del varón, y es virgen en cuanto respecta al varón, no es virgen en rela-
ción con el parto». Tertuliano: La carne di Cristo 23, 2. de Fiores, Stefano: Op. Cit., pág. 147-148.
53 «Yo creo razonable que la primicia de la pureza casta de los varones sea Jesús,
y de las mujeres lo sea María: en efecto, no sería piadoso atribuir a otra sino a ella la
primicia de la virginidad». Orígenes: Comentario de Mateo 10, 17. Ibídem, pág. 148.
54 Warner, Marina: Op. Cit., págs. 97-99.
55 Ibídem.
152
En el siglo IV Epifanio escribía:
«¿Cuándo se atrevió jamás alguien a pronunciar el nombre de san-

ta María sin añadir inmediatamente, si le preguntaban, el título de
Virgen?… De esta manera, santa María recibió el nombre de Virgen;
nombre que no se cambiará jamás»56.
Después del IV, muchos Padres opinan que si María había conce-
bido sin placer carnal también es justo que hubiese parido sin expe-
rimentar ningún tipo de dolor. Esta es la tesis de Ambrosio y Agustín.
Algunos otros autores, intentando defender la humanidad de Jesús,
escriben el proceso del parto de un modo explícito, como es el caso del
papa San Hormisdas, en una misiva enviada al emperador Justino57.
En Siria, San Efrén escribe himnos marianos en los que presenta a
María como virgen in partum:
«Veía nacido al que había engendrado y que su virginidad estaba

intacta: el nuevo prodigio que había acaecido le daba el poder de en-
tender que el niño que llevaba era Dios»58.
Más difícil era defender la virginidad post partum debido a los es-
critos evangélicos y a los mismos apócrifos. Hasta el siglo IV no pa-
rece que haya sido indispensable para la ortodoxia la creencia en la
virginidad perpetua de María. Sin embargo, la mayoría de los Padres
de la Iglesia coinciden, salvo raras excepciones59, en defender la vir-
ginidad de María tras el parto de Jesús60. Se estableció, así, la virgini-
dad de María antes, durante y después del parto. Destacan Atanasio
de Alejandría y Ambrosio de Milán, que insisten en la perpetua virgi-
nidad de la madre de Cristo:
56 Epifanio, Panarion 78, 6; en de Fiores, Stefano: Op. Cit., págs. 149-150.

57 «El que antes de todos los tiempos era Hijo de Dios, se hizo Hijo del hombre y na-
ció en el tiempo según el modo de nacer humano, abriendo la vulva de la madre al nacer
no destruyendo sin embargo la virginidad de la madre, por virtud divina». González,
Carlos Ignacio.: Op. Cit., págs. 196-197.
59 Una de las excepciones fue, como hemos visto, Tertuliano. Ignacio González des-
taca otro significativo fragmento de este autor:
«Una Virgen dio luz a Cristo, y se casó únicamente tras el nacimiento de éste. Para
que fuese posible alabar en el nacimiento de Cristo los dos tipos de castidad: ser hijo
de una madre virgen que tan sólo conoció a un hombre». Tertuliano, De monogamia 8.
Ibídem, pág. 199.
60 Ibídem,.
153
«María perseveró siempre en su virginidad, como mujer que había
engendrado al Señor y que por este motivo era ejemplo para todos»61.
Ambrosio de Milán reflexiona sobre este tema en sus obras Las vír-
genes y La educación de la Virgen. En ellas se presenta a María como
modelo de virgen62, e incluso va más allá y se atreve a bosquejar una
descripción de María:
«María era virgen no sólo de cuerpo, sino también de mente, y no
falseó jamás, con dobles intenciones, la sinceridad de sus afectos. Hu-
milde de corazón, reflexiva, prudente, no locuaz, amante del estudio
divino, no depositaba su esperanza en las inestables riquezas sino en
la oración de los pobres… No se decidía a salir de casa, a no ser para
dirigirse al templo e incluso entonces lo hacía en compañía de sus pa-
dres o de sus parientes»63.
Por otra parte, en el siglo IV tiene lugar el Concilio de Constanti-

nopla (381), donde se proclama, contra la herejía arriana, la perpe-
tua virginidad de María. Poco después, en el año 390, el papa Siricio
confirma esta actitud presentando a María como virgen durante el
embarazo y el nacimiento de Jesús64.
A partir del siglo V la devoción a la Virgen va en aumento. Las pri-
meras fiestas en su honor tienen lugar en Bizancio: la Anunciación y
una conmemoración de su carácter virginal. Se ve a María como una
protagonista activa en el proceso de Redención65.
Habrá que esperar hasta el siglo VII, concretamente al año 649,
cuando se establezca la virginidad perpetua de María como dogma
de la Iglesia66.
Es también en época patrística cuando surge la famosa equipara-
ción entre María y Eva; si ya San Pablo había presentado a Cristo
61 Atanasio, Sobre la virginidad, en de Fiores, Stefano: Op. Cit., pág. 158.

62 «Séanos, pues, propuesta la virginidad, como en una efigie, en la vida de María,
en quien, como en un espejo, resplandece la belleza de su castidad y su ejemplar virtud».
Ambrosio, Las vírgenes. De Fiores, Stefano, pág. 160.
63 Ambrosio, Las vírgenes; en de Fiores, Stefan, pág. 160.
66 En él se decretaba: «si alguno no confiesa, en armonía con los santos padres, que
la santa y siempre virgen inmaculada María es real y verdaderamente la madre Dios, en
cuanto que ella en los últimos tiempos y sin semen concibió por el Espíritu Santo a Dios el
Verbo mismo especial y verdaderamente, que fue nacido de Dios el Padre antes de todas
las edades, y lo llevó incorrupto, y después de su nacimiento su virginidad permaneció
indisoluble, sea anatema». Benko, Stephen: Op. Cit.
154
como nuevo Adán, los Padres de la Iglesia retoman el paralelismo y lo
extienden hasta su madre, asociándola al proceso de Redención: Cris-
to, al obedecer a su Padre en la Crucifixión, repara los pecados del
primer hombre, mientras que la obediencia de María en la Anuncia-
ción repara los pecados de la primera mujer. La Virgen se presenta,
frente a Eva, como mujer virtuosa que acepta los designios de Dios67;
se define como «segunda Eva» y madre de todos los vivientes, ya que
gracias a ella recibimos la vida que Eva nos había arrebatado68. La
idea será revitalizada en el siglo XII con San Bernardo69.
El primer autor conocido en establecer la relación María-Eva es
Justino en su Diálogo con Trifón (s. II):
«Nosotros comprendemos que Él se hizo hombre por medio de la

Virgen, a fin de la que la desobediencia provocada por la serpiente ter-
minase por el mismo camino por donde había comenzado. En efecto,
Eva, virgen e intacta, habiendo concebido la palabra de la serpiente,
dio a luz la desobediencia y la muerte; en cambio, la Virgen María,
habiendo concebido la fe y alegría, cuando el ángel Gabriel le anunció
que el Espíritu del Señor vendría sobre Ella y que la virtud del Altísimo
la cubriría con su sombra, de modo que el Ser santo nacido de Ella
sería Hijo de Dios, respondió: «Hágase en mí según tu palabra» 70.
Stefano de Fiores señala que Justino, a pesar de subrayar la figura

de Cristo, extrañamente no la pone en relación con Adán, sino que
únicamente se preocupa por analizar el «paralelismo antitético» ente
Eva-María71. Los paralelismos, en este caso, se dan en tres aspectos:
la virginidad, el consentimiento de Eva con respecto a la serpiente y
el de María respecto al ángel, y la antítesis entre la desobediencia de
Eva frente a la obediencia de María72.
Ireneo de Lyon, en su obra Contra los herejes (ca. 180) toca los pun-
tos fundamentales que los Padres posteriores acaban por desarrollar.
Su teología se basa en un proceso de «recapitulación». Al inicio de los
tiempos, Adán cae, y con él lo hace toda la humanidad. Un nuevo Adán
67 Melero Moneo, Marisa: «Eva-Ave: la virgen como rehabilitación de la mujer en

la Edad Media y su reflejo en la iconografía de la escultura románica», Lombard: Estudis
d’art medieval, 15(2002-2003), págs. 111-112.
68 Warner, Marina: Op. Cit., pág. 94
69 Melero Moneo, Marisa: Op. Cit., pág. 117.
70 Ibídem., pág.118.
71 de Fiores, Stefano: Op. Ct., pág. 121.
72 Ibídem.
155
llegará para redimir al primero y, para ello, debe recorrer el camino
inverso de la caída en lo que Ireneo llama «la recirculación». María es
una pieza fundamental, pues no solamente queda redimida por el nue-
vo Adán sino que, además, participa de manera activa a su lado73. Tal y
como recoge García Paredes, Jesús es el nuevo Adán en la cruz, María,
la nueva Eva en la anunciación74. Ireneo lo explica argumentando que
Cristo, al obedecer a su Padre en la crucifixión, reparó los pecados del
primer hombre, mientras que la obediencia de María en la anuncia-
ción hizo lo propio con respecto a los pecados de la primera mujer75.
En Oriente, San Efrén de Siria (306-372) escribió un precioso himno
donde se recalca el papel de María en la Redención. En él describe
cómo la creación se vistió «con un vestido de flores/ y una túnica de
lirios» en el momento de la Anunciación. Eva había cubierto a Adán
con un vergonzoso vestido de pieles; María llega para iluminar el
mundo76. María ha de ser causa de alegría para Adán, pues gracias a
ella se ha salvado.
Gregorio de Nisa (s. IV) retoma el paralelismo bajo un nuevo enfo-
que: el dolor de Eva al dar a luz a sus hijos frente a la alegría de María
en el nacimiento de Jesús77. Pero quizá la frase más célebre sea la de
Jerónimo de Estridón: Mors per Evam; vita per Mariam. Escueta pero
exacta, San Jerónimo expresó en pocas palabras lo que sus anteceso-
res habían venido proclamando.
73 González, Carlos Ignacio: Op. Cit., págs. 208-210.

