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LAS VOCES FEMENINAS EN LAS ODAS DE SALOMÓN

Las Odas de Salomón desde una perspectiva de género

MARÍA DE LOS ÁNGELES ROBERTO

Tesis presentada como requisito para obtener el título de

Magister en Sagradas Escrituras en el Instituto Universitario ISEDET

Director: Dr. René Krüger

Codirectora: Dra. Mercedes García Bachmann

Buenos Aires

2014
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Índice
Pág.

INTRODUCCIÓN............................................................................................................................. 5
1. ESTADO DE LA CUESTIÓN........................................................................................................... 9
1.1. Estudios sobre las Odas de Salomón..............................................................................9
1.2. Estudios sobre mujeres y escritura en la cristiandad temprana.....................................10
1.3. Estudios sobre la función de las diaconisas en Siria......................................................11
2. CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LAS ODAS DE SALOMÓN.......................................................13
2.1. El descubrimiento, los manuscritos y las citas...............................................................13
2.2. Los testigos: códices y manuscritos...............................................................................20
2.2.1. Obras que testimonian la existencia de las OdSl...............................................20
2.2.2. Obras que testimonian la existencia de las OdSl...............................................20
2.3. Ediciones críticas y traducciones desde el siglo XVIII hasta la actualidad.....................21
2.3.1 Ediciones y traducciones de las Odas de Salomón hasta 1909..........................21
2.3.2. Ediciones y traducciones de las Odas de Salomón desde 1909........................22
2.3.2.1. Primera etapa: Ediciones y traducciones basadas en los textos coptos y siríacos:....22
2.3.2.2. Segunda etapa: ediciones y traducciones basadas en el griego (Oda 11)...................24
2.3.2.3. Tercera etapa: ediciones y traducciones basadas en las versiones griegas, coptas y
siríacas de las OdSl............................................................................................................................24
2.4. Lugar de composición de las Odas de Salomón............................................................26
2.5. Fecha............................................................................................................................. 27
2.6. Lengua........................................................................................................................... 27
2.7. Contenidos problemáticos de las Odas de Salomón......................................................29
2.7.1. El problema del gnosticismo en las Odas de Salomón.......................................29
2.7.2. El problema del Yo en las Odas de Salomón.....................................................31
2.7.3. El problema de la mística en las Odas de Salomón...........................................31
CONCLUSIÓN............................................................................................................................... 34
3. DISCUSIONES ACERCA DE LA AUTORÍA DE LAS ODAS DE SALOMÓN..........................................35
3.1. Autoría............................................................................................................................ 35
3.2. Bardesanes como autor de las Odas de Salomón.........................................................36
3.2.1 Discusión entre Harris y Newbold acerca de la autoría de Bardesanes..............37
3.3. Los Discípulos de Juan.................................................................................................. 42
3.4. Montano......................................................................................................................... 45
3.5. Consideraciones actuales sobre la autoría de las Odas................................................46
CONCLUSIÓN............................................................................................................................... 47
4. EL PERÍODO DEL INTERTESTAMENTO........................................................................................49
4.1. Los textos apócrifos: definición y caracterización...........................................................50
4.2. Dos Hechos apócrifos.................................................................................................... 51
4.2.1 Los Hechos de Pablo y Tecla..............................................................................51
4.2.2. Los Hechos de Tomás........................................................................................ 53
4.3. Las ordenanzas eclesiásticas......................................................................................... 55
4.3.1. La Didajé............................................................................................................ 55
4.3.2. La Didascalia de los apóstoles...........................................................................56
4.3.3. El Testamento de Nuestro Señor.......................................................................58
4.3.4. Constituciones apostólicas.................................................................................59
4.4. El lugar de las Odas de Salomón en la literatura apócrifa: ¿Apócrifos del AT o del NT?
.............................................................................................................................................. 60
CONCLUSIÓN............................................................................................................................... 63
5. CONTEXTO DE PRODUCCIÓN DE LAS ODAS DE SALOMÓN.........................................................65
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5.1. Antioquía de Siria: una de las comunidades cristianas más antiguas y uno de los
probables lugares de origen de las Odas de Salomón..........................................................65
5.2. Aspectos epistemológicos.............................................................................................. 66
5.3. Las diaconisas en Siria................................................................................................... 68
5.4. El ministerio bautismal de las diaconisas en Siria y su relación con las Odas de
Salomón................................................................................................................................ 71
5.5. El ritual del bautismo en Siria en los siglos II y III...........................................................73
5.6. La importancia del bautismo en las Odas de Salomón..................................................73
CONCLUSIÓN............................................................................................................................... 79
6. ANÁLISIS DE LAS IMÁGENES EN LAS ODAS DE SALOMÓN..........................................................81
6.1. El análisis de las imágenes según Majella Franzmann..................................................81
6.2. Análisis literario de las Odas de Salomón......................................................................84
6.3. El análisis de las imágenes desde una perspectiva de género....................................118
6.3.1. La hipóstasis del Espíritu Santo como femenino..............................................118
6.3.2. La hipóstasis del Espíritu Santo como femenino en las Odas de Salomón......121
CONCLUSIÓN............................................................................................................................. 126
7. LA BÚSQUEDA DE AUTORÍAS FEMENINAS EN EL AT, EN EL NT Y EN LA LITERATURA APÓCRIFA 129
7.1. Caracterización de la voz femenina (F voice)...............................................................130
7.2. La voz femenina en el Antiguo Testamento.................................................................133
7.3. La voz femenina en el Deuteroisaías...........................................................................134
7.4. La voz femenina en el Cantar de los Cantares.............................................................136
7.5. La voz femenina en el Nuevo Testamento...................................................................136
7.6. La voz femenina en la literatura apócrifa......................................................................139
7.6.1. La posición de Stevan L. Davies......................................................................139
7.6.2. La posición de Haines-Eitzen...........................................................................141
7.7. La voz femenina en las Odas de Salomón...................................................................142
CONCLUSIÓN............................................................................................................................. 145
8. CONCLUSIONES...................................................................................................................... 147
9. BIBLIOGRAFÍA........................................................................................................................ 149
Fuentes electrónicas........................................................................................................... 153
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ABREVIATURAS
Add.: Addendum
CA: Constituciones Apostólicas
DA: Didascalia Apostolorum
TD: Testamentum Domini
MS: manuscrito
Div. inst.: De Divinarum Institutionum
AT: Antiguo Testamento
NT: Nuevo Testamento
OdSl: Odas de Salomón
P.: papiro
O + P: Odes of Solomon and Psalms od Solomon
Códices:
A: Askew
B: Burkitt
N: Nitriense
H: Harris
Cod Syr: Códice siríaco
Biblias:
BHS: Biblia Hebraica Stuttgartensia
BJ: Biblia de Jerusalén
RV 60: Reina Valera 1960

Introducción
Conocí las Odas de Salomón en la asignatura Literatura Intertestamentaria
dictada por el Dr. René Krüger en el Instituto Universitario ISEDET. La primera vez
que escuché esos versos con imágenes tan insólitas, me sobresalté: ¿desde dónde
llegaban las figuras de Dios y del Espíritu Santo con pechos y atributos femeninos,
amamantando, nutriendo, cuidando bebés? Esa tarde de septiembre del año 2012,
surgió la mayoría de las preguntas que vuelco en esta tesis. René me acompañó
con paciencia y sabiduría en la aventura de mi búsqueda de una mujer como autora
de estos poemas. Para encontrarla, comencé a estudiar siríaco con el fin de leer las
Odas de Salomón en su idioma original, pero se requiere un nivel muy avanzado de
siríaco y no lo he podido alcanzar hasta el momento. Esto me ha limitado en la
búsqueda de evidencias lingüísticas para esta tesis, y para los casos específicos he
recurrido al Dr. Pablo Ubierna quien me asesoró en todos los aspectos relacionados
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con la lengua y cultura siríacas y a quien agradezco por su guía y sus enseñanzas.
La colaboración de la Dra. Mercedes García Bachmann fue imprescindible para el
recorrido por las cuestiones de género. Su aporte en bibliografía, señalamientos y
terminología fueron fundamentales para esta investigación.

Las Odas de Salomón (de aquí en adelante, OdSl), al igual que otros textos
de la cristiandad temprana, se han leído hasta la actualidad como poemas escritos
por varones. Las mayores dificultades para pensar en una mujer como posible
autora de las OdSl son dos. Una de ellas es la creencia generalizada de que, en los
primeros siglos del cristianismo, las mujeres no escribían ni leían. La otra dificultad
es que nos han enseñado y hemos aceptado que los escritores de determinados
textos y determinadas épocas eran hombres. Sin embargo, en la antigüedad
encontramos los poemas de Enheduanna, en Mesopotamia, alrededor del 2.300 a.
C; los de Mutta, Tissa, Bhadra, Upasama, de la comunidad de religiosas budistas
del siglo V a. C. en India; los poemas de Safo, la poetisa griega del siglo VI a. C; los
ensayos y comentarios de Ban Zhao en el siglo I d. C., en China. Esto demuestra
que había mujeres que dominaban la escritura.
En el Antiguo Testamento hay dos personajes femeninos que escriben
cartas, Jezabel y Ester. Dos autores que analizaremos en esta investigación
postulan que dos libros del Antiguo Testamento fueron escritos por mujeres. Uno de
ellos es Sean McEvenue con su hipótesis sobre la autoría femenina de algunos de
los capítulos del DeuteroIsaías y el otro es Pablo Andiñach, quien propone que el
Cantar de los Cantares fue escrito por una mujer. Fokkelien van Dijk-Hemmes
analiza todo el Antiguo Testamento y encuentra fragmentos en los que se evidencia
el trazo de las mujeres.
En relación con la cristiandad temprana, el teólogo luterano alemán Adolf
von Harnack postuló que la autora de la carta a los Hebreos fue Priscila. 1 Lee Anna
Starr y Ruth Hoppin siguieron el camino de investigación iniciado por Harnack y
profundizaron el planteo.2 Stevan Davies estudia el mundo de los Hechos apócrifos
de los apóstoles y concluye que la mayoría de ellos se originó en una comunidad de
mujeres que fue receptora y productora de las historias.3

1
Adolf VON HARNACK, “Probability about the Address and Author of the Epistle to the
Hebrews”, en Lee Anna STARR (Ed.), The Bible Status of Woman, New York, Revell, 1926,
pp. 392-415; traducción al inglés del original de Adolf VON HARNACK, “Probabilia über die
Adresse und den Verfasser des Hebräerbriefes”, Zeitschrift für die Neutestamentliche
Wissenschaft und die Kunde der aelteren Kirche, E. Preuschen, Berlin, Forschungen und
Fortschritte, 1, 1900, pp. 16-41.
2
Ruth HOPPIN, Priscilla's Letter. Finding the Author of the Epistle to the Hebrews, California,
Lost Coast Press, 2000.
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Con respecto a las OdSl, hasta el momento, la cuestión de la autoría

epigráfica o real de las Odas se mantuvo entre hombres: Salomón, Bardesanes,
Montano, Valentino, Efrén o el aedo anónimo al que se le atribuyen las Odas. En
esta investigación se examina la posibilidad de que las OdSl fueran escritas en el
marco de una comunidad de mujeres diaconisas, en Siria.4
James Rendel Harris descubrió las Odas de Salomón el 4 de enero de 1909
en un manuscrito siríaco que encontró en la región del Tigris. Harris las editó ese
mismo año.5 Esta colección constaba de 42 himnos; la oda 2 se ha perdido; 40 se
conservaron en siríaco; las odas 5, 6, 22, 25, en siríaco y copto; la oda 11 en siríaco
y griego y la 19, en siríaco y latín. 6 El autor de Pistis Sofia, Lactancio y el texto
griego de la Oda 11 del papiro Bodmer XI mencionan a estos poemas con el título
de Odas de Salomón. Tanto Lactancio como otros autores de la época creían que
las Odas formaban parte de los libros canónicos del Antiguo Testamento.7

Indagar sobre la autoría femenina de las OdSl es un desafío porque

presupone un contexto de redacción y hermenéutico diferente al establecido hasta
el momento en una obra de la literatura del período intertestamentario. Desde la
perspectiva bíblica, el estudio lingüístico conecta con el Antiguo Testamento, el
evangelio de Juan, la Biblia siríaca y los textos de la cristiandad temprana; desde la
perspectiva epistemológica, con la teoría de género. La teoría literaria y el análisis
gramatical aportan instrumentos de investigación para la lectura e interpretación de
estos poemas con el fin de abordar cuestiones acerca de la procedencia, la fecha y
la comunidad de origen.

El objetivo de esta tesis es demostrar que las Odas de Salomón se

escribieron en el contexto de una comunidad de mujeres. Para alcanzarlo, se
investigará sobre la relación entre las mujeres y la escritura en el Antiguo Cercano
Oriente, en los siglos II y III d. C.

La metodología que se empleará es múltiple. Primero, se aplicarán los

métodos histórico-críticos para la lectura e interpretación de las Odas de Salomón
en la literatura siríaca temprana, con el fin de analizar fecha de composición, lugar y

3
Stevan L. DAVIES, The Revolt of the Widows. The Social World of the Apocryphal Acts,
Illinois, Southern Illinois University Press, 1980.
4
Ver en el capítulo 5, el acápite 5.2. “Aspectos epistemológicos”, pp. 63-43. Allí se explica el
motivo del uso del término “diaconisa”.
5
Antonio PERAL y Xavier ALEGRE, “Odas de Salomón” en Alejandro DÍEZ MACHO (Dir.),
Apócrifos del Antiguo Testamento, tomo I, Madrid, Cristiandad, 1982, p. 61.
6
Majella FRANZMANN, The Odes of Solomon. An Analysis of the Poetical Structure and Form,
Novum Testamentum et Orbis Antiquus 20, Freiburg, Universitätsverlag; Göttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 1991, p. 3.
7
A. DÍEZ MACHO, Apócrifos, tomo I, pp. 208-209.
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comunidad de origen, traducción, relación de las Odas con otros textos y la

vinculación entre las tradiciones judía, cristiana, gnóstica y esta colección de
himnos.

Se aplicará el método del análisis literario para tratar las imágenes poéticas
de las Odas, se analizarán los recursos estilísticos de cada canto y su relación con
la poesía mística, ya que postulamos que las OdSl son una exquisita muestra de
mística cristiana. Se propone la agrupación de imágenes en su relación con las
actividades de la vida doméstica, la cotidianeidad, las relaciones y los roles en cada
uno de los cantos. Se caracterizarán las jerarquías de roles entre los personajes y
las distinciones entre el Señor, el Yo creyente y el papel de la comunidad. La
investigación sobre la imagen del cuerpo y su relación con la hipóstasis femenina
del Espíritu Santo pertenecen al nivel central del análisis. El Espíritu Santo es
presentado en las Odas de Salomón a través de acciones femeninas como dar a
luz, alimentar, cuidar y también se alude a la figura del Mesías y de Dios como
partera o se los describe dando el pecho, acunando. El análisis de estas imágenes
femeninas del Espíritu Santo en la iglesia siríaca está basado en las investigaciones
del especialista en lengua siríaca Sebastian Brock y en las de Susan Ashbrook
Harvey.

Desde la perspectiva de género se planteará una metodología feminista

basada en tres ejes fundamentales: la desnaturalización, la visibilización y la
historización de los fenómenos que tienen que ver con la estructuración de las
relaciones entre mujeres y hombres, marcadas por el poder, en el período que nos
ocupa. Esta metodología cuestiona aquello dado como natural y dilucida los
fundamentos que se han tomado como referencia para tales relaciones. En el caso
de esta obra literaria, se ha naturalizado el hecho de que el autor anónimo es un
varón. Los estudios académicos nombran al aedo, al odista, al poeta, al autor de las
Odas de Salomón. No hay sospechas de que sean textos producidos por una
mujer. Se revisarán, a la luz de esta metodología, las relaciones de poder en
comunidades religiosas de la cristiandad temprana en Siria. Los estudios teológicos
feministas sobre el lenguaje de lo divino son imprescindibles para esta búsqueda de
las voces femeninas en las Odas de Salomón, como también los análisis de la
crítica literaria feminista encabezados por Elaine Showalter, por la filósofa y
lingüista Luce Irigaray y por la filósofa y semióloga Julia Kristeva.8
8
Ver Sallie MCFAGUE, Modelos de Dios. Teología para una época ecológica y nuclear,
Santander, Sal Terrae, 1994; Elaine SHOWALTER, “La crítica feminista en el desierto”, en FE,
Marina (coordinadora), Otramente: lectura y escritura feministas, México, Fondo de Cultura
Económica, 1999, pp. 75-111; Luce IRIGARAY, Ser dos, Barcelona, Paidós, 1998 y Julia
KRISTEVA, Historias de amor. México, Siglo XXI, 1987.
8
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1. Estado de la cuestión

1.1. Estudios sobre las Odas de Salomón

James Rendel Harris fue el primer editor del manuscrito siríaco encontrado
por él. Burkitt descubrió un segundo manuscrito de estos himnos, que data del siglo
X y pertenece a la Colección Nitriana del Museo Británico (Add. 14538). 9 Este
documento es más reducido que el publicado por Harris, conserva solamente el
texto siríaco desde la oda 17,7 hasta el fin. La edición de J. H. Charlesworth provee
una edición crítica del siríaco con la traducción al inglés y comentarios.10
Michael Stephan Lattke, estudioso del Nuevo Testamento y de la cristiandad
temprana y uno de los exegetas más destacados en las Odas de Salomón,
argumenta que estos poemas fueron escritos en griego y traducidos al siríaco o al
copto.11 Majella Franzmann, discípula de Michael Latkke, escribió la tesis de
doctorado The Odes of Salomon, An Analysis of the Poetical Structure and Form
que sirve de punto de partida para esta investigación por su edición crítica tan
cuidada y por el exhaustivo análisis gramatical y estilístico en los idiomas
originales.12 Los ensayos de Susan Ashbrook Harvey, teóloga feminista,
historiadora y especialista en la cristiandad temprana de las tradiciones siríaca y
bizantina, esclarecen el estudio de las OdSl desde una perspectiva feminista.13
El estado de la cuestión actual certifica que hay muy poco material en
castellano y no se ha encontrado, hasta el momento, ningún autor que opine que
las Odas de Salomón han sido escritas por mujeres. Una propuesta en tal sentido,
referida al Cantar de los Cantares es la de Pablo Andiñach, quien considera en su
libro Cantar de los Cantares. El fuego y la ternura que ese texto fue escrito por una
mujer.14 En esta investigación, se trabajará con la versión en español editada por

9
J. Rendell HARRIS y Alphonse MINGANA, The Odes and Psalms of Solomon, vol I, Oxford,
Oxford University Press, 1916; y The Odes and Psalms of Solomon, vol II, Oxford, Oxford
University Press, 1920.
10
James H. CHARLESWORTH (Ed.), The Odes of Solomon, Missoula, Scholars Press, 1977.
11
Michael LATTKE, The Odes of Solomon. A Commentary, Minneapolis, Fortress Press,
2009.
12
Majella FRANZMANN,The Odes of Solomon. An Analysis of the Poetical Structure and
Form, Novum Testamentum et Orbis Antiquus 20, Freiburg, Universitätsverlag; Göttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 1991. Franzmann se especializa, además, en los primeros textos
cristianos siríacos, en crítica bíblica en hebreo, arameo, griego, copto y siríaco y en
interpretación bíblica feminista.
13
Susan ASHBROOK HARVEY, "The Odes of Solomon", en Elisabeth SCHÜSSLER FIORENZA
(Ed.), Searching the Scriptures, vol. 1. A Feminist Introduction, New York, Crossroad, 1993,
pp. 86-98 y "Feminine Imagery for the Divine. The Holy Spirit, the Odes of Solomon, and
Early Syriac Tradition", St. Vladimir's Theological Quarterly 37:2-3 (1993), pp.111-120.
14
Pablo ANDIÑACH, Cantar de los Cantares. El fuego y la ternura, Buenos Aires, Lumen,
1997, pp. 26-27.
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Díez Macho, la traducción inglesa de Rendel Harris15 y los originales en siríaco y

griego presentados en la tesis de doctorado de Majella Franzmann.16

1.2. Estudios sobre mujeres y escritura en la cristiandad temprana

Kimberley Haines-Eitzen publicó libros y ensayos sobre mujeres y escritura
en la antigüedad grecorromana y en el cristianismo temprano.17 La autora exploró la
aparición de las mujeres como lectoras, autoras, escribas, bibliotecarias desde el
siglo I al V d. C. y la evidencia de mujeres escribas que copiaron la literatura
cristiana primitiva durante los siglos II y III. Su análisis sobre el papel desempeñado
por las mujeres en la producción, reproducción y difusión del cristianismo primitivo
ofrece una nueva dimensión a la historia de la transmisión textual de los primeros
escritos cristianos y es fundamental para nuestro estudio.

En relación con la arqueología bíblica, el especialista en lenguas semíticas

Jonas Greenfield comprobó, a través del estudio de papiros encontrados en la zona
de Siria y Palmira, que no todas las mujeres eran iletradas en los siglos II y III d. C.,
ya que firmaban en su propio nombre documentos legales. Esto indica que sabían
leer y escribir, de lo contrario, firmaba otra persona en nombre de ellas. Es un dato
relevante para la investigación que nos proponemos desarrollar.18

Las historias protagonizadas por mujeres cobraron especial interés entre las
teólogas feministas. Una de estas historias es la del texto apócrifo Los hechos de
Pablo y Tecla. Schüssler Fiorenza19 destaca la posibilidad de que el relato haya
surgido y se haya expandido desde una comunidad de mujeres. Aun así, considera
que el carácter del texto es androcéntrico y que no se puede esperar otra cosa de
un escrito producido en esa época y en ese contexto, y desalienta la búsqueda de
autoras mujeres. Fokkelien van Dijk-Hemmes critica esta postura de la teóloga
feminista y enfatiza la importancia de buscar textos escritos por mujeres en la
cristiandad temprana. La obra de van Dijk-Hemmes es central para nuestra
hipótesis ya que ella acuñó la fórmula “F voices” (en español: “voces F”, donde la
15
J. Rendel HARRIS y Alphonse MINGANA, The Odes and Psalms of Solomon, vol. I, Oxford,
Oxford University Press, 1916.
16
M. FRANZMANN, The Odes of Solomon. Analysis of the Poetical Structure and Form,
Novum Testamentum et Orbis Antiquus 20, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1991.
17
Kimberly Joy HAINES EITZEN, The Gendered Palimpsest. Women, Writing, and
Representation in Early Christianity, New York-Oxford, Oxford University Press, 2012.
18
Jonas C. GREENFIELD, “‘Because He/She did not know letters’. Remarks on a First
Millennium C.E. Legal Expression”, en JANES 22 (1993), pp. 39-44, [en línea],
https://www.jtsa.edu/Documents/pagedocs/JANES/1993%2022/Greenfield22.pdf [Consulta:
15 abril de 2013].
19
Elisabeth SCHÜSSLER FIORENZA (Ed.), Searching the Scriptures, vol. II. A Feminist
Commentary, New York, Crossroad, 1993, pp. 800-828.
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inicial F significa femeninas) que será aplicada a los textos poéticos que nos
ocupan.20

1.3. Estudios sobre la función de las diaconisas en Siria

Dado que se estudiará el cristianismo de los primeros siglos en Siria, sus

prácticas bautismales y la institución de los ministerios femeninos entre los siglos II
a III d. C., es fundamental explorar la documentación sobre la existencia de
diaconisas en Siria. Esta documentación está datada desde el siglo II d. C.
especialmente en la cristiandad siríaca. Uno de los textos de referencia es la
Didascalia apostolorum syriace.21 Se profundizará en esta línea de investigación
porque el bautismo –según algunos de los especialistas en las Odas de Salomón-
es uno de los núcleos temáticos de esta colección de himnos. Las diaconisas eran
las encargadas de bautizar a las mujeres; el ritual se realizaba por inmersión y
cuando las mujeres bajaban al agua, las que las acompañaban y las ungían con
óleo eran las diaconisas y no los diáconos, por una cuestión de decoro. También
eran ellas las que las instruían para conservar “el sello del bautismo totalmente
intacto en la pureza y la santidad.”22 Investigaremos si existe un vínculo entre las
OdSl y el bautismo e indagaremos en los testimonios históricos y literarios que
mencionan a las diaconisas para examinar la posibilidad de que, entre el ministerio
femenino de las diaconisas en Siria, haya surgido el núcleo de redacción de las
Odas de Salomón.

El estado actual de la cuestión agrega una problemática que no

abordaremos en esta investigación y es la de la ordenación de las mujeres. Para los
estudiosos del mundo protestante, la ordenación de las mujeres está registrada y
validada históricamente en los documentos que presentamos en esta tesis: las
Constituciones Apostólicas y la Didascalia. Los académicos católicos coinciden en
la validez de la documentación y reconocen que existió la ordenación de las
diaconisas, pero se basan en la prohibición del Concilio de Orange (441) que dejó
cesante la ordenación de diaconisas y las incluyó entre los seglares. Desde
entonces, la ley canónica no admite la ordenación de mujeres.

20
Athalya BRENNER y Fokkelien VAN DIJK-HEMMES, On Gendering Texts. Female & Male
Voices in the Hebrew Bible, Leiden-New York-Köln, E. J. Brill, 1996, p. 7.
21
Margaret DUNLOP GIBSON (Ed.), The Didascalia Apostolorum in Syriac, Londres,
Cambridge University Press, 1903.
22
Franciscus Xaverius FUNK (Ed.), Didascalia et Constitutiones Apostolorum, Paderbornae in
libraria Ferdinandi Schoening, vol. 1, 1905, pp. 201 y 209.
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2. Características generales de las Odas de Salomón

2.1. El descubrimiento, los manuscritos y las citas

James Rendel Harris descubrió el manuscrito siríaco de las Odas de
Salomón en la región del Tigris. En 1909 Harris publicó la primera edición de The
Odes and Psalms of Solomon y en 1920, la segunda. Michael Lattke considera que
la introducción de Harris a las OdSl es la mejor, la más completa y la que aún no ha
sido superada.23 Harris informa en esa introducción a la segunda edición del
volumen II del libro The Odes and Psalms of Solomon que el MS hallado por él fue
numerado como Códice Syr. 152 y transferido a la Biblioteca John Rylands, donde
permanece como Códice Syr. 9.24 Del manuscrito encontrado por Harris se
perdieron las primeras tres hojas, las que contenían las dos primeras Odas y el
comienzo de la tercera. La primera Oda –recuperada de Pistis Sofia– está en el MS
Ryland, un manuscrito de unos 500 años pero, pese al tiempo transcurrido, su texto
muestra signos de una cuidadosa transcripción. Harris cita este MS como Códice H
cuando es necesario distinguirlo de cualquier otro. El segundo MS que se descubrió
fue el del Profesor Burkitt, quien lo detectó en el catálogo de manuscritos siríacos
de Wright Ryland, en el Museo Británico. Harris lo cita como Códice B.
En la primera mitad del siglo II, las OdSl se citaban como parte del Antiguo
Testamento, entre las cinco obras de Salomón.25 La primera referencia a las OdSl
se encuentra en Lactancio en Div. Inst. IV.12:26 Alli Lactancio hace referencia a la
Oda 19, lo que evidencia que ya en la primera mitad del siglo II d.C. se nombran a
las Odas como parte del Antiguo Testamento y como obra de Salomón.
El siguiente paso en la identificación de las Odas está relacionado con el
hecho de que cinco de ellas se citan en Pistis Sofia, donde son atribuidas a
Salomón.27 Estas cinco Odas están en copto sahídico en el volumen I de Harris, con

23
M. LATTKE, The Odes of Solomon. A Commentary, p. 10.
24
En este acápite seguimos fundamentalmente a J. Rendel HARRIS y Alphonse MINGANA,
The Odes and Psalms of Solomon, vol. II, Oxford, Oxford University Press, 1920, capítulos I-
III, pp. 1-60.
25
J. R. HARRIS y A. MINGANA, The Odes and Psalms of Solomon, vol. II, capítulo I, p 4.
26
“Salomon in Ode undevicesima ita dicit, Infirmatus est uterus Virginis et accepit foetum et
gravata est, et facta est in multa miseratione mater virgo.” LACTANCIO, “Liber Quartus. De
Vera Sapientia et Religione”, Divinarum Institutionum [en línea],
http://www.documentacatholicaomnia.eu/02m/0240-
0320,_Lactantius,_Divinarum_Institutionum_Liber_IV,_MLT.pdf [Consulta: 21 de diciembre
de 2013]. Lucio Cecilio Firmiano Lactancio nació en el Norte de África hacia el año 250 d. C.
y murió cerca del 317. Escribió los siete libros sobre las Instituciones divinas, el primer
intento de redactar en latín una suma de toda la fe cristiana.
27
Pistis Sophia es un importante texto gnóstico del siglo II d. C. Contiene citas de cinco de
las OdSl.
 13

los comentarios y las explicaciones ofrecidos por el autor de Pistis Sofia.28 El único
MS en el que se encuentra Pistis Sofia data del siglo VI, y el libro en sí mismo no
puede ser posterior a finales del tercer siglo.
Harris detalla las citas de las OdSl entre los primeros Padres de la Iglesia. El
único pasaje en la patrística griega que es citado como una transferencia de las
Odas es la oración introductoria de las Lecturas catequéticas de Cirilo de Jerusalén,
dirigida a los candidatos al bautismo:

“¡Oh candidatos al bautismo! ¡Ya se expande hacia ustedes el perfume de la

bienaventuranza! ¡Ya recogen en ramos las flores que se perciben solamente con la
mente, para tejer con ellas las coronas celestiales! Ya se aspira el perfume del
Espíritu Santo! ¡Ya están ustedes en el vestíbulo de los reyes! ¡Que puedan ser
introducidos a la presencia del Rey! ¡Ya aparecieron las flores en los árboles! ¡Que se
produzca el fruto perfecto!”29

Tanto Harris como Bernard reconocen cierto paralelo entre este pasaje y el
primer himno de las OdSl:30

Oda 1 (en copto)

1
“ El Señor está en mi cabeza como una corona, no permaneceré fuera de Él
2
Trenzada para mí está la corona de la verdad; ella hizo que tus ramas florezcan en
mí,
3
porque no se parece a una corona seca que no florece,
4
sino que tú vives sobre mi cabeza y has florecido sobre mí.
5
Tus frutos son plenos y perfectos llenos de tu salvación.” 31

La imagen de la corona inmarcesible de la Verdad florece sobre la cabeza

del poeta y produce frutos que son plenos y perfectos. Harris agrega otro paralelo
entre la “fragancia del Espíritu Santo” de Cirilo y la Oda 11,15: “Mi aliento se
regocijó / por el suave olor del Señor.” Bernard sugiere que la primera Oda se
cantaba antes de la entrega de los catecúmenos para ser bautizados y que el
lenguaje de Cirilo es influencia del canto de la Oda 1. Para Harris no hay más
evidencia que ésta entre los padres griegos o latinos.

28
El sahídico es uno de los dos grandes dialectos del copto. El otro es el bohaírico, que
reemplazó finalmente al sahídico. El sahídico se extinguió ya hace mucho tiempo. La
literatura cristiana copta más antigua fue escrita casi en su totalidad en sahídico. Hay
algunas obras propias; la mayor parte de esa literatura consiste en traducciones de la Biblia,
vidas de santos, algunos sermones, textos gnósticos, evangelios apócrifos y similares.
Información suministrada por el Dr. René Krüger a quien agradezco su disposición a
compartir conocimientos.
29
San Cirilo de Jerusalén, Catequesis, Buenos Aires, Ed. Paulinas, 1985, p. 19.
30
John Henry Bernard (1860-1927) fue un académico irlandés especializado en varias áreas
del Nuevo Testamento y en Historia de la Iglesia que llegó a ser arzobispo de Dublín.
31
Las citas de las Odas de Salomón en castellano pertenecen a la antología traducida por
Antonio PIÑERO (OdSl 1) y A. PERAL y X. ALEGRE (Odas 3-42) en Alejandro DÍEZ MACHO
(Dir.), Apócrifos del Antiguo Testamento, tomo III, Madrid, Cristiandad, 1982, pp. 71-100.
 14

Al remontarse a los Padres orientales y al examinar la literatura siríaca,

Harris encuentra rastros indiscutibles de las Odas, tanto en forma de citas directas
como de alusiones indirectas. En las obras atribuidas a Efrén, Harris halla citas de
las OdSl y paralelismos evidentes en una serie de discursos sobre el Paraíso, lo
que establece el conocimiento de Efrén de las Odas y su dependencia de ellas.32

“¡El agua! Su naturaleza es como un espejo

A Él que escudriña en el mismo;
Provoca su alma, oh elegidos,
Y se vuelve como aquel en que se representa su propia imagen.
Toma de ella una manifestación;
Fija los ojos en el bautismo,
Vístete a ti mismo con la belleza que se esconde en ella.” 33

El paralelo con la Oda 13 es evidente para Harris:

Oda 13
“1He aquí que nuestro espejo es el Señor. / Abrid los ojos y miraos en él.
2
Conoced cómo es vuestro rostro / y proclamad la alabanza a su Espíritu,
3
impiad la impureza de vuestro rostro, / amad su santidad y revestíos de ella.
4
Y estaréis sin defecto junto a Él en todo tiempo. /
Aleluya.”

Otro paralelo es el de los versículos 5 y 6 de la Oda 24, a la que Harris

califica de “muy oscura”:34

Oda 24
“(...) Los abismos se abrieron y fueron cubiertos / y estaban ansiosos del Señor,
5

como parturientas.
6
Pero Él no les fue dado como alimento, / porque no les pertenecía.”

El descubridor del manuscrito de las OdSl ve en los versículos 5 y 6 una

combinación del Bautismo de Jesús con el Descenso a los Infiernos y un paralelo
entre los “hambrientos abismos” de Efrén en Carmina Nisibcua 39,18:

"Yo, el Seol, estaba harto de muertos,

¡Sí! Yo festejaba sobre cadáveres.
(…) Pero Jesús me obligó a vomitar todo lo que había comido.” 35

La similitud que marca Harris es que el Hades hambriento de la Oda 24 es el

abismo que llora en vano por alimento al Señor triunfante, liberador de las almas

32
Efrén de Siria (ca. 306-373 d.C.) fue diácono, comentarista de la Biblia, teólogo y uno de
los poetas más grandes en lengua siríaca.
33
Efrén, Himnos, Epiph. i. 93, citado en Harris en página 19. La traducción es nuestra.
34
J. R. HARRIS y A. MINGANA, The Odes and Psalms of Solomon, vol. II, p. 22.
35
Efrén, Himnos, Carmina Nisibcua 39,18, citado en Harris en página 22. La traducción es
nuestra.
 15

prisioneras. Señalamos solo dos entre los varios paralelos que establece Harris
entre las OdSl y los textos atribuidos a Efrén para mostrar la dependencia de Efrén
con respecto a las OdSl. Esto significa que Efrén conoció las OdSl en siríaco ya que
él no sabía griego y la literatura griega que él conocía la leía de traducciones. Por
eso Harris deduce que las Odas deben haberse extendido en siríaco antes de la
última parte del siglo IV y que las Odas siríacas conocidas por Efrén deben haber
sido las mismas Odas que han llegado hasta la actualidad.
En el siguiente paso en la investigación de la patrística, Harris indaga sobre
la referencia a Bardesanes en Efrén. La apertura de la Oda 16,1 tiene algo de
Bardesanes en “(…) y el trabajo del timonel es guiar la embarcación” porque hay
una expresión similar atribuida a Bardesanes en De Fato, c. 1 1:2. Efrén cita a
Bardesanes con el mismo lenguaje de las OdSl por lo que Harris deduce que las
OdSl son de origen bardesaniano o que Bardesanes mismo usó un texto siríaco de
las Odas que coincide estrechamente con el que descubrió Harris. En cualquier
caso, la antigüedad de las odas siríacas queda comprobada. Discutiremos la
posibilidad de la autoría de Bardesanes en el capítulo 3 de nuestra investigación.
Tanto Moisés Bar-Kepha, uno de los obispos más célebres de la Iglesia
ortodoxa siríaca del siglo IX, como Eusebio de Cesarea estaban familiarizados con
las OdSl. Harris demuestra que ambos conocían y citaban a las OdSl. En el décimo
libro de su Demostración evangélica, Eusebio establece el carácter mesiánico del
Salmo 22.36 Analiza el versículo 16 en el que el salmista se describe a sí mismo
rodeado de perros y cercado por una congregación de malvados:37 “Porque perros
me han rodeado; me ha cercado cuadrilla de malignos; horadaron mis manos y mis
pies.” (Salmo 22,16 RV60). La pregunta que se hace Harris es si en el comentario
de la Demostración Evangélica subyace el pasaje de la Oda 28,13:38 “Me rodearon
como perros rabiosos / los que, sin conocimiento, marchaban contra su Señor.”
Para él no es una coincidencia accidental. Eusebio explica que en el Salmo 22 los
perros son la asamblea de los gobernantes de los judíos que derramaron la sangre
de Cristo y no hay dudas de que en sus comentarios sobre el Salmo 22 Eusebio se
basa en la Oda 28 porque no solo están los perros que rodean, sino también la
declaración de que no tienen juicio y no reconocen a su propio amo. Eusebio, por lo

36
No se registra traducción al castellano de esta obra de Eusebio, Harris transcribe la cita de
la Demonstratio Evangelica en latín.
37
Versículo 17 en la BHS y en la Septuaginta, la versión griega de la Biblia Hebrea,
abreviada como LXX.
38
En la traducción al castellano de A. Peral y X. Alegre, es el versículo 14. Los traductores
toman la división en versículos de James Charlesworth que difiere en un versículo de la de
Harris y Mingana.
 16

tanto, conocía las Odas, y también es muy claro para Harris que el lenguaje de las
Odas proviene del Salmo 22.
Harris toma el otro ejemplo del décimo libro de Demostración Evangélica (x.
8, p. 499), donde Eusebio discurre sobre las profecías de sufrimiento y muerte del
Señor, que están contenidos en el Salmo 22. Cuando trata el versículo 9 en el que
Cristo –según la interpretación de Eusebio– habla con el Padre como “el que me
sacó del vientre; el que me hizo estar confiado desde que estaba a los pechos de
mi madre”, Eusebio comenta que el Señor recuerda aquellos primeros días de
atención divina como consuelo para su agonía y que representa al Mesías
diciendo:39

"Así como fuiste mi ayuda cuando asumí un cuerpo humano,

cuando desde el vientre de ella que me dio a luz, tú mismo, mi
Dios y Padre, como si fueras la partera, me hiciste
salir desde este vientre que la carne había preparado para
mí del Espíritu Santo (...) "

Aquí Harris ve que Dios el Padre es descrito como una obstetra, en armonía
con el lenguaje del Salmo: “Pero tú eres el que me sacó del vientre; El que me hizo
estar confiado desde que estaba a los pechos de mi madre”: (Salmo 22,9 RV60). Es
lo mismo que se expresa en la Oda 19,9: “No necesitó una comadrona, / porque Él
concedió a ella su ayuda.” Harris no duda de que Eusebio tuviera en mente la Oda
19 y lo demuestra por el uso del accionar de Dios como una partera y por la
coincidencia en el pensamiento. Ambos, tanto el poeta de las OdSl como Eusebio,
se basan en el Salmo 22,9. La identificación es muy importante ya que Mingana
considera que el pasaje de la Oda 19 es decisivo para el origen siríaco de las Odas
debido al sentido de las palabras de esos versos. La Oda 19 involucra un
nacimiento virginal, una partera divina (que es Dios en un rol claramente femenino)
y un parto sin dolor. Para Harris esto demuestra que si las Odas provienen de una
sola mano, el autor debe haber tenido la doctrina del nacimiento milagroso
plenamente desarrollada.
Harris suma otro testimonio más sobre un texto que pertenece a la
cristiandad temprana, Los Hechos de Tomás, una de las manifestaciones más
antiguas de la literatura siríaca. Para él, es probable que estos Hechos pertenezcan
a la literatura del ciclo bardesano y en particular, el Himno del Alma, que está
incluido en los Hechos, es considerado por Harris como bardesano y anterior en
fecha al primer cuarto del siglo III d. C. La incorporación de himnos evidencia que
los mismos pueden ser mucho más tempranos en fecha que el cuerpo principal del

39
Versículo 10 en la BHS y en la LXX.
 17

conjunto del libro. Citaremos solo uno de los paralelos que encuentra Harris ya que
los paralelismos entre las OdSl y los Hechos de Tomás se desarrollarán en el
capítulo 4. Para Harris, las OdSl influyen en los Hechos de Tomás desde la Oda 1
hasta la 42. El ejemplo elegido es el del epitalamio que Judas Tomás canta cuando
asiste a la boda de la hija del Rey; en él compara a la Iglesia con la Novia de Cristo.
Para Harris hay un exacto paralelismo con la Oda 1:

“1El Señor está en mi cabeza como una corona, / no permaneceré fuera de El.
2
Trenzada para mí está la corona de la verdad; / ella hizo que tus ramas florezcan en
mí,
3
porque no se parece a una corona seca que no florece,
4
sino que tú vives sobre mi cabeza I y has florecido sobre mí.
5
Tus frutos son plenos y perfectos I llenos de salvación.”