«Se halla también obediente la Virgen María, cuando dice: «He aquí a tu sierva, Señor…».
En cambio, Eva… Por tanto, así como Eva, al desobedecer, se convierte en causa de muerte
para sí misma y para todo el género humano, así también María… se convierte en causa
de salvación para sí misma y para todo el género humano… Lo que Eva había legado por
su incredulidad, María lo deshizo por medio de su fe». de Fiores, Stefano: Op. Cit., pág. 122.
75 Ibídem.
«La Virgen María da al mundo a su Hijo quedando Virgen…, y en su casto regazo sostie-
ne al que sostiene al universo… Que en María se alegre el anciano Adán, herido por la ser-
piente. María da a Adán una descendencia que le permite aplastar a la serpiente maldita,
y lo sana de su herida mortal.» Efrén de Siria. Melero Moneo, Marisa: Op. Cit., pág. 118.
77 «Llegó el ángel a María y entrando donde ella dijo: «Alégrate, agraciada. Aquella
tu predecesora Eva, al transgredir la ley, recibió la sentencia de parir los hijos con dolor.
A ti, sin embargo, te compete alegrarte. Ella dio a luz a Caín y, con él, la envidia y el ase-
sinato. Tú, en cambio, darás a luz un hijo que traerá la vida y la incorrupción. Alégrate y
danza; alégrate y pisa la cabeza de la serpiente; alégrate, agraciada. Ha cesado la maldi-
ción, ha sido eliminada la corrupción, las cosas tristes han pasado. Florecen las alegrías,
se hace presente el bien predicado en otro tiempo por los profetas». García Paredes,
José Cristo Rey: Op. Cit., pág. 212.
156
A lo largo de la Edad Media, el gusto por el juego de palabras y adi-
vinanzas hizo que el saludo del ángel a María, «Ave», diera la vuelta a
la maldición de Eva formando así un eficiente anagrama. El Ave Maris
Stella, escrita hacia los siglos VII y VIII para la fiesta de la Anuncia-
ción, es el resultado de ello78:
«Al recibir este Ave/ de los labios de Grabriel/ nos estableció en la
paz/ cambiando el nombre de Eva».
Con San Ambrosio la propia Caída llega a convertirse en un motivo

de júbilo, pues solamente ella hizo posible la Encarnación por María:
O felix culpa! María es la nueva Eva que rehabilita a la humanidad de
su condición mortal y pecadora. Esta idea se continúa desarrollando
y, en el siglo XV, un poeta anónimo da gracias a Dios por la Caída, es-
cribiendo que si ésta nunca hubiese tenido lugar, «nunca hubiera sido
nuestra Señora/ la reina del cielo/ ¡Bendita sea la hora en la que se
cogió la manzana!/ así podemos cantar/ Deo Gratias!»79
A su vez, se comienza a describir a la Iglesia como nueva Eva,
compañera ideal del nuevo Adán. Por tanto, pronto se establece la
equiparación entre Virgen e Iglesia. San Zenón de Verona escribía:
«…lo que ocurrió no fue la sustracción de una costilla —como la vez
primera—, sino una herida de lanza; y mediante el agua y la sangre,
signos del bautismo y del martirio, fue emitido el cuerpo espiritual de
la mujer espiritual, para que Adán fuese renovado por Cristo y Eva
por la Iglesia»80.
Según este pensamiento, la Iglesia es la esposa de Cristo, al igual

que Eva lo había sido de Adán; y mientras que Eva había nacido del
costado de Adán, la Iglesia surge en la Cruz, al brotar la sangre de la
herida de lanza.
La Iglesia es la Sponsa Christi, título que se le dará también a María
a partir del VII. Pero el teólogo García Paredes advierte: «hacer de
María la figura de la Iglesia no significa identificarlas»81, al igual que
tampoco se identifica a María con Eva; simplemente se dan una serie
de paralelismos: ambas son vírgenes, madres, y esposas82.
78 Warner, Marina: Op. Cit., págs. 95-96.

81 Ibídem pág. 217.
82 Ibídem pág. 218. Los Padres hablaron de la virginidad de la Iglesia refiriéndose,
sobre todo, a la virginidad de la fe. El punto de partida pudo haber sido II Corintios, 11,
157
El personaje de María no está, en los Padres de la Iglesia, exento de
contradicciones y obstáculos. Muchos textos explicitan que la madre
de Jesús no escapa del pecado. María parece no comprender bien a
su Hijo, cae en la soberbia e incluso en la duda. Paulette L’Hermite-
Leclercq en L’eglise et les femmes dans l’occident chretien; des origenes
à la fin du Moyen Age, recoge una serie de textos que muestran estas
ambigüedades respecto a la Virgen83. Uno de los más destacados es
el de Cirilo de Alejandría en sus comentarios al Evangelio de Juan,
donde Cirilo pone voz a los pensamientos de María al pie de la cruz,
preguntándose si realmente el crucificado será hijo de Dios. María
duda; y su duda demuestra no sólo su debilidad sino también la debi-
lidad intrínseca del género femenino:
«Soy yo quien ha engendrado a éste de quien se burlan en la cruz.

Entonces, cuando Él decía que en verdad era el hijo de Dios todo pode-
roso, ¿puede ser que se equivocara? Puesto que decía «Yo soy la vida»
¿cómo puede estar crucificado? … ¿Cómo no baja de la cruz, Él, que ha
ordenado a Lázaro volver a la vida?»84
A continuación, el propio Cirilo explica:
«Es muy probable que esta mujer, ignorante del misterio, se dejase
llevar por este tipo de reflexiones. Si Pedro, el príncipe de los apósto-
les, se ha escandalizado cuando Cristo ha dicho que debía sufrir la
cruz y la muerte ha exclamado: ‘¡Que Dios no lo quiera! ¡Señor, no! ¡A
ti eso no te pasará nunca!’, ¿qué hay de sorprendente, os pregunto si el
espíritu débil de una mujer se deje llevar por unas reflexiones todavía
más débiles?»85
Tampoco Crisóstomo deja a María en una buena posición cuando

comenta el controvertido episodio de las bodas de Caná:
«María dice a Jesús: «No tienen vino». Deseaba ganarse el favor ge-
neral y quería, gracias a su hijo, hacerse valer. Puede ser que experi-
2-3: «Celoso estoy de vosotros con celos de Dios. Pues os tengo desposados con un solo
esposo para presentaros cual casta virgen a Cristo».
Por otra parte, la Iglesia es madre de todos sus miembros y esposa de Cristo como
María es madre de Jesús y esposa de José.
83 L’Hermite-Leclercq, Paulette: L’eglise et les femmes dans l’occident chretien; des
origenes à la fin du Moyen Age, Brepols, París, 1997, págs. 405-408.
84 Ibídem.
85 Ibídem.
158
mentara algún sentimiento muy humano … Es por eso por lo que Él le
respondió secamente: «¿Qué nos va a mí y a ti, mujer?»86
María se deja llevar por la vanidad y el orgullo. Además, parece

confundir los planos terrestre y divino. Según comenta Crisóstomo,
María estaría actuando como una «madre ordinaria» que desea que su
hijo muestre los dones divinos para satisfacer sus propias vanidades.
Poco a poco se van eliminando estas «imperfecciones» en el per-
sonaje de María, construyéndose la imagen de una figura perfecta
y sin mácula. Así, en el siglo V, Máximo de Turín escribe finalmente
que María nunca había irritado a su hijo y jamás había dudado de su
ascendencia divina. La Virgen queda limpia de pecado y se aleja del
resto de las mujeres, convirtiéndose en una criatura cuasi-divina que
se aproxima al prototipo de diosa antigua87.
1.3. La figura mariana y su relación con el paganismo.

Las diosas-madre
Desde muy pronto la cultura mediterránea sintió la necesidad de
dirigirse a divinidades femeninas para conseguir la fertilidad de la
tierra y la fecundidad en las familias88. Lo demuestran los panteones
de los diferentes pueblos, con diosas como Astarté, Inana, o Cibeles,
entre tantas otras.
El cristianismo nace en este contexto plagado de diosas-madre. La
necesidad de contar con una divinidad femenina se tradujo entonces
en el valor que fue adquiriendo María. A ella se le van atribuyendo
una serie de títulos y funciones que no dejan de ser los mismos que los
de las diosas paganas89.
García Paredes y De Fiores señalan a tres diosas fundamentales
en la cultura mediterránea cuyos cultos se dieron de manera contem-
poránea al primer cristianismo: Caelestis, Isis y Cibeles90. La primera
era la diosa de Cartago. Tertuliano, Cipriano y Agustín, procedentes
del norte de África, la atacaron duramente. San Agustín, en concre-
to, otorga mucha información sobre el culto a esta diosa: sabemos
que era una diosa virgen en cuyo culto participaban las prostitutas.
86 Ibídem.
87 Ibídem.
89 Ibídem.
90 García Paredes, José Cristo Rey: Op. Cit., pág. 176 y De Fiores, Stefano: Op. Cit.,
págs.54-56.
159
Los ritos eran obscenos y sexuales91. No fue hasta el último año del
siglo IV cuando el templo de Caelestis fue convertido en iglesia. Gar-
cía Paredes señala cómo, a pesar de las sucesivas prohibiciones a los
cultos paganos y la posterior demolición del templo a Caelestis, «los
cartagineses permanecieron ligados a su Reina del cielo. No sólo los
paganos, también los cristianos en secreto»92.
La diosa Isis era popular en Egipto y Roma. Su devoción resistió a
las luchas de los cristianos por derrotar la idolatría y el paganismo.
Una característica de su culto era la participación de mujeres como
sacerdotisas93.
Por último, la diosa Cibeles era la Gran Madre frigia, a la que co-
menzaron a adorar los romanos en el siglo III a. C. durante la se-
gunda guerra púnica94. Muchos devotos de Cibeles se castraban y se
vestían con ropajes femeninos, adoptando formas afeminadas para
configurarse con la propia diosa95.
Estas tres diosas dejaron su impronta en la nueva figura de mu-
jer introducida por el cristianismo96. Los cultos ya analizados como el
montanismo y las koliridianas (ver nota 27) mostraban ecos de los cul-
tos a estas diosas mediterráneas. Pero, además, María aparece con
connotaciones claramente paganas si pensamos, por ejemplo, en su
vinculación con la tierra. Ambrosio de Milán identificó a María con la
tierra virgen al sostener: ex terra virgine Adam, Christus ex virgine97.
Del mismo modo, un himno medieval se refería a María denominán-
dola terra non arabilis quae fructum parterit98. Con estas referencias,
la mayoría de los primeros cristianos empezó a ver en María las mis-
mas cualidades que sus antiguas diosas. María era la tierra que da la
vida, la Gran Madre, la Cibeles cristiana.
En el siglo V un discípulo de Juan Crisóstomo, Isidoro de Pelusio,
responde por carta a una pregunta de un teólogo que le interroga so-
bre las diferencias entre la madre de Dios y las madres de los dioses
derivados del panteón griego99. En su misiva, Isidoro reconocía las

92 Ibidem.
94 Aghion, I; Barbillon, G. y Lissarrague, F.: Guía iconográfica de los héroes y dio-
ses de la Antigüedad, Alianza Editorial, Madrid, 2008, pág. 123
98 Ibídem.
99 Belting, Hans: Imagen y culto: una historia de la imagen anterior a la era del arte,
Akal, Madrid, 2009, pág. 48.
160
semejanzas entre María y Cibeles, sin embargo señalaba la prodigio-
sa exclusividad de la madre de Cristo al darse en ella la paradoja de
maternidad y virginidad. En realidad este rasgo ya se había dado en
otras diosas madres, como recuerda Belting, pero lo verdaderamente
original de la maternidad virginal de María —aunque Isidoro no cayó
en la cuenta— era la cualidad humana de su embarazo, pues frente
a las diosas paganas María no era ni sería nunca una diosa. Y este
punto era fundamental, ya que si María no hubiese contado con un
embarazo humano, su hijo carecería de naturaleza humana100.
El afán por establecer diferencias entre María y Cibeles vuelve a
aparecer con Juan Damasceno, entre los siglos VII y VIII. El autor ase-
gura que a la Gran Madre de los dioses se le atribuyen muchos hijos,
pero en realidad no pudo tener ninguno, ya que es imposible que un
ser incorporal pueda concebir a partir de un acto sexual. Además, en
el caso de haber tenido hijos, éstos ya no podrían ser llamados «dio-
ses», puesto que el carácter inmortal de un dios es incompatible con el
hecho de haber nacido. Juan Damasceno habla, pues, de un «primer
nacimiento», o nacimiento intemporal del Logos divino, y un «segundo
nacimiento» en donde «el que no tiene principio ni cuerpo» se hace hu-
mano bajo el seno de una criatura humana. María es madre de Dios,
pero no es una diosa:
«Sin embargo, nosotros no la llamamos diosa —nos encontramos le-

jos de semejantes fábulas de sutilezas griegas— y anunciamos también
su muerte»101.
Además de la diosa Cibeles y las citadas con anterioridad, García

Paredes habla de otras figuras divinas femeninas que pudieron ha-
ber influido en el culto mariano. En este sentido, el autor relaciona la
iconografía de Isis sosteniendo Horus con la de la Virgen y el niño102.
Incluso muchas de las antiguas estatuas paganas pudieron haber sido
re-dedicadas como objetos de veneración a María, lo que podría haber
sucedido con las estatuas negras que representaban a la diosa-tierra:
«Santuarios de diosas-tierra estaban esparcidos por toda Europa y

veneradas como Black Madonna. Son negras, pero no tienen las for-
mas de la raza negra. En algunos casos el material con el que han sido

101 Juan Damasceno, recogido por Belting, Hans: Op. Cit., pág. 49.
161
construidas es negro; en otros casos se suele decir que la antigüedad
y la suciedad las han vuelto negras. Esta explicación de teólogos ca-
tólicos no es adecuada. Son negras porque representan a la Madre-
tierra. La veneración a las Black Madonnas es una continuación de la
piedad popular en la que era venerado el gran misterio de la tierra» 103.
Si la patrística va configurando el personaje de María hasta situar-

lo dentro del programa de salvación como figura esencial, el culto a
las diosas madres del paganismo es el germen de esta configuración:
María toma de ellas los títulos honoríficos, como el de «Reina del Cie-
lo», y hasta los modelos iconográficos. Sin embargo, tal y como advier-
te Stefano de Fiores, «estas no son sino las primeras trazas del retrato
que hace la humanidad de la figura de María», ya que el personaje se
verá profundamente enriquecido en las épocas posteriores104.
2. MARÍA ANTES DEL CÍSTER
La cultura carolingia da un paso más respecto a la teología patrís-

tica, presentando a María como una figura que brilla sobre los demás
santos. Es el momento en el que comienzan a darse las reflexiones
mariológicas por sí mismas, sin aparecer obligatoriamente ligadas a
los temas de herejías cristológicas105.
Walafrido Strabon, en el siglo IX, escribió una de las poesías caro-
lingias más célebres: el Hortulus. El tema de la poesía se centra en la
belleza de las flores de su monasterio de Richenau, del que era abad.
En la dedicatoria del opúsculo al abad Grimaldo de Weiszenburg apa-
rece un significativo fragmento en el que se dirige a la Virgen María:
«Ahora bien, estas dos insignes especies de flores adorables —la

rosa y el lirio— significan para la Iglesia, por los siglos de los siglos,
los supremos honores que recoge en la sangre de los mártires de la
corona de las Rosas y que revisten los Lirios en toda la magnificencia
de su blanca castidad. ¡Oh Virgen María!, a la vez fecunda en tu ger-
minación maternal e intacta de pureza, Esposa del solo nombre del

104 De Fiores, Stefano: Op. Cit., pág. 202.
105 Ibídem, pág. 218. El autor asegura que «la referencia a María va adueñándose
progresivamente de los tiempos, los espacios, las personas y las instituciones de la cris-
tiandad: la liturgia y las devociones, la teología y las artes, las peregrinaciones y la dinas-
tía reinante».
162
Esposo, Esposa, Paloma, Casa, Reina, Amiga fiel para siempre, ven a
coger las rosas de la guerra y los lirios alegres de la paz. He aquí que
florece para ti una flor de la raza real de Jessé»106.
La Virgen será la representante de las virtudes y valores asumi-

dos por los monarcas carolingios. Aparece como Regina gloriosa pero
también como intercesora de la humanidad ante Cristo107.
El emperador Carlos el Calvo mantuvo una gran devoción a Ma-
ría. Así lo demostró dedicando su recién fundado monasterio de Com-
piègne a la madre de Cristo. Juan Scoto escribió unos versos para la
fundación del templo que demuestran la fe y la esperanza en María:
«Gran Madre de Dios, felicísima santa María,