Por una parte, esta similitud pone en claro que los Hechos de Tomás están
citando las Odas y, por otra, Harris confirma con este paralelismo su opinión de que
la Oda 1 es un epitalamio. También en la Oda 9,8 se enfatiza la Verdad como una
corona: “Una corona eterna es la verdad, / bienaventurados los que la ponen en su
cabeza.”
Después de los Hechos de Tomás, Harris analiza las Epístolas de Ignacio
de Antioquía. En el capítulo 6 de la Carta a los Tralianos, Ignacio advierte a la
Iglesia contra aquellos herejes que están mezclando veneno con Cristo, y los que
dan una poción mortal, junto con el hidromiel que reciben los incautos con deleite y
junto con su malvado deleite, reciben la muerte. Esta secuencia de ideas es, para
Harris, la misma que subyace a la Oda 38, la de una enseñanza errónea mezclada
con la verdad, como las drogas venenosas y mortales en el hidromiel.

Oda 38

“1 Subí a la luz de la verdad como a una carroza / y me condujo la verdad y me hizo

venir.
2
Me hizo pasar, quebradas y abismos, / y de peñas y barrancos me salvó.
3
Fue para mí un puerto, de salvación/ y me puso sobre los pasos de la Vida inmortal.
4
Marchó conmigo y me hizo descansar y no me dejó que errase, / porque era y es la
verdad.
5
Tiene para mí un peligro porque estuve caminando con ella / y no erré en nada,
porque le obedecía.
6
Porque el error huía de ella / y procuraba no encontrarla.
7
La verdad caminaba por el camino recto I y todo lo que yo no conocía me mostró:
8
Todos los venenos del error / y los atractivos imaginables de la dulzura de la muerte.
9
Al corrompido corruptor he visto, / cuando se adornaba la novia corruptora y el novio
corruptor y corrompido.
10
Pregunté a la verdad: «¿quiénes son éstos?» / y me dijo: «El seductor y el error.
11
Se parecen al amado y a su novia / y conducen al error al mundo y lo corrompen.
12
Invitan a muchos al banquete nupcial / y les dan a beber el vino de su embriaguez.
13
Les hacen vomitar sus sabidurías y sus conocimientos / y los dejan sin sentido.
14
Entonces los abandonan / y ellos se quedan dando vueltas, furiosos y malhechores,
 18

15
puesto que no tienen corazón / y ni siquiera lo buscan».
16
Pero yo he recibido sabiduría para no caer en manos de los seductores. / y me
alegré por mi alma, porque había venido conmigo la verdad.
17
Fui establecido firmemente, viví y fui redimido I y fueron puestos mis fundamentos
por la mano del Señor, / porque El me plantó.
18
El puso la raíz, / la regó, la afirmó y la bendijo / y sus frutos serán para la eternidad.
19
Cavó profundamente, hizo que creciera, que se extendiera, /se llenase y fuese
magnífica.
20
Sólo el Señor recibió alabanzas I por su plantación y cultivo,
21
por su cuidado y la bendición de sus labios, / por la bella plantación de su diestra,
22
por la hermosura de su plantación y por la sabiduría de su pensamiento. / Aleluya.”

Por lo tanto, Harris sugiere que la epístola ignaciana incorporó una cita o el
equivalente a una cita de las Odas de Salomón.
La Oda 7,21 dice:40 “Desapareció la ignorancia de ella, / porque a ella llegó
la ciencia el Señor.” A esta declaración sobre la disipación o la destrucción de la
ignorancia Harris le encuentra un paralelo en la carta de Ignacio a los Efesios: “La
ignorancia fue disipada, el antiguo reino fue destruido, cuando Dios se manifestó
como hombre para la renovación de la vida eterna.” (A los Efesios 19).
Hay un cierto grado de paralelismo aquí pero si hay alguna conexión, está
en la secuencia rítmica de la Oda. En la Oda 17,10-11, Harris identifica al Yo lírico
con el Cristo que expresa:41

“11 
Nada se me apareció cerrado, / porque yo era la puerta de todo.
12 
Marché hacia todos mis prisioneros para liberarlos, / para no dejar a nadie cautivo o
que hiciese cautivo.”

En la Epístola a los de Filadelfia, Ignacio dice “Tengo fe en la gracia de

Jesucristo, que os librará de toda atadura (A los Filadelfianos 8,1)”, seguido por la
oración de 9,1 “siendo Él mismo la puerta del Padre, por la cual entraron Abraham e
Isaac y Jacob, y los profetas y los apóstoles y toda la Iglesia.” 42 Esto significa para
Harris que Jesucristo es la puerta de todo. Harris analiza los grados de paralelismo
y encuentra razón suficiente para creer que:
(i) Ignacio conoció las Odas. Esta suposición condice con la datación
temprana que hace Harris de las Odas.
(ii) Ignacio no era el autor ya que su estilo no tiene semejanza con el de
las Odas.

40
En la traducción al castellano de A. Peral y X. Alegre, es el versículo 23.
41
En la traducción al castellano de A. Peral y X. Alegre, son los versículos 11 y 12.
42
SAN IGNACIO, “Carta de San Ignacio a los Filadelfianos”, Arquidiócesis de Argentina,
Iglesia Católica Apostólica Ortodoxa de Antioquía [en línea],
http://www.acoantioquena.com/old/Espanol/SIgnacio_antioquia/Filadelfios-SIA.pdf
[Consulta: 22 de noviembre de 2014].
 19

2.2. Los testigos: códices y manuscritos

Presentamos en este acápite el relevamiento que realiza Michael Lattke en
su libro The Odes of Solomon: A Commentary sobre las obras que mencionan las
OdSl, los códices y manuscritos que las contienen y los estudios críticos y
traducciones que se hicieron desde su descubrimiento -a principios del siglo XX-
hasta la actualidad:43

2.2.1. Obras que testimonian la existencia de las OdSl

I) La esticometría del patriarca Nicéforo en el siglo IX nombra a los Salmos y

Odas de Salomón como parte del Antiguo Testamento.
II) La sinopsis de Pseudo Atanasio entre el siglo VI y VII cita los Salmos y
Odas de Salomón como parte de los Antilegomena del Antiguo
Testamento.44 La única diferencia con respecto a la esticometría de Nicéforo
es que los ubica en el séptimo lugar y no en el cuarto.
III) El Códice Askew, del siglo IV al V, es el códice cóptico-gnóstico que
contiene la Pistis Sofia y que testimonia el título de las Odas y la
pseudoepigrafía de Salomón. Contiene una traducción copta de cinco odas.
IV) Lactancio citó la Oda 19,6-7 y no dudaba ni de la inspiración profética ni
ni de Salomón como autor de las Odas ni de su lugar en el canon del AT.
V) P. Bodmer XI contiene el texto de la Oda 11, copiado de una colección
que lleva el título Odas de Salomón. Es el más antiguo que se ha
conservado. Este papiro griego, datado paleográficamente a principios del
siglo III, formaba parte de un códice en el que se recogieron en el siglo IV
escritos del AT, NT, apócrifos y patrísticos. Se le asignó la sigla G.

2.2.2. Obras que testimonian la existencia de las OdSl

Además de las citas en P. Bodmer XI, Códice Askew y Lactancio, hay dos
manuscritos siríacos que contienen 60 poemas entre los que se encuentran las

43
En este acápite seguimos fundamentalmente a M. LATTKE, The Odes of Solomon, pp. 1-
26.
44
El término antilegómena proviene del griego antiguo –plural neutro de antilegómenos– y
designa al conjunto de libros bíblicos cuya autenticidad o valor se discute. En el siglo IV,
Eusebio distinguía entre homolougóumena –escritos sobre los que había un completo
acuerdo (los cuatro Evangelios, por ejemplo)–, antilegómena, conjunto de textos discutidos,
en algunos casos aceptados igualmente por la mayoría de los cristianos; en otros casos,
que debían considerarse como inauténticos (los Hechos de Pablo o la Didajé) y los
evangelios apócrifos, calificados como escritos heréticos que había que desechar.
 20

Odas de Salomón y los Salmos de Salomón (O + P). 45 A diferencia de las listas de

libros canónicos y del Códice Askew, los Salmos siguen a las Odas y están
numerados en secuencia, por lo tanto, el Salmo 1 tiene el número 43 en ambos
manuscritos.
I) Códice Nitriense (N): En este códice el texto de las Odas comienza con
la Oda 17,7 y continúa hasta el final de la Oda 42, están en siríaco. El
manuscrito fue encontrado en el desierto de Nitria. Si bien se lo designa
con la letra N, algunos autores prefieren la letra B, porque lo encontró F.
C. Burkitt en 1912 entre los manuscritos del Museo Británico.46
II) Códice Harris (H): Este manuscrito proveniente de la Mesopotamia
comienza parcialmente en la Oda 3. Es el más reciente. Fue
descubierto por J. R. Harris. Contiene todas las Odas en siríaco,
excepto 1, 2 y el principio de 3. Tiene a continuación los Salmos de
Salomón hasta las primeras palabras del 17,34. El espacio de tiempo de
copiado de este manuscrito se establece entre los siglos XII y el XVI.
III) Otro códice siríaco en H: Además de los manuscritos que fueron
copiados directamente por N y H, hubo al menos otro manuscrito
siríaco, como se evidencia por las marcas en los márgenes de H (Odas
17,11; 28,17). Estas lecturas alternativas muestran que cuando se
completó H, fue comparado con uno o más manuscritos de las Odas.
IV) Otros dos manuscritos siríacos de O + P: hay dos manuscritos siríacos
en serto datados del siglo XIV y XVII que llevan por título Salmos de
Salomón y que probablemente provienen de una colección O + P.47

2.3. Ediciones críticas y traducciones desde el siglo XVIII hasta la

actualidad

2.3.1 Ediciones y traducciones de las Odas de Salomón hasta 1909

Los textos coptos de las OdSl en Pistis Sofia: el primer estudio sobre las 5
odas citadas en copto en Pistis Sofia fue realizado por Charles Godfrey Weide en
1799; el segundo, por Münter en 1812; le siguieron Peterman/Schwartze en 1853 y

45
O + P: Odes of Solomon and Psalms of Solomon, así los abrevia Lattke.
46
A. DÍEZ MACHO, Apócrifos del Antiguo Testamento, tomo I, p. 67.
47
Sertâ es uno de los tres estilos de escritura del siríaco. Los otros dos son el estrangelâ y
el madnhâyâ o nestoriano. El serto es más lineal y más simplificado que el estrangelâ. Las
vocales se indican por un sistema diacrítico tomado del griego.
 21

después, Harnack, en 1891. Las observaciones de Harnack marcaron el verdadero

camino de la investigación crítica de las OdSl.

2.3.2. Ediciones y traducciones de las Odas de Salomón desde 1909

Lattke distingue tres etapas a partir de 1909 en la investigación sobre las

OdSl. En la primera, de 1909 a 1951, las ediciones se basan en el texto siríaco y
copto; la segunda, de 1959 a 1961, se relaciona con el hallazgo del texto griego de
la Oda 11 que se encuentra en el papiro Bodmer; y la tercera, de 1961 hasta el
presente, se basa en los textos griegos, coptos y siríacos para las ediciones y
traducciones.

2.3.2.1. Primera etapa: Ediciones y traducciones basadas en los textos

coptos y siríacos:

I) Harris (1909, segunda edición, revisada y ampliada con facsímiles,

1911).
La editio princeps y también la segunda edición fueron reemplazadas
casi de inmediato porque no pudieron dar cuenta de la identificación del
Códice N descubierto por F. C. Burkitt en 1912, que data de una fecha
más temprana que el manuscrito de Harris.
II) Harnack y Fleming (1910) y Ungnad y Staerk (1910)
Al poco tiempo de la editio princeps de las OdSl, aparecieron dos
traducciones alemanas del códice H. Una fue la del académico Willy
Staerk (con anotaciones del experto en Oriente Medio, Ungnad) y la otra,
la del bibliotecario Johannes Fleming, que fue usada como base por
Harnack. La hipótesis de Harnack acerca de un autor judío con
interpolaciones de un autor cristiano en la redacción de las OdSl no fue
aceptada. Una década más tarde, el mismo Harnack reconoció la unidad
literaria de las OdSl.
III) Frankenberg (1911) y Grimme (1911)
Frankenberg realizó una retrotraducción al griego del códice que
continúa siendo útil, aunque Lattke considera que su comentario agrega
muy poco a la comprensión de las OdSl. Hubert Grimme hizo una
retrotraducción al hebreo a la que Lattke describe como especulativa.
IV) Diettrich (1911)
 22

La traducción de Gustav Diettrich del siríaco al alemán es importante por

su introducción y por sus comentarios detallados.
V) Labourt y Batiffol (1911)
La primera traducción al francés de las OdSl la realizaron -en
colaboración- Jean Labourt y Pierre Batiffol. Lattke opina que tanto la
fecha (100-120 d. C.) y el lugar de composición (Siria en su sentido más
amplio, no solamente Antioquía) sugeridos por ellos para las OdSl
deberían ser considerados seriamente.
VI) Bruston (1912)
La segunda traducción al francés la hizo Charles Bruston, pero como no
tiene los versos numerados es muy difícil de citar y se usa muy poco.
VII) Bernard (1912)
La de J. H. Bernard no es una edición sino una traducción al inglés. La
tesis de Bernard de que las OdSl son himnos bautismales cristianos que
datan de la mitad del siglo II d. C. sirve de discusión para el capítulo 5 de
esta tesis.
VIII) Tondelli (1914)
La primera traducción al italiano está basada en los manuscritos
siríacos. La realizó Leone Tondelli, quien estipula como fecha de
redacción de las OdSl ca. 120 d. C.
IX) Harris y Mingana (1916-1920)
La introducción y las notas de esta edición son fundamentales para
cualquier estudio de las OdSl aunque la traducción y la edición están
siendo reemplazadas por las obras de Charlesworth, Franzmann y
Lattke. J. R. Harris y A. Mingana sostuvieron que las OdSL procedían de
un medio judeocristiano y que estaban muy influidas por el Targum.
X) Gressmann (1924) y Bauer (1933)
La traducción de Hugo Gressmann fue muy influyente en los países de
habla germana. La versión al alemán de Walter Bauer, basada en Harris
y Mingana, fue más influyente aún y no solo entre los germano
parlantes.
 23

2.3.2.2. Segunda etapa: ediciones y traducciones basadas en el griego

(Oda 11)

La editio princeps del P. Bodmer XI abre un nuevo capítulo en la historia

de la investigación de las OdSl y hay un renovado interés por la
retrotraducción al hebreo. Hay dos obras que sobresalen:
I) Testuz (1959)
La editio princeps de las partes del P. Bodmer X-XII la organizó Michel
Testuz. Sin los detalles físicos del papiro y sin los textos críticos de
Testuz, hubiera sido más difícil desentrañar el P.Bodmer XI. La edición
de Testuz también contiene la correspondencia apócrifa entre Pablo y
los corintios (3 Corintios) y parte de himnos litúrgicos.
II) Carmignac (1961)
Jean Carmignac se dedicó a investigar el sustrato hebreo de las OdSl y
presentó una retrotraducción de la Oda 11 con notas muy detalladas.
Para Lattke, la teoría de Carmignac es insostenible y la discute en el
comentario que él realiza a la Oda 11 en su libro The Odes of
Solomon.48

2.3.2.3. Tercera etapa: ediciones y traducciones basadas en las

versiones griegas, coptas y siríacas de las OdSl

I) Bauer (1964)
Esta edición reemplazó a la de 1933. Según Lattke, tiene una
traducción muy precisa y confiable.
II) Charlesworth (1973; segunda edición: 1977)
La influencia de la traducción de James Charlesworth al inglés es muy
grande. Él ubica a las OdSl entre los apócrifos del AT más que entre los
del NT porque considera que fueron producidas en el ámbito del
judeocristianismo más temprano.
III) Tsakonas (1974) y Fanourgakis (1979)
La traducción de Tsakonas al griego moderno es más fácil para el lector
contemporáneo, mientras que en la de Fanourgakis –que intenta
reconstruir lo que él considera el original griego– se dificulta la lectura,
debido a este intento.
IV) Erbetta (1975)

48
M. LATTKE, The Odes of Solomon. A Commentary, pp. 149-173.
 24

Esta traducción italiana de las OdSl se basa en la traducción de Bauer

aunque también es deudora de Harris y Mingana. Para Erbetta, las
OdSl se encuentran entre los apócrifos del NT.
V) Lattke (1979)
Es la traducción alemana más reciente. Contiene una concordancia que
incluye el facsímil del Códice N completo. Aun no ha sido reemplazada
aunque –según el propio autor– es necesario hacerle algunas
correcciones.
VI) Beskow y Hidal (1980), Peral y Alegre (1982), Onuki (1982)
La primera traducción al sueco de las OdSl (Beskow-Hidal) fue seguida
rápidamente por la traducción al español (Peral y Alegre). En la
traducción de Peral y Alegre, las OdSl están enmarcadas dentro de los
apócrifos del AT debido a sus características judeo-cristianas. Este
tema se abordará en el capítulo 4 de nuestra tesis. La introducción y las
notas son del especialista en Nuevo Testamento, Xavier Alegre. En esta
investigación se citan las Odas traducidas al español por Peral y Alegre
y Piñero que se encuentran en el libro Apócrifos del Antiguo
Testamento, colección dirigida por Alejandro Díez Macho.
La primera y única traducción al japonés está basada en las ediciones
de Harris y Mingana, Charlesworth (1973) y Lattke (1979). Takashi
Onuki considera a las OdSl como apócrifos del NT. Él retoma la teoría
de Harnack sobre la interpolación de materiales más tempranos.
VII) Emerton (1984)
La traducción al inglés de J. A. Emerton fue publicada en The
Apocryphal Old Testament, bajo la edición de H. F. D. Sparks. Lattke
admite que su propia traducción al inglés está más en deuda con la
versión de Emerton que con las de Harris y Mingana, Charlesworth y
Franzmann.
VIII) Franzmann (1991)
El libro de Franzmann An Analysis of the Poetical Structure and Form of
the Odes of Solomon constituye el primer análisis de la estructura
poética de las OdSl. Su obra incluye una edición y traducción de los
textos coptos, griegos y siríacos de las OdSl. La investigación de
Franzmann sobre las imágenes de las OdSl es muy importante para
esta tesis y se reflejará en el capítulo 6 de la misma.
IX) Pierre (1994) y Azar (1996)
 25

Dos nuevas traducciones francesas aparecieron en forma

independiente y casi simultánea. El libro de Marie-Joseph Pierre no
contiene el siríaco, el de Éphrem Azar tiene los poemas en la versión
siríaca. Ambos datan las OdSl en la primera parte del segundo siglo
después de Cristo. En esta tesis acudimos a la traducción y a los
comentarios de Marie-Joseph Pierre, quien considera a las OdSl como
obra de un judeocristiano.
X) Lattke (1999-2005)
Su obra The Odes of Solomon: A Commentary fue traducida del alemán
al inglés por Marianne Erhardt. Está editada con los textos coptos,
griegos, latinos y siríacos con transcripción y transliteración incluidas.
Junto con la de Harris y Franzmann, es una de las obras de consulta
imprescindibles para esta tesis.

2.4. Lugar de composición de las Odas de Salomón

Para Michael Lattke, el lugar de origen de las OdSl es desconocido. La

fecha temprana y el probable original griego que Lattke sugiere en su libro The
Odes of Solomon: A Commentary, obligan a considerar un número de lugares
alrededor del Mediterráneo oriental más que del occidental y especialmente la Siria
bilingüe, por ejemplo, Antioquía. Los lazos entre las epístolas de Ignacio y las OdSl
no imponen a Antioquía como el lugar de origen, pero sí sugieren a Siria como el
área. La relación de las OdSl con el evangelio de Juan no ayuda a definir el lugar
de origen con más precisión. Aun la conexión entre las OdSl y algunos de los
escritos qumránicos no conducen a una sola conclusión, ya que los esenios no
estaban confinados a Qumrán.49
Majella Franzmann registra que en las primeras investigaciones sobre las
OdSl, Egipto fue considerado como un posible lugar de origen. En la actualidad, la
mayoría de los académicos opta por Siria. La elección entre Antioquía y Edesa
como la ciudad de partida fue importante en la década de 1930 a 1940, pero concita
poco interés en los trabajos actuales. Según Franzmann, la pregunta sobre la
comunidad de origen debe centrarse en las imágenes y los motivos paralelos a los
escritos de otros grupos o individuos. La discusión general ronda entre tres
corrientes: el judaísmo, el gnosticismo y el cristianismo. Los trabajos más recientes
se enfocan en las últimas dos, aunque las opiniones permanecen divididas. Es

49
M. LATTKE, The Odes of Solomon, pp. 11-12.
 26

significativa la investigación de un posible origen enlazado con Qumran o con

comunidades joánicas.50
Sebastian Brock, uno de los grandes estudiosos de la lengua y literatura
siríacas, informa que la fecha, el lugar de origen y la lengua original de las OdSl son
inciertos. Algunos investigadores las ven como contemporáneas con los escritos
tardíos del NT y conectadas con la literatura joánica, otros las ubican a mediados o
en la segunda mitad del siglo II d. C., mientras que otros las ven como un producto
del maniqueísmo y por lo tanto, pertenecientes al tercer siglo. Brock señala que las
OdSl fueron escritas en siríaco y que probablemente se originaron en el área de
Edesa, sin embargo, observa que las OdSl no se ajustan a las normas de ninguna
forma de verso siríaco conocido.51

2.5. Fecha

Rendel Harris aproxima la fecha de composición de las OdSl al siglo I d. C.;

Preserved Smith las ubica en el 55 d. C. porque –según este autor– Pablo las
menciona en la epístola a los Efesios. Harnack también las sitúa en un período muy
temprano, hacia fines del siglo I d. C. Newbold y otros autores datan las Odas en el
siglo II d. C. Peral y Alegre sostienen que: “Lo más probable es que fueran escritas
hacia comienzos del siglo II, aunque no se puede descartar una datación más
amplia que oscilaría entre finales del siglo I y mediados del II d. C.” 52 Esta discusión
sobre la fecha de composición de las OdSl sigue abierta.53 Lo que está confirmado
es que es la colección más antigua de himnos cristianos que permiten entrever
cómo una comunidad cristiana primitiva expresó su fe.

2.6. Lengua

En cuanto a la lengua original de las OdSl, Peral y Alegre se inclinan a

pensar como los especialistas que proponen el siríaco (Abbot, Charlesworth,

50
M. FRANZMANN, The Odes of Solomon. Analysis of the Poetical Structure and Form, p. 2.
51
Sebastian P. BROCK, A Brief Outline of Syriac Literature, Kottayam, St. Ephrem
Ecumenical Research Institute, 1997, p. 13. Agradecemos especialmente al Dr. Sebastian
Brock por su generosidad al compartir con nosotros un ensayo al que no podíamos acceder.
Gracias a la mediación de la Dra. Rachel Starr, el Dr. Brock nos envió desde Inglaterra su
artículo “Deaconesses in the Syriac Tradition”, en Prasanna VAZHEEPARAMPIL (Ed.), Women
in Prism and Focus, Roma, Mar Thomas Yogam, 1996, 205-218.
52
A. PERAL y X. ALEGRE, “Odas de Salomón”, p. 62.
53
Cf. X. ALEGRE, “El concepto de salvación en las Odas de Salomón: contribución al estudio
de una soteriología gnostizante y sus posibles relaciones con el Cuarto Evangelio” (tesis)
Münster, Münster University, 1977, 473s, n. 2, citado en A. DÍEZ MACHO, Apócrifos del
Antiguo Testamento, tomo III, p. 62.
 27

Emerton, Harris-Mingana, Mingana, Vööbus). Deducen que por los rasgos

semitizantes de las OdSl y por su teología, pudieron haber sido compuestas en
Siria o en el norte de Palestina.54 En cuanto a la comunidad de origen, los
especialistas españoles aseguran que:

“Así, mientras W. A. Menzies defendió la hipótesis de que las odas eran puramente de
origen judío (según D. E. Aune, habría que situarlas en la tradición del judaísmo
heterodoxo) y M. Testuz vio en ellas el influjo esenio (según J. Carmignac, el autor
procedería de la comunidad de Qumrán y se habría convertido al cristianismo), R.
Harris y A. Mingana sostuvieron que procedían de un medio judeocristiano, insistiendo
en el influjo que el Targum habría ejercido en ellas. En cambio, P. Batiffol creyó que las
OdSI eran pagano-cristianas. Según J. H. Bernard, serían himnos bautismales
cristianos que se situarían plenamente dentro de la tradición de la gran Iglesia, mientras
que para muchos autores (entre ellos H. Gunkel y H. Gressmann) su origen sería
gnóstico. Varios autores (sobre todo Schlier) han subrayado las semejanzas entre las
OdSl y los escritos de Ignacio de Antioquía. Se ha sostenido también su posible relación
con Bardesanes (por ejemplo, W. R. Newbold) o con el “Evangelio de la Verdad” (por
ejemplo, E. Segelberg). La cuestión de las posibles relaciones entre las OdSl y Jn ha
merecido siempre una atención especial.”55

Para Charlesworth, los poemas están escritos en una forma de arameo

siríaco. Observa que la copia griega contiene muchos semitismos y es inferior
lingüísticamente al siríaco, y este último conserva muchas características típicas de
un lenguaje original como paronomasias, aliteración, asonancia, esquema métrico,
paralelismo, ritmo. Las variantes en los manuscritos existentes se explican a veces
por un texto original siríaco. Es lo que hemos observado en todos los académicos
que estudian las Odas, los esclarecimientos de palabras o traducciones dudosas
los realizan a partir de la lengua y la cultura siríaca y no a partir del griego, idioma
que algunos postulan como original (Connolly, Kittel, Lattke).56 La aclamación final
del “Aleluya” en varias Odas es otra prueba más de influencia semítica para
Charlesworth.
Susan Ashbrook Harvey considera que se le ha brindado una importancia
exagerada a la cuestión de la lengua original de las OdSl ya que la literatura siríaca
circuló en ambos idiomas, el griego y el siríaco. Siria Oriental permaneció bilingüe –
y en algunos lugares, multilingüe– hasta la conquista por los árabes en el siglo VII.
Durante los primeros siglos del cristianismo, la población de esta región era muy
diversa en cultura y en lenguas porque geográficamente era el cruce de caminos
entre Oriente y el Mediterráneo. Ashbrook Harvey asevera que las Odsl son sirias
aunque su idioma original no hubiese sido el siríaco. Ella las sitúa en Siria porque

54
A. PERAL y X. ALEGRE, “Odas de Salomón”, p. 62.
55
A. DÍEZ MACHO (Dir.), Apócrifos del Antiguo Testamento, tomo III, p. 63.
56
James H. CHARLESWORTH (Ed.), The Odes of Solomon, Missoula, Scholars Press, 1977, p.
21.
 28

identifica que la mayoría de las imágenes de las OdSl son parte del lenguaje
religioso siríaco del período de la cristiandad temprana.57 Coincidimos con este
postulado y pretendemos demostrarlo a lo largo de este capítulo y del siguiente.

2.7. Contenidos problemáticos de las Odas de Salomón

2.7.1. El problema del gnosticismo en las Odas de Salomón

Para los traductores de las OdSl al castellano, Antonio Peral y Xavier Alegre,
las Odas describen la salvación que el poeta y cada uno de los miembros de la
comunidad han recibido del Señor. Para ellos, el lenguaje y las imágenes
empleadas resultan “un poco abstrusas, difíciles de interpretar y sorprendentes para
la espiritualidad cristiana contemporánea (cf., por ejemplo, OdSl 19,1ss; 38,10ss)” y
este es uno de los motivos por los que sostienen un posible trasfondo gnóstico de
las OdSl.58
James H. Charlesworth es el académico que más se opone a la clasificación
de textos gnósticos para las OdSl. Niega que las Odas de Salomón sean gnósticas
ya que no se centran en el conocimiento de uno mismo, sino en el conocimiento de
Dios revelado por el Hijo de Dios a través del poder del Espíritu Santo. 59 A la
pregunta de una entrevista que le hicieron a Charlesworth sobre el gnosticismo en
las OdSl, el traductor de las Odas al inglés respondió que no alcanzaría un libro
para definirlo.60 En esa consulta que le realizó el Institute for Judaism and Christian
Origins, Charlesworth circunscribió al gnosticismo como un sistema filosófico
surgido en algunas zonas de Italia, Egipto y el Medio Oriente alrededor del 150 d.
C. y que enfatizó el mito de que los seres humanos están en este mundo material e
inferior pero provienen de otro primigenio y superior. Para los gnósticos, la única
manera de volver a esa morada celestial era mirar hacia el interior, percibir una
chispa de conocimiento (la gnosis) y, desde esa luz, recordar el camino de regreso
a una condición original y superior a la que se encuentra en el mundo terrenal. 61
Este es uno de los puntos centrales en cuanto a las diferencias con el gnosticismo.

57
S. ASHBROOK HARVEY, "The Odes of Solomon", en E. SCHÜSSLER FIORENZA (Ed.),
Searching the Scriptures, vol. 1, p. 88.
58
A. PERAL y X. ALEGRE en DÍEZ MACHO (Dir.), Apócrifos del Antiguo Testamento, tomo III, p.
61.
59
James H. CHARLESWORTH, “The Odes of Solomon - Not gnostic," en Catholic Biblical
Quarterly 31:3 (1969), p. 361.
60
“A Conversation with Professor James Charlesworth on the ‘Odes of Solomon’”, Institute
for Judaism and Christian Origins [en línea], http://www.fjco.org/?
categoryId=84963&itemId=186742 [Consulta: 3 de octubre de 2014].
61
La influencia platónica de la anagnórisis y del mundo de las ideas es evidente.
 29

Los iniciados en esta doctrina se salvan mediante ese conocimiento introspectivo

de lo divino y no por la fe ni por el perdón alcanzado en el sacrificio de Jesús. El ser
humano es autónomo para salvarse a sí mismo. Acordamos con Charlesworth en que
las Odas no enfatizan el auto conocimiento sino que revelan el amor y conocimiento
del Creador que muestra el camino de la salvación a todos los que contemplan al
amado y que no es solo para unos elegidos, como considera el gnosticismo. Esta
es otra de las diferencias con respecto a la doctrina gnóstica, la salvación no es
para unos pocos iniciados sino para todos.
Tampoco hemos observado presencia de un demiurgo, esa entidad creadora y
propulsora del universo en la que creían los gnósticos y al que se enfrentaba el ser
supremo, ni la tajante división dualista entre la materia (el mal) y el espíritu (el bien), ni
la consideración de que el cuerpo es causa de maldición y perdición porque está ligado
a la materia. Por el contrario, como se analizará en el capítulo 6, son constantes las
imágenes que refieren al cuerpo como una fuente de bendición y de disfrute para los
sentidos.

Aún los investigadores que ven en las Odas una influencia gnóstica, como lo
veremos en Newbold en el próximo capítulo, se sorprenden por la ausencia de
ciertos elementos muy característicos del gnosticismo como los eones y el hombre
pneumático. Los eones son, para el gnosticismo, cada uno de los entes divinos que
en conjunto integran la plenitud de la divinidad de la que emanan, estos eones
están dispuestos en un orden jerárquico descendente hasta llegar a la materia, son
fases y emanaciones descendientes del Ser. En el gnosticismo panteísta
desarrollado por Valentino se describe al hombre pneumático como una de las tres
categorías de seres que forman el mundo. Están los hombres hylicos, a los que
solo les interesa la materia; los hombres psíquicos, que desarrollan solo la vida
instintiva; y los hombres pneumáticos que se guían por lo espiritual. Estos últimos
son los que integran el reinado de la iglesia para Valentino. Ninguna de estas
doctrinas está presente en las OdSl.

Reconocemos que algunas de las imágenes pueden percibirse como

gnósticas y de hecho, la mayoría de los académicos que estudian las OdSl las
definen como gnósticas, pero el alcance del término “gnosticismo” es tan amplio y
abarcador que no puede limitar a un conjunto de poemas tan ricos e inabarcables
como son las Odas de Salomón. Tal como afirma René Krüger: “El NT también
contiene términos y oposiciones que se encuentran en las ramas gnósticas, pero
 30

eso no significa que sean gnósticos, términos similares o incluso iguales no

significan conceptos iguales.”62

2.7.2. El problema del Yo en las Odas de Salomón

La interpretación de las Odas presenta tantas dificultades que se ha hablado

del “enigma” de estas composiciones. Peral y Alegre notan que una de las
cuestiones cruciales que se presenta en la interpretación de las OdSl es la de
dilucidar quién es el personaje en cuya boca se supone están la mayoría de las
OdSl, pues a menudo no queda claro si es Dios o un hombre el que está hablando.
Incluso dentro de una misma Oda (por ejemplo, OdSl 10 y 17) no se ve claro
cuándo el personaje humano deja de hablar para que sea el divino el que tome la
palabra. Esto permite que en un momento determinado, en la cumbre del éxtasis,
se realice una identificación mítico-amorosa entre ellos tan profunda que el aedo se
convierta a su vez en el Hijo. Por eso el salmista puede atribuirse acciones y títulos
(como el descenso a los infiernos y la salvación de los suyos) que en principio son
exclusivos de Cristo. Peral y Alegre interpretan que el uso de la primera persona en
la mayoría de las Odas es similar al de los Salmos del AT. Pero a diferencia de los
Salmos, es difícil deducir si el personaje es Dios, el Mesías o el propio autor.
Consideramos a este “Yo” de las OdSl como el Yo lírico, propio de toda
producción poética. El Yo lírico es una categorización de la teoría literaria. En inglés
se denomina “I persona”, así lo nombra Fokkelien van Dijk-Hemmes en On
gendering texts; y Franzmann lo define como “el ‘Yo’” (the “I”) a lo largo de todo el
libro.