Te alaban los cielos, te honra con votos el mundo.
Sé cercana protectora, defensa y lugar elevado para Carlos,
Que te construye un edificio admirablemente espléndido,
Adornado con variedad de columnas marmóreas,
Elevada mansión realizada según la norma del cien»108.
Estos siglos tampoco estuvieron exentos de herejías. En relación di-

recta con María surge una nueva controversia debido al renacer del
adopcionismo en tierras peninsulares: Elipando de Toledo y Félix de
Urgel, en pleno siglo VIII, vuelven a negar a María como madre de
Dios. Esta postura hizo que se llevaran a cabo el sínodo de Frankfurt
(794) y el concilio de Aquisgrán (799)109. Alcuino de York destaca en
este ambiente, escribiendo varias obras contra los adopcionistas y
presentando a María como «lana purísima, célebre por su virginidad
y sin comparación con todas las vírgenes que existen bajo el cielo, y
era tal y de tanta magnitud que fue la única digna de recibir en sí a la
divinidad del Hijo…»110.
La virginidad de María in partum también fue motivo de reflexión,
extendiéndose sobre todo en el siglo IX, con publicaciones de autores
como Ratramno de Corbie o Pascasio Radberto. Otros temas comien-
106 Génicot, Léopold.: La Espiritualidad Medieval, Enciclopedia del Católico en el

siglo XX, Editorial Casal i Vall, Andorra, 1959, págs. 4-41
107 Rodríguez, Gerardo: Textos y contextos. Exégesis y hermenéutica de obras medie-
vales (siglos IV-XIII), Universidad Nacional de Mar del Plata, Eudem, Mar del Plata, 2009,
pág. 212.
108 Recogido por de Fiores, Stefano, págs. 219-220.
109 Ibídem, págs. 220-222.
110 Ibídem, págs. 222-223.
163
zan a germinar, como la Inmaculada Concepción, cuyas raíces se re-
montan a Beda el Venerable o a Pascasio Radberto, quien empieza a
ver a María como exenta del pecado original111.
Es además en este momento en el que se da el resurgir de la figura
tridimensional en lo que se refiere a las imágenes de culto mariano.
Fernández Ladreda recuerda cómo tradicionalmente se creía que la
primera figura de la Virgen en escultura de bulto redondo tras finales
de la antigüedad era la desaparecida Majestad de Clermont-Ferrand,
encargada por el obispo Esteban II hacia el 946. Sin embargo, el es-
tudio de diversos textos de los siglos VIII y IX manifiesta que ya en
época carolingia se hacían este tipo de representaciones, a pesar de
la reticencia carolingia por la imagen112.
Las representaciones que se hacen en estos momentos de la Virgen
suelen ser de dos tipos: María sumida en la oración o la Virgen en
majestad con Jesús113.
Para los Otones también María ocupará un lugar especial. Warner
pone de manifiesto la especial devoción mariana de Otón III y Roger
II en relación directa con la influencia que sobre ellos hubieron de
ejercer sus madres. En el caso de Otón III su madre, la princesa grie-
ga Teófano, lleva la religiosidad bizantina a la corte occidental, así
como gran parte de su cultura. Por su parte, Adelaida de Montserrat,
madre del futuro rey de Sicilia Roger II, ocupó la regencia al trono
mientras su hijo no cumplía la mayoría de edad y se rodeó de solda-
dos griegos, recibiendo el príncipe una educación oriental mediante
la que adquirió muchas costumbres bizantinas y una enorme devo-
ción a la Virgen114.
Warner sitúa en el siglo X el momento en el que la adoración a la
Virgen la transforma de una reina distante en una «madre miseri-
cordiosa y amable …, la que inspira amor y alegría, la amiga íntima
de monjes y pecadores»115. De modo genérico, Occidente empieza a
otorgar enorme importancia a María a partir del siglo XI. Se extiende
su devoción privada y se convierte en objeto temático de oradores,
teólogos y, con el tiempo, también de los poetas116. La cultura románi-
ca muestra, pues, un giro en su religiosidad. Según Marisa Melero, la
111 Ibídem, págs.225-226.

112 Fernández Ladreda, Clara: Imaginería medieval mariana, Serie Arte n.º 18, edi-
tado por Gobierno de Navarra, Pamplona, 1988 pág. 17.
113 de Fiores, Stefano: Op. Cit.: págs. 233-235.
115 Ibídem, pág. 182
116 Genicot, Léopold: Op. Cit., pág. 71.
164
concepción de María como intercesora en época románica aparece
en contextos tan diversos como el funerario, el escatológico o el tau-
matúrgico117. En muchas iglesias las visiones del Cristo apocalíptico se
sustituyen por las de la Virgen en majestad con el Niño.
Pronto, ante la demanda de la devoción popular, comenzaron a apa-
recer todo tipo de reliquias de la madre de Jesús. Reau explica cómo
fueron buscadas con fervor las llamadas «reliquias indirectas o extrín-
secas», es decir, aquellas reliquias que, sin formar parte del cuerpo de
la virgen, estuvieron en contacto con ella. Entre los ejemplos más co-
munes se encuentran las túnicas o camisas de María, cuyo modelo más
célebre lo constituye la Sancta Camisia, donada a Chartres por Carlos
el Calvo y que anteriormente pertenecía al tesoro de Aquisgrán. No fal-
ta tampoco la Santa Casa, supuesta casa de María trasportada por los
ángeles a Loreto. Entre las reliquias directas hay diócesis que se jactan
de poseer cabellos de la Virgen o incluso «leche de Nuestra Señora»118.
La devoción a María alcanza unas cuotas tan elevadas de fervor
que llegó a inhibir el culto de Cristo119. No es de extrañar que, para
referirse a esta época, el historiador Michelet se expresara diciendo
«Dios cambió de sexo»120. De hecho, el fervor del que María era objeto
en el gótico se tradujo en el siglo XV en un texto que ilustra una dispu-
ta entre Cristo y su madre121:
«Mi Madre tiene el grano y yo la paja.

Mi Madre tiene buena residencia en Reims,
En Chartres, y en Saint Denis
Y también en el monte de Laon
En Puy y en Rocamador,
Tiene dos casas de gran valor.
Y yo sólo tengo algunos hospitales
Donde se alojan el pícaro,
El truhán y el peregrino
Que no tienen ni un ochavo»122.

118 Reau, Louis.: Iconografía del arte cristiano. Iconografía de la Biblia, Nuevo Testa-
mento, Tomo 1/Vol. 2, Ediciones Serbal, Barcelona, 1996, págs. 65-67.
120 Ibídem.
121 Cendón Fernández, Marta: «Mujer, peregrinación y arte en el Camino de San-
tiago. ¿Ave y Eva?» en Mujeres y Peregrinación en la Galicia medieval, CSIC, Instituto de
Estudios Gallegos Padre Sarmiento, 2010, págs. 163-164.
165
María empieza a ser la Reina de las reinas, la Emperatriz. Los clé-
rigos comenzaron a alabarla, rivalizando entre ellos con sus exalta-
ciones123. En todo este proceso una orden religiosa tendrá especial
relevancia: la cisterciense.
3. LA DEVOCIÓN MARIANA EN EL CÍSTER:
La primera orden monástica en consagrarse a la Virgen fue la cis-

terciense124. La teología de esta orden señala a María como la persona
que mejor supo comprender el mensaje divino de su hijo. Por ello pre-
gonó, desde muy pronto, que todo aquel que busque el camino hacia
Cristo debe encontrarse primero con su madre125.
Fue San Bernardo el que mejor supo expresar las alabanzas a Ma-
ría y el que más influjo hubo de tener en la devoción posterior. Sus
obras están impregnadas del lenguaje feudal, vinculándose a la ór-
bita del amor cortés y la caballería, que alcanzan su auge en este
momento. Sin embargo, la devoción a María en el seno cisterciense
debe remontarse más allá de San Bernardo; a los propios fundadores
de la orden. Así, el biógrafo de Roberto de Molesmes (ca. 1018-1111)
señalaba cómo «desde su juventud se consagró a la Virgen y le servía
con una devoción especial»126; devoción que le llevó a consagrar a la
Virgen su recién fundado monasterio de Molesmes en 1075. También
sobre el abad Alberico (+1108) circula la leyenda de que recibió de
manos de la Virgen la cogulla blanca —«símbolo de pureza y amor
mariano»127— que visten los monjes cistercienses.
Por último, de Esteban Harding (ca. 1060-1134) se dice que tuvo la
intención de despertar en los monjes el amor a María. Según Rafael
Palermo, él fue el «maestro espiritual» de San Bernardo, por lo que
ejercería gran influencia sobre su discípulo en lo que a la devoción
mariana se refiere128.
San Bernardo (1090-1153) aparece en este contexto como continua-
dor de la devoción a María en la Orden, pero los contenidos de su
123 Reau, Louise. Op. Cit., pág. 71.

124 Ibídem., pág. 64.
126 Palermo Ramos, Rafael: «Raíces de la devoción mariana en el Císter» en Actas
III Congreso Internacional sobre el Císter en Galicia y Portugal, 1930-2005, Ourense 2006.
LXXV Aniversario de la Restauración de Oseira, Año Santo Mariano, Tomo II, pág. 965.
127 Ibídem.
166
teología van más allá de lo visto hasta el momento y marcan nuevos
caminos a seguir: si con la doctrina patrística María era identificada
con la Iglesia, Bernardo la sitúa en una posición superior a ésta129.
3.1. San Bernardo de Claraval:

Volvamos al inicio de nuestro estudio; a ese Canto a la Estrella que
manifestaba la fe y el amor del abad de Claraval hacia la Virgen. Ber-
nardo retoma la creencia de los antiguos teólogos que relacionaban
el origen del nombre de María con la palabra «mar»130 y, en concreto
con la estrella de mar, o stella maris, pero le otorga un cariz diferente:
María se convierte en estrella y, por tanto, en nuestro faro y guía.
Lo más destacable de los escritos marianos de San Bernardo es el
fervor con el que han sido elaborados, su sentimiento y su admirable
estilo, lo que le ha valido las calificaciones de «doctor Melifluo» o «cita-
rista de la Virgen»131. Su producción no es numerosa, lo que es perfec-
tamente justificable, ya que Bernardo, al contrario que los Padres, no
tenía que defender la ortodoxia frente ninguna controversia132.
Otro de los sermones más celebres que Bernardo realiza sobre
María es el llamado Del Acueducto. En él explica cómo el hijo de Dios
ha salvado a los hombres del pecado, labor en la que María juega un
papel casi coprotagonista: ella es el medio a través del que se realiza
la Encarnación. Surge el símil entre Jesús-fuente y María-acueducto:
129 de Fiores, Stefano: Op. Cit., pág. 246: «…así como el vellón se encuentra entre el
rocío y el secadal, y la mujer entre el sol y la luna, así María ha sido situada entre Cristo
y la Iglesia» (San Bernardo).
130 Reau, Louis: Op. Cit., pág. 58.
131 Velado Graña se refiere al estilo literario de San Bernardo en los siguientes
términos:
«¿Cuál es el secreto, la clave de este influjo? Un no sé qué de dulce y de tierno unge
los escritos de San Bernardo. Su estilo suave y penetrante hasta lo más hondo del alma,
al estilo de la gracia divina… Y el amor, la piedad, la encendida devoción, la eficacia y la
fuerza artística con que habló y escribió de la Virgen, son incomparables».
Velado Graña, Bernardo en «Homilías marianas de San Bernardo en la liturgia de
las horas», Actas… Óp. Cit., págs. 1019-1020.
132 Leclercq, Jean: Bernardo de Claraval, Edicep C. B., Valencia, 1991, pág. 175.
Leclercq expone los límites de la mariología de San Bernardo, aclarando que a pesar
del gran valor de sus escritos marianos hay que tener cierta cautela, puesto que «nunca
llamó a María ‘Madre nuestra’ …No cedió jamás a la exageración. Nunca hubiera escrito
una fórmula como esta que le ha sido atribuida: ‘Nunca se dirá bastante sobre María’.
Todo el valor de su mariología procede de que la totalidad de los símbolos que emplea
para exponer su pensamiento —salvo el acueducto— son bíblicos», pág. 176.
167
si Jesús es «fuente de vida», María es necesariamente el «acueducto»
por el que se canaliza dicha fuente:
«Las aguas de esta fuente han sido canalizadas hasta nosotros, y

llegan a nuestras plazas … Este hilo de agua celestial ha descendido a
nosotros por un acueducto que nos reparte el agua de la fuente … Si
no me engaño, ya habéis adivinado cuál es este acueducto … Sabéis a
quién se dirigían esas palabras: ‘Salve, llena de gracia’. ¿Nos asombra
que se haya oído hacer un acueducto tan grande y sublime cuya cima
toque el cielo como aquella famosa escala que vio el Patriarca Jacob?
Más aún: éste atraviesa el cielo y llega hasta esa fuente inagotable que
está más arriba de los cielos»133.
María es una pieza esencial en la Encarnación, y por ello Bernardo

eleva su figura hasta situarla en un plano inmediatamente posterior
a Cristo: sin María no hubiera podido llegar a nosotros la vida eterna.
La maternidad divina le ha sido concedida no como privilegio perso-
nal sino como condición necesaria a la salvación de la humanidad134.
Este papel destacado en la Encarnación justifica su influencia en la
salvación universal; por esto, Bernardo la presentará también como
«abogada» y «corredentora», como la mediadora más poderosa entre
el fiel y Cristo, ya que éste escuchará las peticiones y consejos de su
madre y se dejará llevar por sus voluntades —«¿Puede el Hijo negar
algo a su propia Madre?»135, se pregunta en un sermón—. San Bernar-
do insiste: «Si la majestad divina os espanta, recurrid a María. El Hijo
concederá a su Madre y el Padre concederá a su Hijo. Ella es la esca-
la de los pecadores»136. También lo hace en aquel otro pasaje donde
indica: «Cristo es un mediador tan grande que necesitamos otro que
medie entre Él y nosotros y para esto no podemos encontrar a nadie
tan bien calificado como María»137.
Cristo es mediador entre Dios y los hombres, pero su mediación
resulta insuficiente, pues «la Majestad de su Divinidad inspira temor a
los mortales»138 por su calidad de Juez. El fiel puede entonces dirigirse
133 San Bernardo: Obras Completas, vol. IV, BAC, Madrid, 1986, págs. 420-423, en Ve-
lado Graña, Bernardo: Op. Cit., págs.1013-1014.
134 Leclercq, Jean: Op. Cit., pág. 179.
135 Luddy, Ailbe J. : Op. Cit., pág. 713.
136 Reau, Louis.: Iconografía del arte cristiano. Iconografía de los santos, tomo 2/volu-
men 3. Ediciones del Serbal, Barcelona, 1997, págs. 213-214.
137 Luddy, Ailbe J.: Op. Cit., pág. 711.
138 Recogido por Luddy, Ailbe J.: Op. Cit., pág. 711.
168
a María, la abogada por excelencia, y que además mantuvo siempre
una naturaleza exclusivamente humana, lo que la aproxima más a
nosotros y no debe suscitar ningún tipo de temor:
«¿Por qué ha de temer la fragilidad humana el recurrir a María? En

ella no se encuentra nada austero, nada que aterrorice. Todo en ella
está lleno de dulzura. Ella tiene para todos solamente la dulzura de la
leche y la suavidad de la lana»139.
Según el abad de Claraval, nada podrá encontrarse en los Evan-

gelios que sirva de reproche a la Virgen, siendo todo en ella bondad,
gracia, misericordia y mansedumbre140. Ella no actúa como jueza de
nuestros actos, por lo que siempre apoyará al fiel, al pecador arre-
pentido, intercediendo por nuestra causa ante su Hijo. Con su ayuda
todos podrán obtener lo que necesitan: «los cautivos la liberación, los
enfermos la salud, los tristes el consuelo, los pecadores el perdón, los
justos la gracia, los ángeles la alegría…: de forma que no hay nadie
que pueda ocultarse del calor de su caridad»141.
No obstante, San Bernardo nunca insinuó que debamos la vida o
la esperanza a María. Todo viene de Cristo, es Él quien nos trae la sal-
vación. Bernardo pide a la Virgen que ejerza ante su Hijo actividades
expresadas mediante verbos tomados del lenguaje jurídico y feudal
del momento: «reconciliarnos», «recomendarnos», «representarnos»,
«tratar nuestra causa»… Del mismo modo la llama «Reina», «Dama»,
«Mediadora» o «Abogada»142. Pero toda la gloria que ella tiene procede
de Cristo: ella no puede ni pretende concedernos nada, es Dios quien
tiene ese poder143.
Si Jesús escucha a su madre, y si los deseos de la madre son atendi-
dos por su Hijo, también se puede —y se debe— alabar al Hijo a través
de la madre: ad Iesum per Mariam. Así, la homilía IV de In laudibus
Virginis Matris comienza del siguiente modo:
139 «¿Por qué ha de temer la fragilidad humana el recurrir a María? En ella no se en-
cuentra nada austero, nada que aterrorice. Todo en ella está lleno de dulzura. Ella tiene
para todos solamente la dulzura de la leche y la suavidad de la lana». Luddy, Ailbe J.: Op.
Cit., pág. 711.
140 Ibídem.
141 Ibídem, pág. 172
142 «Señora Nuestra, mediadora nuestra, abogada nuestra, reconcílianos con tu
Hijo, recomiéndanos a tu Hijo, represéntanos ante tu Hijo», recogido por de Fiores, Ste-
fano: Op. Cit., pág. 247.
143 Leclercq, Jean: Op. Cit, pág. 181.
169
«Es indudable que cuanto proclamamos en alabanza de la Virgen
Madre, corresponde igualmente al Hijo. Y, a su vez, cuando honramos
al Hijo no menoscabamos la gloria de la Madre»144.
En otra homilía, San Bernardo habla sobre la «decisión» de Ma-