2.7.3. El problema de la mística en las Odas de Salomón

El teólogo Klaus Berger se refiere a las OdSl como a un texto infravalorado

dentro de la mística cristiana primitiva:

“El escrito cristiano primitivo Odas de Salomón lleva un título inapropiado; debería
llamarse: Himnos y oraciones de Jesús y de la comunidad. La obra, que no tiene
absolutamente nada que ver con Salomón, fue escrita por cristianos en torno al año
140 d.C. Además, este escrito está mal clasificado desde el punto de vista teológico.
Manuales más antiguos lo califican de gnóstico, probablemente porque en él se habla
con mucha frecuencia de sabiduría, conocimiento y luz. Sin embargo, no contiene
nada específicamente gnóstico. Es más bien un tesoro sin desenterrar de
espiritualidad cristiana primitiva. Los 41 textos más largos conservados se sitúan
teológicamente en el nivel más alto, son comparables en lenguaje y densidad

62
Comunicación personal de René Krüger del 31 de julio de 2014.
 31

teológica a Pablo, al evangelio de Juan y a la primera carta de Juan, y constituyen

desde el punto de vista del contenido el eslabón más importante entre el cristianismo
primitivo y la himnodia eclesiástica primitiva, que, en lo que respecta al siglo II, solo
ha sobrevivido en unos pocos ejemplares. En estos himnos puestos en boca de
Cristo mismo o de la comunidad de los redimidos, aparecen ya todos los temas
importantes del fenómeno más tarde llamado mística (camino, luz, amor, alegría,
guía…). En esta obra, todo eso se aplica ya también al amor nupcial como imagen de
la relación del cristiano con Dios (por ejemplo, Oda 3,5; Oda 10).” 63

El misticismo estuvo presente en Pablo (Gal 2,20 y Ro 8,22), en Juan, en

Ignacio de Antioquía y en el Pastor de Hermas. La vida retirada, la soledad, la
meditación, el crecimiento del simbolismo en la liturgia fueron propicias al desarrollo
del misticismo. El bizantinólogo Jorge Osorio Vargas, especialista en espiritualidad
bizantina primitiva, señala que tanto la mística greco-bizantina de los siglos II a lV d.
C. como la doctrina espiritual bizantina, que se extiende desde el siglo VI al X;
tienen su centro en Orígenes, discípulo de Clemente de Alejandría quien sentó las
bases del monaquismo cristiano oriental. 64 El primer exponente sistemático de este
movimiento fue Macario el Egipcio (circa 300-390 d. C.). Su doctrina estableció el
concepto de “oración en el Espíritu”, que está en el núcleo de la espiritualidad
bizantina. Efrén es otro hito significativo del proceso místico y monástico. Influyó
con sus Himnos en los Padres Capadocios, especialmente en Basilio Magno (330-
379) y en la tradición filocálica posterior.65

¿Qué es lo que diferencia a la mística de la poesía religiosa? En primer

lugar, para que un poema sea místico tiene que tener implícita la idea de un diálogo
con el Absoluto, un deseo y una concreción de acercamiento a lo Absoluto. A partir
de esta experiencia inefable, se establece la dificultad para transmitir la unión con lo
trascendente y la lucha con el lenguaje para expresarlo. En esta fuerte experiencia
personal que el alma tiene con Dios, el alma sufre con Él, se alegra con Él, le ofrece
todas las cosas y le consagra exclusivamente su vida cualquiera que sea el estado
escogido por la persona. En la mística de tradición cristiana esta fusión es resultado
de la acción de Dios, es una gracia inmerecida. 66 La unión personal con Dios es tan
íntima que se recurre al lenguaje erótico expresado a través de la figura del tálamo
63
Klaus BERGER, ¿Qué es la espiritualidad bíblica? Fuentes de la mística, Barcelona, Sal
Terrae, 2012, pp. 207-208.
64
Jorge OSORIO VARGAS, “Utopías de sabiduría y santa locura: Ensayo sobre la mística
cristiana de raíz bizantina primitiva”, en Polis, Revista académica de la Universidad
Bolivariana, 2:6 (2003) [en línea], http://polis.revues.org/6712 [Consulta: 10 de octubre de
2014].
65
El término filocálica remite, en este fragmento, a la obra Filocalia. Se trató de una
compilación de textos espirituales de Orígenes, organizada por Basilio el Grande y Gregorio
de Nacianzo, en ocasión de la visita que este último hizo al primero en el año 358. El
vocablo filocalia también puede utilizarse en sentido genérico para designar un florilegio o
antología de textos bellos.
66
Nos referimos a mística de tradición cristiana para diferenciar de la mística judía o cábala,
de la mística islámica o sufí y de la mística del budismo zen.
 32

nupcial, de una imagen conyugal para reflejar esa intimidad con Dios. El símil
erótico es trascendido también mediante la interpretación mística. Hay una creación
de mundos interiores con sus propias reglas y su propia lógica, es por eso que el
Yo lírico de las OdSl es imposible de encasillar. En la poesía mística se renueva el
símil del amado-amada del Cantar de los Cantares, con más fuerza que la pareja
de amigo-amiga, aunque esta no desaparece. La elaboración de paradojas es
constante porque estos textos están atravesados por la gran paradoja: ¿Cómo
expresar con palabras aquello que no se puede expresar?

También se recurre a una serie de historias, símbolos, lugares comunes y

visiones del mundo provenientes de Israel. Se plasma un primer momento de la fe,
ligada al pensamiento mágico y aún no del todo purificada de las creencias
paganas. Los símbolos que usa la poesía mística provienen de dos lugares
comunes: las Sagradas Escrituras y la particular e intensa experiencia espiritual de
la vivencia del misterio. Los estudios sobre la mística femenina son muy recientes,
datan del siglo XX. En ellos se analizan los recursos utilizados en la mística renana
del siglo XII que tuvo una faceta femenina. 67 Los académicos coinciden en
caracterizar a esta corriente por un elemento afectivo distinto, más acentuado que
el masculino; por una sensibilidad concreta: por una amplitud visionaria; por una
abundancia de símbolos propios e imágenes relacionadas con el cuerpo femenino y
por representaciones de alguna de las personas de la Trinidad como una mujer.68
Todas estas características están presentes en las OdSl; por este motivo, y
en coincidencia con el análisis de Klaus Berger, las reconocemos como la primera
colección de poemas místicos de la cristiandad temprana, halladas hasta el
momento. Para demostrarlo, en el capítulo 6 se analizarán los elementos
característicos de la mística en cada una de las Odas.

67
Esta faceta está encabezada por la monja alemana Hildegard von Bingen (1098-1179). A
partir de una profunda crisis mística que experimentó a los 42 años, escribió sus
experiencias íntimas y su visión del mundo en varios libros: el Liber scivias (1141-1151) es
una descripción, iluminada con magníficas ilustraciones, de sus visiones del cosmos y una
reflexión sobre la posición que la humanidad ocupa en su seno; el Liber vitae
meritorum (1158-1163) es una reflexión ética sobre los efectos cósmicos de la virtud y el
pecado; y el Liber divinorum operum(1163-1170) está dedicado a la teología natural.
Además de estas obras escribió cartas, poemas, hermenéutica y otros trabajos científicos,
teológicos y filosóficos.
68
Evelyn UNDERHILL, La mística. Estudio de la naturaleza y desarrollo de la conciencia
espiritual, Madrid, Ed. Trotta, 2006, pp. 203-229.
 33

Conclusión

En este capítulo presentamos en primer término las citas que aluden a las
OdSl, los paralelos en los Padres de la Iglesia oriental y en textos apócrifos; los
códices y manuscritos que las contienen y las ediciones críticas y traducciones que
se realizaron desde su descubrimiento hasta la actualidad. A continuación,
indicamos los datos que contextualizan el lugar de composición, la fecha y la lengua
original de las Odas de Salomón. Estos datos son relevantes para orientar la
búsqueda de la autora. Finalmente señalamos los tres problemas más importantes
que tratamos de resolver en esta investigación con respecto al contenido de las
Odas: el problema del gnosticismo, el del Yo y el de la mística. Demostramos que
las Odas de Salomón no nos gnósticas, que el Yo que está presente en la mayoría
de los versos es un Yo lírico y que las Odas son poesía mística.
 34

3. Discusiones acerca de la autoría de las Odas de Salomón

Hemos delimitado en el capítulo 2 el lugar (Siria) y fechas (siglo II d. C.)

probables de composición de las Odas. Estos datos son fundamentales para
identificar una autoría admisible. En este capítulo presentaremos las hipótesis que
se postularon a lo largo del tiempo sobre los posibles autores de las OdSl.

3.1. Autoría
No se conoce la historia de la composición de las OdSl. Una colección tan
amplia parece exigir un período de tiempo relativamente largo para su composición.
A. Harnack creyó que las OdSl eran himnos judíos del siglo I a. C. que fueron
interpolados por un cristiano en el siglo I d. C. G. Kittel demostró que tal hipótesis
carecía de fundamento. Por ello, actualmente, no se distinguen etapas o autores
diversos en la composición de las OdSl. 69 En el capítulo 6 de esta tesis, a través del
análisis de las imágenes, probaremos también la unidad de estilo, lo que demuestra
un solo autor en la composición.
En el capítulo IV del volumen II del libro The Odes of Solomon, Harris indaga
en la época y el lugar de composición de las OdSl y trata de resolver el problema
según la hipótesis de que constituyen una unidad literaria, con un tiempo definido y
un lugar de producción determinado.70 La Oda 19, por ejemplo, con lo “grotesca que
pueda parecernos en su alegoría, y en sus detalles sobre el nacimiento virginal”, 71
es precisamente la Oda que cita Lactancio. Harris demuestra en su estudio que
esta Oda la tomó Lactancio de una colección temprana de Testimonios, 72 una
observación que a la vez retrotrae a una época en que las Odas eran parte del
Antiguo Testamento y al siglo II d. C.
Para Harris es evidente que no hay necesidad de involucrar a Salomón en la
estructura de las Odas porque su nombre esté en la portada. 73 Aún así, él considera
posible una influencia salomónica en su composición. Por ejemplo, el hecho de que

69
A. PERAL y X. ALEGRE en DÍEZ MACHO (Dir.), Apócrifos del Antiguo Testamento, tomo III, p.
43.
70
J. R. HARRIS y A. MINGANA, The Odes and Psalms of Solomon, vol. II, capítulo IV, p. 61.
71
“Grotesca” es el adjetivo que usa Harris para referirse a la alegoría de esta Oda. La
mayoría de los especialistas que escribieron sobre las Odas en el siglo XX califican con este
tipo de adjetivos a ciertos pasajes de las Odas. Ver J. R. HARRIS y A. MINGANA, The Odes
and Psalms of Solomon, vol. II, p. 61. Newbold define a la Oda 19 como “ofensiva a nuestro
gusto”, Newbold, p. 190.
72
Los “Testimonios” son colecciones antiguas de citas del Antiguo Testamento. Los
primeros cristianos los utilizaron para la enseñanza y el debate interreligioso. Muchos de los
textos del Antiguo Testamento que componen estas colecciones cristianas son las que
consideran que las profecías del Nuevo Pacto, se cumplen en la encarnación, muerte y
resurrección de Jesús.
73
J. R. HARRIS y A. MINGANA, The Odes and Psalms of Solomon, vol. II, capítulo V, p. 69.
 35

las Odas estén ligadas al Antiguo Testamento en ciertas Biblias griegas –como
Harris demuestra en su libro- significaría que fueron agrupadas con otros escritos
acreditados a Salomón. El investigador inglés encontró una fuerte influencia en las
OdSl de los libros sapienciales, por lo que deduce que fueron compuestas con la
perspectiva de continuar la tradición salomónica, en cuyo caso ya no sería solo una
cuestión de titularidad de un libro.

3.2. Bardesanes como autor de las Odas de Salomón

La hipótesis de Bardesanes como posible autor de las OdSl fue una de las
primeras que se presentó. Harris considera que Bardesanes era un erudito y un
santo, “una mezcla siria de Sócrates y San Juan”. Opina que si se pudiera probar
que Bardesanes es el autor de las OdSl, sería un digno autor, porque fue un gran
cristiano y tal vez el hombre más grande que jamás haya producido Siria. 74 El
período de actividad literaria de Bardesanes es la segunda mitad del segundo siglo;
no hay evidencia patrística siríaca anterior a Efrén.
Efrén cita a Bardesanes en el mismo lenguaje de las OdSl, de aquí Harris
deduce que las OdSl son bardesanas en origen, o que Bardesanes mismo usó un
texto siríaco de las OdSl coincidiendo estrechamente con las que descubrió Harris.
En cualquier caso, la antigüedad de las Odas siríacas se establece sin
contradicciones. La pregunta que se hace Harris a partir de estos datos es si existe
algún rastro en la enseñanza conocida de Bardesanes que coincida con la
enseñanza de las Odas en general. Efrén cita a Barsedanes como al “maestro de
Mani”. La obra de Bardesanes se vio oscurecida por las acusaciones de
maniqueísmo que le hizo Efrén. Bardesanes admitió que durante su juventud se
dedicó a la astrología, pero que después de esta afición fue un cristiano.
Aunque los fragmentos de la tradición de Bardesanes son escasos, para
Harris son suficientes como para indicar correspondencias importantes con la
enseñanza y el lenguaje de las OdSl. Por ejemplo, se ha observado a menudo que
el credo del aedo de las OdSl era defectuoso en el artículo de la Resurrección. Para
Harris, la enseñanza de Bardesanes tenía la misma laguna. La apertura de la Oda
16,1 tiene también algo de Bardesanes en sus referencias a que “la labor del
timonel es conducir el navío”, porque hay una expresión similar atribuida a
Bardesanes en De Fato, c. 1 1.
Las referencias al vestido del Espíritu de la Oda 25,8 “Quedé cubierto por el
vestido de tu Espíritu / y me he despojado de mis vestimentas de piel” y el “arpa del
74
Seguimos fundamentalmente a J. R. HARRIS y A. MINGANA, The Odes and Psalms of
Solomon, vol. II, capítulos II-IV, pp. 24, 27; 61-69.
 36

Espíritu”, forman parte, para Harris, de la construcción teológica de Bardesanes y

sus seguidores, y son una prueba más de que las Odas eran conocidas en Edesa y
que estaban en uso en el sistema teológico de Bardesanes y sus congéneres.

3.2.1 Discusión entre Harris y Newbold acerca de la autoría de

Bardesanes

William Romaine Newbold en su ensayo “Bardaisan and the Odes of

Solomon” caracteriza al autor de las OdSl como un poeta que se siente inspirado
por el Espíritu del Señor e iluminado por su luz.75 Admite que reconstruir la filosofía,
época, escuela de pensamiento a la que pertenece el autor de las OdSl es una
tarea muy difícil. Deduce que es un cristiano conocedor de los Salmos y de la
literatura sapiencial, pero que no simpatiza con las doctrinas de los judíos. Newbold
cita como ejemplos las Odas 11,1-2 y 20,1-7.

Oda 11
“1
Fue podado mi corazón y apareció su flor, / germinó en él la gracia, / dio frutos para
el Señor.
2
El Altísimo me ha podado con su Espíritu Santo, / ha descubierto mis entrañas ante
Él / y me ha llenado de su amor.”

Oda 20
“1 
Sacerdote del Señor soy / y a Él es a quien sirvo.
2 
A Él ofrezco la oblación de su pensamiento.
3 
No fue como el mundo, / ni como la carne su pensamiento, / ni tampoco como los
que dan culto según la carne.
4 
La ofrenda del Señor es la justicia, / la pureza del corazón y de los labios.
5 
Ofrécete todo tú, sin mancha / y que tus entrañas no opriman ninguna entraña / y tu
alma no oprima ningún alma.
6 
No adquieras lo extraño por la sangre de tu alma, / ni quieras devorar a tu prójimo, /
ni tampoco le prives del vestido de su desnudez.
7 
Revístete de la gracia del Señor abundantemente, / ven al paraíso / y hazte una
corona de su árbol.”
Es un cristiano familiarizado con los eventos de la vida de Cristo (Oda 19,6-
10; 14,1-3; 13) pero ignora varias de las doctrinas y prácticas de la cristiandad
como la resurrección o la eucaristía.

Oda 19,6-10
6
“ Tomó el vientre de la Virgen, / concibió y dio a luz.
7
Y fue madre la Virgen por su inmensa misericordia,
8
concibió y dio a luz un Hijo, pero sin sentir dolor, / para que nada fuese inútil.
9
No necesitó una comadrona, / porque Él concedió a ella su ayuda.

75
W. R. NEWBOLD, “Bardaisan and the Odes of Solomon”, en Journal of Biblical Literature
30:2 (1911), p. 161.
 37

10
Como un hombre, ella dio a luz voluntariamente, / parió con ejemplaridad y lo
adquirió con gran poder.”

Oda 14,1-3
“1 Como los ojos del hijo se dirigen hacia su padre, / así mis ojos, oh Señor, todo el
tiempo se orientan hacia ti.
2
Porque hacia ti están mis pechos y mi deleite.
3
No apartes, oh Señor, de mí tu misericordia, / ni me quites tu bondad.”

Oda 13,1-4
“1  He aquí que nuestro espejo es el Señor. / Abrid los ojos y miraos en él.
2 
Conoced cómo es vuestro rostro / y proclamad la alabanza a su Espíritu,
3 
limpiad la impureza de vuestro rostro, / amad su santidad y revestíos de ella.
4 
Y estaréis sin defecto junto a Él en todo tiempo. / Aleluya.”

Newbold describe los tres grupos de académicos que tratan de resolver este
enigma. El primero está representada por Rendel Harris quien, como ya vimos,
aproxima la fecha de composición de las OdSl al siglo I d. C., en ese período en el
que todavía no se encontraban las palabras precisas para expresar la nueva vida
que moldeaba el corazón de los creyentes. El segundo grupo, encabezado por
Harnack, en su teoría ya presentada en el capítulo 2, consideraba que las OdSl
eran obra de un judío con interpolaciones posteriores de cristianos. Harnack
también las ubica en un período muy temprano, hacia fines del siglo I d. C. En el
tercer grupo están los que datan a las Odas en el siglo II d. C. y postulan que el
autor fue gnóstico (Gunkel); valentiniano (Preuschen), de tendencia docética
(Batiffol) o montanista (Conybeare y Fries). Newbold se inclina por este tercer punto
de vista. Para él las Odas revelan la influencia de la especulación gnóstica. Pero al
igual que sucede con el judaísmo y el cristianismo, en las OdSl faltan elaboraciones
propias del gnosticismo como el sistema de eones o el hombre “pneumático”.
Él postula como autor de las OdSl a un hombre que no es gnóstico en el
sentido técnico pero está familiarizado con el gnosticismo y ha obtenido de esta
corriente muchas de sus imágenes y algunas de sus doctrinas. También debe
haber sido un hombre que conoció la vida del espíritu por experiencia personal, un
hombre cuyo corazón estaba lleno del amor a Dios y a su humanidad, un hombre
de profundas simpatías, amplia visión, remarcada originalidad y un poeta dotado,
un hombre que no es precisamente un teólogo cristiano ortodoxo. Este hombre,
para Newbold, era Bardesanes de Edesa, nacido en el año 154 d. C.
Efrén le atribuye a Bardesanes la introducción de salmos e himnos en la
iglesia de Edesa. Es probable que Bardesanes, en sus primeros esfuerzos por
producir himnos aceptables para su congregación, se esforzara en imitar los
Salmos con los que ya estaban familiarizados. Para Newbold, las OdSl son esas
 38

imitaciones. Además, él encuentra en las OdSl alusiones que, aunque totalmente

insuficientes por sí mismas para demostrar la autoría, armonizan bien con lo poco
que se sabe de la vida y la actividad de Bardesanes. Bardesanes se había
convertido del gnosticismo al cristianismo. Donde el poeta de las OdSl en la Oda
15,6 escribe “El camino del error he abandonado, / he marchado hacia Él y recibí de
Él la salvación generosamente” y cuando en la Oda 38 refuerza ese concepto del
“camino del error”, Newbold lee una celebración de la salida de Bardesanes del
error del gnosticismo.
Lo poco que se sabe sobre Bardesanes, y en particular de su relación con el
desarrollo de la himnología siríaca, pareciera favorecer la hipótesis de que podría
ser el autor de las OdSl. Sin embargo, Newbold reconoce dos objeciones, a saber;
la lengua original y el título de las OdSl. En el caso del idioma, supone que
Bardesanes escribió en siríaco y estima que las OdSl son traducciones del original
griego.76 Newbold cita a Epifanio, quien describe a Bardesanes como "elocuente
tanto en siríaco y griego”, lo que posibilita que Bardesanes escribiera las Odas tanto
en griego como en siríaco.77 En el último cuarto del siglo II, el griego era la lengua
privilegiada en la iglesia de Edesa, como lo había sido en la iglesia romana tiempo
antes. Newbold enfatiza que no hay pruebas de que las OdSl se escribieran primero
en griego. La existencia de palabras griegas en la versión copta solo demuestra que
el autor de Pistis Sofía estaba trabajando desde un texto griego pero no que ese
texto fuera el original. Aún así, Newbold, en una breve nota al pie, indica que él se
inclina a creer que el original estaba en griego, sin dar más argumentos.
Newbold interpreta algunas de las Odas más difíciles, como la Oda 12, a la
luz de las doctrinas de Bardesanes. Newbold considera que este poema debería
titularse “Oda a las palabras” y relaciona el sistema astrológico y la importancia del
término “palabra”, cita también, la Oda completa para mostrar cómo se ajusta a la
doctrina de Bardesanes y para establecer el hecho de que "mundos", en este
pasaje, probablemente signifique "planetas". Ofrece una explicación sobre el viaje
del alma que desciende a los infiernos y la enlaza con las creencias órfico-
pitagóricas, con las que seguramente Bardesanes entró en contacto a través de sus
lecturas de Platón.
El símil de la leche de la Oda 19 es –según Newbold– una traducción al
lenguaje cristiano de un antiguo mito. La referencia más temprana a este mito es la
que brinda Porfirio sobre la Vía Láctea. No es del todo imposible que el autor de las
OdSl conociera este mito en su forma griega; Bardesanes probablemente lo
76
Lattke sostiene que el texto original de las OdSl estaba escrito en griego y que la versión
que hoy conocemos es una traducción al siríaco.
77
Epifanio, Hœr.ii. 48. 14; 49. 1 (Dind., ii. 442,16; 444, 21), citado en Newbold, p.170.
 39

conocía, ya que era un hombre con grandes conocimientos. Pero quizás también lo
obtuvo de otras fuentes, posiblemente órfico-pitagóricas. Para Newbold, el autor de
las Odas creía, como lo hicieron algunos pitagóricos, que las almas se componen
de luz o se vistieron en un cuerpo de luz y que es muy posible que la antigua
explicación de la leche celestial como la luz con la que las almas son alimentadas le
haya sugerido al poeta la imagen de la leche como un símil apropiado para la
sustancia divina, que procede del Padre y del Espíritu Santo y que emanó al mundo
como Jesús, a través de la Virgen. La teoría del nacimiento virginal presupuesta por
esta Oda es conocida por ser, en parte, valentiniana.78
Pero la doctrina de la Oda no es del todo valentiniana. En el sistema descrito
por Ireneo, el Jesús que nació de la Virgen no es el Hijo de Dios, sino el hijo del
Demiurgo; el Cristo divino desciende sobre él en su bautismo. Pero en la Oda él es
el Hijo de Dios mismo. Aquí, de nuevo, Newbold observa la misma mezcla de
elementos gnósticos y ortodoxos que en la Oda 12. La misma línea exegética tiene
para Newbold la Oda 24. Hace una interpretación sobre “el abismo/los abismos” y
después explica el sentido de la imagen de la paloma.
La imagen de la rueda en la Oda 23 es analizada como la cabeza de Cristo,
cabeza de la iglesia:

Oda 23
“11
Una rueda la recibió / y vino a ella.
12
Un signo había en la rueda / de reino y señorío.
13
Y todo lo que hacía mover a la rueda / lo segaba y cortaba.
14
Detuvo a una multitud de adversarios / y recubrió los ríos.
15
Pasó y desarraigó numerosos bosques / e hizo un amplio camino.
16
La cabeza descendió hasta los pies, / porque hasta los pies había corrido la rueda /
y lo que sobre ella iba.”

La concepción de los cristianos como el cuerpo de Cristo es recurrente en

las OdSl. Los pies son, para Newbold, las almas en el Seol que todavía esperan ser
redimidas. El andar de la rueda representa la acción del Evangelio que, bajo las
formas de la ley natural regenerada, lleva a Cristo también. Con estos paralelos
Newbold establece un cierto grado de congruencia entre la doctrina de las OdSl y la
de Bardesanes. La doctrina del libre albedrío no aparece en las Odas, aunque es
una de las características más destacadas de una de las obras atribuidas a
Bardesanes, el Libro de las Leyes. Pero esto no es una objeción para Newbold,

78
El término valentiniana remite directamente la figura de Valentín, también llamado
Valentín el Gnóstico, maestro del siglo II. Nacido entre los egipcios, tras propagar sus tesis
en esas tierras, Valentín se traslada a Roma en la época de Higinio (155-160). Varios de los
documentos hallados en Nag Hammadi durante el siglo XX son de origen valentiniano;
principalmente se le suele atribuir el Evangelio de la Verdad.
 40

porque para él los pensamientos del poeta están dominados por la conciencia del
trabajo de la gracia en su propio corazón y el poeta de las Odsl no tiene ocasión
especial de enfrentarse al problema del libre albedrío.
La doctrina de la predestinación que se enseña en las Odas, como por
ejemplo, en 8,14-22:

“14 Preparé sus miembros,/ y les ofrecí mis pechos,/ para que beban mi leche santa y
vivan por ella.
15
Me he complacido en ellos / y no me avergüenzo (ahora) de ellos.
16
Ellos son mi obra/ y la fuerza de mis pensamientos.
17
¿Quién se levantará, por tanto, contra mi obra? / o ¿quién no les estará sujeto?
18
Yo quise y formé la inteligencia y el corazón, / ellos son míos/ y a mi diestra
coloqué a mis elegidos.
19
Ante ellos va mi justicia / y no serán privados de mi nombre, / porque con ellos está.
20
Pedid abundantemente / y permaneced en el amor del Señor,
21
y amados en el amado,/ guardados en el viviente/ y salvados en aquel que ha sido
salvado.
22
Y seréis hallados incorruptibles por toda la eternidad/ en el nombre de vuestro
Padre/ Aleluya.”

no es incompatible con la teoría de que son autoría de Bardesanes, porque los

creyentes en la predestinación son a menudo los defensores de la libre voluntad.
Bardesanes mismo reconoce que el libre albedrío subsiste solo por el sufrimiento
de Dios y demostrará que no será ningún obstáculo para la regeneración final de
todas las cosas. Según Newbold, un teólogo antiguo no está obligado a ser más
consistente que un teólogo moderno.
La discusión que Harris le hace a Newbold se centra en la fecha, ya que
Harris data a las OdSl en el primer siglo del cristianismo, en un período más
temprano que los escritos de Bardesanes. El resto de los argumentos son válidos
para Harris.

3.3. Los Discípulos de Juan

Preserved Smith abrió otro debate acerca de la autoría de las Odas con su
artículo “The Disciples of John and the Odes of Solomon” 79 en el que intenta probar
que las OdSl fueron escritas por uno de los discípulos de Juan en Éfeso, poco
después del 55 d. C. por la cantidad de paralelismos entre la obra de Juan y la carta
a los Efesios. Smith los registra en Efesios 1,6 (Oda 3,5); en Efesios 1,13 encuentra
la referencia al bautismo como sello del Espíritu Santo que él ve en la Odas,
también cita a Efesios 2,19 (Oda 3,7), Efesios 4, 8 (Oda 10,3); Efesios 4,10 (Oda

79
Preserved SMITH, “The Disciples of John and The Odes of Solomon”, en The Monist 25:2
(1915), pp. 161-199, [en línea], http://www.jstor.org/stable/27900527 [Consulta: 6 de agosto
de 2013].
 41

42); Efesios 5, 32 (Oda 42). Smith deduce que la fecha de composición de estos
textos es anterior al 55 d. C. y que no pueden referirse a un evento veinte años más
tardío. Sin embargo, Smith cree que hay un hecho histórico importante registrado
aquí, uno que también dejó su huella en el cuarto Evangelio. Él infiere que hubo
una discusión real sobre la validez del culto fuera del templo y que el autor optó por
la visión judía más estrecha.
Para Smith, el verso sobre el agua viva en la Oda 6,18 “Porque todo hombre
los ha reconocido en el Señor / y vivieron por el agua viva para siempre”, encuentra
pensamientos afines en Juan 4,14; 6,35 y 7,37. También considera que el verso 16
de la Oda 11 “Y me condujo a su paraíso, / donde está la abundancia del placer del
Señor” es otro nombre para las “muchas mansiones” de Juan 14,2. El verso de la
Oda 12,11 “Porque la morada de la palabra es el hombre / y su verdad es el amor”,
estaba en la mente de quien escribió “La Palabra se hizo carne y habitó entre
nosotros llena de gracia y de verdad” (Jn 1,14). La “puerta” de la Oda 17,11 “Nada
se me apareció cerrado, porque yo era la puerta de todo”, es para Smith el “camino”
de Jn 14,5-6. Notamos la diferencia de interpretación entre Harris y Smith sobre un
mismo versículo. Este mismo verso es comprendido por Harris como texto paralelo
con unas líneas de A los Efesios de Ignacio de Antioquía, ya presentado en el
capítulo 2. Para Smith, el Apocalipsis también tiene ideas en común con las Odas.
Una de las similitudes es el uso de la palabra “Aleluya”. En ambos textos se le
dedica mucho espacio al Paraíso, las coronas, los ríos y los árboles de la vida.
Smith le critica a Newbold que su tesis acerca de la Oda 12 es muy
complicada y precaria. Sin embargo, creemos que Smith propone una solución más
compleja aún que la de Newbold en la que insiste en que la zona de producción de
los poemas es la de Efeso, donde estaba ubicado el culto a Artemisa. Fue allí
donde, a pesar de la oposición violenta de otras iglesias, se nombró el santuario de
Afrodita como "Madre de Dios". Los célibes de ambos sexos dedicados a Artemisa
fueron las semillas de los posteriores monasterios. La forma de invocación a la
diosa en una procesión fue copiada por los cristianos locales. Un fenómeno natural,
en el que la tierra brota a borbotones y el polvo se vuela, fue llamado, en un
principio, la tumba de Ícaro y luego pasó a llamarse la tumba del durmiente Apóstol
Juan.
Según la interpretación de Smith, la carta y la rueda que aparecen en la Oda
23,7-13 son la rueda de la fortuna, que se ve reflejada en las creencias populares y
en los escritos de Cicerón:

Oda 23
 42

“7
Se precipitaron sobre la carta numerosas manos, / para arrebatarla, tomarla y leerla.
8
Pero se escapó de sus dedos, / tuvieron miedo de ella y del sello que sobre ella
estaba.
8
Porque no tenían poder para romper su sello, / ya que la fuerza que en el sello había
era superior a ellos.
10
Marcharon, pues, tras la epístola los que la vieron, / para saber dónde habitaba, /
quién la leería / y quién la iba a escuchar.
11
Una rueda la recibió / y vino a ella.
12
Un signo había en la rueda / de reino y señorío.
13
Y todo lo que hacía mover a la rueda / lo segaba y cortaba.”

A medida que esta rueda de la fortuna gira, la primera cabeza (Smith la

entiende como la cabeza de Artemisa) baja hasta los pies, y una nueva cabeza
llega a la cima y se revela como el verdadero Hijo del Padre Altísimo: “Lo heredó y
recibió todo / y se anuló el plan de muchos” (Oda 23,19). Para Smith no hay
palabras que sean más aplicables a la caída de una religión y al surgimiento de
otra. Tan completo fue el triunfo que los apóstatas huyeron y los perseguidores se
extinguieron. Según su interpretación, la rueda tenía en ella el signo del reino y del
gobierno, es decir, del Imperio Romano, considerado en ese momento por las
pequeñas sectas como los cristianos, como gran protector del fanatismo de las
religiones establecidas.
Con respecto a la fecha de redacción de las OdSl, Smith las ubica en el 55
d. C. porque Pablo las menciona en la epístola a los Efesios y están
frecuentemente aludidas en 1 Corintios 7,17; 1 Cor 2,12; 1 Cor 15,53; 1 Cor 6,5; 1
Cor 3,2, 1 Cor 10,2. Con respecto al lugar de redacción, lo sitúa en Efeso antes de
que Pablo concluyera su estancia allí. Por eso Smith considera que el único autor
probable es uno de los discípulos de Juan.80
En un primer grupo de teorías acerca del autor de las OdSl, Smith enumera
a las que Newbold señala como el tercer grupo. Son las corrientes que los distintos
académicos han indicado como posible origen de las OdSl: valentinianos, docetas,
montanistas, bardesanos, gnósticos. Para Smith todas son contradictorias y
carecen de sustento.
El segundo tipo de teorías sobre el autor de las OdSl está representado por
Spitta y Menzies. Ven a las OdSl como creación judía. Si bien Smith admite que en
un punto son correctas, observa peculiaridades que no son propias del judaísmo
como el bautismo y los dogmas mesiánicos.
La tercera hipótesis que analiza es la de la interpolación, sostenida por
Harnack, a la que este tuvo que renunciar rápidamente debido a las refutaciones de
las que fue objeto, como ya lo mencionamos. Aún así, Smith reconoce que, si bien
80
Preserved SMITH, “The Disciples of John and The Odes of Solomon”, en The Monist 25:2
(1915), pp. 161-199, [en línea], http://www.jstor.org/stable/27900527 [Consulta: 6 de agosto
de 2013].
 43

no admite la interpolación, Harnack no estaba tan equivocado al pensar en una

mano judía y en otra cristiana ya que el cristianismo de las OdSl es difícil de
encasillar.
El cuarto grupo está representado por Harris, Bernard y Abbott, y estima que
las OdSl fueron escritas por un cristiano en una fecha tan temprana que el dogma
aún no se había estereotipado. La creencia es todavía incipiente; el pensamiento
está luchando por la expresión perfecta que todavía no se ha alcanzado. Esta teoría
también cuenta para muchos de los hechos conocidos; sin embargo, Smith cree
que se puede demostrar que algunas cosas en las Odas confunden al hablar de
Jesús, de su palabra o ejemplo, o de la eucaristía.
Smith presenta su teoría como la única valedera. Él cree que las Odas son
el producto de un movimiento mesiánico similar al cristianismo en muchos
aspectos, pero no idéntico y que en las OdSl se pueden encontrar muchos puntos
de contacto con los discípulos de Juan. Uno de los hechos que él considera más
decisivos en favor de su tesis es que, mientras que las Odas no tienen referencias a
la eucaristía, están llenas de alusiones al bautismo. Las similitudes entre ellas y los
servicios bautismales y los himnos epifánicos de la Iglesia de Oriente ponen fuera
de toda duda el hecho de que las numerosas apariciones del agua viva, de coronas
y túnicas blancas, de sellos y de signos –aunque estas imágenes sean en parte
prestadas de fuentes judías más antiguas– aluden al único sacramento de los
discípulos de Juan, el bautismo.
Smith informa en su artículo que Harris, quien una vez dudó, se ha
convencido de este origen para las OdSl. Su objeción anterior a la teoría de
Bernard, que demostró las alusiones al bautismo, era que "el punto débil de su
argumentación se encuentra justo aquí, en que el origen judío de las Odas es
demasiado patente para dejarse de lado".81 Lo más significativo de todo es que las
ideas mesiánicas de la Oda 24 se aplicaron también al Salvador de los mandeos.82
Estos mandeos, un grupo religioso de corte gnóstico, se remontan a los discípulos
de Juan el Bautista. El único nombre posible que sugiere Smith es el de Apolos. Él
mismo admite que se sabe tan poco de él que no se puede decir definitivamente si
Apolos escribió las Odas o no.

81
Citado en P. SMITH, “The Disciples of John and The Odes of Solomon”, p. 187.
82
El mandeismo es una religión monoteísta que se desarrolló en los siglos I y II d. C. en las
orillas del Jordán y que aún pervive en Irak. La cosmovisión de los mandeos se basa en un
dualismo gnóstico, con un mundo dividido entre la oscuridad y la luz. Consideran que Juan
el Bautista es su fundador; el ritual litúrgico más importante que tienen es el bautismo.
 44

3.4. Montano
El presbítero Anastasio, en el siglo V, remite la autoría de las OdSl a
Montano en el siglo II o en alguna fecha anterior. Declara que Montano compuso
odas y que la doctrina de la unidad de la naturaleza de Cristo fue enseñada en
ellas; según la cita de las Odas, esta unidad existe tanto antes como después de la
Encarnación. La Oda citada podría así ser capaz de una interpretación antidocética,
y no admitiría que el Cristo habría descendido en Jesús.
Según Harris, en esto hay semejanzas con la cita que hace Mai y que le
atribuye a Montano: tanto la declaración antidocética como la unidad del Mesías, el
Cristo en la carne, es acompañada por una proclamación de su pre-existencia, no
solo antes de la Encarnación sino antes de la fundación del mundo. ¿Es posible
que haya una conexión entre la cita de Mai y el pasaje de las Odas? Suponiendo
que el extracto sea de Montano, ¿puede ser considerado como el autor de las
Odas? Harris recuerda que las Odas ya habían sido atribuidas a Montano por
Emery Barnes en “An Ancient Hymn Book” (1910) y por Frederick Conybeare en
“The Odes of Solomon: Montanist” (1911). Harris admite que la tradición en cuanto
a la enseñanza de Montano encuentra excelente ilustración en las Odas. Por otro
lado, es imposible considerar al extracto que Mai da de su manuscrito Vaticano
como poético en la forma. Está claro que es, sin lugar a dudas, una prosa. En
consecuencia, solo se puede conectar con las Odas como el comentario está
conectado con el texto. Las Odas deben inferir el pasaje referido a Montano, si se
concede la conexión. Tras esta suposición, las Odas deberían datarse en el 175 d.
C., si Montano está glosando su propia composición, o mucho antes, si él está
citando un reconocido libro de cantos sagrados de la iglesia. Esta última parece ser
la correcta conclusión, pero Harris se permite un margen de duda, y abre la
posibilidad para alguna otra explicación.