ría de aceptar la maternidad de Cristo. Según el abad, María tuvo
libertad para elegir ser quien fue cuando el arcángel Gabriel se lo
propuso. Finalmente, ella otorgó su «Sí»; y lo hizo porque deseaba la
llegada del Mesías, de Aquel anunciado por los profetas para salvar a
la humanidad. Con su consentimiento a la voluntad divina, María se
presenta ante los hombres como modelo a seguir145.
«Mira que el ángel aguarda tu respuesta, porque ya es tiempo que

se vuelva al Señor que lo envió. También nosotros, los condenados in-
felizmente a muerte por la divina sentencia, esperamos, Señora, esta
palabra de misericordia»146.
Insta a la Virgen para que acepte su papel:
«¡Ay!, el precio de nuestra salvación te es ofrecido ahora: si tan sólo

quisieras seríamos puestos inmediatamente en libertad. Hemos sido
creados por la Palabra Eterna del Padre y mira, nos morimos: por tu im-
portante palabra tenemos que ser regenerados y devueltos a la vida»147.
Su lenguaje se vuelve dramático y llega hasta el punto de pregun-

tarle a María si es ella la que ha de salvarnos o debemos esperar:
«¿Entonces eres tú aquella a quien esto ha sido prometido o busca-

mos otra?»148
La apresura a responder, a decidirse rápido, y lo hace de una ma-

nera tan poética que transcribir tan sólo algunos fragmentos es real-
mente menoscabar la belleza de sus palabras:
«Da pronto tu respuesta. Responde presto al ángel, o por mejor

decir, al Señor por medio del ángel; responde una palabra y recibe
al que es la Palabra; pronuncia tu palabra y consigue la divina; emite
144 Recogido por Velado Graña, Bernardo: Op. Cit., pág.1008.

145 Leclercq, Jean: Op. Cit., pág. 182.
146 Recogido por Velado Graña, Bernardo: Op. Cit., pág. 1008.
147 Recogido por Luddy, Ailbe J.: Op. Cit, pág. 101.
148 Ibídem.
170
una palabra fugaz y acoge en tu seno a la Palabra eterna. ¿Por qué
tardas? ¿Qué recelas? Cree, di que sí y recibe. Que tu humildad se
revista de audacia, y tu modestia de confianza … Abre, Virgen dicho-
sa, el corazón a la fe … Mira que el deseado de todas las gentes está
llamando a tu puerta. Si te demoras en abrirle, pasará adelante, y
después volverás con dolor a buscar al amado de tu alma. Levántate,
corre, abre»149.
Y finalmente, Bernardo transcribe la respuesta de María:
«Aquí está —dice la Virgen— la esclava del Señor; hágase en mí se-

gún tu palabra»150.
A pesar de convertirse en la Madre de Dios, María se declara su

sierva, quedando latente su humildad que, junto a la virginidad, es la
mayor de sus virtudes151.
El abad de Claraval se preocupa también por comentar el contro-
vertido pasaje de las bodas de Caná, alegando que María intercede
por nosotros tal y como se preocupó de que en las bodas todo estuvie-
ra perfecto; aparece, así, como fuente de bondad152.
Los escritos de San Bernardo sobre el dolor de María son signifi-
cativos pues aunque la devoción a la Virgen de los Dolores comience
más tarde, sus orígenes son medievales. De hecho, el fragmento esco-
149 Recogido por Velado Graña, Bernardo: Op. Cit., págs. 1008-1009.
150 Ibídem.
151 «el Hacedor, al hacerse hombre, … tuvo que … formar para sí, entre todas, una
madre … Quiso, pues nacer de una virgen inmaculada que venía a limpiar las máculas
de todos. Quiso que su madre fuese humilde, ya que él, manso y humilde de corazón,
había de dar a todos el ejemplo necesario y saludable de estas virtudes. Y el mismo que
ya antes había inspirado a la Virgen el propósito de la virginidad y la había enriquecido
con el don de la humanidad, le otorgó también el don de la maternidad divina». Ibídem,
pág. 1006.
152 «Unámonos ahora nosotros a los apóstoles, y sigamos con ellos al Señor para ver
lo que va a hacer y creer como ellos. ‘Pues bien, como llegó a faltar el vino, le dijo su ma-
dre a Jesús: ya no tienen vino’ (Jn 2, 3). Ella tuvo piedad de ellos en su bondad y participó
en su apuro. ¿Qué podía brotar de la fuente de la bondad sino bondad? si os pregunto,
¿cómo vamos a asombrarnos de que de las entrañas mismas de la benevolencia se pro-
duzca semejante benevolencia? ¿Acaso la mano que, durante media jornada, ha tenido
cogido un fruto, no conservará su olor el resto del día? … Es posible que la respuesta
del Señor pueda parecer un poco dura y severa; pero el que la dio sabía bien a quien
hablaba, del mismo modo que esta no ignoraba quien era el que le daba esta respuesta.
Pero si queréis saber cómo recibió ella esta respuesta y cuánto contaba con la bondad
de su Hijo, escuchad lo que dijo a los que servían: Haced todo lo que él os diga (Jn 2, 4)»
en Leclercq, Jean: Op. Cit., págs. 183-184.
171
gido y leído hasta nuestros días para el Oficio de la fiesta de los Dolo-
res es uno de sus sermones: La Madre estaba junto a la cruz153.
Ante aquellos que puedan dudar de la fe de María por el hecho de
haber sufrido con la Crucifixión, Bernardo explica:
«¿Es que María no sabía que su Hijo había de morir?, Sí, y con toda
certeza, ¿Es que no sabía que había de resucitar al cabo de muy poco
tiempo? Sí, y con toda seguridad, ¿Y a pesar de ello sufría por el Cru-
cificado? Sí, y con toda vehemencia. Y si no ¿qué clase de hombre eres
tú, hermano … que te extrañas más de la compasión de María que de
la pasión del Hijo de María? Éste murió en su cuerpo, ¿ella no pudo
morir en su corazón?»154
Bernardo concibe a María como la persona que mejor supo enten-

der el mensaje de Cristo, sin dudar ni un solo momento de Él. Vemos,
así, el contraste entre este texto y el de Cirilo de Alejandría analizado
con anterioridad, en donde el autor presentaba a una María llena de
dudas bajo la cruz. Para Bernardo estas dudas o ambigüedades en la
personalidad de María no existen. Ella sufre al ver sufrir a su Hijo. Y
ese dolor es la espada que atravesó su alma, convirtiendo a María en
la primera mártir o «más que mártir».
Bernardo retoma el ya antiguo paralelismo entre Adán/Cristo - Eva/
María dándole un mayor empaque: los dos sexos tomaron parte en la
caída y, como consecuencia, también los dos sexos toman parte en la Re-
dención155. María y Cristo son los «rehabilitadores de la humanidad»156.
«¡Cuánto nos perjudicaron, queridos hermanos, un hombre y una

mujer! Pero, a Dios gracias, por otro varón y otra mujer todo ha que-
dado restaurado …»157.
Al igual que habían escrito algunos Padres, Bernardo se dirige a

Adán para que se alegre y agradezca la llegada de María, la nueva
153 «En verdad, Madre santa, una espada traspasó tu alma … Después que Jesús
hubo expirado, la cruel espada abrió su costado, sin perdonarlo aun después de muerto,
cuando ya no podía hacerle mal alguno, no llegó a tocar su alma, pero sí atravesó la tuya
… Por esto, con toda razón, te llamamos más que mártir, ya que tus sentimientos de com-
pasión superaron las sensaciones del dolor corporal», en Velado Graña, Bernardo: Op.
Cit., pág. 1011.
154 En Ibídem, pág. 1012.
156 Ibídem.
157 Recogido por Velado Graña, Bernardo: Op. Cit., pág. 1010.
172
mujer, la elegida para borrar las consecuencias de su pecado. Tam-
bién se dirige, del mismo modo, a Eva:
«Alégrate, Adán, padre nuestro; y tú, Eva, madre nuestra, llénate

de gozo; vosotros mismos, que así como fuisteis padres de todos, así
fuisteis de todos homicidas, y, lo que es mayor desgracia, primero ho-
micidas que padres, consolaos con esta hija, y qué hija»158.
Eva es la que más alegre debe sentirse al ver rehabilitada su condi-

ción de mujer pecadora:
«alégrese Eva principalmente, pues de ella primero nació el mal, y

su oprobio pasó a todas las mujeres»159.
Habiendo contaminado Eva a todas sus hijas con el pecado, es un

hecho de capital relevancia que Bernardo, recogiendo los frutos de
la tradición patrística, presente a María en el siglo XII como la «re-
habilitadora» del género femenino. Marisa Melero focaliza aquí el
«punto de partida de la restauración de la mujer en la Edad Media»160.
Una «restauración» —si es que este término puede considerarse válido
para una serie de pequeñas mejoras que se dan en la condición de la
mujer— que, precisamente, se situaría en el XII.
«Así, corre, Eva, a María, madre corre a tu Hija: ella responderá por
ti, quitará tu oprobio, dará satisfacción a su Padre por su Madre; pues
ha dispuesto Dios que, ya que el hombre no cayó sino por una mujer,
tampoco sea levantado sino por una mujer»161.
Bernardo afirma que la sola venida de Cristo hubiera bastado, en