3.5. Consideraciones actuales sobre la autoría de las Odas

Lattke afirma que la composición es anónima y no se puede aseverar que
sea obra de una sola persona. Su unidad, que ha sido aceptada desde 1914, al
menos sugiere que los poemas se originaron en una comunidad religiosa. Para
Lattke, la atribución a Bardesanes o a Apolos, el discípulo de Juan, es tan
especulativa como la sugerencia de Carmignac de que el autor era un judío
qumránico convertido al cristianismo. La única conclusión posible es que el o los
autores nunca perderán su anonimato.83

83
M. LATTKE, The Odes of Solomon, p. 5.
 45

La traductora de las OdSl al francés, Marie Joseph Pierre, opina que el autor
de las Odas podría provenir de un medio judeocristiano jerosolimitano, próximo al
Templo, con la memoria y los modos de escritura y de interpretación tradicionales,
con una tendencia ascética, un compositor de cantos litúrgicos, tal vez incluso él
mismo ligado a la familia de Jesús. En cuanto al origen de las OdSl, la autora se
inclina por una comunidad joánica y en cuanto al contenido, por himnos
relacionados con el bautismo.84

En la introducción al libro Apócrifos del Antiguo Testamento, Peral y Alegre

extraen datos sobre el autor según lo que se presenta en las OdSl: es un creyente
(OdSl 29,6); un inspirado (OdSl 6,1s); un aedo (OdSl 16,1-4; 14,7s) que pertenece
al grupo de los salmistas (OdSl 26) y ha experimentado durante el canto de las
Odas la ascensión al cielo, en éxtasis, naciendo así de nuevo como hijo de Dios
(OdSl 36); ha sido agraciado plenamente con el don del conocimiento (OdSl 11,4;
38,7) y del amor (OdSl 3), es decir, con el don de la salvación (OdSl 11; 21; 35; 37;
38); es un ministro de la salvación para los demás (OdSI 6,13-18; 11,22; 12,1ss),
para su comunidad, por lo que se denomina a sí mismo “un sacerdote del Señor”
(OdSl 20,1s), aunque su culto es espiritual y no “según la carne” (OdSl 20,3), ya
que consiste fundamentalmente en la alabanza (OdSl 7,22s; 41,16).85

84
Marie-Joseph PIERRE, Les Odes de Salomon, Belgique, Brepols, 1994, p. 54.
85
A. PERAL y X. ALEGRE en A. DÍEZ MACHO (Dir.), Apócrifos del Antiguo Testamento, tomo III,
pp. 61 y 62.
 46

Conclusión

A lo largo del capítulo 3, hemos penetrado en las hipótesis más importantes

que se postularon a lo largo del tiempo sobre los posibles autores de las OdSl. En
el siglo XX, los académicos se agruparon entre los que las consideraron obra de un
judío con interpolaciones posteriores de cristianos, los que reivindicaron a un autor
gnóstico, a un discípulo de Jesús, a un valentiniano o a un montanista. Explicamos
en detalle tres de las hipótesis que tuvieron preeminencia hasta mediados del siglo
XX: la de Bardesanes, la de un discípulo de Juan el Bautista y la de Montano. Estas
teorías ya fueron refutadas porque las relaciones que establecen los investigadores
con Bardesanes, Apolos, el discípulo de Juan, o con Montano son especulativas e
incongruentes con la evidencia textual de las Odas.
Las consideraciones actuales de los investigadores sobre la autoría de las
OdSl coinciden en que son anónimas, que hay un único autor debido a su unidad
de estilo; y si hay más de un autor, pertenecen a la misma comunidad. Hacemos
notar que en ninguna de las hipótesis presentadas desde el siglo XX hasta el siglo
XXI, se pensó en una mujer como posible autora de las Odas.
 47

4. El período del Intertestamento

Entre el siglo II a. C. hasta el II d. C. se desarrolla en el judaísmo y en el

cristianismo primitivo una literatura a la que se denomina “intertestamentaria”
porque a través de personajes, relatos o teología está emparentada con el AT y con
el NT. Esta literatura es vista, en cierta manera, como una continuación del AT,
pero no está en línea directa con él porque en el período del intertestamento surgen
nuevos conceptos como el de Dios como un Padre, la angelología y lo demoníaco,
la resurrección, el reino de Dios, el fin del mundo, la llegada del Mesías, el juicio
final, la apocalíptica. Estas nociones sobrepasan la teología del AT y desarrollan
una escatología diferente.
Los especialistas en textos apócrifos o pseudoepigráficos tienen posiciones
discordantes con respecto a la denominación de este período. André Paul
considera que:

“El concepto de intertestamento sitúa la manera de abordar y de leer la Biblia en su

fase inicial, en su verdadera fase, la del nacimiento. Estamos pues en la era pre-
canónica de la historia bíblica. Por ello, las expresiones que tantas veces se oyen
como ’literatura apócrifa’ o incluso ’literatura marginal’ (sic) no son adecuadas; en
relación a la producción literaria y a su significación, social y política e igualmente
religiosa y espiritual, no hacen sino falsear las verdaderas perspectivas. Actualmente,
el concepto de intertestamento propone al comprador como al lector de la Biblia
exigencias de apertura y posibilidades de respiración.””86

En el tomo I de la colección Apócrifos del Antiguo Testamento, Alejandro

Díez Macho afirma:

“Algunos autores prefieren la denominación de ’literatura intertestamentaria’ para

designar el conjunto de obras objeto de nuestra publicación. Pretenden así evitar la
ambigüedad del término ’apócrifo’, que los católicos aplican a unos libros y los
protestantes a otros, y esquivar el título de ’pseudoepígrafos’, ya que, por las razones
expuestas, tal denominación no abarca todos los escritos. Esta preferencia por el
calificativo ’intertestamentario’ estriba en que la literatura que nos ocupa fue escrita
por judíos –excepcionalmente por judeocristianos– durante los dos siglos anteriores
al advenimiento del cristianismo y el primer siglo de nuestra era. No obstante, la
denominación que proponen peca de imprecisión; la ’literatura intertestamentaria’
abarca, además de los libros ’apócrifos’ (pseudoepígrafos), toda la producción
literaria de Qumrán, realizada por judíos entre los años 200 a. C. y 70 d. C., y
contiene incluso una serie de obras deuterocanónicas que fueron escritas en el
período intertestamentario, como Ben Sira, Macabeos y Sabiduría. ”87

Tanto Paul como Díez Macho trabajan con una configuración de obras
elaboradas en la antigüedad judía o judeocristiana en una geografía que abarca el

86
André PAUL, Intertestamento, Verbo Divino, Estella, 1979, pp. 66-67.
87
A. DÍEZ MACHO (Dir.), Apócrifos del Antiguo Testamento, tomo I, capítulo 1, pp. 29-30.
 48

occidente. Las OdSl se compusieron en otros márgenes, en la zona de Siria, en un

mundo oriental donde se elaboraron leyendas que se conservan hasta la
actualidad, por las características del cristianismo en esas regiones, un cristianismo
marginal con respecto al centro romano y un lugar de conjunción de diversas
doctrinas como el maniqueísmo, las religiones mistéricas o el gnosticismo. La
iglesia ortodoxa siria, por ejemplo, había incorporado textos apócrifos a su liturgia y
esto garantizó la pervivencia de los mismos. Según el especialista Aurelio de
Santos Otero, Siria es una de las regiones “más fecundas en leyendas apócrifas.”88

4.1. Los textos apócrifos: definición y caracterización

Díez Macho define a la literatura apócrifa judía y a los apócrifos del AT
“como el conjunto de obras judías (o, excepcionalmente, judeocristianas) escritas
en el período comprendido entre el año 200 a. C. y el 200 d. C, obras
pretendidamente inspiradas y referidas, ya sea como autor o como interlocutor, a un
personaje del Antiguo Testamento.”89
Para los apócrifos cristianos, Jean Marc Prieur propone una caracterización
inspirada en la definición de Eric Junod de 1983. 90 Son textos de procedencia
cristiana –a pesar de que algunos de los personajes sean del AT— que presentan
como auténticos los hechos relatados aunque la ficción ocupa un lugar prominente.
No proponen reflexión teológica. Son pseudoepigráficos o sin autor nombrado.
Tanto el lugar como la fecha de redacción son inciertos, en la mayoría de los casos
solo se pueden ofrecer hipótesis con respecto a los lugares, al contexto y a las
fechas probables.
La cantidad de fragmentos o versiones completas de apócrifos en su lengua
original o en reelaboraciones posteriores en otra lengua es considerable. En esta
investigación nos limitaremos a citar los que se relacionan ya sea por lugar de
origen o por temática con las OdSl.

88
Aurelio DE SANTOS OTERO (Ed.), Los evangelios apócrifos, Madrid, Biblioteca de Autores
Cristianos 148, 2009, introducción general, pp. xiii-xv.
89
Alejandro DÍEZ MACHO (Dir.), Apócrifos del Antiguo Testamento, tomo I, Madrid,
Cristiandad, primera parte, p. 27.
90
Para la discusión entre Eric Junod y W. Schneelmecher acerca del término “apócrifos”, ver
Jean-Marc PRIEUR, Los escritos apócrifos cristianos, Cuadernos bíblicos 148, Estella, Verbo
Divino, 2010, pp. 15-16.
 49

4.2. Dos Hechos apócrifos

4.2.1 Los Hechos de Pablo y Tecla

El argumento de esta novela corta escrita en griego tiene como protagonista

a Tecla de Iconio, una muchacha virgen prometida con Tamírides. Ella escuchó
durante tres días y tres noches, desde su ventana, la predicación de Pablo en la
casa de Onesíforo. El tema de esos sermones era el de la castidad. Su prometido
fue a buscarla, ella lo rechazó porque decidió convertirse y seguir una vida de
pureza sexual. A partir de ese momento pasó por diversas pruebas: la acusación de
su madre y de su prometido, intentos de violación, la hoguera, fieras terrestres,
bestias acuáticas, persecuciones. De todas ellas salió indemne de forma milagrosa.
La promesa que le había hecho Pablo: “Tecla, sé paciente y recibirás el agua”, la
sostenía en sus peripecias.91 Tecla y Pablo realizaron juntos varios viajes
misioneros hasta que decidieron seguir camino por separado. Ella fue expuesta a
otros tormentos y sobrevivió a todos. La obra finaliza con el regreso de Tecla a
Iconio donde encontró muerto a su prometido y viva a su madre. Perdonó a su
madre “y habiendo testificado esto, fue a Seleucia, e iluminando a muchos con la
palabra de Dios, durmió con un buen sueño (2,25).” Coincidimos con Philipp
Vielhauer en que “en la narración parecen equilibrarse cuantitativamente el
elemento aretológico y el erótico-ascético.”92 Vielhauer toma dos de los motivos
estudiados por Rosa Söder en su trabajo de comparación de las novelas
helenísticas y los Hechos Apócrifos. Antonio Piñero sintetiza los cinco motivos
fundamentales que estudió Söder:

1) El motivo del peregrinaje o itinerancia: el héroe se traslada de un lugar a

otro y durante el viaje le suceden aventuras.

2) El motivo aretológico: la virtud de los héroes radica en un contacto

maravilloso con la divinidad.

3) El motivo tetarológico: relato de prodigios que realizan los héroes como

los milagros, resurrecciones, animales parlantes.

91
Hechos de Pablo y Tecla, 2,25, traducción al español de Plutarco BONILLA ACOSTA en
Hechos de Pablo y Tecla, San José, SEBILA, 2005, p. 22.
92
Philipp VIELHAUER, Introducción al Nuevo Testamento, los apócrifos y los padres
apostólicos, Salamanca, Sígueme, 1991, pp. 693-694. Vielhauer analiza el esquema
narratológico de los Hechos de Pablo: “La exposición sigue en general este esquema
predicación de la castidad por Pablo, gran éxito entre las mujeres sobre todo entre las más
distinguidas, indignación y celos de los maridos, prometidos y amantes luego la persecución
arresto y malos tratos al apóstol (a veces también a sus seguidores), visita de los discípulos
a su cárcel, liberación.” (p. 694).
 50

4) El elemento tendencioso: la manifestación a través de los discursos de los

personajes principales de las ideas que animan a los héroes. En el caso de
los apócrifos, son las tendencias teológicas.

5) El elemento erótico: se manifiesta en lo contrario de lo que se proclama:

la continencia, el matrimonio espiritual, la virginidad. 93 En el caso de los
Hechos de Pablo y Tecla, la protagonista es desnudada en cada ocasión en
la que van a torturarla. Todos los personajes masculinos se asombran de su
hermosura, incluido Pablo; la mayoría de ellos quiere poseerla, ya sea
porque le corresponde legalmente –como su prometido Tamírides– o porque
la deseaban –como Alejandro, el ciudadano importante de Antioquía.94

Según la reseña de Tertuliano en De Baptismo 17:4-5, se deducen datos del

autor, que los Hechos de Pablo ya se conocían en época de Tertuliano y las
opiniones del apologista en contra del ministerio de las mujeres para enseñar o
bautizar. Tertuliano relata que el texto lo escribió un presbítero de Asia Menor,
alrededor del 160 d. C. Cuando se descubrió el engaño, el presbítero alegó que lo
compuso por amor a Pablo. Este alegato no evitó que fuera privado de su oficio.95
El ascetismo de las mujeres se fortaleció en el siglo II y III. Tecla y Pablo
fueron símbolos del ideal del movimiento ascético especialmente en Egipto, Siria y
Armenia. Se elevó a Tecla como el modelo femenino de la castidad. Fue venerada
desde la costa del Mar Caspio hasta el Atlántico. Hay cuatro regiones que compiten

93
Antonio PIÑERO, Los apócrifos del Nuevo Testamento. Cátedra de Teología
Contemporánea 10, Colegio Mayor Chaminade, Madrid, Fundación Santa María, 1989, pp.
138-139.
94
No tenemos acceso directo a la obra de Rosa Söder, Die apokryphen Apostelgeschichten
und die romanhafte Literatur der Antike, de 1932. Su libro es discutido por Gonzalo DEL
CERRO, “Los Hechos apócrifos y la Biblia”, Cristianismo e Historia: blog sobre la cristiandad
de Tendencias21 (editado por Antonio Piñero) [en línea]
http://www.tendencias21.net/crist/Los-Hechos-Apocrifos-y-la-Biblia_a67.html [Consulta: 11
de junio de 2014] y por Maricel MENA LÓPEZ, “Los Hechos Apócrifos de Pedro. Una
aproximación en perspectiva afro-feminista”, Consejo Latinoamericano de Iglesias [en línea]
http://www.claiweb.org/ribla/ribla58/maricel_diego.html [Consulta: 11 de junio de 2014]. Para
Stevan L. DAVIES en The Revolt of the Widows, la obra de Rosa Söder es fundamental.
También lo es para esta investigación el libro de Davies que volveremos a citar en el
capítulo 7.
95
TERTULIANO, El bautismo - La oración, Fuentes Patrísticas 18, Madrid, Ciudad Nueva,
2006: “4. petulantia autem mulieris quae usurpavit docere utique non etiam tinguendi ius sibi
rapiet, nisi si quae nova bestia venerit similis pristinae, ut quemadmodum illa baptismum
auferebat ita aliqua per se [eum] conferat. 5. quod si quae Acta Pauli, quae perperam scripta
sunt, exemplum Theclae ad licentiam mulierum docendi tinguendique defendant, sciant in
Asia presbyterum qui eam scripturam construxit, quasi titulo Pauli de suo cumulans,
convictum atque confessum id se amore Pauli fecisse loco decessisse. quam enim fidei
proximum videtur ut is docendi et tinguendi daret feminae potestatem qui ne discere quidem
constanter mulieri permisit? Taceant, inquit, et domi viros suos consulant.”
 51

por ser los lugares donde fue enterrado el cuerpo de Tecla: Meryemlik (Turquía),
Maalula (Siria), Roma (Italia) y Tarragona (España).

De este empoderamiento del rol de Tecla y de otras figuras femeninas en los

Hechos de Pablo y Tecla surgen preguntas. Una de ellas es la de la autoría. Los
estudios de los Hechos apócrifos han revisado el enfoque sobre los orígenes
literarios del texto desde las tradiciones orales anteriores hasta la redacción
definitiva de los Hechos. Esta exploración ha proporcionado un marco teórico para
discutir el posible rol de las comunidades de mujeres en la formación de la historia
de Tecla y para comprender las contribuciones de las mujeres no solo como
oyentes sino también como narradoras de la historia. En este contexto, el presbítero
al que alude Tertuliano sería el editor y su trabajo literario sería la cristalización de
tradiciones orales elaboradas con anterioridad por comunidades de mujeres. La
hipótesis de Stevan Davies valida a una comunidad de mujeres ─las viudas─ como
autora de los Hechos apócrifos.

4.2.2. Los Hechos de Tomás

Los Hechos de Tomás fueron redactados en siríaco hacia el 250 d. C., en

Siria oriental, y traducidos al griego. Se difundieron rápidamente y tuvieron una
reelaboración en una línea ortodoxa. El protagonista, Tomás (Judas Tomás Dídimo
según lo nombra la tradición siria), era considerado como el hermano gemelo de
Jesús y por eso compartían características: mensajero, apóstol, redentor. En la
primera parte de la narración, Tomás es vendido por Jesús a un mercader que se
dirige a la India y allí disemina el evangelio a través de hechos milagrosos. En la
segunda parte, el énfasis está puesto en las conversiones. Tiene sermones
misioneros, oraciones, textos litúrgicos, institución de ancianos y de diáconos,
epíclesis sacramentales de bautismo y eucaristía, himnos de alabanzas y dos
cantos: el canto nupcial y el de la Perla. 96 Con excepción de Jean Daniélou quien en
su obra Teología del judeocristianismo97 considera a la mayoría de los apócrifos del
NT como obras propias del judeocristianismo, el resto de los estudiosos de los
apócrifos ven a los Hechos de Tomás como gnósticos. 98 Sobre el autor y el entorno
de los Hechos de Tomás, Antonio Piñero escribe:

96
Philipp VIELHAUER, Introducción al Nuevo Testamento, los apócrifos y los padres
apostólicos, Salamanca, Sígueme, 1991, pp. 730-735.
97
Teología del judeocristianismo, Madrid, Cristiandad, 2004.
98
A saber: Edgar Hennecke y Wilhelm Schneemelcher, Antonio Piñero, Philipp Vielhauer,
Pius-Ramón Tragán, Jean Marc Prieur, Aurelio de Santos Otero.
 52

“Del autor nada sabemos. Su teología, profundamente gnóstica, debía ser el reflejo
de la comunidad siria de la que procedía. Todavía en el siglo III coexistían en la
Iglesia dos maneras bastante divergentes de interpretar el cristianismo: una,
profundamente gnóstica y otra ortodoxa, que había aceptado de ese sistema, desde
Pablo, sólo unas ideas generales.”99

Tal como sucede con las OdSl, W. R. Newbold consideró a Bardesanes

como uno de los posibles autores de los Hechos de Tomás. 100 Harris y Burkitt
refutaron la tesis de Newbold porque este libro apócrifo no tiene relación con el
estilo de Bardesanes. Eugene H. Merril señala puntos de contacto entre las OdSl y
101
los Hechos de Tomás. El autor identifica en ambos textos elementos comunes
como el descenso de Cristo a los infiernos, Cristo abre el camino al Cielo, Cristo se
adapta a percepciones humanas, identificación de Cristo con el poder, la sabiduría
y el conocimiento, la afirmación de que el hombre debe estar libre de corrupción, el
establecimiento de que la ignorancia desaparecerá, el contraste entre la luz y la
oscuridad, entre la verdad y el error, entre la enfermedad y la sanidad, presencia de
una carta enviada desde el Cielo, de hostilidad hacia el matrimonio y mención de
las hierbas amargas o árboles. Notamos que Merril identifica al Yo lírico de las OdSl
con Cristo.

La perspectiva feminista de Susan Ashbrook Harvey acerca otra mirada

sobre los Hechos de Tomás porque resalta en este texto el protagonismo de las
mujeres: la primera persona en reconocer el mensajero de Dios es una mujer; la
primera persona en escuchar el mensaje del Evangelio y que abandona el mundo
familiar del matrimonio, la familia y las lealtades políticas por el bien del Evangelio
es una mujer. Las mujeres son las primeras en recibir y las primeras en seguir el
Evangelio. Al igual que la Virgen María que fue la primera en aprender del plan
salvífico de Dios por su concepción de Jesús el Cristo; al igual que María
Magdalena, la primera en recibir la noticia de la resurrección y en ver al Señor
resucitado; así, también, son las mujeres de los Hechos de Tomás; son las
primeras en escuchar y actuar. Dos mujeres sin nombre de la leyenda de Siria, una
esclava hebrea flautista y una novia real, encapsulan en sus relatos breves las

99
A. PIÑERO, Los apócrifos del Nuevo Testamento, p. 137. Para más información sobre los
Hechos de Tomás, ver Gonzalo DEL CERRO, “Vida del apóstol Tomás en los Hechos
Apócrifos de Tomás”, en PIÑERO, Antonio (Ed.), Cristianismo e Historia-Blog sobre la
Cristiandad de Tendencias21, http://www.tendencias21.net/crist/Vida-del-apostol-Tomas-en-
los-Hechos-Apocrifos-de-Tomas_a982.html [Consulta: 24 de septiembre de 2013].
100
W. NEWBOLD, “Bardaisan and the Odes of Solomon”, p. 172.
101
Eugene H. MERRILL, “Odes of Solomon and the Acts of Thomas: a Comparative Study”,
en Journal of the Evangelical Theological Society 17:4, Lenox, Massachussetts, 1974, pp.
231-234.
 53

cuestiones fundamentales y las imágenes de las mujeres en la tradición cristiana de

Siria.102

4.3. Las ordenanzas eclesiásticas

Las ordenanzas eclesiásticas pertenecen a un género literario que no forma
una unidad ya que tienen un carácter fragmentario compuesto por códigos, reglas,
disposiciones morales, litúrgicas y jurídicas. Su contenido es eminentemente
práctico. Son atribuidas de forma pseudoepigráfica a los apóstoles. A continuación
destacamos aquellas ordenanzas que se relacionan con esta investigación.

4.3.1. La Didajé

La Didajé es la ordenanza eclesiástica más antigua que se conoce. Es un

intento de codificar las reglas y disposiciones morales, litúrgicas y jurídicas que
refleja la necesidad de una comunidad joven por fijar estatutos que iban naciendo
en ella. La datación de la Didajé es muy imprecisa, por indicios internos se
establece a principios del siglo II. El lugar de origen se sitúa en Egipto o en Siria en
un ambiente rural, piadoso, no urbano.103 Distinguimos en este texto las ordenanzas
con respecto al bautismo que están en 7,1-4 y la elección de obispos y diáconos en
15,1-2:

“7:1 Y referente al bautismo, bautiza de este modo: habiendo recitado estos

preceptos, bautiza en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo, en agua
viva; 7:2 Pero si no tienes agua corriendo, bautiza en otra agua, y si no puedes
bautizar en agua fría, hazlo con agua tibia; 7:3 Pero si no tienes ninguna, echa agua
tres veces sobre la cabeza, en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo.
7:4 Y antes del bautismo, el bautizado y el que bautiza debe ayunar previamente, y
todos los que puedan. Tú le ordenarás al que está bautizando que ayune uno o dos
días antes.”
“15:1 Elegíos obispos y diáconos dignos del Señor. Hombres mansos, no amantes
del dinero, sinceros y probados; porque también ellos os sirven a vosotros en el
ministerio de los profetas y maestros. 15:2 No los despreciéis, ya que tienen entre
vosotros el mismo honor que los profetas y maestros.”104

102
Susan ASHBROOK HARVEY, “Women in the Syrian Tradition”, The St. Nina Quarterly 1:4,
1997 [en línea], http://stnina.org/print-journal/volume-1/volume-1-no-4-fall-1997/women-
syrian-tradition [Consulta: 21 de septiembre de 2013].
103
Para especificaciones más precisas, ver P. VIELHAUER, Introducción al Nuevo
Testamento, los apócrifos y los padres apostólicos, pp. 751-768.
104
Didaché. Doctrina de los Doce Apóstoles, Mercaba: la web para la formación de líderes
católicos [en línea], http://www.mercaba.org/TESORO/didaje1.htm [Consulta: 12 de junio de
2014].
 54

El tema del bautismo se profundizará en el próximo capítulo al indagar sobre

la posibilidad de que algunas de las OdSl sean cantos litúrgicos bautismales. Estos
versículos de la Didajé sirven como referencia para el análisis del ritual bautismal
en las primeras comunidades de la cristiandad temprana en Siria.

4.3.2. La Didascalia de los apóstoles

Margaret Dunlop Gibson, la editora del texto siríaco y traductora de la obra

al inglés, relata en el prólogo del libro que el texto siríaco de la Didascalia
Apostolorum fue editado por primera vez por el Dr. Paul de Lagarde y publicado en
Leipzig en 1854. Esta obra es de gran importancia en la historia eclesiástica, está
datada entre finales del siglo II y principios del siglo III, es el primero de los seis
libros de las Constituciones Apostólicas.105 No se sabe nada de su autor. El texto
completo del original griego aún no se ha encontrado, solo hay algunos fragmentos
sueltos. Dunlop editó y tradujo el manuscrito en siríaco que le ofreció James Rendel
Harris en persona.106 La Didascalia Apostolorum es el primer documento que
discute el rol de los diáconos y el de las diaconisas.

“Establece para ti, oh obispo, trabajadores de justicia como auxiliares que puedan
colaborar contigo en vistas a la salvación. A quienes te agraden de entre todo el
pueblo, los escogerás y los establecerás como diáconos, un hombre para la
ejecución de las muchas cosas que son necesarias, y una mujer para el servicio de
las mujeres. Porque hay casas a las que no puedes enviar a un diácono entre las
mujeres, por causa de los paganos, pero puedes enviar a una diaconisa. Y también
porque en otras muchas cosas es necesario el oficio de una mujer diácono. En primer
lugar, cuando las mujeres bajan al agua, tienen que ser ungidas con el óleo de la
unción por una diaconisa /…/ Pero que sea un hombre el que pronuncie sobre ellas
los nombres de la invocación de la divinidad en el agua. Y cuando la bautizada salga
del agua, que la acoja la diaconisa y que ella le diga y le enseñe cómo debe ser
conservado el sello del bautismo totalmente intacto en la pureza de la santidad.” 107

En este texto se distingue, en primer lugar, una función específica con

un nombre específico: el obispo debe escoger “trabajadores de justicia” para que
lo auxilien. En segundo lugar, el obispo elegirá a un hombre y a una mujer. En
tercer lugar, se puntualizan las tareas de la mujer que auxiliará al obispo:

105
Galtier y Charles afirman que la redacción original de la Didascalia es del siglo II d. C.
Este dato es muy importante para nuestra investigación porque atestigua la existencia de
las diaconisas en el mismo siglo en el que se escribieron las Odas de Salomón. Paul
GALTIER, "La date de la Didascalie des Apôtres", en Revue d'histoire ecclésiastique XLII
(1947), pp. 315-351 y CHARLES, Robert Henry, Apocrypha and Pseudoepigrapha of the Old
Testament in English I, Oxford, Oxford Clarendon Press, 1913.
106
M. DUNLOP GIBSON (Ed.), The Didascalia Apostolorum in Syriac, pp. v-vi.
107
Didascalia de los apóstoles, capítulo XVI, en Jean Comby, Para leer la historia de la
Iglesia, tomo I, De los orígenes al siglo XV, Estella (Navarra), Ed. Verbo Divino, 2007.
 55

ingresar a las casas de los paganos para visitar a las mujeres, bajar al agua
junto con las catecúmenas, ungirlas con aceite y esperar a que el diácono
invoque a la divinidad en el agua. Esto no podrá hacerlo la mujer. La otra
ocupación que destacamos es que la diaconisa es la encargada de continuar
con la enseñanza de la recién bautizada para que conserve “el sello del
bautismo totalmente intacto en la pureza de la santidad.” Si enseña, sabe leer y
escribir. Una de las comprobaciones de las habilidades para la lecto escritura 108
de la diaconisa, queda manifestada en la entrega del breviario que se realizaba
en la ceremonia de consagración de las diaconisas.109
En el capítulo 9,27 de la Didascalia se lee una exhortación al pueblo:

“Gobierna en el lugar del Todopoderoso: hónrenlo como a Dios, porque para ustedes
el obispo representa a Dios Todopoderoso. Pero el diácono representa a Cristo, y
debes amarlo. Y la diaconisa deberá ser honrada como representante del Espíritu
Santo; y los presbíteros serán la imagen de los apóstoles; y tú deberás considerar
que los huérfanos y las viudas serán la imagen del altar 110.

Esta cita es fundamental para nuestra investigación porque muestra que

en la cristiandad siríaca se admitía la representación del Espíritu Santo a través
de una mujer, de la diaconisa, quien debía ser honrada como representante del
Espíritu Santo. Por un lado, la hipóstasis del Espíritu Santo como femenino tiene
coherencia en la gramática siríaca porque el sustantivo “espíritu” es femenino en
siríaco y por otro lado, la diaconisa ya estaba catalogada en el protocolo como
figura del Espíritu Santo. Veremos en el análisis de las Odas, en el capítulo 6,
que el Yo lírico de los himnos tiene autoreferencias al Espíritu Santo. Es uno de
los motivos de desorientación para la mayoría de los académicos: ¿Cómo esa
primera persona de las OdSl ─a quien nosotros distinguimos como al Yo lírico─
puede hablar de sí misma como el Mesías y también como el Espíritu Santo?
Creemos que en esta cita de la DA está una de las respuestas.
En el capítulo 16,12 de la DA se insiste en que la diaconisa sea quien
unja a las mujeres en el bautismo, la que las reciba después del bautismo y la
que les enseñe a mantener el sello del bautismo en pureza y en santidad. A

108
Véase Walter J. ONG, Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra, México, Fondo de
Cultura Económica, 1997. Remitimos a este libro para la distinción entre cultura oral y
cultura escrita. Culturas como la mapuche transmiten sus enseñanzas a través de los sabios
y las sabias de la comunidad, por tradición oral. En el caso de la cultura siríaca en el
período que estudiamos, ya había una cultura escrita establecida con fuerte arraigo en una
de las dos religiones del libro más influyentes, el judaísmo y el cristianismo. El islam llegó a
Siria en el siglo VIII d. C.
109
Mary Lawrence MCKENNA, Mujeres de la iglesia, Santander, Sal Terrae, 1968, pp. 67-69.
110
La traducción del inglés al castellano de los textos de la Didascalia y de las
Constituciones Apostólicas pertenecen a la traductora Pública Nacional Gabriela Sureda, a
quien agradecemos por su colaboración con esta investigación.
 56

continuación de este recordatorio se indica el valor del ministerio de las

diaconisas:

“Por este motivo decimos que el ministerio de una diaconisa es especialmente necesario
e importante. Porque nuestro Señor y Salvador también fue asistido por ministras, María
Magdalena y María la hija de Jaime y la madre de José y la madre de los hijos de
Zebedeo [Mt 27,56], además de otras mujeres. 111 Y tú también tienes necesidad del
ministerio de una diaconisa por muchos motivos; se necesita una diaconisa para entrar
en las casas de los paganos donde hay mujeres creyentes y para que visiten a los
enfermos y les suministren lo que necesitan y bañen a aquellos que han comenzado a
recuperarse de una enfermedad."112

Nuestra hipótesis de trabajo está centrada en la posibilidad de que las Odas

de Salomón fueran escritas en el seno de una comunidad de mujeres. La
Didascalia apostolorum circulaba en Siria, el contexto de producción de las OdSl,
en la misma época en la que se escribieron las Odas. En esa región, como hemos
vista a través de estas citas, el ministerio de las diaconisas en relación con el
bautismo de mujeres, la visitación y la transmisión de las enseñanzas
catecumenales era muy relevante. ¿Pudieron ser estas diaconisas ─algunas de
ellas o una sola─ las que hilvanaron los versos de las OdSl? Lo discutiremos en el
capítulo 5.

4.3.3. El Testamento de Nuestro Señor

Arthur John Maclean, uno de los traductores al inglés del Testamentum

Domini, en el estudio preliminar informa que la obra es un apócrifo de datación
incierta (entre el siglo III al V d. C.) que brinda las palabras de Nuestro Señor
después de la Resurrección y antes de la Ascensión. Es de origen griego pero solo
se conoce su traducción al siríaco, etíope y árabe. Una de las regiones de origen de
elaboración de la obra podría ser Siria.
Se presenta como el último testamento dado por Jesús y provee
regulaciones para las festividades, construcción de las iglesias, organización
interna, oraciones, liturgias completas para el bautismo, la eucaristía, la ordenación
de obispos y presbíteros, reglas para las viudas, presbíteras, diáconos y diaconisas,
lectores y vírgenes. Lo que interesa aquí es resaltar la posición de las mujeres en
este texto: están las viudas, las presbíteras, las diaconisas y las vírgenes.
En el capítulo 35 se lee la amonestación del diácono:
111
El resaltado es nuestro para informar que la palabra “ministrar” en siríaco es la raíz de los
sustantivos “diácono” y “diaconisa”: El verbo para las acciones de las mujeres que siguieron
a Jesús es “ministrar”. Lo veremos en el próximo capítulo.
112
En http://www.bombaxo.com/didascalia.html [Consulta: 12 de junio de 2014]
 57

"Imploremos por las presbíteras, que el Señor pueda escuchar sus súplicas y
mantener sus corazones perfectamente en la gracia del Espíritu y que las ayude en
su tarea.
Con respecto a los subdiáconos, lectores y diaconisas, supliquemos que el Señor les
conceda a ellos una recompensa en paciencia".

Por primera y única vez aparece la palabra “presbítera” en una obra del
cristianismo temprano.113 Los traductores al inglés del TD aclaran en notas al
capítulo 40 que en Siria las presbíteras pertenecían a un rango más elevado que el
de las viudas y estaban muy próximas a las diaconisas. La presbítera de CA iii. 5
sustituye a la viuda de la Didascalia, se les ordena que se sienten al frente de la
iglesia pero no se dice mucho más que esto acerca de las presbíteras en el TD:

“Dejen que las viudas se queden hasta el amanecer en el templo y que se les
proporcionen alimentos.
Dejen que las vírgenes permanezcan juntas en el templo y que el obispo las ayude y
cuide de ellas y que los diáconos las ministren.
Dejen que las presbíteras se queden con el obispo hasta el amanecer, rezando y
descansando.
Del mismo modo, también a aquellos que fueron bautizados recientemente".

Hay testimonios de la palabra “presbítera” en tumbas y epígrafes, del siglo V y VI

d. C. en regiones de la Galia, como se verá en una citas del próximo capítulo pero
no nos hemos detenido en el análisis de este término y en su evolución histórica
porque no es el punto central de esta tesis.114

4.3.4. Constituciones apostólicas

Esta compilación siropalestinense de finales del siglo IV contiene la

Didascalia Apostolorum en los libros I-VI, y en el libro VII están la Didajé y varias
oraciones. El libro VIII tiene dos capítulos sobre los carismas, La tradición
apostólica y 85 cánones apostólicos. Estos documentos reflejan algunos elementos
procedentes del siglo II y, por lo tanto, de una época todavía apostólica. El tratado
se ocupa detenidamente de los obispos, los sacerdotes, los diáconos, las
diaconisas, los exorcistas, los profetas, los carismas y el estado de vida de las

113
Roger GRYSON, The Ministry of Women in the Early Church, Collegeville, The Liturgical
Press, 1980, p. 40.
114
Para las diferencias entre viudas, presbíteras, vírgenes y diaconisas, ver MCKENNA,
Mujeres de la iglesia, pp. 83-88; 91-106.
 58

viudas y las vírgenes.115 Allí están las secciones vinculadas con la función y con la
ordenación de las diaconisas. En el libro III, Sección II. de las Constituciones
Apostólicas, hay un ritual de unción de los diáconos y las diaconisas, el resto del
clero y el bautismo. Nos detenemos en este párrafo:

“El obispo deberá solamente ungir la cabeza de las mujeres en la imposición de las
manos, como anteriormente se ungía a los sacerdotes y a los reyes (…). Con
respecto a las diaconisas, yo, Bartolomé ordeno, Obispo, que deberás poner tus
manos sobre ellas con todo el Presbiterio y los Diáconos y las Diaconisas y tú dirás:
Dios eterno, Padre de Nuestro Señor Jesucristo, el creador del hombre y la mujer,
que llenaste con el espíritu a María y Débora, y a Ana y Hulda, que no despreciaste
que tu hijo unigénito naciera de una mujer; que en el tabernáculo del testimonio y en
el templo designaste mujeres como guardianas de tus puertas santas: Ves ahora a tu
sierva, a quien se le designa el cargo de diaconisa y concédele el Espíritu Santo y
límpiala de toda contaminación de la carne y del espíritu para que pueda lograr
dignamente la tarea encomendada, para tu gloria y la alabanza de Cristo". 116

Este texto es para los y las defensoras del sacerdocio de las mujeres, la
clave para mostrar que en los primeros siglos de la iglesia existía una práctica de
ordenación de mujeres. Están presentes todos los elementos consagratorios: el
óleo, la imposición de las manos y la oración. Nuestro objetivo no es defender el
sacerdocio de las mujeres pero sí creemos que el ritual es indicio de una categoría
de ordenación de mujeres, como es el caso de las diaconisas. En las Odas de
Salomón, el óleo es un elemento que aparece con frecuencia.

4.4. El lugar de las Odas de Salomón en la literatura apócrifa:

¿Apócrifos del AT o del NT?

Antonio Piñero titula a las OdSl como “poesía hímnica apócrifa”. El

investigador reconoce que estos 42 himnos atribuidos a Salomón fueron
compuestos por un autor cristiano. Piñero identifica una de las cuestiones por las
que las OdSl ocupan un lugar difícil de precisar entre los apócrifos: ya en Lactancio,
en la Synopsis Sacrae Scripturae de Pseudo Atanasio y en la Esticometría de
Nicéforo se discutió sobre el lugar de las OdSl en el AT. 117 Además, la semejanza
de varias odas con los salmos veterotestamentarios y la pseudoepigrafía atribuida a

115
Colecciones apostólicas. Pseudoepigrapha, Mercaba [en línea],
http://www.mercaba.org/DicEC/C/colecciones_apostolicas.htm [Consulta: 14 de junio de
2014].
116
http://www.newadvent.org/cathen/04651a.htm [Consulta: 14 de junio de 2014], cotejado
con la traducción al latín de; F. X. FUNK, Didascalia et Constitutiones Apostolorum,
Paderborn, 1905, Constitutiones Apostolorum VIII, 19-20, p. 525 y III, 15, pp. 52-55.
117
Las Odas de Salomón tienen valor canónico en el Códice Askew/Askewianus, copto, del
siglo IV. Allí se los interpreta de manera gnóstica.
 59

Salomón dieron como resultado que durante mucho tiempo se clasificara a esta
obra entre los apócrifos del AT.118 Tal es el caso de la antología de Díez Macho,
Apócrifos del Antiguo Testamento, allí figuran las OdSl. Sin embargo, como ya lo
señalamos, el compilador explica en el prólogo que hubo dudas al incluir las OdSl
en la colección del libro porque estos cantos ya son considerados como himnos
litúrgicos de la cristiandad temprana. Es lo que opina la mayoría de los críticos
actualmente. Para Díez Macho esta obra “pertenece a círculos en contacto
profundo con Qumrán y con la comunidad cristiana de la que proceden los escritos
de Juan.”119 Vielhauer analiza los elementos que justifican la inclusión de las OdSl
en los apócrifos del NT:

“Los títulos o enunciados cristológicos (Cristo, hijo del Altísimo) y las ideas
cristológicas (preexistencia, katábasis/humillación y anábasis/glorificación, el tema del
extrañamiento, la aparición del Preexistente en el mundo como el acontecimiento
salvador) enlazan, desde la perspectiva de la historia de las ideas religiosas, a la
mayoría de las odas, salvo contadas excepciones (OdSl 5; 16; 15; 40), con esta área
conceptual que da origen a las concepciones cristológicas de muchos cantos
primitivos y de Juan. No cabe duda ninguna de que el Redentor de las Odas de
Salomón es Jesucristo. Pero nunca aparece en ellas el nombre de Jesús, como
tampoco en la mayoría de los cantos cristianos primitivos. A la vez, sin embargo, se
encuentran alusiones a la tradición de los evangelios: la encarnación (7,6ss), el
nacimiento virginal (19,6ss), quizá el bautismo (24,1), la crucifixión (27,3; 42,1ss) y la
resurrección (42,6). Se menciona incluso la trinidad (19,2ss; 23,22).” 120

Las OdSl fueron excluidas del canon de la Biblia pero es una tarea de
biblistas recuperar estos textos porque los grupos silenciados, como los de las
mujeres, hablan desde estos poemas o desde las historias de los Hechos de los
Apóstoles.121 La teología feminista aboga por una ampliación de horizontes de
lecturas que no se reduzca solo a los libros del AT y del NT porque “los grupos
subalternos suelen estar presentes en literaturas marginadas más que en la
hegemónica y oficializada.”122 Aplicando la hermenéutica de la sospecha, nos
preguntamos si, justamente, uno de los motivos de exclusión del canon de las OdSl
no ha sido el conocimiento de los contemporáneos de que la autora del texto era
una mujer y que por más que ella usó la pseudoepigrafía para la difusión de su

118
A. PIÑERO, Los apócrifos del Nuevo Testamento, p. 169.
119
A. DÍEZ MACHO (Dir.), Apócrifos del Antiguo Testamento, tomo I, introducción general, pp.
16-17.
120
P. VIELHAUER, Introducción al nuevo testamento, los apócrifos y los padres apostólicos, p.
787.
121
Nos extenderemos sobre el concepto de “grupos silenciados” en el capítulo 7.
122
Rafael AGUIRRE, “La mujer en el cristianismo primitivo”, en Nuevo Diccionario de
Mariología, Madrid, Paulinas, 1988, pp. 1402-1425, citado en
http://www.mercaba.org/FICHAS/H-M/724.htm [Consulta: 7 de julio de 2014].
 60

obra, los himnos fueron retirados de la normatividad. No olvidemos que la selección

del canon fue realizada por varones.
 61

Conclusión

Uno de los objetivos de este capítulo es ubicar a las Odas de Salomón en un

período literario. Por ese motivo, hurgamos en las producciones literarias de los
siglos II a. C. al II d. C. que quedaron fuera del canon bíblico, como es el caso de
las Odas. A los textos de este período con características precisas, con personajes,
relatos o teología enlazada con el AT y con el NT, se los denomina literatura
intertestamentaria, y a diversas obras que se produjeron en esta etapa se las llama
apócrifas. Detallamos las características de los textos apócrifos y puntualizamos
sobre dos de ellos, Los Hechos de Pablo y Tecla y los Hechos de Tomás, porque
se vinculan tangencialmente con nuestra investigación sobre las OdSl. Los hechos
de Pablo y Tecla son leídos actualmente como producto de una comunidad de
mujeres, las viudas. Los Hechos de Tomás reciben mucha influencia de las Odas
en contenido y en imágenes y nos interesa destacar este influjo. Además, instamos
a abrevar en textos no canónicos para profundizar en una hermenéutica feminista
liberadora porque demostramos que algunos de ellos fueron escritos por mujeres y
para un público de mujeres.
El otro objetivo del capítulo es escudriñar sobre otros textos como las
ordenanzas eclesiásticas atribuidas de forma pseudoepigráfica a los apóstoles.
Estas ordenanzas sirven de base para esta investigación ya que son los
documentos que confirman la presencia de diaconisas en Siria en el período en el
que se escribieron las Odas de Salomón. La hipótesis central de esta tesis es que
las Odas fueron escritas por una mujer y que esta mujer pertenecía a la comunidad
de las diaconisas. 
 62

5. Contexto de producción de las Odas de Salomón

5.1. Antioquía de Siria: una de las comunidades cristianas más

antiguas y uno de los probables lugares de origen de las Odas de Salomón
Según Lucas nos relata en Hechos, en el desarrollo de la iglesia en el siglo I
hay una primera ruptura que se produce entre los miembros judíos, de lengua
aramea, seguidores de las prácticas rituales, cercanos al Templo, y entre los judíos
de cultura griega, los llamados helenistas. Los apóstoles dirigían la comunidad
hebrea y ellos designaron a otros siete para el servicio de las mesas (diaconía) .
Esteban fue uno de ellos. Después de su muerte, los helenistas fueron perseguidos
y huyeron de Jerusalén a Samaria, a la costa Mediterránea y a Antioquía, capital de
la provincia romana de Siria.

En Antioquía, los discípulos de Cristo recibieron por primera vez el nombre

de cristianos (Hch 13,14). Allí se establecieron las dos comunidades, la que
provenía del judaísmo y conservaba las prácticas judaicas ─entre ellos estaría el
autor de las OdSl según lo propone Pierre─ y la que llegaba desde el paganismo.
Los primeros cristianos llegados desde Israel se expresaban en arameo, los otros lo
hacían en lenguas semíticas parecidas como el siríaco, pero todos usaban también
el griego koiné. Antioquía fue la primera iglesia cristiana fuerte establecida fuera de
Israel y uno de los grandes centros de la cristiandad de los primeros siglos. Allí
nació una iglesia misionera organizada a través de una doble vertiente. Una era la
de los misioneros itinerantes y la otra, la de los fundadores de comunidades locales.
Al frente de estas comunidades estaban los obispos y los diáconos. Tenían la
función de predicar, bautizar y presidir la eucaristía. A los ministros se los instituía a
través de la imposición de las manos. En Antioquía de Siria –a diferencia de la
iglesia en Roma– también se desarrolló un ministerio femenino muy importante, el
de las diaconisas, atestiguado en las Constituciones Apostólicas ya citadas en el
capítulo 4.123 En esta región, influida por los ambientes gnósticos y montanistas de
Oriente y Asia Menor, en donde se ordenaba a mujeres para funciones
presbiterales e incluso episcopales durante el siglo II, prácticas que fueron
condenadas por la Iglesia en diversas ocasiones; había mujeres que cumplían la
misma función que los diáconos y estaban equiparadas con los clérigos varones.124
123
Cf. sobre este tema Jean Comby, Para leer la historia de la Iglesia, tomo I, De los
orígenes al siglo XV, Estella (Navarra), Ed. Verbo Divino, 2007, pp. 16-61.
124
Mary Ann ROSSI, "Priesthood, Precedent, and Prejudice. On Recovering the Women
Priests of Early Christianity", en Journal of Feminist Studies in Religion 7:1 (1991), pp. 73-
93. En ese artículo, Rossi traduce y difunde el ensayo de Giorgio OTRANTO, “Note sul
Sacerdozio femminile nell’antichitá in margine a una testimonianza di Gelasio I”, en Vetera
 63

5.2. Aspectos epistemológicos

Los antecedentes de mujeres seguidoras de Jesús en el NT están en Lc 8,1-
3; 23,27.49, Mt 27,55; y de mujeres partícipes del anuncio del evangelio y de la
profecía se hallan en Ro 16,1-3; Flp 4,2-3; 1 Cor 11,4-5; Hch 2,17 y 21,9. Gracias al
desarrollo de la hermenéutica feminista y a los estudios de género, la indagación
acerca del papel de la mujer en el NT fue creciendo. Teólogas feministas como
Elisabeth Schüssler Fiorenza se dedicaron a estudiar los orígenes del cristianismo y
a develar las mujeres ocultas tras los relatos patriarcales. La presuposición de que
los hombres ejercieron las actividades misioneras y de liderazgo en el cristianismo
temprano impulsa a interpretar los textos que no encajan en un modelo
androcéntrico desde una perspectiva androcéntrica. Uno de los ejemplos que brinda
la autora es la interpretación tradicional de Rom 16,7 donde se habla de dos
personas que se habían convertido antes que Pablo y que tenían gran autoridad
como apóstoles. Aún las interpretaciones más modernas dan por supuesto y por
sentado que eran dos hombres cuando en realidad Junia era un nombre femenino
bien conocido. La propia exégesis patrística lo entendió generalmente como
nombre de mujer. Andrónico y Junia eran misioneros influyentes que fueron
reconocidos como apóstoles. Pablo Andiñach, en un ensayo aún inédito, sugiere
que se efectuó un cambio del nombre de Julia por Junia. 125 Ya sea que el nombre
fuera conocido o cambiado, acudimos a este ejemplo como una de las muestras de
los procesos de ocultamiento de la mujer en la cultura dominante de los primeros
siglos del cristianismo.
El capítulo 16 de Romanos es muy importante para esta investigación
porque en los versículos 1 y 2 Pablo nombra a Febe, “la cual es diaconisa
(dia,konon) de la iglesia en Cencrea; que la recibáis en el Señor, como es digno de

Christianorum 19, (1982), 341-360. Otranto aporta textos escritos en lápidas en los que
"muestra la existencia de las mujeres cristianas sacerdotes". Nombra a dos mujeres
"presbíteras", también localizadas en Brutium y Salona de Dalmacia, durante los siglos V y
VI, y se lee que fueron verdaderas "presbíteras". Por ejemplo: "la presbítera Leta que vivió
en los años...". Otro monumento funerario es el de la "presbítera y santa matrona Flavia
Vitela", que ejercía, según la inscripción de su tumba, trabajos que estaban reservados de
hecho y derecho únicamente a los presbíteros, como la venta de oro líquido; hay otra
inscripción encontrada en Poitiers sobre "Martia presbítera...". Los datos de estas
catacumbas están recogidos por las mujeres del movimiento Women’s Ordination
Conference y publicados en el periódico New Women, New Church, WOC. vol. 15-16, IX,
1992-1993. Si bien no es el área geográfica de referencia de nuestra investigación, nos
parece importante el dato.
125
Pablo ANDIÑACH, “Ellas, las discípulas”, material inédito facilitado por el autor, 2014. El
cambio Junias/Julia está registrado en el aparato crítico a Rom 16,7 en el NT Griego
versión. Allí se indica el P 46. La cita de Juan Crisóstomo se encuentra en la homilía sobre
Romanos de Klaus Limburg, “Las Homilías de San Juan Crisóstomo sobre la epístola a los
romanos”, Excerpta e dissertationibus in Sacra Theologia 12 (1987) [en línea],
http://dspace.unav.es/dspace/handle/10171/11158 [Consulta: 5 de junio de 2014].
 64

los santos, y que la ayudéis en cualquier cosa en que necesite de vosotros; porque
ella ha ayudado a muchos, y a mí mismo.” Schüssler Fiorenza ejemplifica con estos
versículos la interpretación androcéntrica que se realiza de los mismos. En
Romanos 16,1-3 Febe es llamada dia,konoj y prosta,tij de la Iglesia de Cencreas,
puerto de Corinto. A lo largo de la historia de la exégesis se ha desvalorizado la
importancia de estos dos títulos porque se los aplica a una mujer. Citamos a
Schüssler Fiorenza para abrir un debate muy importante para esta tesis:126

“Siempre que Pablo, en relación a sí mismo o a Apolo, o a Timoteo, utiliza el

término diakonos, los expertos traducen el término como “diácono”, pero como aquí
la expresión se refiere a una mujer, los exegetas lo traducen como “sirviente”,
“ayudante” o “diaconisa”. Mientras Kurzinger, por ejemplo, traduce esta palabra en
Flp 1,1 por “diácono”, en el caso de Febe explica que “ella trabaja al servicio de la
comunidad”. En nota a pie de página presenta a Febe como “una de las primeras
asistentes de pastoral” (14). H. Lietzmann entiende también la función de Febe
como relacionada con la más tardía institución de las diaconisas que, en
comparación a los diáconos, tenían sólo una función limitada en la Iglesia. Presenta
a Febe como una “dama aparentemente rica y caritativa, que debido a sus virtudes
femeninas trabaja al servicio de los pobres y los enfermos y tomaba parte en el
bautismo de las mujeres”. Ya Orígenes había calificado a Febe de ayudante y
sirviente de Pablo. Concluía afirmando que ‘las mujeres que hacen buenas obras
pueden ser designadas diaconisas.’“127

A partir de este señalamiento de la teóloga feminista sobre la traducción del

témino dia,konoj y de su posterior interpretación androcéntrica es necesario sentar
una postura con respecto a la utilización de la palabra “diaconisa” en esta tesis.
Dejamos en claro que estamos en desacuerdo con cualquier tipo de hermenéutica
patriarcal y androcéntrica ya que estas interpretaciones y sus consecuentes
prácticas eclesiales son las que llevan –entre otros muchos males– al borramiento y
ocultamiento de nombres de mujeres en los textos bíblicos o al velamiento de
mujeres como autoras de textos bíblicos. Se elegirá el término “diaconisa” a pesar
del significado despectivo con el que los exégetas del cristianismo occidental lo han
cubierto, para revalorizar su significado en el contexto de un cristianismo poco
estudiado en la educación teológica occidental como es el de las iglesias cristianas
orientales, especialmente la iglesia siríaca que es la que nos interesa en esta tesis,
porque –como ya lo asentamos en el capítulo 2– consideramos al siríaco como
lengua original de las OdSl y a Siria como su lugar de producción. Como veremos
en el siguiente acápite, “diaconisa” es el término que se utilizaba en la cristiandad

126
Agradezco a la Dra. Mercedes García Bachmann quien llamó mi atención sobre la
importancia de la terminología en cuanto a la elección de la palabra diácona o diaconisa.
127
Elisabeth SCHÜSSLER FIORENZA, En memoria de ella. Una reconstrucción teológico-
feminista de los orígenes del cristianismo, Bilbao, Descleé de Brouwer, 1989, p. 40.
 65

siríaca temprana con connotaciones más positivas que las de la cristiandad

occidental.

5.3. Las diaconisas en Siria

Clemence Hélou analiza los antecedentes bíblicos del diaconado y cómo se
desarrolló en la tradición siríaca.128 En el NT la palaba diaconía designaba tanto el
ministerio de los apóstoles (Hch 1,17; Ro 11,13) como su trabajo (2 Cor 4,1) y el
servicio hacia los hermanos (1 Pe 4,10; Mt 20,26). Dos diáconos sobresalieron en el
relato de los Hechos: Esteban y Felipe. En las cartas de Pablo (Ro 12,7; Ro 12,5; 2
Cor 3,8-9, 2 Cor 5,18; 1 Ti 3,8-13), al ministerio de la diaconía se lo considera
también un servicio de oración y de difusión del mensaje del evangelio.
El diaconado femenino –según Hélou– tuvo dos formas diferentes, la de las
diaconisas (que incluía también a las viudas y a las vírgenes) y la de las
monásticas. Las primeras estaban al servicio de la iglesia, en colaboración con la
jerarquía eclesiástica; y las otras tenían una consagración personal a Cristo. Las
diaconisas se mencionan desde la era apostólica (Ro 16,1-2). Seguramente el título
de diakonos otorgado a Febe no tenía el mismo sentido que alcanzó en el siglo II y
III en Siria donde lo encontramos con una diferenciación en una jerarquía más
organizada.
En la tradición siríaca, la Peshitta usa para diaconisa el sustantivo femenino
mshamshonito o shamashto directamente, en lugar del nombre genérico de
dia,konoj (Ro 16,1).129 Ambos sustantivos femeninos, tanto como el sustantivo
masculino para diácono mshamshono o shamasho, derivan de la misma raíz
shamesh (ministrar), que es el término que también se aplica a la colaboración de
las mujeres que siguieron a Jesús (Lc 8,3; Mt 27,55, Mc 15,41). Sebastian Brock en
su ensayo “Deaconesses in the Syriac Tradition” aclara que en siríaco no es posible
hacer la misma distinción que se hace en griego con respecto a la palabra dia,konoj
y que tanto el femenino mshamshonito como el masculino mshamshono conllevan
el mismo significado de “ministro” y “ministra” debido a la raíz del verbo del cual
derivan. Shamesh es el verbo que se usa en la Peshitta para las seguidoras de
Jesús, para la suegra de Pedro y para Martha. Está registrado también en un texto
128
Clemence HÉLOU, “The Deaconess in the Syriac Church”, en Habib BADR (Ed.),
Christianity. A History in the Middle East, Beirut, Oikoumene, 2005, pp. 413-433.
129
La iglesia católica de Occidente siguió una tradición diferente. Para un análisis
exhaustivo de la terminología ver Comisión Teológica Internacional, “El diaconado:
evolución y perspectivas (2002)” [en línea],
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_pro_0
5072004_diaconate_sp.html#El_diaconado_en_el_Nuevo_Testamento [Consulta: 25 de
junio de 2014].
 66

litúrgico de la iglesia ortodoxa siria para la Natividad de María, donde se la describe

a María como una mshamshonito en el Templo, antes de recibir la Anunciación.130
Sintetizaremos el desarrollo histórico del diaconado femenino según el
estudio de Hélou. Los testimonios de los tres primeros siglos los encontramos a
partir de los Hechos de Pablo y Tecla que confirman una fundación tradicional de
este diaconado, una fuerte y activa presencia femenina en las comunidades y la
opción por la vida célibe en contra del matrimonio. Lo mismo sucede en los Hechos
de Tomás en los que se destaca –como ya lo advertimos a través de la lectura de
Ashbrook Harvey en el capítulo anterior– que la primera persona en reconocer al
apóstol como mensajero de Dios fue una mujer. Y la primera en aceptar el mensaje
del evangelio y renunciar al matrimonio y a la familia fue esa misma mujer. Ambas
mujeres, la joven flautista hebrea que servía en la corte y la novia real –a las que no
se les da nombre– sintetizaron la imagen tradicional de la mujer creyente en Siria.131

Plinio el Joven, gobernador de Bitinia al comienzo del siglo II d. C., en su

carta a Trajano (Epístola 10:96:8) habla de la tortura a la que dos ministrae fueron
sometidas para sacarles información sobre sus seguidores. En el Pastor de
Hermas, libro perteneciente al conjunto de textos llamado Padres Apostólicos, del
siglo II d. C., también hay evidencia de que en la Iglesia primitiva se llevaba a cabo
un ministerio dirigido a las mujeres y realizado por mujeres. En la segunda visión
del Pastor de Hermas se menciona a una mujer llamada Grapte cuyo deber era
comunicar el mensaje a las viudas. En Grapte tenemos, pues, a una mujer con un
ministerio especial para las mujeres. La diaconisa heredó el papel misionero que las
mujeres desempeñaron en la iglesia desde sus orígenes. Fue la sucesora de las
mujeres que acompañaban a los apóstoles (1 Co 9,5) y la enviada de los obispos a
las mujeres de las casas de los paganos. En cuanto a la castidad, según las
Constituciones Apostólicas, la diaconisa debía ser una virgen o una viuda que se
había casado solo una vez (CA VI, 17,4).
El registro del nacimiento de las diaconisas en la Iglesia siríaca se
encuentra, como ya lo explicamos en el capítulo 4, en la Didascalia Apostolorum, en
la que hay referencias a las diaconisas en dos ocasiones, en el capítulo 9 y en el
16. En el capítulo 9, se identifica a los ministros de la Iglesia. El obispo ocupa el
lugar del Dios Todopoderoso, los sacerdotes (qadishé) corresponden a los

130
En el ensayo ya citado, “Deaconesses in the Syriac Tradition”, el Dr, Brock cita cánones
de la Disciplina Antiochena Antica, del siglo VI en los que se describen las funciones de las
diaconisas: mezclar el vino y el agua en el cáliz, leer los Evangelios y otros libros de la Biblia
en reuniones de mujeres, ubicar el incienso en el incensario, decir una oración silenciosa
sobre el incienso, lavar los utensilios sagrados, encender las velas y limpiar el santuario.
131
S. ASHBROOK HARVEY opina lo mismo en “Women in the Syrian Tradition”.
 67

Apóstoles, el diácono ocupa el lugar de Cristo y la diaconisa, el del Espíritu Santo

(ruha). En la antigua literatura siríaca –hasta el siglo IV– el Espíritu Santo tiene
género femenino y por eso se identifica a la mujer, la diaconisa, con el lugar del
Espíritu. Se profundizará sobre la hipóstasis femenina en el capítulo 6 de esta
investigación.
El pasaje del capítulo 16 de la Didascalia Apostolorum enumera las tareas
de las diaconisas: la evangelización y las mujeres en el hogar; asistencia en el
bautismo de las mujeres y posterior acompañamiento para mantener sin mancha el
sello del bautismo, colaboración con las mujeres y los enfermos, sobre todo en las
“casas paganas, donde algunas mujeres viven.” (DA 19,2). Les estaba prohibido
administrar el bautismo.
El siglo III fue un punto de inflexión en la historia del ministerio. Durante ese
lapso, las diaconisas en Siria se organizaron y desarrollaron, como resultado de
una nueva confirmación oficial de su estatus que varió en el clericalismo y en el
laicismo. Las Constituciones Apostólicas y el Testamentum Domini mencionan
explícitamente la unción con aceite de las diaconisas y la imposición de las manos
para la ordenación, ambos gestos eran marca distintiva de la consagración. El
diaconado femenino encontró su lugar en la iglesia siríaca, caracterizada por una
teología con una base trinitaria muy desarrollada. Tuvo un papel tan importante que
las atribuciones de las diaconisas abarcaron todas las otras vocaciones femeninas
en la iglesia. Así, las Bnat Qyomo, las Hijas del Pacto, las benditas y consagradas,
como Rabula de Edesa las llamaba, las recluidas que vivían cerca de las iglesias y
de los pueblos, o en el seno de sus familias, a quienes Teodoreto de Ciro describió
en el siglo V, evolucionaron hacia la vida de clausura del convento donde las
diaconisas convergieron. En efecto, a partir del siglo VI cuando se estableció la vida
ordenada en los monasterios de mujeres, las diaconisas fueron reemplazadas en
gran medida por las abadesas o por las superioras de los conventos que fueron
ordenadas oficialmente para este servicio. La conquista islámica en el siglo VII,
agravada por el abandono del bautismo de las mujeres por inmersión ─que
anteriormente hizo necesaria la asistencia de las diaconisas─ reforzó esta
tendencia hacia la vida de clausura monástica. En la diaconisa y en la religiosa
estaban los dos aspectos complementarios e inseparables de la acción y la
contemplación de una mujer consagrada al servicio de la iglesia siríaca.
Hacia el siglo IV, la cristiandad siríaca había desarrollado la orden de Los
hijos y las hijas del Pacto (Bnay y Bnat Qyama), que duró hasta la Edad Media. Sus
miembros hacían votos de pobreza y castidad, vivían en hogares separados dentro
de la comunidad cristiana y trabajaban en el servicio del sacerdote de la parroquia o
 68

del obispo. Ashbrook Harvey registra a la mártir persa Tarbo como una Hija del
Pacto. Uno de los ministerios propios de las Hijas del Pacto era el del canto de los
salmos y los madrashe (himnos sagrados de la iglesia). En Siria los coros de
mujeres fueron una forma de ministerio consagrado. Es notable la importancia que
tiene el canto en las Odas de Salomón; si las diaconisas son el antecedente de las
Bnat Qyomo, que se distinguían por el oficio del canto, encontramos otro motivo
más para pensar que las OdSl se gestaron en una comunidad de diaconisas.

Las Hijas del Pacto sobrevivieron hasta el siglo X, la orden de las viudas y
diaconisas había desaparecido mucho antes. Los tres fueron ministerios que
involucraron la enseñanza, a pesar de la prohibición de enseñar y de administrar
que está registrada en la Didascalia. Bajo la dominación islámica en Medio Oriente,
los conventos prácticamente desaparecieron y con ellos se fue el ejemplo viviente
de comunidades como la que se describe en la historia de Febronia.132

5.4. El ministerio bautismal de las diaconisas en Siria y su relación con

las Odas de Salomón
Uno de los motivos por los que se inició este camino de investigación fue la
observación de que algunas de las OdSl contienen alusiones directas al bautismo.
Nos preguntamos si las funciones de las diaconisas de enseñar y guiar a las
mujeres antes y después del bautismo se compatibilizarían con una posible autora
de himnos de fuerte simbología bautismal. Para acercarnos a la posibilidad de que
entre estas mujeres –en ejercicio de ese ministerio relacionado con el bautismo y
con capacidad de leer y escribir, como se demostrará a continuación– se
encontraría la autora de las OdSl, revisaremos los ritos bautismales y su posible
conexión con las OdSl. Al igual que Marie Joseph Pierre, nos hemos preguntado si
las Odas se han utilizado como una catequesis bautismal.133 Para la académica
francesa, es innegable que las Odas expresan temas de la liturgia bautismal:
corona, agua, luz oposición entre la luz y la oscuridad, la vida y la muerte. Pero
nada en las Odas confirma tal hipótesis. Dada su dificultad de interpretación y la
profundidad de la meditación que asumen es aún incontestable si podrían haber
sido utilizadas para la iniciación cristiana y si son el eco de la experiencia mística
bautismal.134

132
Traducido de S. ASHBROOK HARVEY, “Women in the Syrian Tradition”.
133
M.-J. PIERRE, Les Odes de Salomon, nota al pie de p. 54.
134
M.-J. PIERRE, Les Odes de Salomon, p. 55.
 69

Davies, en su libro The Revolt of the Widows, cita a Mary Lawrence

McKenna, quien expone los deberes de las diaconisas según las evidencias de
antiguas fuentes cristianas recopiladas por la autora. McKenna observa que la tarea
de las diaconisas en la instrucción de las candidatas mujeres al bautismo no era
menor. Requería un cierto nivel de instrucción. Las elegidas para acompañar a las
mujeres en el bautismo debían ser instruidas ya que eran las encargadas de
enseñarles a las catecúmenas sin educación cómo debían responder a las
preguntas del bautismo, y cómo debían vivir una vez bautizadas. Si bien el rol de la
diaconisa en el bautismo de las mujeres debe haber sido el primero entre sus
funciones, no fue el único. Ellas estaban para “muchas otras cosas”, según lo
estipulan la Didascalia y las Constituciones Apostólicas (DA III, 12,1-2; CA. III, 16,1-
2).135

Davies también cita, entre otros autores de la antigüedad grecolatina, a los

epicúreos, a Ovidio y a Marcial para demostrar que las mujeres componían
materiales escritos para la edificación de otras mujeres. La mujer alfabetizada y
educada no era una excepción en el mundo antiguo. El autor hace un relevamiento
histórico de los escritores que nombran a mujeres compositoras de textos para
demostrarlo.136 Coincidimos con su afirmación de que “por alguna razón a muchas
personas les resulta difícil creer que un buen número de mujeres en el mundo
antiguo estaba alfabetizado. Las mujeres podían leer, y las mujeres podían
escribir.”137 Es posible, entonces, indagar si entre la comunidad de diaconisas de
Siria en el siglo II d. C. pudo encontrarse la autora de las OdSl ya que las
diaconisas tenían la función de transmitir las enseñanzas catecumenales a las
mujeres que se bautizaban, lo que supone un grado de lecto-escritura.138

135
S. L. DAVIES, The Revolt of the Widows, p. 97.
136
S. L. DAVIES, The Revolt of the Widows, pp. 100-102.
137
S. L. DAVIES, The Revolt of the Widows, p. 101.
138
Agradecemos el aporte del Dr. René Krüger quien nos acercó información sobre dos
retratos de mujeres con utensilios para escribir del siglo I. d. C. Se trata de pinturas murales
de Pompeya, halladas luego de las excavaciones realizadas en esa ciudad destruida por la
erupción del Vesubio el 24 de agosto de 79 d. C. Las pinturas se hallan ahora en el Museo
Nacional de Nápoles. El cuadro de la pareja fue encontrado en una panadería y se estima
que representa a los dueños del establecimiento. La mujer joven no tiene ninguna
identificación. Ambas pinturas atestiguan que en Pompeya había mujeres que escribían.
Este aporte es una referencia fundamental a la cultura letrada de mujeres en aquella época.
Fuente: Amedeo MAIURI, Pompejanische Wandgemälde, Berna, Hallwag, 1959, Láminas
XVIII (mujer joven) y XIX (el matrimonio).
 70

5.5. El ritual del bautismo en Siria en los siglos II y III

De acuerdo con las fuentes de la Didascalia, el ritual del bautismo en Siria
no se reducía solamente a la inmersión en las aguas. Había una unción
prebautismal en la frente, con imposición de manos por parte del obispo; la unción
con aceite por todo el cuerpo –tarea realizada por la diaconisa en caso de las
mujeres–; y el bautismo con agua a través de la fórmula trinitaria. A diferencia del
rito romano, la unción era total y no solo en la frente. Esta unción era un acto de
exorcismo.139 Solamente los obispos, presbíteros o diáconos podían bautizar. A las
mujeres les estaba prohibido hacerlo.140
Los ritos incluían el despojo de las vestiduras, 141 la unción pre-bautismal con
óleo exorcizado,142 la imposición de la túnica blanca, 143 la sfragi,j, imposición de la
señal de la cruz en la frente del catecúmeno,144 la triple inmersión en el agua
mirando hacia el Oriente.145 Inmediatamente después del bautismo, las recién
bautizadas eran confiadas a las diaconisas para ser instruidas en la vida que
debían llevar a partir de la recepción del sacramento.

5.6. La importancia del bautismo en las Odas de Salomón

Las opiniones de los estudiosos sobre la relación entre las OdSl y el
bautismo están muy divididas. Brock, por ejemplo, considera que las Odsl son tan
alusivas que es muy difícil determinar la audiencia para la que se compusieron y
que si bien muchas de ellas celebran el carácter liberador del bautismo, no son
himnos bautismales.146 En cambio. J. H. Bernard encontró una gran cantidad de
paralelos entre las OdSl y el bautismo en la cristiandad temprana. Harris revisa en
el capítulo XVI, “Las Odas y el Bautismo”, del volumen II de su obra, las
afirmaciones por las que Bernard interpreta a las OdSl como una serie de himnos
139
Para las diferencias entre el rito bautismal latino y el de las iglesias de rito oriental, ver el
Catecismo de la Iglesia Católica, 1240, 1242, 1243, Madrid, Claretiana, 1998, pp. 328-329.
140
Daniel BENGA compara el rito de la Didascalia Apostolorum con las escenas bautismales
que aparecen en los Hechos de Tomás en “The Baptismal Ethos of the Third-Century Syrian
Christianity According to Didascalia Apostolorum”, en Revista Teologica 4 (2011), pp. 183-
200 [en línea], http://www.revistateologica.ro/articol.php?r=74&a=4494 [Consulta: 2 de julio
de 2014].
141
Teodoro de MOPSUESTIA "Es preciso que se te quite el vestido, signo de mortalidad, y
que, por el bautismo, revistas la túnica de incorruptibilidad" (Homilía XIX,8) en Mercaba: la
web para la formación de líderes católicos [en línea],
http://mercaba.org/FICHAS/edoctusdigital/bautismo_02.htm [Consulta: 10 de julio de 2014].
142
CIRILO DE JERUSALÉN, Catequesis XXI, Mistagógica III.
143
Teodoro de MOPSUESTIA, Homilía XIV, 26, en
http://mercaba.org/FICHAS/edoctusdigital/bautismo_02.htm [Consulta: 10 de julio de 2014].
144
Constituciones Apostólicas III.
145
Cirilo de Jerusalén, Catequesis XXI, Mistagógica III
146
S. BROCK, A Brief Outline of Syriac Literature, p. 13.
 71

bautismales que se empleaban ritualmente en la iniciación de los catecúmenos

previa a los bautismos de Pascua.147 Para Bernard, las OdSl tienen una intención
sacramental y son de carácter litúrgico. Hasta el hecho de que sean 42 es
significativo para él porque considera que fueron realizadas para ser cantadas de
die in diem durante el período que se extiende desde el primer domingo de
Cuaresma hasta el Sábado Santo. Como su origen es de Siria occidental, es natural
que Cirilo de Jerusalén las cite en sus lecciones para los candidatos del bautismo
del año 348 d. C. Bernard mostró que la procatequesis de Cirilo está fuertemente
marcada por la Oda 1.148 En la Oda 42 ve la liberación de los prisioneros en el Seol,
que debía caer en el sábado antes de Pascua. Cirilo discute la materia en la
catequesis XIV sobre la Resurrección de Cristo y hay una reminiscencia distinta a la
de la Oda 42. Según Harris, si se asume la posición de Bernard y el uso de las
Lecturas catequéticas de Cirilo como un comentario sobre las Odas, hay
paralelismos sorprendentes entre la corona florecida y los frutos plenos y perfectos
de la Oda 1 y la Lectura introductoria de Cirilo. Otro símil está en la primera Lectura
en la que se habla del bautismo y del sello de la Salvación, ese sello maravilloso al
que los diablos temen y los ángeles reconocen: esto sugiere que se identifica al
sello de la Oda 4 con el sello del bautismo:

“6 
¿Quién se revestirá de tu gracia y va a ser rechazado?
7 
Porque tu sello es conocido / y tus creaturas le son conocidas;
8 
tus ejércitos lo poseen / y los electos arcángeles se revisten de él.”