verdad, para salvar a la humanidad de su pena de muerte. Justifica la
presencia de María del siguiente modo:
«Cristo, sin duda alguna, habría sido suficiente, pues incluso aho-
ra ‘toda nuestra suficiencia proviene de Él’ (2 Corintios 3, 5); pero no
158 Recogido por Melero Moneo, Marisa: Op. Cit, págs. 120-121.
159 Ibídem.
160 «…Esto le da paso a realizar la contraposición Eva-Ave, o, lo que es lo mismo, Eva-
María, que implica el punto de partida de la restauración de la mujer en la edad media.
En este sentido, la recuperación del valor moral de la mujer medieval se ha localizado
en el siglo XII y se ha conectado con los textos de San Bernardo en los que se habla de la
restauración de Eva gracias a la maternidad divina de María». Ibídem, pág. 120.
161 San Bernardo en «Homilías sobre la Virgen Madre» en Obras Completas de San
Bernardo, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1953, págs. 193-194.
173
sería bueno para nosotros que el hombre estuviese solo (Gen 2, 18).
Parecería más adecuado que como ambos sexos contribuyeron a la
ruina de nuestra raza, ambos sexos también participaran en la obra
de reparación»162.
Son los dos, hombre y mujer, Cristo y María, quienes redimen el

pecado. María es corredentora y abogada, ya que ella media por no-
sotros ante su Hijo; pero Eva también ha sido mediadora:
«Una mediadora muy cruel fue nuestra madre Eva a través de la
cual la ‘vieja serpiente’ (Apc 12, 9) comunicó el veneno mortal del pe-
cado incluso al hombre; pero María es más fiel, María ofrece remedio
de la salvación tanto a los hombres como a las mujeres. La primera
Eva fue la causa de nuestra seducción, la segunda cooperó en nuestra
reconciliación; a la primera se le hizo instrumento de la tentación; a la
última, canal de redención»163.
En un momento llega Bernardo a admitir que Dios «colocó todo el

rescate en manos de María». Con ello el Señor pretendía excusar a Eva
«a fin de que la queja del hombre contra la mujer pudiera ser acallada
para siempre». Es decir, verdaderamente Bernardo está insinuando la
puesta en valor de la mujer tras la Redención, ya que gracias a María
todo el mal que Eva había traído al mundo ha quedado difuminado164.
El amor con el que el abad escribió a María fue tal que, con los años,
surgió la leyenda de la Lactancia de San Bernardo. Según se cuenta,
una cierta noche que el abad oraba en la iglesia de Saint Vorles ante
la estatua de María amamantando a Jesús, ésta cobró vida y, apretán-
dose un pecho, hizo saltar gotas de leche sobre los labios del santo165.
Se ha relacionado el aumento de vírgenes de la leche a finales de
época medieval con esta leyenda. Sin embargo, todavía no era cono-
cida por Jacobo della Voragine, quien no la recogió en sus hagiogra-
fías. Según Reau, la leyenda aparece escrita por vez primera en un
texto del XIV y «quizá sea, como tantas otras fábulas hagiográficas,
162 Recogido por Luddy, Ailbe J.: Op. Cit., pág. 710.
164 «…nunca de nuevo, oh Adán, nunca de nuevo dirás a Dios: ‘La mujer que me diste
por compañera me dio la fruta prohibida’ (Gen 3, 12); sino más bien que tus palabras
sean en adelante: ‘La mujer que Tú me diste me ha alimentado con el fruto de la bendi-
ción’». Fragmentos de «Sermones sobre la Anunciación y la Natividad de la Santísima
Virgen», en Ibídem, pág. 712.
165 Reau, Louise: Iconografía del arte cristiano. Iconografía de los santos…, Op. Cit.,
pág. 21.
174
la puesta en escena de una simple metáfora acerca de la elocuencia
‘dulce como la leche’ de San Bernardo»166. En efecto, la elocuencia del
abad se veía como un don «dulce como la leche», un simbolismo al
que hubo de recurrir algún hagiógrafo ingenioso para desarrollar el
milagro de la Lactancia167. Así pues, la leyenda debió de forjarse a fi-
nales del XIII, momento en el que aparecen ejemplos semejantes en la
literatura mariana168. No debe olvidarse el simbolismo eucarístico que
desde siempre ha tenido la leche de la Virgen como alimento eterno
y salvífico169. El propio Bernardo, en sus sermones sobre el Cantar de
los Cantares, utiliza a la leche como metáfora:
«Él (Cristo) le da a ella (Iglesia) un beso… y tan grande es el poder

de este beso que ella inmediatamente concibe y su seno de hincha de
leche»170.
Así, la metáfora de la Lactancia de San Bernardo vendría a simbo-

lizar la sabiduría divina del abad de Claraval.
Los textos analizados revelan el papel coprotagonista que Bernar-
do otorgaba a la Virgen en la historia de la Salvación humana hasta
el punto de presentarla como «corredentora» y «acueducto» de la vida
eterna. La piedad que el abad sentía hacia la figura de la madre de
Cristo es incuestionable. Debemos insistir, por otro lado, en que Ber-
nardo siempre parte de la tradición eclesial, no es un «inventor», no
dice nada especialmente novedoso. Hay quien rechaza, de hecho, la
calificación de «teólogo» y prefiere hablar del abad en términos de
«mariófilo» o «mariólogo», lo cual no deja de ser una simplificación,
pues siguiendo a Jean Leclercq «Bernardo posee una doctrina sobre
la Madre de Dios»171 por muy reducida que ésta haya sido. Para este
erudito, lo más destacado de sus escritos son los símbolos bíblicos que
utiliza en todo momento para expresar su pensamiento.
María es alabada y ensalzada, pero siempre en un segundo plano
respecto a Cristo. Bernardo nunca puso a la Virgen en un plano de
166 Ibídem.
167 Ibídem.
168 Sánchez Ameijeiras, Rocío: «De la cabeza al corazón» en Sémata. En femenino:
voces, miradas, territorios, vol. 20 (2008), USC, pág. 307.
169 Warner cita, por ejemplo, las apócrifas Odas de Salomón, escritas antes del siglo
III donde «la leche es el vehículo de la concepción del Logos». Warner, Marina: Op. Cit.,
pág. 260.
171 Leclercq, Jean: Op. Cit, pag. 173.
175
igualdad con su Hijo: Cristo es Dios, juez y misericordioso, redentor
y salvador; María es su madre, su naturaleza es puramente humana,
no actúa como jueza, tan sólo es intercesora, a pesar de corredento-
ra. Por esto se dice ad Iesum per Mariam: María es el camino medio
perfecto para llegar a Jesús, y las alabanzas a María no dejan de ser
alabanzas al Hijo.
A pesar de su respeto y cariño hacia la Virgen, Bernardo negó sin
contemplación la doctrina de la Inmaculada Concepción: María hubo
de nacer del pecado como el resto de los mortales. Cristo es el único
que ostenta el privilegio de haber sido concebido sin mácula.
A partir del siglo XIII, los teólogos comienzan a basarse para sus
doctrinas en los textos de Bernardo, más que en los propios Padres
de la Iglesia. El nombre del abad de Claraval queda, desde entonces,
íntimamente unido a María.
3.2. Otros escritores cistercienses del siglo XII

Como ejemplos de la devoción mariana en el Císter, Palmero Ra-
mos recoge los testimonios de una serie de monjes del siglo XII que
continúan el legado de San Bernardo.
De San Elredo de Rieval (1110-1167) se dice que fue llamado «el San
Bernardo de Inglaterra». Inspirándose en el abad de Claraval dedicó
multitud de sermones a María donde retoma las ideas bernardianas
de la Virgen como mediadora perfecta entre Cristo y el hombre, Ma-
ría como modelo de virtudes, o la alabanza al Hijo como alabanza
a la madre. Incluso se atrevió a escribir sobre la vida de María en
Nazaret172.
Beato Guerrico (+1157), por su parte, se basó en las reflexiones so-
bre la Corredención. Realiza el paralelismo entre María/Eva y ase-
gura que el título «madre de los vivientes» otorgado a Eva merece co-
rresponder a María, pues «Ella es realmente la madre de la vida»173.
San Amadeo de Lausana (1110-1159) fue formado en Claraval por
el propio Bernardo. En sus escritos intentaba profundizar en los mis-
terios de María y descubrir sus sentimientos cuando se supo madre
de Dios174.
172 Palmero Ramos, Rafael.: Op. Cit., pág. 971.