En la misma Catequesis se alude a los creyentes como “plantados en el

Paraíso espiritual y recibiendo un nuevo nombre”. La referencias en las Odas son
sorprendentes, sobre todo en la Oda 11,18 “Y dije: Bienaventurados, Señor, los que
están plantados en tu tierra/ y los que tienen un lugar en tu paraíso: crecen en la
germinación de tus árboles / y pasan de las tinieblas a la luz.”
Según Harris, las imágenes que usa Cirilo en la catequesis de introducción:
"rescate de cautivos; el perdón de los delitos; la muerte del pecado; la regeneración
del alma; el vestido de la luz; el santo sello indisoluble; la nave al Cielo; las delicias
del paraíso” merecen especial atención porque parecen tomadas de las Odas.
Demuestran que él las conocía bien y que las empleaba en sentido sacramental.
Bernard también demostró que hay himnos bautismales atribuidos a Efrén en los
que hay rastros de la utilización de las Odas. Efrén edita uno de los versos de la
Oda 13:1: “He aquí que nuestro espejo es el Señor” y en el primer himno de la

147
J. R. HARRIS y A. MINGANA, The Odes and Psalms of Solomon, vol. 1, 1916, vol. II, 1920,
pp. 187-189.
148
Este texto de Cirilo ya fue citado en el capítulo 2.
 72

epifanía, ya citado, está la misma oda con una modificación: “¡El agua! Su
naturaleza es como un espejo.” Si la Oda en cuestión era originalmente bautismal o
no, Efrén la resignificó a través de su edición en un himno bautismal.
Bernard toma la Liturgia de la Iglesia de Antioquía, en la medida en que ha
sido restaurada de los escritos de Severo, el patriarca del siglo VI y de los escritos
de Juan Crisóstomo. En este ritual restaurado, Bernard ve por la forma eclesiástica
y por el uso, que se remontan al siglo II y concluye que la Liturgia de Antioquía es,
sin duda, anterior a Crisóstomo, y bien podría haber estado en existencia, en sus
principales características, en el siglo II d. C. Incluso es posible que los paralelos
que ha señalado entre las frases de la Oración por los catecúmenos y las palabras
del poeta demuestren que el autor de la Oda 8 compuso su poema con estas frases
en su mente.
Harris expresa su admiración por el análisis de Bernard pero concluye que
las Odas, en su conjunto, no son himnos bautismales, no se relacionan con los
cuarenta días de Cuaresma y no responden a un ritual evolucionado. Las
referencias al bautismo son ocasionales y no estructurales. Aconseja que hay que
ser cautos antes de inferir que un texto que se usó como bautismal o litúrgico sea
en sí mismo bautismal o litúrgico.
La mayoría de los autores coincide en que en las OdSl las alusiones a las
aguas bautismales son numerosas: la inmersión en las aguas está concebida como
una bajada a los infiernos y una liberación de la muerte, máscara de Satanás (Oda
22); el bautismo es descrito como un retorno al paraíso. Este tema está evocado en
las Odas por el árbol de la vida y el rito de la leche y de la miel. El rito sirio de la
imposición de las vestiduras está supuesto, según Daniélou, en:

“Me desvestí de la locura y la rechacé lejos de mí, y el Señor me renovó con su

vestido” (OdSl 11,9-10);
“Me he revestido de incorruptibilidad gracias a su nombre y he abandonado la
corrupción por su gracia” (OdSl 15,8),
“Me he despojado de la oscuridad y me he revestido con la luz” (OdSl 21,2).

Daniélou explica así estas alusiones:

“Podrían no tener más que un sentido simbólico y designar la expoliación del pecado
y el revestimiento con la gracia. Sin embargo, sorprende que en las Homilías
Clementinas, el bautismo es llamado vestido de boda, algo que aparece de nuevo en
las Constituciones Apostólicas (VIII, 6,6). Flavio Josefo dice que, quien era admitido a
entrar en la primera prueba, se ponía un vestido blanco (Bell, II, 8,7). Y, además, en
un contexto bautismal, Hermas habla de un vestido blanco (Sim, VIII, 2, 3-4). Esto
está asociado con sfragís (VIII, 2,4).
Por todo lo dicho, sin duda el rito del vestido blanco es de origen judeocristiano y ha
subsistido con posterioridad. Parece que en la liturgia judeocristiana iba acompañado
de otro rito, que no ha sido posible mantener en el ambiente pagano; imponer una
 73

corona. Las Odas de Salomón parecen designarlo con claridad: “El Señor está sobre
mi cabeza como una corona, y ya no estaré sin él. Se ha trenzado para mí una
verdadera corona” (I, 1-2). Bernard aquí hace referencia al rito sirio en el que el
neófito es coronado con flores.

Daniélou informa que el cristianismo debió abandonar el uso de la corona

porque era una costumbre marcadamente pagana e idolátrica ya que la corona se
la concedían los sacerdotes paganos a un soldado en un acto de culto. Por esto,
Tertuliano condena su uso en De corona militis. Con el paso del tiempo no se
permitió que los bautizados llevasen corona porque presentaba un aspecto
equívoco, se la veía como una asimilación del bautismo al culto a los ídolos. Así fue
desapareciendo por completo.

Una de las preguntas que surgieron a lo largo de esta investigación fue si las
OdSl eran cantos pre o post bautismales. Bernard fue el primero en defender la
teoría de que las OdSl sí eran himnos bautismales. 149 Le siguieron Aune y Pierce,
quienes observaron en las Odas una imaginería bautismal plasmada en las figuras
del agua, en las que se refleja el lenguaje de la conversión e iniciación. 150 Estos
autores ven una catequesis bautismal en las Odas 4, 25 y 36; una descripción de
sfragis en las Odas 8 y 16 y la mención a la corona y a las vestiduras blancas como
alusiones al bautismo. Ashbrook Harvey también menciona el entorno bautismal en
su análisis de las imágenes de las OdSl. Es innegable que las OdSl fueron
compuestas para uso litúrgico. Una prueba de ello es que en el manuscrito H cada
Oda termina con un Aleluya. El uso de ciertas formas verbales como el imperativo
plural sugiere, además, que el poeta se dirige a una congregación a quien se
alienta a cantar los himnos de manera antifonal.
En esta investigación se dejó abierta esa posibilidad ya que consideramos
que la comunidad de origen de la posible autora de las OdSl es la de las
diaconisas. Como se vio en el capítulo 4, esta comunidad tenía un lazo muy
estrecho con el sacramento del bautismo. Sin embargo, de nuestro análisis de las
imágenes en las OdSl no se desprenden vínculos tan estrechos con el bautismo. Si
bien el agua en sus distintas vertientes es un elemento omnipresente en las Odas,
no hemos observado relación con el ritual del bautismo tal como se practicaba en
Siria en las comunidades cristianas del siglo II y III. En ese sentido, coincidimos con
la mayoría de los investigadores que refutan la hipótesis de Bernard quien
considera que el bautismo es el núcleo teológico en el que se originaron las OdSl.

149
John Henry BERNARD (Ed.), The Odes of Solomon, Texts and Studies VIII:3, Cambridge,
Cambridge University Press, 1912.
150
Mark PIERCE, "Themes in the Odes of Solomon and Other Early Christian. Writings and
Their Baptismal Character", en Ephemerides Liturgicae XCVIII (1984), pp. 35-59.
 74

Sin embargo, mantenemos la hipótesis de que la posible autora de las OdSl surgió
del núcleo de las diaconisas o de un movimiento ascético embrionario.
En cuanto a los elementos propios de los ritos bautismales en Siria, vemos
que la corona está presente en las OdSl. El poeta también recurre a temas bíblicos
veterotestamentarios como la travesía del Mar Rojo o el templo que, leídos en clave
cristiana, permiten exponer una catequesis bautismal. Para autores como Bernard o
José Rico Pavés, el ritual del bautismo que se presenta en las OdSl sugiere una
catequesis mistagógica.151 El bautismo por inmersión implica que el candidato se
despoje de sus vestiduras y después se vista con ellas de nuevo. Ese rito toma,
desde entonces, un significado espiritual y didáctico. En Oda 25,8 se expresa:

“Quedé cubierto por el vestido de tu Espíritu

Y me he despojado de mis vestimentas de piel.”

Rico Pavés interpreta de manera general las OdSl y los ritos bautismales
presentes en ella:

“De la ‘señal’ podría venir el signo de la cruz sobre la frente de los néofitos en el
momento del bautismo: ’en sus rostros he puesto un sello’. Este signo de la cruz
resume el misterio pascual de Cristo, evoca el itinerario del bautizado, y le traza el
camino, a través de las aguas de la muerte, gracias a la fe de Cristo resucitado. El
néofito podía ser ceñido de una corona que simbolizaba a Cristo, corona en la cabeza
del creyente.
Tras esos ritos se esboza una catequesis bautismal. El bautismo hace participar al
cristiano en la suerte de Cristo, que se anuda en su propio bautismo, al que los
cristianos están íntimamente asociados. La fe primitiva une a la muerte redentora de
Jesús su descenso a los infiernos para rescatar a los que estaban allí prisioneros. El
sacramento los arranca a la muerte y al ’camino del error’ y les da parte en la
resurrección de Cristo, sacramentalmente efectuada al salir de las aguas
bautismales.”

La interpretación de este autor es de corte netamente sacramental pero

ayuda a los efectos de mostrar cómo un texto de límites y contornos tan difusos
como las OdSl puede entenderse de varias maneras: desde un corpus
exclusivamente bautismal (Bernard) hasta la eliminación de categorías relacionadas
con el bautismo. Lo cierto es que los elementos bautismales están presentes en
algunas de las Odas, por eso nos preguntamos si una mujer que conociera muy
bien estas prácticas pudo haberlas escrito. ¿Esta mujer se encontraba entre las
diaconisas que desarrollaron su ministerio en el siglo II d. C. en Siria? El lugar, la
fecha de datación, la lengua, las funciones que cumplían estas mujeres y su
relación con los elementos bautismales de las Odas coinciden. Estos datos
propician la continuación de la investigación.
151
José RICO PAVÉS, Los sacramentos de la iniciación cristiana. Introducción teológica a los
sacramentos del Bautismo, Confirmación y Eucaristía, Salamanca, Instituto Teológico San
Idelfonso, 2006, p. 139.
75
 76

Conclusión

Aquí situamos el contexto de producción de las Odas de Salomón en el

cristianismo temprano en Siria, en el siglo II d. C. en una comunidad de diaconisas.
Aclaramos que usamos el término “diaconisas” en lugar de “diáconas” o “mujeres
diáconas” porque la palabra en siríaco tiene una etimología y una connotación
diferente a la heredada de la tradición griega. En siríaco deriva del verbo “ministrar”,
y el sustantivo femenino y el masculino tienen el mismo significado para los dos
géneros: el ministro, la ministra. Esto no sucede con el término en griego, que está
solamente en masculino (dia,konoj) en el NT y el femenino “diaconisa” tiene una
connotación más despectiva y de rango inferior. Las diaconisas, según lo atestiguan
los documentos presentados en el capítulo 4 y en el 5, tenían el ministerio de
acompañar a las catecúmenas, enseñarles todo lo referido al bautismo y a las
Sagradas Escrituras. Esto demuestra que sabían leer y escribir. Además,
mantenían una fuerte y activa presencia femenina en las comunidades y habían
optado por vida célibe en contra del matrimonio. Esta opción por el celibato es la
que nos persuade sobre la posibilidad de que una de las diaconisas haya sido la
posible autora de las Odas. Una diaconisa tenía más tiempo disponible para leer y
escribir que cualquiera de las mujeres de su época.
Una de las más importantes comprobaciones de este capítulo es que en los
primeros siglos del cristianismo, las mujeres leían y escribían. Fue uno de los
mayores desafíos que enfrentamos al iniciar esta investigación por la escasez de
material sobre este tema y por la creencia ya instalada y hecha circular por los
varones de que en esa época, las mujeres no sabían ni leer ni escribir.
Otra de las comprobaciones que hemos realizado es que las Odas no son
cantos bautismales o pre-bautismales como lo habíamos pensado al comienzo de
nuestro trabajo. Aún así, reconocemos que las imágenes y símbolos presentes en
la liturgia siríaca recorren las Odas pero no están todos los recursos litúrgicos y no
están todos los contenidos. Esta ausencia nos parece determinante para la
consideración del carácter bautismal o no de un texto.
 77

6. Análisis de las imágenes en las Odas de Salomón

La primera dificultad con la que nos encontramos al examinar las Odas

desde el análisis literario es la de las traducciones. Hay dos traducciones al
español, la de Peral y Alegre, quienes traducen desde el siríaco, griego y copto; y la
de M. Andrea Barrios, que lo hace desde el texto inglés de Harris.152 Las dos
versiones son diferentes entre sí. La de Peral y Alegre sigue la numeración de
versículos que hace Charlesworth y difiere de la de Harris-Mingana en uno o dos
versículos, como ya lo hemos notado en el capítulo 2. No traduce la palabra
“Espíritu” como femenino, elige la palabra “Señor” para referirse a Dios y conserva
un estilo muy parecido al de los salmos veterotestamentarios. En la versión de M.
Andrea Barrios, se traduce “la” Espíritu manteniendo el género femenino que la
palabra “Espíritu” tiene en siríaco pero quebrando la sintaxis castellana y se sigue la
cantidad y numeración de versículos de Harris. Traduce “Amo” en lugar de “Señor”
al nombrar a Dios porque para la traductora refleja más claramente el sentido de
supremacía y pertenencia que la palabra “Señor”. El punto en común de ambas
traducciones es que insertan a las OdSl en las corrientes gnósticas. En esta
investigación, la versión de M. Andrea Barrios se toma solo como un punto de
comparación ya que no traduce de los originales sino de la versión en inglés.153

6.1. El análisis de las imágenes según Majella Franzmann

Majella Franzmann, la primera en realizar un análisis pormenorizado de las
imágenes y de la estructura poética en las OdSl, postula que si bien las cuestiones
acerca de la procedencia, la fecha y la comunidad de origen son muy importantes,
es necesario que los investigadores reconozcan que el análisis de las formas y las
imágenes proporcionan una base fundamental para la interpretación de las odas. 154

152
La traducción de M. Andrea Barrios se encuentra en la siguiente dirección: “Las Odas de
Salomón” [en línea]
http://web.archive.org/web/20050211062615/www.geocities.com/odasdesalomon/ [Consulta:
12 de septiembre de 2012].
153
Ante las diferencias de traducción de “el” Espíritu” y “la” Espíritu de estas dos versiones,
consultamos al Dr. Pablo Ubierna, especialista en siríaco, quien nos ha indicado lo siguiente

sobre 4 versículos tomados como muestra: “En Odas 3,19 ‫ܪܘܚܐ‬ y en 3,36 ‫ܪܘܚܗ‬,
la “ ‫”ܗ‬ final es el posesivo masculino de 3ª para que concuerde con “Señor” que es

masculino. El género de “espíritu” está desambiguado en Oda 3,10 ‫ܡܠܦܐ‬ por la forma
verbal que es femenina (participio femenino singular del verbo “ylp”, enseñar). En 4,19,

‫ܗ‬
݁ ‫ ܥܘܒ‬se desambigua por el posesivo de tercera femenino.”
154
M. FRANZMANN, The Odes of Salomon. An Analysis of the Poetical Structure and Form,
pp. 311-317. Trabajamos aquí con el modelo de análisis de Franzmann, adaptado a nuestra
 78

La autora propone como un primer paso de análisis, la agrupación de imágenes de

las OdSl en relación con:

1. La naturaleza:
 Cosas que crecen, productos y elementos de la naturaleza: árbol, fruta,
florecimiento, brote, corona, guirnalda, agua, panal, miel, leche, rocío, luz,
viento, polvo, paja, espuma de mar, humo, ola, claridad, sombra.
 Clima: lluvia, iluminación, neblina, bruma, relámpago.
 Formaciones físicas: plantaciones, montañas, selva, océano, río, roca, sol,
estrella, precipicio, abismo, refugio, puerto, primavera, brotes, camino, senda.
 Animales: paloma, perro, creaturas voladoras.
2. La vida doméstica y cotidiana:
 Relaciones y roles: marido y mujer, padre-madre e hijo, padre e hijo, señor y
siervo, enemigo, partera, extraño, jardinero, sembrador, jornalero, labrador,
timonel, juez.
 Pequeños implementos: flecha y arco, libro, lámpara, espejo, cadena,
puerta, espada, daga, corona, cama, vino, carta, rueda, yugo, ropas, cítara,
cerrojo.
 Construcciones grandes: templo, puente, barco, casa, carro de batalla.
 Actividades y eventos: guerra, parentela, fiesta de boda, nacimiento,
enfermedad, jardinería, bebidas, borracheras, vestimentas.
 Arte: escritura, lectura, canto, composición.
3. La vida de culto:
 Roles: siervo, vidente, cantor, sacerdote.
 Construcción y lugares: templo, lugares altos.
 Actividades: alabar, curar, beber, vestir coronar, cantar, componer.
4. La vida mística y el ambiente:155
 Ambiente: regiones de abajo y de arriba, muerte, Seol, paraíso.
 Personajes: el Señor, el Altísimo, la figura del Mesías, Espíritu, Gracia,
Verdad, la Virgen, la perfecta Virgen, el Error, el Embustero, arcángeles,
huestes, el dragón de las siete cabezas, la serpiente.
 Actividades: ascender, descender, cantar oraciones y componer, viajar,
preguntar, guerrear.
tesis.
155
Aquí nos diferenciamos de Franzmann. Ella titula como “Mythical” life a esta clasificación
y nosotros como vida “mística” ya que vemos a las OdSl como uno de los primeros
testimonios de poesía mística de la cristiandad.
 79

Hay ausencia de imágenes sobre el desierto, no hay imágenes asociadas

con el comercio ni con lo urbano. La actividad ritual solo puede deducirse de la
descripción de los cantores y de actividades como beber agua o leche. Hay poca
preocupación por la jerarquía de roles, excepto para la distinción entre Dios y
creyente que a veces funciona como relación entre señor y siervo pero también
prevalece la imagen de unión entre ambos, mientras la comunidad está
constantemente animada a experimentar la misma experiencia autorizada que el Yo
lírico. Este señalamiento que hace Franzmann sobre la ausencia de imágenes
bélicas, ausencia de imágenes relacionadas con el comercio y con los ritos es uno
de los primeros indicios para pensar en la posibilidad de una voz femenina en estos
cantos.156

Está presente el motivo de real y amenazante violencia que corre a través

de las Odas, indicando alguna situación de confrontación para la comunidad. Esta
situación aparece reflejada en el texto por una predominancia de imágenes en una
relación polar antitética: carne, mundo // justicia y pureza, piel // espíritu, lo alto // lo
bajo, conocimiento // ignorancia, apóstatas y perseguidores // el elegido, cerrado //
abierto. La investigación sobre los esquemas de imágenes polares sugiere un
avance hacia imágenes de meditación, especialmente aquellas que van entre las
regiones de lo alto y lo bajo y que son ascendentes y descendentes, ya sea en
elementos como cartas, carro, voz, río del Señor, camino de verdad; o en
personajes como la figura del Salvador, la Palabra, Gracia, Verdad, Espíritu. 157 En
un sentido similar, están las imágenes del orden como las de la huella del Altísimo,
la figura del Mesías sobre el río, la creación, las plantas, el levantamiento de los
miembros caídos; las de desorden como la voz de la paloma, el río desbordado, la
rueda, la ruptura de los límites y puertas, la embriaguez; y las imágenes de
liminalidad propias de la poesía mística:158 extrañeza, experiencia de éxtasis.

156
A partir de este capítulo, señalaremos con morfema de femenino las designaciones
vinculadas con la autoría: la autora, la poetisa, la cantora, para remitir al lector a la
posibilidad de que las mismas hayan sido escritas por una mujer. Hemos elegido este
capítulo para hacerlo porque en los anteriores se repasaron las investigaciones que
preceden a esta tesis. En ninguna de ellas aparece la idea de una mujer como autora de las
Odas. En ese sentido, en los capítulo anteriores, hemos respetado la configuración de cada
autor y autora.
157
Luis ALONSO SCHÖKEL, Manual de poética hebrea, Madrid, Cristiandad, 1987, pp. 107-
109.
158
Franzmann cita a Víctor Turner. Ver Víctor TURNER, El proceso ritual, Madrid, Taurus,
1988, págs. 5-10. El tema del descanso (Lattke, Excursus 3, “Rest” and “To Rest” in the
Odes of Solomon, p. 38) y de lo extraño (Franzmann, “Strangers from Above. An
Investigation of the Motif of Strangeness in the Odes of Solomon and Some Gnostic Texts”,
en Le Muséon 103:1-2 (1990), pp. 27-41) son abordados por estos dos autores como
motivos propios del gnosticismo y no de la mística, que es el enfoque de nuestro trabajo.
 80

6.2. Análisis literario de las Odas de Salomón

En este acápite se indagará en las imágenes poéticas; se analizarán los
recursos estilísticos de cada canto, su relación con la temática, el contenido y los
patrones lingüísticos en busca de una posible autoría femenina.

Oda 1

“1 El Señor está en mi cabeza como una corona, / no permaneceré fuera de Él.

2
Trenzada para mí está la corona de la verdad; / ella hizo que tus ramas florezcan en
mí,
3
porque no se parece a una corona seca que no florece,
4
sino que tú vives sobre mi cabeza / y has florecido sobre mí.
5
Tus frutos son plenos y perfectos / llenos de tu salvación.” (Traducción del copto de
Antonio Piñero).

La imagen de la corona es frecuente en las Odas. Está también en Oda

5,12; 9,8.9.11; 17,1; 20,7.8 y 11,16. Harris y Mingana interpretan esta imagen como
una alusión a la corona nupcial. Citan Cantares 3,11: “Salid a contemplar,
muchachas de Sión, al rey Salomón, con la diadema con la que su madre lo coronó
el día de su boda, gozo de su corazón” (BJ). Esta corona representaría la unión
mística entre el Señor y la persona creyente. 159 Peral y Alegre informan que el
motivo de la corona se encuentra a menudo en los escritos mandeos y en la liturgia
de Mitra y que para Bernard habría en esta corona de la Oda 1 una alusión al rito
bautismal oriental -ya analizado en el capítulo 5- en el que se coronaba al neófito. 160
Lattke niega cualquiera de estas posibilidades. Para él, la imagen está asociada
intrínsecamente a la “corona de verdad”; según el autor, la verdad es una de las
ideas más importantes en las OdSl.161
La Oda 1 está construida sobre la imagen metafórica de la corona. La
imagen visual de las ramas que brotan indica el movimiento y la vida en oposición a
la quietud y la muerte. La vida la otorga el Señor, es la savia de la cabeza/corona
que permite el florecimiento y el crecimiento de los frutos. Los frutos contienen la
salvación. La imagen de la naturaleza en flor sirve para identificar la salvación que
ofrece el Señor. La corona fue (y sigue siéndolo aún hoy para las iglesias ortodoxas
orientales) un símbolo de la unión nupcial, la coronación de los novios formaba
parte del rito que después se convertiría en el sacramento del matrimonio.162
159
J. R. HARRIS y A. MINGANA, The Odes, vol. II, p. 211.
160
A. PERAL y X. ALEGRE, p. 71.
161
Ver el excurso 1 de M. LATTKE, “Truth” in the Odes of Solomon, p. 31.
162
A. RAES, Le mariage dans les Églises d’Orient, Chevetogne, 1958, citado en Ignacio
OÑATIBIA, El Espíritu Santo, Barcelona, Centre de Pastoral litúrgica, 1992, p. 39. Es llamativa
esta interpretación de Ignacio OÑATIBIA: “La misma iconografía recuerda que a menudo las
cabezas del Padre y del Hijo están figuradas bajo la corona y que esa corona es una
equivalencia de la unión en el Espíritu Santo.”, El Espíritu Santo, p. 40.
 81

La Oda 2 se ha perdido

Oda 3
Falta el principio de la Oda 3
“...voy a revestirme
2
y sus miembros junto a Él están, / en ellos me apoyo y Él me quiere.
3
Yo no hubiera sabido amar al Señor, / si Él no me hubiese amado.
4
¿Quién puede comprender el amor, / a no ser el que es amado?
5
Yo quiero al amado y mi alma lo ama / y donde está su descanso también estoy yo.
6
No seré un extraño, / porque no hay envidia en el Señor Altísimo y Misericordioso.
7
Estoy unido (a Él) porque el amante ha encontrado al amado / y, puesto que al Hijo
amo, me convertiré en hijo.
8
Pues el que se une al que no muere, / también él será inmortal.
9
Y el que se complace en la vida / viviente será.
10
Este es el Espíritu del Señor, sin engaño, / que instruye a los hombres, para que
conozcan sus caminos.163
11
Sed sabios, tened conocimiento y velad. / Aleluya”

El motivo del amor es central en la Oda 3. El campo semántico está

desarrollado en forma completa: él me ama, al Amor, amase, amado, yo amo, mi
alma lo ama. Lattke indica que en el original en siríaco la palabra “amor” (hubba y
también rhm) se menciona 27 veces en las Odas; “amado” (habbiba y rhima)
aparece 6 veces y “amar” (ahheb y rhem), 15 veces.164 Este poema contiene una de
las características esenciales de la poesía mística, a saber, el yo de la poetisa que
se funde con el Amado. El primer movimiento lo realiza el Señor, él es quien se
acerca a través del amor a este Yo que sabe que solo se reconoce al Señor por
medio del conocimiento mutuo. La unión entre amado y amante comprueba la
unicidad: será inmortal, obtendrá la Vida, nunca será un extraño.
Para Peral y Alegre, en la unión extática desaparece la frontera entre el Hijo
y los hijos. Así lo confirman los motivos eróticos en OdSl 38,11 “Se parecen al
amado y a su novia / y conducen al error al mundo y lo corrompen” y 42,7-9:

7 
“Rechazaron a los que los perseguían / y yo he puesto sobre ellos el yugo de mi
amor.
8 
Como el brazo del novio sobre la novia, / así es mi yugo sobre los que me conocen.
9 
Como el tálamo nupcial está extendido entre los esposos, / así es mi amor sobre los
que tienen fe en mí.”

Oda 4
“1 
Nadie podrá cambiar tu lugar sagrado, oh Dios mío, / ni lo transferirá y pondrá en
otro sitio.

163
Versión de M. Andrea BARRIOS: “He aquí la Espíritu del Amo, que no miente, y quien
enseña a los hijos de los hombres a conocer Sus caminos”.
164
Ver excurso 2, “Love” and “To love” in The Odes of Solomon, en M. LATTKE, p. 36.
 82

2 
Porque no tiene poder para ello, / pues tú proyectaste tu santuario antes de hacer
los lugares.
3 
El más antiguo no va a ser cambiado por los que son inferiores a él. / Tú diste tu
corazón, oh Señor, a tus creyentes.
4 
Nunca estarás ocioso, / ni estarás sin frutos.
5 
Pues una hora de fe en ti, / es preferible a todos los días y años.
6 
¿Quién se revestirá de tu gracia y va a ser rechazado?
7 
Porque tu sello es conocido / y tus creaturas le son conocidas;
8 
tus ejércitos lo poseen / y los electos arcángeles se revisten de él.
9 
Nos diste tu compañía; / no es que tuvieras necesidad de nosotros, / sino que
somos nosotros los que necesitamos de ti.
10 
Derrama tu rocío sobre nosotros / y abre tus fuentes abundantes que manan para
nosotros leche y miel.
11 
En ti no hay arrepentimiento, / de modo que te arrepientas de lo que has prometido;
12 
y la finalidad te era manifiesta.
13 
Lo que has dado, graciosamente lo diste, / de modo que ya no lo vas a quitar o
tomar.
14 
Todo te era manifiesto a ti, en cuanto Dios, / y estaba establecido ante ti desde el
principio.
15 
Y tú, oh Señor, lo has hecho todo. / Aleluya.”

En la Oda 4, las imágenes están relacionadas con el lugar sagrado, el

santuario. La poetisa se dirige a un tú, a Dios, que fue primero, antes que todos y
que todo y que está sobre una dimensión temporal contada en una gradación de
horas, días y años. Se establece el orden de lo que es mayor y lo que es primero.
Nada puede alterar ese equilibrio porque las cosas fueron dispuestas desde el
principio delante de Dios. Se cierra como se comenzó: la alteración no es posible, ni
la del lugar sagrado ni los elementos y personajes de lo creado. Hay merismo en el
uso de los términos que señalan lo que viene de arriba (el rocío) y lo que viene de
abajo (leche y miel) y por la asociación de creaturas y huestes y arcángeles que
pertenecen a los reinos celestes y terrestres. 165 Es notable la influencia del AT y de
los Salmos en cada uno de los poemas. Las imágenes del rocío, la leche y la miel
patentizan este influjo.
Un concepto que caracteriza a la mística es el que se expresa en el verso
13: “Lo que has dado, graciosamente lo diste, / de modo que ya no lo vas a quitar o
tomar”. Este concepto vale para ambas partes que participan en la relación mística,
para Dios y para la persona mística: los místicos y las místicas son conscientes de
la necesidad del vaciamiento del yo para entrar en una relación íntima con Dios,
saben que la iniciativa y la gracia vienen de Dios que busca elevar a la persona
para lograr una unión total con la divinidad.

Oda 5
“1 
Te alabo, oh Señor, / porque te amo.
2 
Oh Altísimo, no me abandones, / porque tú eres mi esperanza.
3 
Gratuitamente recibí tu gracia, / de ella viviré.

165
L. ALONSO SCHÖKEL, Manual de poética hebrea, pp. 118- 120.
 83

4 
Vendrán mis perseguidores y no me verán;
5 
una nube de oscuridad caerá sobre sus ojos / y un vapor tenebroso los oscurecerá.
166
6 
Y no tendrán luz para ver, / no podrán aprisionarme.
7 
Embotados quedarán sus pensamientos / y lo que tramen se volverá sobre sus
cabezas.167
8 
Decidieron un plan / y no les fue.
9 
Se prepararon con malicia / y se encontraron vacíos.
10 
En el Señor está mi esperanza / y no temeré.168
11 
Y puesto que el Señor es mi salvación / no temeré.
12
Es como una corona sobre mi cabeza, / y no seré conmovido.169
13 
Y, aunque todo se conmueva, / yo permaneceré firme.
14 
Aunque perezca todo lo visible, / yo no moriré.
15
Porque el Señor está conmigo / y yo con Él. / Aleluya.” 170

La doxología de apertura de la Oda 5 incluye el vocativo de Señor y

Altísimo. A partir del verso 4, se focaliza en los enemigos del Yo y en el
entorpecimiento de la acción contra el Yo. Todos los enunciados son
negativos para las acciones contra los perseguidores. Las expresiones
polares se vinculan con la luz y la oscuridad: nube, penumbra, ceguera, las
cosas visibles que perecen. Reaparece la imagen de la corona sobre la
cabeza. La disminución del poder de los consejeros está en contraste directo
con la mente de Dios que es eterna. En esta Oda, al igual que en la Oda 4,
se insiste con la gratuidad de la gracia y el amor de Dios. El concepto de vivir
por gracia aparece también en la Oda 41,3. Como ya lo hemos mencionado
en la Oda 4, el reconocimiento por parte de la persona mística de la
presencia gratuita de la deidad es una característica del misticismo.171

Oda 6
1 
Como el viento se desliza por la cítara / y las cuerdas hablan,
2 
así habla el Espíritu del Señor por mis miembros, / y yo hablo por su amor. 172
3 
Aniquila lo que es extraño ¿por qué negrita?/ y todo será del Señor.
4 
Así fue desde el principio / y (así será) hasta el final;
5 
nada se le opone, / ni nada se levanta frente a Él.
6 
El Señor ha aumentado su conocimiento / y ha sido celoso para que fueran
conocidas las cosas que se nos daban por su gracia.

166
Cf. Sal 68,24; Gn 19,11; 2 Re 6,18ss. Las referencias a los textos bíblicos están tomadas
de Peral y Alegre.
167
Cf. Sal 7,17; 9,16; 53,7.
168
Cf. Sal 145,5.
169
Cf. Sal 20,8.
170
Cf Sal 22,4; 72,23.
171
Santiago GUERRA SANCHO, “Mística”, Mercaba: la web para la formación de líderes
católicos [en línea], http://www.mercaba.org/DIOS%20CRISTIANO/M/mistica.htm [Consulta:
13 de octubre de 2014].
172
En la versión de M. Andrea BARRIOS, el versículo 2 dice: “Así hace hablar mi cuerpo la
Espíritu del Amo, y yo hablo gracias a su Amor”.
 84

7 
Nos dio la alabanza a su nombre; / nuestros espíritus alaban a su Espíritu Santo. 173
8 
Salió un arroyo y se convirtió en un río grande y ancho; / lo inundó todo, destrozó y
condujo al Templo.
9 
No pudieron impedirlo los obstáculos de los hombres, / ni siquiera los artificios de
los que detienen el agua.
10 
Vino a la superficie de toda la tierra / y lo llenó todo.
11 
Bebieron todos los sedientos sobre la tierra / y la sed desapareció y cesó.
12 
Por el Altísimo, en verdad, ha sido dada la bebida.
13 
Bienaventurados, por tanto, son los ministros de esa bebida, / a los que se ha
confiado el agua.
14 
Calmaron los labios resecos / y enderezaron la voluntad paralizada.
15 
Las almas que estaban próximas al fallecimiento / ellos las arrancaron de la muerte.
16 
Los miembros que estaban caídos / corrigieron y enderezaron.
17 
Dieron fuerza a su venida / y luz a sus ojos.
18 
Porque todo hombre los ha reconocido en el Señor / y vivieron por el agua viva
para siempre. / Aleluya.”

La Oda 6 inicia con una comparación entre el Espíritu del Señor que habla a
través de los miembros de la poetisa y el viento que se desliza por la cítara. Se
identifica al Espíritu con un elemento de la naturaleza, el viento; la cítara es el
cuerpo de la inspirada que habla gracias al amor del Señor. En la poesía mística, el
cuerpo es el instrumento de la divinidad. La imagen de liminalidad de lo extraño
está presente al igual que en la Oda 3,6 y Oda 20,5. En el verso 7 irrumpe la
metáfora acuática: lo que fue arroyo ahora es un río grande, ancho, que inunda y
disuelve y trae aguas al Templo. Los hombres no pueden contener estas aguas que
se ensamblan a partir del verso 10 en la salvación para los sedientos, los de labios
secos, los desfallecidos, las almas que estaban a punto de morir. Después de los
dos puntos se resume el enunciado en una metáfora vegetal: “las ramas caídas
fueron enderezadas a levantarse”, se encadena con el otro verso para finalizar en el
17 con la generalización “todos”. Aquellos a los que se les brindó la copa (11)
desde lo más alto y revivieron, todos se conocieron en el Señor y vivieron gracias a
las aguas de la vida por siempre.
La imagen de las aguas que se desbordan es propia de la poesía mística
oriental y occidental.174 Tomamos como ejemplo dos poetas con cosmovisiones
muy diferentes para mostrar la semejanza en el uso del agua en sus poemas. En la
poesía de Qi-Ji, monje poeta chino del siglo IX, aparece el agua que salpican las
cascadas como referencia a las huellas del camino espiritual. La imagen de las
aguas se reitera en el Cántico espiritual de San Juan de la Cruz, del Siglo de Oro

173
En la versión de M. Andrea BARRIOS, en el v. 6 dice: “Porque Él nos ha dado la alabanza
de Su Nombre nuestras Espíritus alaban su Santa Espíritu”.
174
Los movimientos místicos más estudiados por los investigadores son los del judaísmo
con la cábala, el sufismo, el zen y el cristianismo. En el cristianismo se reconocen varias
corrientes.
 85

español. En la estrofa 35, el “agua pura” simboliza la sabiduría de Dios, “limpia y

desnuda de accidentes y fantasías, y clara, sin tinieblas de ignorantes.”175

Oda 7
“1 
Como el ímpetu de la cólera contra la maldad, / así es el impulso de la alegría hacia
el amado, / y produce sus frutos sin dificultad.
2 
Mi alegría es el Señor y mi impulso va hacia Él. Este camino mío es hermoso.
3 
Tengo una ayuda para ir al Señor. / Él se me dio a conocer con liberalidad en su
sencillez, / porque su benignidad ha empequeñecido a su grandeza.
4 
Se hizo como yo, para que lo recibiese, / por el aspecto se hizo semejante a mí,
para que pudiera revestirme de Él.
5 
No me conmoví cuando lo vi, / porque Él tuvo misericordia de mí.
6 
Se hizo de mi naturaleza, para que lo comprendiera / y de mi figura, para que no me
apartase de Él.
7 
El Padre de la ciencia / es la palabra de la ciencia. 176
8 
El que ha creado la sabiduría / es más sabio que sus obras.
9 
Y El que me ha creado, cuando aún yo no existía, / ya sabía lo que yo iba a hacer
cuando existiera.177
10 
Por esto tuvo piedad de mí en su gran misericordia / y me permitió que le pidiera y
recibiera de su sacrificio.
11 
Porque Él es incorruptible, / la perfección de los mundos y su Padre .178
12 
Él le concedió manifestarse a los que son suyos / para que reconocieran al que los
hizo / y no pensaran que provenían de ellos mismos. 179
13 
Porque ha dispuesto su camino hacia la ciencia, / la ensanchó, prolongó y la llevó a
toda su perfección.
14 
Puso sobre ella las huellas de su luz / y caminó desde el principio hasta el final.
15 
Por Él recibió culto / y estuvo complacido en el Hijo.
16 
Por su salvación lo poseerá todo / y será reconocido Altísimo por sus santos.
17 
Para anunciar buenas nuevas a los que tienen cánticos de la venida del Señor, /
que salgan a su encuentro y le canten / en la alegría con la cítara de variadas
modulaciones.
18 
Los videntes vayan delante de Él / y se muestren delante de Él.
19 
Alaben al Señor en su amor, / porque Él está próximo y ve.
20 
Y será aniquilado el odio de la tierra / y se hundirá con la envidia.
21 
Desapareció la ignorancia de ella, / porque a ella llegó la ciencia el Señor.
22 
Los cantores cantarán la gracia del Señor Altísimo / y ofrecerán sus cánticos.
23 
Como el día, así será su corazón, / y como la grandeza de la hermosura del Señor,
sus cantos agradables.
24 
Y no habrá ningún alma / ignorante o sin voz.
25 
Pues Él dio una boca a sus creaturas / para elevar la voz de sus bocas hacia Él / y
para alabarle.
26 
Reconoced su poder / y mostrad su gracia. / Aleluya.”

Desde el verso 1 al 16 de la Oda 7, hay predominio de imágenes cinéticas

relacionadas entre sí por la figura de un camino: impulso/ruta/ volver/recibir/camino

175
Citado en Wen-Yuan CHANG, “La naturaleza como símbolo del camino espiritual: la
poesía de Qi-Ji y de San Juan de la Cruz”, Actas del I Congreso Ibero-asiático de
Hispanistas Siglo de Oro e Hispanismo general, Delhi, 9-12 de noviembre de 2010, (eds.
Vibha Maurya y Mariela Insúa), Pamplona, Publicaciones digitales del GRISO/Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2011, pp. 73-85.
176
Cant 2,3.
177
Cf. Sal 138,15s.
178
Cf. OdSl 12,4; Ef 1,23; 3,19; Col 1,19; 2,9.
179
Cf. Sal 100,3.
 86

extendido y ensanchado/caminar. El Yo místico es movido por un impulso de

alegría a caminar por un sendero hacia el amado. Por ese camino, el Yo ha
caminado desde un principio y lo hará hasta el fin. El símbolo del camino que
conduce a una meta es recurrente en la poesía mística, es uno de los símbolos
arquetípicos fundamentales de la mística a través de los que se transparentan los
procesos de pedagogía divino-humana que tiene como meta la unión con Dios en la
medida en que las posibilidades del hombre que todavía se encuentra anclado en
las coordenadas del espacio y el tiempo lo permiten.

A partir del verso 17 al 28, las imágenes que predominan son auditivas; la
comunidad de los Santos anuncia, se hacen canciones con alegría, el instrumento
que se usa es la cítara de muchos tonos, los que hacen melodías cantarán la gracia
del amor altísimo, con voces y cantares. Estos elementos se subsumen en la
metáfora de la boca dada a su Creación, para que sus voces se dirijan a Él y lo
alaben. El Señor es creador, padre de todo conocimiento y es la palabra de
conocimiento. También es ayudante, auxiliador, así aparece en OdSl 8,6.8; 21,2;
25,2.

Oda 82
“1  Abrid, abrid vuestros corazones al júbilo del Señor / y abunde vuestro amor desde
el corazón hasta los labios,
2 
para traer frutos al Señor, una vida santa, / y para hablar con prudencia en su luz.
3 
Levantaos y poneos en pie, / los que una vez estabais humillados.
4 
Los que estabais en silencio, / hablad, porque vuestra boca ha sido abierta.
5 
Los que erais despreciados, sed exaltados, / porque ha sido exaltada vuestra
justicia.
6 
Porque la diestra del Señor está con vosotros / y Él es un auxilio para vosotros.
7 
Y os preparó la paz, / antes de que se librara vuestra batalla.
8 
Oíd la palabra de la verdad / y recibid la ciencia del Altísimo.
9 
Vuestra carne no podía entender lo que voy a deciros / ni vuestro vestido lo que voy
a mostraros.
10 
Guardad mi misterio los que estáis guardados por él. / Conservad mi fe los que
estáis guardados por ella.
11 
Conoced mi ciencia los que me conocéis en la verdad. / Amadme intensamente los
que amáis.
12 
No aparto mi faz de los míos, / porque los conozco
13 
y cuando aún no existían / yo los he conocido / y en sus rostros he puesto un sello.
14 
Preparé sus miembros, / y les ofrecí mis pechos, / para que beban mi leche santa y
vivan por ella.
15 
Me he complacido en ellos / y no me avergüenzo (ahora) de ellos.
16 
Ellos son mi obra / y la fuerza de mis pensamientos
17 
¿Quién se levantará, por tanto, contra mi obra? / o ¿quién no les estará sujeto?
18 
Yo quise y formé la inteligencia y el corazón, / ellos son míos / y a mi diestra
coloqué a mis elegidos.
19 
Ante ellos va mi justicia / y no serán privados de mi nombre, / porque con ellos está.
180
20 
Pedid abundantemente / y permaneced en el amor del Señor,
180
Cf. Sal 85,14.
 87

21 
y amados en el amado, / guardados en el viviente / y salvados en aquel que ha sido
salvado.
22 
Y seréis hallados incorruptibles por toda la eternidad / en el nombre de vuestro
Padre. / Aleluya.”

Hay dos instancias con cambio de emisor en la Oda 8. Del verso 1 al 9, se

dirige a la comunidad para que proclamen con corazón y labios y pasen del
abatimiento y el silencio a levantarse y alabar. Del verso 10 al 22 surge el Yo del
Señor, del creador. La creación se realiza a través de la palabra y del conocimiento.
Los elementos asociados de corazón y labios, amor, exultación y hablar, alabar,
también se encuentran en 16,2; 21,7-9 y 40,2-4. El versículo 14 lo analizaremos en
la Oda 14.
Los que interpretan las Odas en sentido gnóstico –no es nuestro caso– ven
en el verso 21 el motivo gnóstico del “salvador salvado” en el que el Salvador
necesita ser salvado para salvar a los demás.181

Oda 9
“1 
Abrid vuestros oídos / y os hablaré.
2 
Dadme vuestra alma / y también yo os daré la mía.
3 
La palabra del Señor y sus deseos / son el pensamiento santo que pensó sobre el
Mesías.
4 
Por la voluntad del Señor vuestra vida existe, / su designio es la vida eterna / y
vuestro fin es lo incorruptible.
5 
Enriqueceos en Dios Padre / y aceptad los designios del Altísimo. / Fortaleceos y
sed salvos por su gracia.
6 
Os anuncio la paz a vosotros, sus santos, / todos los que (le) oís no caeréis en el
combate.
7 
Asimismo los que le conocen no perecerán / y los que (le) reciban no se verán
confundidos.
8 
Una corona eterna es la verdad, / bienaventurados los que la ponen en su cabeza.
9 
Es una piedra preciosa, / porque ha habido guerras por esta corona.
10 
La justicia la ha tomado / y os la ha dado.
11 
Poned la corona en el pacto verdadero del Señor / y todos los que venzan serán
inscritos en su libro.
12 
Su libro es vuestra victoria; / ella os ve ante sí y desea vuestra salvación. / Aleluya.”

La Oda 9 es la primera en la que aparece la figura del Mesías. El Leitmotiv

es el pensamiento del Señor. La verdad es la corona, la metonimia es la piedra
preciosa. La salvación es la unión mística con Dios y el Yo exhorta a compartir la
experiencia entre la comunidad. La revelación le vino a la poetisa por transmisión
de Dios, a través de un escrito y todo eso acontece ya. Los que ganaron la corona,
están inscritos en su libro. Tanto la palabra como los salvados quedan grabados en
ese libro.

181
FRANZMANN, LATTKE, PERAL y ALEGRE.
 88

Oda 10
“1 
El Señor ha dirigido mi boca con su palabra / y ha abierto mi corazón con su luz.
2 
Él ha hecho habitar en mí su vida inmortal / y me ha concedido que proclamara el
fruto de su paz,
3 
para convertir las almas de los que quieren venir a Él / y para capturarlos en un
hermoso cautiverio hacia la libertad.
4 
Me hice fuerte y robusto y he prendido cautivo al mundo / y ha sido para mí la
alabanza del Altísimo, de Dios mi Padre.
5 
Se congregaron a una los pueblos que estaban dispersos / y yo no fui mancillado
por mi amor (hacia ellos), / porque me alabaron en las alturas.
6 
Huellas de luz fueron puestas en su corazón, / caminaron en mi vida, fueron
salvados / y se convirtieron en mi pueblo para siempre. / Aleluya.” 182

El Yo se funde en el Señor en la Oda 10. La boca y el corazón le pertenecen

al Señor, a través de ellos pronuncia palabras que son fruto de paz para convertir y
guiar a los cautivos. Se oponen las imágenes de cautiverio y liberación, dispersión y
reunión. Es la primera y única Oda en la que aparece una referencia a los gentiles,
a los pueblos dispersados en el destierro. La señal de la luz está también en sus
corazones y serán pueblo del Señor para siempre. La fusión se hace más patente,
no es posible distinguir quién habla. Los motivos de reunión y regreso, ser salvos,
pertenecer, se encuentran también en 17, 12-16, 33, 5-13, 42, 14-20.
El teólogo español Santiago Guerra Sancho indica que la presencia
subyugante invade al ser humano en la experiencia mística (pero siempre de forma
gratuita, como un puro don). Entonces el ser humano “deja de sentirse realidad
individual separada y por lo mismo egocéntrica, y es arrebatado por la fuerza del
Ser que ahora se le releva como poder ilimitado, ímpetu irresistible, realidad
numinosa, amorosa y santa”.183 La paradoja del cautiverio que libera está presente
en todos los poemas místicos, es una expresión de la presencia subyugante. El
lenguaje místico es esencialmente paradójico ya que se trata de expresar lo
inefable a través de la palabra.

Oda 1111,1
1 
Fue podado mi corazón y apareció su flor, / germinó en él la gracia, / dio frutos para
el Señor.
2 
El Altísimo me ha podado con su Espíritu Santo, / ha descubierto mis entrañas ante
Él / y me ha llenado de su amor.184
3 
Su cortadura ha sido la salvación para mí / y he corrido por el camino con su paz, /
en el camino de la verdad.
4 
Desde el principio y hasta el fin / he recibido su sabiduría.

182
Huellas de luz: cf. OdSl 7,14; 39,10-13.
183
Santiago GUERRA SANCHO, “Mística”, Mercaba: la web para la formación de líderes
católicos [en línea],
1
http://www.mercaba.org/DIOS%20CRISTIANO/M/mistica.htm [Consulta: 12 de octubre de
2014].
184
En la versión de M. Andrea BARRIOS: “Porque el Altísimo circuncidó mi corazón con su
Santa Espíritu y halló mi cariño hacia Él; y entonces me llenó con Su Amor.
 89

5 
Me he mantenido firme en la roca de la verdad, / donde Él me ha establecido.
6 
Un agua que hablaba se acercó a mis labios, / abundante de la fuente del Señor. 185
7 
Bebí y me embriagué / con el agua viva, que no muere.
8 
Mi embriaguez no fue por ignorancia, / sino que abandoné la vanagloria.
9 
Me dirigí al Altísimo, mi Dios, / y me enriquecí por su don.
10 
Abandoné la locura extendida sobre la tierra, / me despojé de ella y la arrojé de mí.
11 
El Señor me renovó con su vestidura / y tomó posesión de mí con su luz.
12 
De lo alto me dio un reposo incorruptible, / fui como una tierra que germina y
prospera en sus frutos.
13 
El Señor, como el sol / sobre la faz de la tierra,
14 
ha iluminado mis ojos / y mi rostro recibió el rocío.
15 
Mi alimento se regocijó / por el suave olor del Señor.
16 
Y me condujo a su paraíso, / donde está la abundancia del placer del Señor.

Texto griego, ed. M. Testuz, reproducido por J. H. Charlesworth, p. 50186:

16 a
Contemplé árboles floridos en sazón y cargados de frutos,
b
su corona nacía de ellos mismos,
c
florecen sus ramas
y sus frutos sonreían,
d
sus raíces surgían de una tierra inmortal.
e
Un río risueño las regaba,
f
a ellos y a la tierra de vida eterna a su alrededor.
(Traducción de Antonio Piñero)

“17 
Adoré al Señor por su gloria.
18 
Y dije: «Bienaventurados, Señor, los que están plantados en tu tierra / y los que
tienen un lugar en tu paraíso;
19 
crecen en la germinación de tus árboles / y pasan de las tinieblas a la luz».
20 
He aquí que todos sus trabajadores son hermosos / y realizan buenas obras.
21 
Se apartan del mal hacia tu benignidad, / rechazan de sí la amargura de los
árboles, / cuando han sido plantados en tu tierra.
22 
Todo fue como un remanente de ti / y un recuerdo eterno de tus fieles servidores.
23 
Mucho lugar hay en tu paraíso / y no hay en él nada vano, / sino que todo está lleno
de frutos.
24 
Alabanza a ti, oh Dios, la delicia del paraíso es eterna. / Aleluya.”

La primera metáfora de la Oda 11 se basa en el corazón como la tierra de

un jardín. La apertura del corazón (la Salvación) hizo aparecer una flor, que produjo
brotes (la Gracia) y frutos. El Altísimo es el que circuncida este corazón. Se
representa como un jardinero que siembra y planta su Amor. La imagen del divino
amante como un jardinero que cuida un jardín bellísimo a los ojos del amado o de la
amada es recurrente en la poesía mística.187
De la tierra se pasa a la roca, y de allí a las aguas que hablan. El Señor es
una fuente. El Yo bebe en esa fuente el agua viviente y surge la imagen de la

185
A. Peral y X. Alegre informan que también Ignacio en su epístola Rom 7,2 habla del agua
viva y parlante, p. 78.
186
Indicación de A. PERAL y X. ALEGRE, p. 79.
187
Helmut HATZFELD, “Los elementos constituyentes de la poesía mística”, Centro Virtual
Cervantes [en línea], http://cvc.cervantes.es/literatura/aih/pdf/01/aih_01_1_031.pdf
[Consulta: 10 de octubre de 2014].
 90

embriaguez extática tan cara a la poesía mística. 188 En ese estado de trance el Yo
deja su vestidura anterior, la de la fatuidad y la falsedad, y se deja renovar por la
vestidura del Señor, que lo posee con su luz. En un movimiento desde arriba hacia
abajo que abarca todo el espacio, el Yo se transforma y se vuelve tierra florecida.
Hay un símil entre el Señor y el sol que alumbra los ojos del Yo, el Señor también
manda el rocío y emana fragancia placentera. Las imágenes son cósmicas e
inconmensurables. El Señor conduce al Yo hasta su Paraíso. La descripción de los
árboles es detallada en los elementos que van desde abajo hacia arriba: tienen
frutos, copas crecidas, ramas brotadas y frutos brillantes. En esta percepción, las
raíces de esos árboles se hunden en una tierra inmortal, regadas por un río de
felicidad en la tierra de la vida eterna. Las imágenes son visiones extáticas en
paralelo. Los que han pasado de las tinieblas a la luz son los árboles plantados allí.

Oda 12
“1 
Me llenó de palabras de verdad, / para que las anunciara.
2 
Como una corriente de agua fluye la verdad de mi boca / y mis labios muestran sus
frutos.
3 
Aumentó en mí su ciencia, / porque la boca del Señor es la palabra verdadera / y la
puerta de su luz.
4 
El Altísimo la ha dado a sus mundos / que son los intérpretes de su belleza, / los
narradores de su gloria, / los heraldos de su pensamiento, / los anunciadores de su
designio / y los que guardan puras sus obras.
5 
La ligereza de la palabra no es expresable / y como su expresión así es también su
ligereza y su agudeza / y sin límite es su caminar.
6 
Nunca decae, sino que se mantiene en pie / y nadie conoce su camino ni su
descenso.
7 
Tal como es su obra, así es su expectación, / porque es la luz y el alba del
pensamiento.
8 
En ella las generaciones han hablado una a otra / y adquirieron la palabra los que
habían estado silenciosos.
9 
De ella proviene el amor y la concordia / y se dijeron mutuamente lo que tenían.
10 
Fueron aguijoneados por la palabra / y conocieron al que los había hecho, / porque
estaban en concordia.
11 
Porque la boca del Señor les habló / y su explicación corrió por medio de ella.
12 
Porque la morada de la palabra es el hombre / y su verdad es el amor.
188
La especialista en literatura mística comparada (sufismo y cristianismo), Luce López
Barralt, analiza: “Aunque los sufíes no sean los primeros en utilizar el vino o la viña como
arquetipo de sabiduría espiritual (ya en el Gilgameš y en la Mišna encontramos la
asociación), en la literatura mística musulmana, tras numerosos siglos de uso, se lexicaliza
la equivalencia del vino entendido invariablemente como éxtasis místico. San Juan de la
Cruz lo usa siempre en este mismo sentido; parecería conocer la “clave exegética” sufí al
advertir en su “adobado vino” una “merced muy mayor que Dios hace a las almas
aprovechadas, que las embriaga del Espíritu Santo con un vino de amor suave... que es el
que Dios da a los ya perfectos...”. En otros versos en los que el recuerdo del Cantar de los
cantares se nos hace patente, “En la interior bodega de mi Amado bebí”, estamos una vez
más frente al éxtasis: “el alma se transforma en Dios”. Ver Luce LÓPEZ BARRALT,
“Simbología mística musulmana en San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús”,
Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes [en línea], http://www.cervantesvirtual.com/obra-
visor/simbologa-mstica-musulmana-en-san-juan-de-la-cruz-y-santa-teresa-de-jess-
0/html/021e4a2a-82b2-11df-acc7-002185ce6064_11.html
[Consulta: 15 de octubre de 2014].
 91

13 
Bienaventurados los que por medio de ella lo han comprendido todo / y han
conocido al Señor en su verdad. / Aleluya.”

La Oda 12 se focaliza en la palabra de verdad y en el tema de la creación

por la palabra que reaparece en la Oda 16, 19. Las imágenes se vinculan con los
medios físicos para pronunciar palabras: labios, boca y con las acciones que
realizan las palabras: declarar, traducir, alabar, aconsejar, corregir. Se pasa de la
atribución de características a la personificación y a la metáfora (luz y amanecer de
los pensamientos). La palabra es mediadora entre los dos mundos, los de los
silenciados y los que hablan. Como en Heiddeger, la morada de la palabra es el
hombre.

Oda 13
“1 
He aquí que nuestro espejo es el Señor. / Abrid los ojos y miraos en él.
2 
Conoced cómo es vuestro rostro / y proclamad la alabanza a su Espíritu,
3 
limpiad la impureza de vuestro rostro, / amad su santidad y revestíos de ella.
4 
Y estaréis sin defecto junto a Él en todo tiempo. / Aleluya.

La exhortación se dirige a la comunidad para que abran los ojos y se miren

en el espejo que es el Señor. La poetisa insta a la purificación a través de la visión
del rostro del Señor. Dios es el espejo del hombre. Franzmann y Pierre son las dos
únicas autoras que recogen como antecedente a Sabiduría 7,26 del AT.
Coincidimos con ellas en que la imagen del “espejo inmaculado” (BJ) de este
versículo es el que más plenamente refleja el contenido de esta Oda. En el NT, la
imagen del espejo aparece en 1 Co 13,12, en 2 Co 3,18 y en Santiago 1,23 con
significaciones diversas. En la literatura apócrifa, esta Oda encuentra varias
aplicaciones: Hechos de Juan 95,25, Hechos de Felipe 75,4 y el ya citado Canto de
la Perla de los Hechos de Tomás.189.

Oda 14
1 
Como los ojos del hijo se dirigen hacia su padre, / así mis ojos, oh Señor, todo el
tiempo se orientan hacia ti.
2 
Porque hacia ti están mis pechos y mi deleite.
3 
No apartes, oh Señor, de mí tu misericordia, / ni me quites tu bondad.
4 
Tiéndeme, oh Señor, en todo tiempo tu diestra / y sé para mí un guía, hasta el final,
según tu voluntad.
5 
Que yo te sea agradable, por tu gloria / y por tu nombre pueda ser salvado del
mal.190
6 
Tu serenidad, oh Señor, more en mí / y los frutos de tu amor.

189
Citados en francés, en Pierre, pp. 95-96.
190
Cf. Sal 25,11; 31,4; 54,3; 79,9; 143,11.
 92

7 
Enséñame los cánticos de tu verdad, / de modo que yo produzca frutos por ti.
8 
Ábreme la cítara de tu Espíritu Santo, / para que en cada tono te alabe, oh Señor. 191
9 
Y según la abundancia de tu misericordia, así me retribuyas. / Apresúrate a
conceder nuestras peticiones;
10 
pues tú puedes solventar todas nuestras necesidades. / Aleluya.”

La primera de las comparaciones con las relaciones de familia se encuentra

en esta Oda. Hay una serie de Odas que se inician con la comparación “Como los
ojos de un hijo están en su padre…”. La misma estructura se repite en 15, 16, 28 y
40. Es un canto de súplica con pacíficas imágenes de frutos, luz, cítara y notas
musicales. Lattke admite que las imágenes en las OdSl no están confinadas al
género masculino y esto se coteja por la “intrusión” (sic) del término “pechos” en el
v. 2, que tiene un paralelo en 40,1. 192 El versículo 2 es la evidencia lingüística más
destacada para defender nuestra hipótesis sobre la posible autoría femenina de las
OdSl: “Porque hacia ti están mis pechos y mi deleite.” La expresión “mis pechos” se
repite en la Oda 8,14:

14 
Preparé sus miembros, / y les ofrecí mis pechos, / para que beban mi leche santa y
vivan por ella.

191
La versión de M. Andrea BARRIOS dice en el v. 8: “Abre para mí el arpa de tu Santa
Espíritu, para que con todas sus notas pueda alabarte”.
192
M. LATTKE, p. 198.
 93

Existen pocas probabilidades de que en el siglo II d. C. un varón de la

cultura semita expresara el deseo de un cuerpo femenino travestido. Esta presencia
de imágenes de pechos, de leche materna, de madres y padres que alimentan, no
es “intrusión” de imágenes sino el retrato de una mujer que escribe y compara con
lo que más conoce: su propio cuerpo. Es el “hablar-mujer” de Luce Irigaray, 193 es la
“chora semiótica” de Julia Kristeva.194 Luce Irigaray despliega uno de los hilos del
entramado de esta tesis cuando explica que la mujer crea un espacio colectivo y
creativo dentro de la comunidad patriarcal sin necesitar un interlocutor masculino,
realizando así la posibilidad del hablar mujer o "parler-femme"; mientras que según
la mímesis reproductiva se imita el discurso masculino descubriendo la cultura
patriarcal que limita el “hablar mujer”. El “hablar–mujer” es una forma distinta tanto
de abordar el mundo como de construir ese mundo, porque a través del “hablar–
mujer” se construye un espacio en donde las mujeres no solo hablan y escriben
como ellas hablan y escriben en realidad, sino que, además, en ese espacio dejan
de reproducir las mismas historias o imágenes que el lenguaje normativo les
impone para crear algo nuevo. El otro hilo de la tela de araña de esta tesis es el que
teje Julia Kristeva con una de las nociones que forman parte del núcleo conceptual
de la teoría semiológica de Kristeva: la “chora semiótica”.195 La “chora semiótica” es
la que interviene en el proceso de significación pero es anterior al signo y a la
sintaxis, al orden simbólico del lenguaje. A través de la “chora” surge en el texto
poético un regreso al origen, un principio semiótico o femenino preedípico. Estas
pulsiones rítmicas o fónicas son la “chora” maternal que funciona en la escritura
como el cuerpo materno al organizar la actividad motora y sensitiva. Es la irrupción
femenina en la escritura. De este modo se manifiesta en el lenguaje la diferencia
proveniente de una subjetividad femenina.196
Si bien la autora de las OdSl no usa el género femenino en las categorías
gramaticales de adjetivos o verbos, las referencias a los pechos que amantan
alcanzan para dar cuentas del género de quien escribe.197 El uso de las flexiones
verbales y pronominales en masculino aseguraba la lectura o la propagación de su
obra. Veremos otros casos similares en el capítulo 7.

193
Luce IRIGARAY, Ser dos, Barcelona, Paidós, 1998, p. 32.
194
Julia KRISTEVA, Historias de amor, México, Siglo XXI Editores, 1988, p. 25.
195
Los otros conceptos son: genotexto/fenotexto, significancia; semiótico/simbólico,
heterogeneidad y negatividad. Ver Julia KRISTEVA, La révolution du langage poétique.
L'avant-garde à la fin du XIX siècle: Lautréamont et Mallarmé, Paris, Du Seuil, Col. Tel Quel,
1974.
196
Aplicamos la metáfora de los hilos de la tela de araña en relación con la obra de Nancy K.
MILLER, Arachnologies: The Woman, the Text, and the Critic. The Poetics of Gender, New
York, Columbia University Press, 1986.
197
En siríaco, al igual que en hebreo, el verbo flexiona en masculino y femenino.
 94

Oda 15
“1 
Así como el sol es la alegría para los que buscan su día, / así mi alegría es el
Señor.
2 
Porque Él es mi sol; / sus rayos me han puesto en pie / y su luz ha dispersado todas
las tinieblas de mi faz.
3 
Obtuve por Él los ojos / y vi su santo día.
4 
Tuve oídos / y oí su verdad.
5 
Tuve el pensamiento del conocimiento / y me gocé por Él.
6 
El camino del error he abandonado, / he marchado hacia Él y recibí de Él la
salvación generosamente.
7 
Según su dádiva me dio / y según la grandeza de su hermosura me hizo.
8 
Revestí la incorruptibilidad gracias a su nombre / y arrojé la corrupción por su gracia.
9 
La muerte fue destruida ante mi rostro / y el Seol ha sido aniquilado por mi palabra.
10 
Una vida inmortal ha ascendido en la tierra del Señor, / ha sido dada a conocer a
sus fieles (creyentes) / y ha sido otorgada sin merma a los que confían en Él. /
Aleluya.”

Reaparece la imagen del Señor como el sol, en contraposición con la

oscuridad en la Oda 15. Se han obtenido miembros capaces de ver (ojos), de
escuchar (oídos). La verdad llega a través de la iluminación de la vista y del
escuchar la verdad. Así se llega al conocimiento y a la salvación. Se engarzan las
imágenes de vestimenta para lo incorrupto. El Seol ya no está en el vocabulario del
Yo porque la muerte fue destruida a través de la nueva vestimenta de la
inmortalidad.

Oda 16
“1 
Como el trabajo del labrador es el arado / y la labor del timonel es conducir el navío,
/ así mi trabajo es el canto del Señor en sus alabanzas.
2 
Mi arte y mi tarea están en sus alabanzas, / porque su amor ha alimentado mi
corazón / y hasta mis labios ha derramado sus frutos.
3 
Mi amor es el Señor, / por eso le cantaré.
4 
Me fortalezco en sus alabanzas / y tengo fe en Él.
5 
Abriré mi boca / y su Espíritu hablará por mí / la gloria del Señor y su hermosura,
6 
la obra de sus manos / y el trabajo de sus dedos,
7 
por la abundancia de su misericordia / y la fuerza de su palabra.
8 
Porque la palabra del Señor escudriña lo invisible / y es la que revela su
pensamiento.
9 
El ojo ve sus obras / y el oído oye su pensamiento.
10 
Él es quien dilató la tierra / y asentó el agua en el mar.
11 
Extendió el cielo y fijó las estrellas.
12 
Determinó la creación, la estableció / y descansó de sus trabajos.
13 
Las creaturas corren siguiendo su curso / y hacen sus trabajos, / sin saber
detenerse ni cesar.
14 
Los ejércitos están sometidos a su palabra.
15 
El tesoro de la luz es el sol / y el tesoro de la oscuridad es la noche.
16 
Hizo el sol para el día, para que fuera luminoso, / mientras que la noche trae la
oscuridad sobre la faz de la tierra.
17 
Y la alternancia de uno y otro / proclama la hermosura de Dios.
18 
No hay nada fuera del Señor, / porque Él era antes que nada existiera.
19 
Los mundos existieron por su palabra / y por el designio de su corazón.
20 
Gloria y honor a su nombre. / Aleluya.”
 95

La Oda 16 tiene dos partes. En la primera (vs 1-9) se incorpora una

actividad propia del trabajo humano: el labrador que usa la reja del arado, el timonel
que guía la embarcación y con la que se compara el Yo lírico para penetrar en el
significado de su arte. Su labor consiste en hacer los cantos del Señor porque Dios
nutre su corazón con su belleza. A partir del verso 10, explica en qué consistió el
trabajo del Señor. En el versículo 12 se alude a Génesis 2,2 pero sin mencionar el
sábado. Describe la creación con la misma cosmogonía de la Biblia hebrea. Afirma
la preexistencia de Dios y la creación de los mundos a través de la palabra. Una
vez más confirmamos el profundo conocimiento que la autora tenía del AT. La
oposición entre la luz del sol y la oscuridad de la noche es una antítesis propia de la
literatura mística.

Oda 17
“1 
He sido coronado por mi Dios, / y mi corona es viva.
2 
He sido justificado por mi Señor, / mi salvación es incorruptible.
3 
He sido liberado de las vanidades / y no soy un condenado.
4 
Mis ligaduras han sido cortadas por sus manos, / he recibido el rostro y la apariencia
de una nueva persona, / caminé con Él y he sido salvado.
5 
El pensamiento de la verdad me ha guiado, / marché tras ella y no me he
equivocado.
6 
Todos los que me vieron se asombraron / y les he parecido como un extraño.
7 
El que me conocía y me exaltó, / es el Altísimo en toda su perfección.
8 
Me honró con su benignidad / y elevó mi conocimiento a la altura de la verdad.
9 
De allí me dio el camino de sus pasos / y abrí las puertas que estaban cerradas,
10 
rompí los cerrojos de hierro / pues mi hierro se puso al rojo y se licuó ante mí.
11 
Nada se me apareció cerrado, / porque yo era la puerta de todo.
12 
Marché hacia todos mis prisioneros para liberarlos, / para no dejar a nadie cautivo o
que hiciese cautivo.
13 
Di mi conocimiento generosamente / y mi plegaria con mi amor.
14 
Sembré en los corazones mis frutos / y los transformé en mí.
15 
Recibieron mi bendición y vivieron / se reunieron en mí y fueron salvados.
16 
Porque eran miembros para mí / y yo su cabeza.
17 
Gloria a ti, oh cabeza nuestra, Señor Mesías. / Aleluya.”

La imagen de la corona se repite en el versículo 1 de la Oda 17. Surgen

otras imágenes nuevas: ataduras, puertas cerradas, barrotes de hierro,
grilletes fundidos, lazo humano. Las connotaciones negativas de estos
elementos se oponen en antítesis polares. La liberación llega a través de las
manos del Señor. Desde el versículo 6 hasta el 16, la poetisa se convierte en
el Salvador y Cabeza de la comunidad e ingresa a un éxtasis contemplativo
propio de la mística. El Yo recibió la faz y la forma de una nueva persona. A
partir de esta salvación, camina por el sendero de los preceptos de Dios y
todas las puertas se abren. Hay una fusión entre el Yo de la cantora y el del
Mesías. De manera antifonal, la comunidad concluye aclamando al Yo lírico
devenido en Salvador, en Cabeza, en Señor y en Mesías. Transcribiremos
 96

nuevamente la cita de la Didascalia "porque el obispo os preside como

prototipo de Dios. El diácono está como prototipo de Cristo, por tanto
queredlo. La diaconisa sea honrada por vosotros como prototipo del Espíritu
Santo. (DA. II XXVI,104)” y también en las CA: "La diaconisa sea honrada por
vosotros como prototipo del Espíritu Santo”; para la cristiandad siríaca la
representación simbólica del Espíritu Santo en una mujer era admisible. Por lo
tanto, no debe haber resultado extraño para la comunidad a la que se dirige la
autora esta fusión con el Mesías.
Oda 18
8,1 1 
“ Mi corazón se elevó por el amor del Altísimo y se enriqueció, / para que yo lo alabe
por mi nombre.
2 
Se fortalecieron mis miembros, / para que no decayeran de su fuerza.
3
Las enfermedades han sido alejadas de mi cuerpo, / y se mantuvo firme para el
Señor por su voluntad, / porque su reino es verdadero.
4 
Oh Señor, a causa de los necesitados, / no apartes de mí tu palabra.
5 
Y no por las obras de ellos me rechaces tu perfección.
6 
Que no sea vencida la luz por las tinieblas, / ni huya la verdad frente a la mentira.
7 
Ponga tu diestra nuestra salvación en victoria, / que recoja ella de todo lugar y que
preserve a todos los que están sujetos por males.
8 
Tú eres mi Dios, mentira y muerte no hay en tu boca, / sino que la perfección es tu
voluntad.
9 
La vanidad tú no conoces, / porque tampoco ella te conoce a ti.
10 
El error tú no conoces, / porque tampoco él te conoce a ti.
11 
Apareció como polvo la ignorancia / y como la espuma del mar.
12 
De ella pensaron los vanos que era grande, / pero vinieron a ser según su imagen y
quedaron frustrados.
13 
Conocieron los que saben y reflexionaron / y no se mancillaron por sus
pensamientos.
14 
porque estaban en el designio del Altísimo / y se burlaron de los que caminaban en
el error.
15 
Ellos hablaron la verdad / por la inspiración que en ellos inspiró el Altísimo.
16 
Gloria y magnificencia a su nombre. / Aleluya.”

Luz y oscuridad, verdad y engaño, muerte e inmortalidad son antítesis

polares que muestran el poderío del Altísimo ya que la salvación está en su diestra
y por ella se recibirá a gente que viene de todos los lugares. El símil presente en la
Oda 18 entre la ignorancia con el hombre ciego y con lo efímero del polvo y de la
espuma de mar, delimitan el horizonte entre aquellos que se dejaron engañar por la
falsedad. Los ignorantes no tienen participación en esa salvación. Los que hablan la
verdad están inspirados por el Señor. Está presente el concepto del nacimiento
nuevo como hijo de Dios.

Oda 19
1 
“ Una copa de leche me fue ofrecida / y la bebí con la dulzura de la suavidad del
Señor.
2 
El Hijo es la copa, / el que fue ordeñado es el Padre / y el que la ordeñó es el
Espíritu Santo.
 97

3 
Porque sus pechos estaban llenos / y no era conveniente que se derramara su leche
en vano.
4 
Abrió su seno el Espíritu Santo / y mezcló la leche de ambos pechos del Padre. 198
5 
Dio la mezcla al mundo, sin caer ellos en la cuenta, / pero aquellos que la reciben en
su plenitud son los que están a la diestra.
6 
Tomó el vientre de la Virgen, / concibió y dio a luz.
7 
Y fue madre la Virgen por su inmensa misericordia,
8 
concibió y dio a luz un Hijo, pero sin sentir dolor, / para que nada fuese inútil.
9 
No necesitó una comadrona, / porque Él concedió a ella su ayuda.
10
Como un hombre, ella dio a luz voluntariamente, / parió con ejemplaridad y lo
adquirió con gran poder.
11 
Amó con redención, / guardó con suavidad / y mostró con grandeza. / Aleluya.”

En la Oda 19, está en germen el concepto trinitario expresado en metáforas.