173 Ibídem, págs. 972-973.
174 «Dinos, por favor, ¿qué afectos te movían, qué amor te urgía, qué fuego experi-
mentabas cuando se cumplían en ti todas estas cosas, y el Verbo tomaba carne en tus
entrañas?» (Amadeo de Lausana). Ibídem, págs. 973-974.
176
Otro gran admirador de María fue el italiano Beato Ogler. En sus
tratados y homilías insta a la humanidad a alegrarse por el nacimien-
to de María.
En resumen, las ideas desarrolladas tras San Bernardo se basan
en sus mismas reflexiones: María Corredentora, nueva Eva, el con-
sentimiento de María a la Encarnación, la Compasión… pocas nove-
dades añadieron realmente estos monjes posteriores. Sin embargo,
un mérito debemos reconocerles, y es que contribuyeron a extender
la devoción de esta figura maternal, presentándola como una suerte
de «diosa» misericordiosa que reunía en su persona aquellos aspectos
que el Cristo-Juez no podría asumir nunca: abogada, defensora, guía,
estrella, madre compasiva…
El cristianismo necesitaba un personaje más humano, capaz de
mediar entre el pecador y aquel Dios un tanto distante que tenía la
potestad de salvar y condenar. Así se enriqueció el personaje de Ma-
ría; así se difundió más intensamente su devoción popular. El llamado
«marianísimo siglo XII» dio paso a una nueva religiosidad, más maria-
na que nunca.
4. CONCLUSIONES
Todo aquello que he analizado en los primeros apartados del pre-

sente estudio, los inicios de la mariología, los orígenes de la devoción
a esa mujer a la que tan parcas menciones dedicaron los Evangelis-
tas, viene a conducirnos por un largo camino en el cual el abad Ber-
nardo de Claraval representa el culmen y el ya innegable éxito de la
devoción a la Virgen. Los comienzos los situamos en aquella lejana y
escuetísima frase escrita por San Pablo: «nacido de mujer», la prime-
ra referencia a la madre de Cristo. Tras ella se fue recopilando poco a
poco todo un «corpus mariológico» y una historia dedicada exclusiva-
mente a ella. Muchas leyendas comenzaron a circular entonces sobre
su nacimiento, su infancia, su pureza y humildad. La piedad popular
recogía estos relatos con fervor y aquel personaje en principio secun-
dario pronto se hizo con una fuerte presencia en la nueva religión.
¿Necesidad de un personaje femenino en una religión presidida por
un Dios masculino? Quizás. En todo caso, el esfuerzo de los teólogos
por apartar a las multitudes de pensar en María como una diosa su-
puso atribuirle, por una parte, muchos valores de las antiguas diosas
paganas y, por otra, hacer hincapié en que había recibido sus gracias
177
de Dios. De este modo quedaba claro que, a pesar de los títulos con
los que se le podía invocar, «…nosotros no la llamamos diosa —nos en-
contramos lejos de semejantes fábulas de sutilezas griegas— y anun-
ciamos también su muerte» (Juan Damasceno).
La defensa de la ortodoxia frente a las herejías en los primeros
años del cristianismo dio el impulso a María, aumentando su devo-
ción y pasando, con el tiempo, por estratos distintos que no suponen
la desaparición del anterior, sino que se unen para mayor gloria de
María: Madre de Dios, Corredentora, Intercesora…
Cuando San Bernardo escribe sobre la Virgen lo hace expresando
el sentir de su tiempo. María, en el XII, se presenta ya sin traba alguna
como la Madre de todos los creyentes. Es la antítesis de Eva, del peca-
do. No es que haya sido San Bernardo el impulsor de su devoción en
el XII: es que la espiritualidad mariana del XII se expresa en San Ber-
nardo. No es que haya sido la orden del Císter la propagadora de la fe
en María: es que el Císter se apropia de la religiosidad imperante. El
éxito de María era ya un hecho. Aunque, evidentemente, no se puede
negar que la Orden dio a la devoción un empuje extraordinario. El
arte y cultura del gótico navegan de la mano de esta espiritualidad
más humana, más mariana y más permisiva. El fiel se apoya en María
como en una auténtica madre. Su piedad hace que se requiera su pre-
sencia en contextos funerarios. Si Dios es justo, ella es misericordiosa.
Las catedrales góticas se dedican a María. Ella es también la primera
en acercarse al fiel en jambas y parteluces. Se materializa aquel ser-
món de San Bernardo: «Cristo es un mediador tan grande que nece-
sitamos otro que medie entre Él y nosotros y para esto no podemos
encontrar a nadie tan bien calificado como María».
La historia de la mariología todavía tiene mucho por recorrer des-
pués de San Bernardo y los monjes cistercienses, pero con ellos se
consigue llegar a la cumbre de un proceso. Sus escritos sobre María
son auténticos cantos de amor, de esperanza y de fe hacia la Madre,
con mayúsculas. Porque ya no sólo es la Madre de Cristo, es la Madre
de toda la humanidad, a la que ayuda y protege. La historia que pro-
sigue tiene ya una base sólida sobre la que despuntar y a partir de
ahora el culto a la Virgen ya no duda: María ha entrado en la religión
cristiana para quedarse.
178
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La Devocion Mariana Teologia y Orden Ci-53370489

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La devoción mariana: Teología y

Iria Blanco Brey

Resumen: El objetivo del presente estudio es el de abordar desde una pers-

En su poético Canto a la Estrella, San Bernardo de Claraval definía

A lo largo de toda la Edad Media, María va pasando de mujer des-

1.1. María en el Nuevo Testamento y en los evangelios apócrifos

«Quién es mi madre y mis hermanos?» Y mirando en torno a los que

Siguiendo a Stefano de Fiores, la imagen que se da de Jesús en este

5 «Llegan su madre y sus hermanos, y, quedándose fuera, le envían a llamar. Esta-

11 «y Jacob engendró a José, el esposo de María, de la cual nació Jesús, llamado

«Al cabo de tres días, lo encontraron en el Templo sentado en medio

Además, este episodio también se presenta como prefiguración de

Mientras decía estas cosas, levantó la voz una mujer de entre la

El testimonio de Juan, el evangelio no-sinóptico, se caracteriza por

15 Ibídem, págs. 83-84.

«Todos ellos perseveraban en la oración, con un mismo espíritu en

No hay más datos sobre María en el Nuevo Testamento.

1.2. María en los Padres de la Iglesia y los primeros siglos

23 Benko, Stephen: Op. Cit.

31 Warner, Marina: Op. Cit., pág. 101.

la humanidad nacida y vinculada con el Dios-Logos, pero no a causa de la parturienta,

Son los «tres misterios», tres grandes acontecimientos de la vida

«…sino que enseñamos una sabiduría divina, misteriosa, escondida,

«¿Cuándo se atrevió jamás alguien a pronunciar el nombre de san-

«Veía nacido al que había engendrado y que su virginidad estaba

56 Epifanio, Panarion 78, 6; en de Fiores, Stefano: Op. Cit., págs. 149-150.

Por otra parte, en el siglo IV tiene lugar el Concilio de Constanti-

61 Atanasio, Sobre la virginidad, en de Fiores, Stefano: Op. Cit., pág. 158.

«Nosotros comprendemos que Él se hizo hombre por medio de la

Stefano de Fiores señala que Justino, a pesar de subrayar la figura

67 Melero Moneo, Marisa: «Eva-Ave: la virgen como rehabilitación de la mujer en

73 González, Carlos Ignacio: Op. Cit., págs. 208-210.

Con San Ambrosio la propia Caída llega a convertirse en un motivo

Según este pensamiento, la Iglesia es la esposa de Cristo, al igual

78 Warner, Marina: Op. Cit., págs. 95-96.

«Soy yo quien ha engendrado a éste de quien se burlan en la cruz.

A continuación, el propio Cirilo explica:

Tampoco Crisóstomo deja a María en una buena posición cuando

María se deja llevar por la vanidad y el orgullo. Además, parece

1.3. La figura mariana y su relación con el paganismo.

91 Ibídem, pág. 177.

«Sin embargo, nosotros no la llamamos diosa —nos encontramos le-

Además de la diosa Cibeles y las citadas con anterioridad, García

«Santuarios de diosas-tierra estaban esparcidos por toda Europa y

100 Ibídem, pág. 49.

Si la patrística va configurando el personaje de María hasta situar-

2. MARÍA ANTES DEL CÍSTER

La cultura carolingia da un paso más respecto a la teología patrís-

«Ahora bien, estas dos insignes especies de flores adorables —la

103 Ibídem, pág. 184.

La Virgen será la representante de las virtudes y valores asumi-

«Gran Madre de Dios, felicísima santa María,

Estos siglos tampoco estuvieron exentos de herejías. En relación di-

106 Génicot, Léopold.: La Espiritualidad Medieval, Enciclopedia del Católico en el

111 Ibídem, págs.225-226.

«Mi Madre tiene el grano y yo la paja.

117 Melero Moneo, Marisa: Op. Cit., pág. 127.

3. LA DEVOCIÓN MARIANA EN EL CÍSTER:

La primera orden monástica en consagrarse a la Virgen fue la cis-

123 Reau, Louise. Op. Cit., pág. 71.

3.1. San Bernardo de Claraval:

«Las aguas de esta fuente han sido canalizadas hasta nosotros, y

María es una pieza esencial en la Encarnación, y por ello Bernardo

1.2. María en los Padres de la Iglesia y los primeros siglos

1.3. La figura mariana y su relación con el paganismo.