El Hijo es la copa, la leche viene del Padre, la Santa Espíritu extrajo la leche. En
siríaco el sustantivo “espíritu”, como ya lo indicamos, es femenino. 199 La presencia
de la Virgen que concibe a través del Espíritu es coherente con los inicios de la
mariología en la época de la que datan estos cantos. Se ensalza la concepción
virginal; lo mismo que en la Ascensión de Isaías (XI 14) y se insiste en el parto sin
dolor.
La teóloga e historiadora feminista Susan Ashbrook Harvey relata que la
imagen del vientre se repite en la teología siríaca. Los escritores siríacos vieron los
tres grandes acontecimientos de la vida de Cristo: la Natividad, el Bautismo en el
Jordán y el Descenso al Seol, como tres "vientres". En los escritos místicos, el
cuerpo del asceta se convierte en una matriz para recibir la Palabra. Y las imágenes
del nacimiento revelaron la progresión de orden cósmico: la tierra virgen "dio a luz"
a la humanidad, María a Cristo, y Cristo a los cristianos a través de la matriz de las
aguas bautismales. La imagen del bautismo como un nuevo nacimiento, desde el
seno hasta la fuente, continúa hasta la actualidad en las liturgias de las diversas
iglesias siríacas.200
Gail Paterson, otra teóloga feminista, analiza las imágenes más impactantes
de la Oda 19 como la del Padre con pechos y en función de partera y la de la
Virgen concibiendo como un hombre. En esta Oda, la leche es el vehículo de
salvación, al igual que en la Oda 8,14: 201 “Preparé sus miembros, / y les ofrecí mis
198
En la versión de M. Andrea BARRIOS el v. 3 dice: “Y la Santa Espíritu extrajo la leche:
Porque Sus pechos estaban llenos y era necesario para Él que Su leche fuera liberada, 4 Y
la Santa Espíritu destapó su seno y mezcló la leche de los dos pechos del Padre y brindó la
preparación al mundo sin que el mundo lo supiera, (…) 6 La Espíritu abrió la matriz de la
Virgen y ella recibió concepción y dio a luz, y la Virgen llegó a ser una Madre con muchas
misericordias”.
199
Por este motivo utilizaremos, a veces, el artículo femenino para acompañar al sustantivo
espíritu que, en nuestra lengua castellana, es masculino.
200
S. ASHBROOK HARVEY, “Feminine Imagery for the Divine”, p. 120.
201
Para más información sobre la imagen de la leche ver M. LATTKE, The Odes of Solomon:
A Commentary, pp. 268-284. Lamentamos que el autor no provea bibliografía de
investigadoras feministas sobre este tema.
 98

pechos, / para que beban mi leche santa y vivan por ella.” La leche de salvación
que imparte vida procede del Padre. El Espíritu Santo retiene las características
femeninas. El pecho que se abre es el de la mujer pero ella ─según Gail Paterson─
parece haber sido absorbida casi corporalmente por el Dios masculino. Hasta la
interpretación que algunos exegetas ofrecen sobre estas imágenes refleja la
apropiación. Para Drijvers, por ejemplo, la leche de los dos pechos del Padre es el
esperma usado para auto-fertilización.202 La virginidad, especialmente a partir de la
mariología, donde el papel de la Virgen María como madre “es jugado o se
transforma a favor del papel de virgen, la virginidad es percibida como una forma de
´masculinidad’.”203
Para Gail Paterson, estos ejemplos tienen dos implicancias; por un lado, las
metáforas derivadas del nacimiento y amamantamiento, una vez aplicadas a la
deidad femenina, cuando se vuelven cada vez más separadas de las experiencias
sociales y biológicas de la mujer, son apropiadas para su aplicación a los modelos
masculinos para comunicar la sabiduría y la protección divinas. Por otro lado,
María, que debería ser vista como “madre de la salvación” o, al menos, del
Salvador, se convierte en un modelo de virginidad para la mujer, en un proceso
mediante el cual, simbólicamente, las mujeres se convierten en hombres.
Aquí nos diferenciamos de Gail Paterson porque disentimos con respecto a
la masculinización de las imágenes en las Odas de Salomón. Por el contrario,
observamos que la presentación de las imágenes del cuerpo femenino pertenece al
modelo que propone Elaine Showalter y que profundizaremos en el capítulo 7, el de
“cultura de mujeres”. Según este paradigma de la escuela estadounidense de teoría
literaria feminista, encabezada por Elaine Showalter, los textos escritos por mujeres
están condicionados por el cuerpo sexuado, el cual determina en última instancia el
uso de ciertos giros o herramientas escriturales.204 Las maneras en que las mujeres
conceptualizan sus cuerpos y sus funciones sexuales y reproductivas están
estrechamente relacionadas con sus ambientes culturales y con los ideales
culturales que dan forma a los comportamientos lingüísticos. Como hemos visto en
el capítulo 5, la autora de las OdSl provendría de un círculo de mujeres que han
dedicado su cuerpo a la virginidad. Su elección de la comparación de la virgen que
da a luz “como un hombre” indica que no está aislada de esa cultura patriarcal del

202
Citado por M. LATTKE en p. 273 y por Gail PATERSON CORRINGTON, “The Milk of Salvation:
Redemption by the Mother in Late Antiquity and Early Christianity”, en Harvard Theological
Review 824 (1989), p. 409.
203
G. PATERSON CORRINGTON, “The Milk of Salvation”, p. 392.
204
E. SHOWALTER, “La crítica feminista en el desierto”, en Marina FE (Coord.), Otramente:
lectura y escritura feministas, México, Programa Universitario de Estudios de Género–
Facultad de Filosofía y Letras–FCE, 1999, pp. 75–111.
 99

siglo II d. C. del cristianismo temprano, sociedad productora de modelos de

perfección vinculados con la castidad y con la castración simbólica de las mujeres a
través de la virginidad.
En el análisis de las imágenes de esta Oda, se ve otra característica
enunciada por Showalter, a saber, la de que un texto femenino es subversivo y está
en incesante desplazamiento. Todos los órdenes de la naturaleza y los roles están
subvertidos: la mujer castrada por la virginidad, fue madre; ella dio a luz un hijo pero
sin sentir dolor; la asistió una partera que a su vez es padre, un padre que tiene
pechos y que fue ordeñado por una figura femenina, la del Espíritu Santo, que
también tiene pechos. Los pechos del padre “estaban llenos / y no era conveniente
que se derramara su leche en vano”, el cuerpo femenino atraviesa toda esta
imagen que solo una mujer que ha dado a luz puede entender muy bien en su
corporeidad. Es un “hablar-mujer”, son los “chora semióticos” y la escritura
femenina que refleja la Voz de la Madre. 205 Estos son los conceptos teóricos
acuñados por la teoría literaria feminista que sirven de base y punto de partida para
analizar y explicar las diferencias entre los textos escritos por hombres y por
mujeres y que se aplican claramente en el análisis de las imágenes de la Oda 19.

Oda 20
“1 
Sacerdote del Señor soy / y a Él es a quien sirvo.
2 
A Él ofrezco la oblación de su pensamiento.
3 
No fue como el mundo, / ni como la carne su pensamiento, / ni tampoco como los
que dan culto según la carne.
4 
La ofrenda del Señor es la justicia, / la pureza del corazón y de los labios.
5 
Ofrécete todo tú, sin mancha / y que tus entrañas no opriman ninguna entraña / y tu
alma no oprima ningún alma.
6 
No adquieras lo extraño por la sangre de tu alma, / ni quieras devorar a tu prójimo, /
ni tampoco le prives del vestido de su desnudez.
7 
Revístete de la gracia del Señor abundantemente, / ven al paraíso / y hazte una
corona de su árbol.
8 
Ponla sobre tu cabeza, alégrate / y recuéstate en su tranquilidad.
9 
Marchará ante ti su gloria, / tú recibirás su dulzura y su gracia / y serás ungido en la
verdad por la gloria de su santidad. / Gloria y honor a su nombre. / Aleluya.”

El Yo cumple una función sacerdotal en la Oda 20. Los sacrificios que ofrece
no tienen identidad corpórea, son abstracciones: pensamientos del Señor, rectitud,
pureza de labios y corazón. Las advertencias tienen destinatarios que pueden
ejercer violencia sobre otros seres y se alerta sobre esta situación. Al entrar al
Paraíso, es necesario hacerse una corona y alabar la santidad del Señor.

205
Luce IRIGARAY, Ser dos, p. 46. Ver también la obra de Julia KRISTEVA, especialmente,
Historias de amor.
 100

El primer versículo de esta Oda nos llevó a indagar sobre la figura

sacerdotal en los primeros siglos del cristianismo. La imagen del sacerdote en el AT
es bien conocida aunque la conformación del sacerdocio tiene etapas difíciles de
definir por los vacíos de información que hay en el AT sobre el tema. Los textos
insisten en la relación privilegiada de los sacerdotes con Dios, pero con una
innegable función social. Bernardette Brooten en su libro Women Leaders in the
Ancient Synagogue demuestra, a través de una exhaustiva investigación
arqueológica sobre antiguas inscripciones, epitafios y dedicatorias, que las mujeres
ejercieron en las comunidades judías funciones de líderes como las de jefa de
sinagoga, madre de sinagoga, anciana, administradora y mujer sacerdote desde el
siglo I a. C. hasta el siglo VI d. C.206 ¿Qué sucedió con las mujeres y el sacerdocio
en los dos primeros siglos del cristianismo? Los presbíteros o ancianos eran los que
formaban el consejo que dirigía la comunidad y presidían la fracción del pan. No
hay registros de mujeres sacerdotes hasta que los montanistas nombraron
diaconisas, presbíteras y obispas.207 Las mujeres de la iglesia fundada por Montano
y por sus seguidoras Prisca y Maximila tenían el mismo derecho que los varones a
enseñar dentro de la comunidad, a predicar y a recibir revelaciones especiales por
parte de Jesús. En las comunidades gnósticas que surgen en el siglo I d.C. y que
duran hasta el siglo V d. C., también había mujeres sacerdotes. En las
Constituciones Apostólicas y en la Didascalia se les otorga a las diaconisas una
ordenación al ungirlas con aceite y orar por ellas. En la literatura de los Hechos
apócrifos de los apóstoles hay dos casos de “presbíteras” o “sacerdotisas” en
Martirio de Mateo 28,2 y en Hechos de Felipe I A 12, textos del siglo IV d.C. 208 Por
los datos que hemos recabado, deducimos que para una comunidad cristiana de la
iglesia oriental no le habría resultado extraño que una mujer fuera nombrada como
sacerdote: “Sacerdote del Señor soy / y a Él es a quien sirvo.”209

Oda 21
“1 
Mis brazos levanté a lo alto, / a la misericordia del Señor.
2 
Porque quitó de mí mis ligaduras, / mi auxiliador me ha levantado hacia su
clemencia y redención.
3 
Me despojé de las tinieblas / y me revestí de la luz.

206
Ver Bernardette J. BROOTEN, Women Leaders in the Ancient Synagogue, Brown Judaic
Studies 36, Atlanta, Georgia, Scholar Press, 1982.
207
Antonio PIÑERO, Los cristianismos derrotados, Madrid, Edaf, 2007, p. 127.
208
Antonio PIÑERO SÁENZ; Gonzalo DEL CERRO CALDERÓN (eds.), Hechos apócrifos de los
apóstoles, Volumen III; Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2011, pp. 35-37.
209
Harris realiza un análisis lingüístico muy interesante sobre este versículo en la página 320
del volumen II de su libro, con el que certifica –una vez más- al siríaco como lengua original
de las OdSl.
 101

4 
Tenía los miembros a una con mi alma, / sin sentir en ellos dolor, / ni angustia, ni
sufrimiento.
5 
Sobre todo me ayudaba el pensamiento del Señor / y su comunión incorruptible.
6 
Fui elevado en la luz / y pasé ante su faz.
7 
Estuve cerca de Él, / alabándole y reconociéndole.
8 
Desbordó mi corazón, se encontró en mi boca / y saltó sobre mis labios.
9 
Aumentó en mi rostro el júbilo del Señor / y su alabanza. / Aleluya.”

Hay un movimiento de ascenso desde el Yo que alza los brazos al Altísimo.

Desde allí el Señor lo levanta y lo libera de ataduras. Se oponen las tinieblas
anteriores a la luz de la vestidura inmortal. El alma cambia de cuerpo y también
asciende hacia un cuerpo libre de dolores. La luz juega un papel fundamental en la
Oda 21. Se funde el Yo con el que fue bajado desde lo alto y fue subido desde las
regiones inferiores. El ascenso y el descenso del alma es otro Leitmotiv de la
poesía mística.

Oda 22
“1 
Él me hace bajar desde lo alto / y me hace subir desde los lugares inferiores.
2 
Él recoge lo que está en medio / y me lo lanza.
3 
Él dispersa a mis enemigos / y a mis adversarios.
4 
Él me da poder sobre las ataduras, / para que yo las deshaga.
5 
Él destruye, por mis manos, al dragón de las siete cabezas / y me coloca sobre sus
raíces, para que destruya su simiente.
6 
Tú estabas allí y me ayudaste / y en todo lugar tu nombre me rodeaba.
7 
Tu diestra destruyó el veneno del mal / y tu mano ha igualado el camino para los
que creen en ti.
8
Tú los has elegido de las tumbas / y los has separado de los muertos.
9 
Tú has tomado los huesos muertos / y los has revestido de cuerpos.
10 
Y no se movían, / pero les diste energías de vida.
11 
Incorruptible era tu camino y tu semblante, / tú has llevado el mundo a la
destrucción, / para que todo cambie y se renueve.
12 
El fundamento de todo será tu roca, / sobre ella has edificado tu reino / y se
convirtió en morada de los santos. / Aleluya.”

Los versos de la Oda 22 se centran en la liberación de la muerte. Hay

merismo entre lo superior y lo inferior. El dragón de las siete cabezas (Sal 74,13 y
Ap 12,9) personifica el poder del mal. El Yo se le opone y destruye su simiente con
la ayuda del Tú. Los huesos muertos reviven desde la inercia a la energía vital.
El teólogo Santiago Guerra explica que la inefabilidad de la experiencia, la
imposibilidad de traducirla lingüísticamente, y a la vez la necesidad y deber de
comunicarla, obliga al místico a crear un lenguaje nuevo mediante la paradoja en la
que a la ruptura de la mente lógica corresponde la ruptura del lenguaje lógico. 210
Señalamos una de las paradojas que aparecen en las Odas y que refuerzan el
sentido místico de esta colección de poemas:

210
Santiago GUERRA SANCHO, “Mística”, Mercaba: la web para la formación de líderes
católicos [en línea], http://www.mercaba.org/DIOS%20CRISTIANO/M/mistica.htm [Consulta:
12 de octubre de 2014].
 102

“Tu camino y tu rostro estaban sin corrupción, pero Tú trajiste Tu mundo a corrupción
para que todo pudiera ser disuelto y entonces renovado”

Oda 23
“1 
La alegría es de los santos; y ¿quién se revestirá de ella sino solamente ellos?
2 
La gracia es de los elegidos; / ¿quién la recibirá sino los que en ella confían desde
el principio?
3 
El amor es de los elegidos; / ¿quién se revestirá de él sino los que lo poseyeron
desde el principio?
4 
Caminad en el conocimiento del Señor y conoceréis la gracia generosa del Señor, /
para júbilo y perfección de su conocimiento.
5 
Su pensamiento fue como una epístola / y su voluntad descendió de lo alto.
6 
Y fue lanzada como la saeta de un arco / que se dispara con fuerza.
7 
Se precipitaron sobre la carta numerosas manos, / para arrebatarla, tomarla y leerla.
8 
Pero se escapó de sus dedos, / tuvieron miedo de ella y del sello que sobre ella
estaba.
9 
Porque no tenían poder para romper su sello, / ya que la fuerza que en el sello
había era superior a ellos.
10 
Marcharon, pues, tras la epístola los que la vieron, / para saber dónde habitaba, /
quién la leería / y quién la iba a escuchar.
11 
Una rueda la recibió / y vino a ella.
12 
Un signo había en la rueda / de reino y señorío.
13 
Y todo lo que hacía mover a la rueda / lo segaba y cortaba.
14 
Detuvo a una multitud de adversarios / y recubrió los ríos.
15 
Pasó y desarraigó numerosos bosques / e hizo un amplio camino.
16 
La cabeza descendió hasta los pies, / porque hasta los pies había corrido la rueda /
y lo que sobre ella iba.
17 
La carta era un mandato, / para que se congregaran a una todas las regiones.
18 
Apareció a su frente la cabeza que se revelaba / y el verdadero Hijo del Padre
Altísimo.
19 
Lo heredó y recibió todo / y se anuló el plan de muchos.
20 
Se insubordinaron todos los apóstatas y huyeron, / perecieron los perseguidores y
fueron aniquilados.
21 
Pero la epístola era una tabla grande, / escrita por el dedo de Dios enteramente.
22 
Y el nombre del Padre estaba en ella, / el del Hijo y el del Espíritu Santo, / para
reinar por los siglos de los siglos. / Aleluya.”211

Los primeros tres versos de la Oda 23 tienen la misma estructura

enunciativa; a una exclamación le sigue una pregunta retórica. Las comparaciones
con términos cotidianos como carta, flecha, arco se transforman en elementos que
provocan terror, como el poderoso sello de la carta y el contenido del texto. La carta
se vuelve un gran libro, las comparaciones con el Apocalipsis de Juan son
inevitables. En la doxología final hay una fórmula trinitaria que muestra que la
comunidad a la que se dirige la poetisa es cristiana. Las imágenes de la carta y de
la rueda son estudiadas por todos los investigadores de esta obra. Ninguno de ellos
coincide entre sí en cuanto al significado, que, como toda obra poética, es
multívoco.

211
En la versión de M. Andrea BARRIOS dice: “Y el Nombre del Padre, el del Hijo y el de la
Santa Espíritu estaba en él, para regir para siempre. Aleluya”.
 103

Oda 24
“1 
La paloma voló sobre la cabeza de nuestro Señor Mesías, / porque Él era para ella
la cabeza.
2 
Ella cantó sobre Él / y se oyó su voz.
3 
Los habitantes temieron / y los extraños se conmovieron.
4 
El ave perdió sus alas / y todo reptil murió en su caverna.
5 
Los abismos se abrieron y fueron cubiertos / y estaban ansiosos del Señor, como
parturientas.
6 
Pero Él no les fue dado como alimento, / porque no les pertenecía.
7 
Se precipitaron los abismos del Señor / y perecieron por este pensamiento los que
habían existido desde el comienzo.
8 
Fueron destruidos desde el principio, / pero la consumación de su aniquilamiento fue
la vida.
9 
Pereció entre ellos todo el que estaba defectuoso, / porque no les era posible
pronunciar una palabra de modo que subsistieran.
10 
El Señor hizo perecer los pensamientos / de todos aquellos que no poseían la
verdad.
11 
Pues carecían de sabiduría / los que se exaltaban en su corazón.
12 
Fueron rechazados, / porque no poseían la verdad.
13 
Porque el Señor ha mostrado su camino / y ha esparcido su gracia.
14 
Y los que lo comprendieron / conocen su santidad. / Aleluya.”

En la Oda 24 se alude al bautismo del Mesías en el verso 1. A partir del

verso 2, se despliegan visiones apocalípticas: los habitantes se asustan, los
viajeros se perturban, las aves caen, mueren los reptiles, los abismos se abren. La
perspectiva del castigo es muy diferente a la del resto de la literatura
intertestamentaria. El Señor no destruye a seres carnales, sino a las almas que no
tenían la verdad y que por eso eran imperfectas.

Oda 25
“1 
Me escapé de mis cadenas / y he huido hacia ti, Dios mío.
2 
Porque has sido la diestra de la salvación / y mi auxiliador.
3 
Has detenido a los que se alzan contra mí / y ya no se ven más,
4 
porque tu faz estaba conmigo / y me salvaba con tu gracia.
5 
Fui despreciado y rechazado a los ojos de muchos / y a sus ojos fui como plomo,
6 
pero obtuve de ti la fortaleza / y la ayuda.
7 
Una lámpara has puesto a mi diestra y a mi izquierda / para que no hubiera en mí
nada sin luz.
8 
Quedé cubierto por el vestido de tu Espíritu / y me he despojado de mis vestimentas
de piel.
9 
Porque tu diestra me ha levantado / y ha hecho que dejase la enfermedad.
10 
Fui poderoso por tu verdad / y santo por tu justicia.
11 
Me temieron todos los que estaban contra mí / y fui del Señor en el nombre del
Señor.
12 
Quedé justificado con su benignidad / y su descanso es por los siglos de los
siglos. / Aleluya.”

La Oda 25 es un canto de acción de gracias en primera persona por el

auxilio de Dios contra los enemigos. Desde esta Oda hasta la Oda 29 todos los
versos de estas cinco Odas están en primera persona del singular. Las imágenes
vacilan entre la esclavitud y la liberación, entre la guerra y la paz, la enfermedad y
 104

la salud. A partir del versículo 6, irrumpen los temas salvíficos: la fortaleza, el

auxilio, la luz, la santidad.

Oda 26
“1 
Hago brotar (de mi pecho) la alabanza al Señor, / porque soy suyo.
2 
Quiero entonar su cántico santo, / porque mi corazón está junto a Él.
3 
Su cítara está en mis manos / y no se silenciarán los cánticos de su descanso.
4 
Gritaré a Él con todo mi corazón, / le alabaré y ensalzaré con todos mis miembros,
5 
pues desde el Oriente hasta el Ocaso / suya es la alabanza,
6 
y desde el Mediodía hasta el Septentrión / la glorificación es de Él.
7 
Desde la cima de las alturas hasta sus profundidades / suya es la perfección.
8 
¿Quién es el que escribe los cánticos del Señor? / O ¿quién es el que los recita?
9 
O ¿quién es el que se instruye para la vida, / para salvar su alma?
10 
O ¿quién es el que descansa en el Altísimo, / de modo que Él hable por su boca?
11 
¿Quién puede interpretar las maravillas del Señor? / Porque quien las interpretase
dejaría de existir, / aunque permaneciese lo interpretado por él.
12 
Es suficiente saber y permanecer en reposo / puesto que los cantores permanecen
en descanso,
13 
como el río que tiene una fuente abundante / y corre en provecho de los que lo
buscan. / Aleluya.”

En la Oda 26, la relación con el Señor es de servicio y entrega. A través de

la música y de las odas elaboradas por el Yo, se hace patente el vínculo de
sumisión. Hay merismo entre los puntos cardinales y desde la cima de las colinas
hasta sus extremos. La cantora es consciente de que su estado de unión con el
Señor le permite componer y cantar las maravillas de su Señor. La oda muestra
hasta qué punto ella es consciente de su rol de poetisa y le atribuye un gran valor a
su función. La fusión mística se manifiesta en la respuesta dada en los versículos
12 y 13 a las preguntas retóricas de los versos anteriores.

Oda 27
“1 
Extendí mis manos / y santifiqué a mi Señor,
2 
porque la apertura de mis manos es el signo,
3 
y mi extensión es el leño que se pone en pie. / Aleluya.”

La Oda 27 dibuja una actitud corporal relacionada con la oración: Se retoma

el tema del canto de las Odas, 7, 16 y 26. Aquí la cantante está de pie. Asimila su
canto a las dimensiones de la cruz, se erige como el árbol de la vida opuesto al
árbol de la muerte. Se identifica a la cruz con el leño y a este con Cristo y con el
hombre que resucita en el acto litúrgico de la oración.

Oda 28
“1 
Como las alas de la paloma están sobre sus polluelos / y los picos de sus pichones
están hacia sus picos, / así también están las alas del Espíritu sobre mi corazón.
 105

2 
Se alegra mi corazón y brinca de júbilo / como un niño que salta en el vientre de su
madre.212
3 
He creído, por esto he encontrado reposo, / porque fiel es aquel en quien he creído.
4 
Coan gran bendición me ha bendecido / y mi cabeza va hacia Él.
5 
Ni la espada me separará de Él, / ni tampoco el sable,
6 
porque estuve preparado antes de que ocurriera la destrucción / y me puse en sus
alas incorruptibles.
7 
Me abrazó la vida inmortal / y me besó.
8 
De ella es el Espíritu que hay en mí / y no puede morir, porque es la vida.
9 
Se maravillaron los que me vieron, / porque he sido perseguido.
10 
Pensaron que había sido tragado, / porque les parecí como uno de los perdidos.
11 
Pero mi opresión / fue mi salvación.
12 
Me convertí en su escoria, / porque no había en mí envidia.
13 
Y puesto que yo hacía el bien a todos / he sido odiado.
14 
Me rodearon como perros rabiosos / los que, sin conocimiento, marchaban contra
su Señor.
15 
Porque estaba corrompida su inteligencia / y su pensamiento pervertido.
16 
Pero yo mantenía el agua en mi diestra / y soporté su amargura con mi dulzura.
17 
No perecí porque no era su hermano / y mi nacimiento no fue como el de ellos.
18 
Buscaron mi muerte, pero no lo consiguieron, / porque yo era más viejo que su
memoria / e inútilmente me amenazaron.
19 
Aquellos que detrás de mí estaban, / buscaron en vano destruir el recuerdo del que
era anterior a ellos.
20 
Porque no se puede anticipar el pensamiento del Altísimo / y su corazón es más
grande que toda sabiduría. / Aleluya.”

La Oda 28 empieza con la comparación con las alas de las palomas sobre
sus polluelos, el término real en el Yo es el de las alas del espíritu sobre el corazón
de la poetisa. Se encadena con el símil del niño regocijado en el útero materno. De
la misma forma el corazón del Yo se regocija, se complace y está tranquilo. La
imagen de la maternidad domina el poema. Aquí hay otro “hablar-mujer”, otro
“chora semiótico”. Los enemigos no vencerán al que ha bebido de las aguas del
espíritu. La anamnesis del Yo en la unión con el Altísimo se impone sobre los que
buscan su muerte.
Esta Oda es una de las más bellas para Ashbrook Harvey, ella ve en los
versículos 1-2 una imagen del Espíritu en términos que se convertirán en clásicos
para la tradición siríaca. Para esta teóloga feminista, no es solo que este pasaje
juega con imágenes de aves para el Espíritu, sino que también vincula sus
connotaciones maternas a la Visitación de María a Isabel en Lucas 1,41 donde se
utilizan los mismos verbos en la versión de la Peshitta.213

Oda 29
“1 
El Señor es mi esperanza, / no seré confundido en Él. 214
2 
Pues según su gloria me hizo / y según su gracia así también me otorgó.
212
En la versión de M. Andrea BARRIOS dice: “2 Así son las alas de la Espíritu sobre mi
corazón. /
(...) 7 Y Él me mostró Su signo y me dio de beber, y desde entonces la Vida es la Espíritu
dentro de mí y no puede morir”.
213
S. ASHBROOK HARVEY, “Feminine Imagery of the Divine”, p. 25.
 106

3 
Según su misericordia me elevó / y según la grandeza de su hermosura me exaltó.
4 
Me ha hecho subir de las profundidades del seol / y de la boca de la muerte me ha
arrebatado.
5 
Humillé a mis enemigos, / y me justificó con su gracia.
6 
He creído en el Mesías del Señor / y he visto que es el Señor.
7 
Me ha mostrado su señal / y me ha conducido con su luz.
8 
Me dio el cetro de su poder, / para que sometiera los pensamientos de las gentes / y
humillase el vigor de los fuertes;
9 
para que hiciese la guerra con su palabra / y consiguiese la victoria por su poder.
10 
El Señor arrojó a mi enemigo por su palabra / y fue como el polvo que se lleva el
viento.
11 
Yo di la alabanza al Altísimo, / porque engrandeció a su siervo y al hijo de su
sierva. / Aleluya.”

En los versos 1 a 5 de la Oda 29 hay merismo referido a las características

espirituales del Señor. El Mesías se identifica en el verso 6 con el Señor. A partir de
allí, las imágenes se eslabonan para brindar al Yo señales, luz y cetro de poder
para dominar a los equivocados. La batalla se establece a través de la palabra. La
victoria es del Señor. La comparación con el rastrojo que el viento se lleva humilla a
los enemigos. Hay reconocimiento de lo femenino, el Yo es hijo de una sierva del
Altísimo.

Oda 30
“1 
Llenaos de agua de la fuente viva del Señor, / porque está abierta para vosotros.
2 
Venid todos vosotros, los sedientos, tomad bebida / y descansad en la fuente del
Señor.
3 
Porque es bella y pura / y hace reposar al alma.
4 
Más agradable que la miel es su agua / y no es comparable al panal de las abejas,
5 
porque de los labios del Señor salió / y del corazón del Señor es su nombre.
6 
Fluye infinita e invisible / y hasta que se encontró en el medio no la conocieron.
7 
Bienaventurados los que han bebido de ella / y en ella han reposado. / Aleluya.

El símbolo del agua en las Odas está muy presente. Cada uno de los versos
de la Oda 30 se conecta con imágenes acuáticas: aguas, fuentes vivientes, con
sedientos que calman su sed. Se brindan características del agua que es pura y
más deliciosa que la miel, no tiene límites, es invisible. Son benditos los que beben
de esa fuente de agua que emerge de los labios del Señor. Como ya hemos visto
en el análisis de las imágenes de la Oda 6, el agua es un elemento muy utilizado en
la mística. Esta es una de las Odas a las que Bernard designa como himno
bautismal.

Oda 31
“1 
Se licuaron ante el Señor los abismos / y se disiparon las tinieblas a su vista.

Toda la Oda es un canto de acción de gracias que está plagado de resonancias de los
214

Salmos.
 107

2 
El error ha errado y pereció por Él, / la insensatez no encontró el camino / y se
desvaneció por la verdad del Señor.
3 
Abrió su boca y profirió gracia y alegría / y pronunció una nueva alabanza a su
nombre.
4 
Levantó su voz al Altísimo / y le ofreció como hijos a los que por su medio lo fueron.
5 
Su faz fue justificada, / porque así se lo concedió su santo Padre.
6 
Salid los que estáis oprimidos / y recibid la alegría.
7 
Poseeos a vosotros mismos por la gracia / y recibid la vida inmortal.
8 
Me condenaron, cuando estaba yo en pie, / aunque yo no había sido culpable.
9 
Se repartieron mis despojos, / cuando no se les debía nada.
10 
Pero soporté, me callé y guardé silencio, / como si ellos no me afectaran.
11 
Pero me puse en pie, inconmovible, como una sólida roca / que es golpeada por las
olas y se mantiene.
12 
Soporté su amargura con humildad, / para salvar a mi pueblo y adquirirlo en
heredad;
13 
para no anular las promesas de los patriarcas / que les había prometido para la
salvación de su descendencia. / Aleluya.”

El Señor realiza acciones para enfrentarse a los opositores del Yo: disuelve
abismos, destruye la oscuridad. El error y la falsedad están personificados. Ambos
son desviados por la verdad, pierden el sendero y son derrotados. En los versos 3 a
5 de la Oda 31, la voz y el canto del Altísimo revierten la situación de desorden. A
partir de los versos 7 al 10, el Yo se identifica con el sufriente en imágenes
similares a las del Siervo de Yahvé. 215 El último verso resume la historia de la
redención del pueblo judío.

Oda 32
“1 
Para los bienaventurados la alegría viene de su corazón, / la luz es de aquel que
mora en ellos;
2 
y la palabra, de la verdad que procede de ella misma,
3 
porque se fortificó con la fuerza santa del Altísimo / y no se conmueve por los siglos
de los siglos. / Aleluya.”

La Oda 32 presenta los conceptos de increado e inmutable aplicados a Él,

quien parece ser Cristo, el que es fortalecido con las fuerzas del Altísimo. Esta es
una de las Odas más controvertidas desde la perspectiva bíblica para los
investigadores, porque no se han podido establecer paralelos con ningún texto
bíblico ni del Antiguo ni del Nuevo Testamento. La alegría, la luz y la esperanza del
que experimenta a Dios y su amor se derraman por los versos de esta Oda.

Oda 33
“1 
La gracia se ha apresurado de nuevo y ha rechazado la corrupción / y ha
descendido para aniquilarla.
2 
Hizo perecer la perdición ante sí / y destruyó sus fundamentos.
3 
Se levantó sobre una cima elevada y lanzó su voz / desde un extremo al otro de la
tierra.
4 
Atrajo hacia sí a todos los que le obedecieron / y no apareció como mala.
215
Ver Is 42,1-4; 49,1-6; 50,4-9a; 52,13-53, 12.
 108

5 
Sin embargo, una virgen perfecta se puso en pie / y proclamaba, gritaba y decía:
6 
«Oh hombres, convertíos, / y vosotros, sus hijos, venid.
7 
Dejad los caminos de esta corrupción / y acercaos a mí.
8 
Entraré en vosotros, / os sacaré de la destrucción / y os haré sabios en los caminos
de la verdad.
9 
No seréis destruidos, / ni tampoco pereceréis.
10 
Escuchadme y seréis salvados; / yo os proclamo la gracia de Dios
11 
y por mí os salvaréis y seréis bienaventurados». / Yo soy vuestro juez,
12 
los que se revistan de mí no sufrirán injuria, / sino que obtendrán en el nuevo
mundo lo imperecedero.
13 
Mis elegidos caminaron conmigo, / mis caminos les hago conocer a los que me
buscan. / Y les haré confiar en mi nombre. / Aleluya.”

En la Oda 33, no hay referencia al Señor o al Altísimo. La tercera persona,

Él, a través de la gracia, colisiona con la corrupción y la perdición. Después del
momento de la destrucción, se eleva sobre una colina y llama a los que le
obedecen. En esa altura sin topografía identificable, está la virgen perfecta. Hay un
monólogo en discurso directo de esta enigmática figura. Este personaje femenino
comparte las características de redentor y juez, propias de Cristo.

Oda 34
“1 
No hay camino duro donde hay un corazón simple, / ni herida en los pensamientos
rectos,
2 
ni hay tempestad en la profundidad de un pensamiento iluminado.
3 
Donde se está rodeado por un lugar hermoso, / no hay nada que sea discordante.
4 
Semejante a lo que hay debajo / es lo que hay arriba,
5 
porque todo está arriba / y nada hay abajo, / a no ser que les parezca a los que no
tienen conocimiento.
6 
La gracia fue revelada para nuestra salvación. / Creed, vivid y salvaos. / Aleluya.”

En los versos 1 a 4 de la Oda 34 hay paralelismo sinonímico formado con

elementos de la naturaleza, del cuerpo y del conocimiento. No hay camino duro, ni
heridas ni tormentas ni división si hay corazón sencillo, pensamientos rectos, razón
iluminada y belleza. El merismo del verso 6 marca la superioridad de lo que está
arriba. Abajo solo existe el engaño de los que carecen de conocimiento.

Oda 35
“1 
La suave lluvia del Señor me ha cubierto apaciblemente / y ha puesto una nube de
paz por encima de mi cabeza,
2 
para que me guarde en todo tiempo / y fuera la salvación para mí.
3 
Todo se conmovió y se agitó, / y de todo ello salió humo y nauseabundo olor.
4 
Pero estuve tranquilo en el precepto del Señor /y Él fue para mí más que una
sombra y más que cualquier fundamento.
5 
Fui llevado como un niño por su madre / y el rocío del Señor me dio leche.
6 
Crecí gracias a su don / y hallé reposo en su perfección.
7 
Extendí mis manos en la ascensión de mi alma, / me dirigí hacia el Altísimo / y fui
salvado junto a Él. / Aleluya.”
 109

Las imágenes bucólicas de los dos primeros versos se interrumpen en el

segundo hemistiquio del verso 3 de la Oda 35. El terror de los otros, el humo y el
juicio no atemorizan al Yo que regresa a su estado de gracia en los versos
siguientes. Lo femenino surge a través de la comparación con la confianza con la
que un niño se deja llevar por su madre. La amalgama entre los roles femeninos y
los masculinos es una característica constante en las Odas. Ya lo hemos señalado
en el análisis de la Oda 19.

Oda 36
“1 
Descansé en el Espíritu del Señor / y Él me elevó a lo alto. 216
2 
Me restableció sobre mis pies en la altura del Señor, / ante su perfección y gloria, /
mientras que yo le alababa con la composición de sus cánticos.
3 
Me engendró ante la faz del Señor / y, puesto que yo era un hombre, / fui llamado
Luz, Hijo de Dios.
4 
Mientras que yo alabo con los que alaban / y soy grande entre los grandes,
5 
porque según la grandeza del Altísimo, así me creó / y según su renovación me
renovó.
6 
El Altísimo me ungió con su perfección / y fui uno de los que están junto a Él.
7 
Se abrió mi boca como una nube de rocío / y exhaló mi corazón una exhalación de
justicia.
8 
Mi presencia fue en paz / y quedé firme en el Espíritu de Providencia. / Aleluya.”

Al igual que en la Oda 11, el Yo es llevado por el Amo a las alturas y se le

permite ver la gloria y la perfección. En ese estado surgen las alabanzas a través
de las odas. La poetisa es consciente de que es una compositora de cantos (cf.
Oda 16). En la Oda 36, sus alabanzas se representan con imágenes acuáticas
hiperbólicas: nube de rocío, diluvio de justicia. La creyente se describe envuelta en
el espíritu como en un útero, una imagen ligada a la del Espíritu que da a luz a la
creyente. Ashbrook Harvey ve en esta Oda un eco de la Visitación porque en el
vientre de su madre Juan el Bautista saltó de gozo cuando se encontró con su
Señor; así también es el primer encuentro del creyente con el Señor en el útero del
Espíritu, un concepto fuertemente ligado al bautismo en la tradición siríaca que
siempre se describe como un nacimiento del Espíritu desde el vientre de las aguas
bautismales.217
Ashbrook Harvey identifica los primeros versos como un refugio, un paraíso
para la poetisa. Encuentra su reposo (una imagen constante y poderosa en toda la
colección), pero el descanso no es un estado estático. El Espíritu la levanta en la

216
Versión de M. Andrea BARRIOS: “1Descansé en la Espíritu del Amo, que me llevó a las
alturas:
(…) 3La Espíritu me trajo adelante frente al rostro del Amo: y, a pesar de ser un hijo de
hombre, fui llamado el Iluminado, el Hijo de Dios:
(…) 8Y llegué a Él en paz; y fui establecido por la Espíritu de Su autoridad. Aleluya”.
217
S. ASHBROOK HARVEY, “Feminine Imagery for the Divine”, p. 125.
 110

presencia de Dios porque ha nacido de nuevo. El contexto de este nuevo

nacimiento no es el bautismo ya que no solo en el contexto sacramental del
bautismo renace la creyente, sino también en el acto de la contemplación de la
divinidad, descansando en la Espíritu. Y la Espíritu aquí es más que una madre que
da a luz. Ella es un lugar de tranquilidad, un poder de salvación y descanso.

Oda 37
1 
Extendí mis manos hacia el Señor / y hacia el Altísimo elevé mi voz.
2 
Hablé con los labios de mi corazón / y me oyó cuando cayó mi voz en Él.
3 
Su palabra vino a mí / y me dio los frutos de mis trabajos.
4 
Me dio el reposo con la gracia del Señor. / Aleluya.

La voz de la poetisa se eleva hacia el Altísimo en la Oda 37. Al igual que en

la Oda 27, canta y ora de pie. El Señor la escucha y le responde de la misma forma,
a través del canto. La relación de dependencia se manifiesta así en este poema. La
importancia del canto tiene una impresionante magnitud en las Odas.

Oda 38
“1 
Subí a la luz de la verdad como a una carroza / y me condujo la verdad y me hizo
venir.
2 
Me hizo pasar quebradas y abismos / y de peñas y barrancos me salvó.
3 
Fue para mí un puerto de salvación / y me puso sobre los pasos de la vida inmortal.
4 
Marchó conmigo y me hizo descansar y no me dejó que errase, / porque era y es la
verdad.
5 
No fue para mí un peligro porque estuve caminando con ella / y no erré en nada,
porque le obedecía.
6 
Porque el error huía de ella / y procuraba no encontrarla.
7 
La verdad caminaba por el camino recto / y todo lo que yo no conocía me mostró:
8 
Todos los venenos del error / y los atractivos imaginables de la dulzura de la muerte.
9 
Al corrompido corruptor he visto, / cuando se adornaba la novia corruptora y el novio
corruptor y corrompido.
10 
Pregunté a la verdad: «¿quiénes son éstos?» / Y me dijo: «El seductor y el error.
11 
Se parecen al amado y a su novia / y conducen al error al mundo y lo corrompen.
12 
Invitan a muchos al banquete nupcial / y les dan a beber el vino de su embriaguez.
13 
Les hacen vomitar sus sabidurías y sus conocimientos / y los dejan sin sentido.
14 
Entonces los abandonan / y ellos se quedan dando vueltas, furiosos y malhechores,
15 
puesto que no tienen corazón / y ni siquiera lo buscan».
16 
Pero yo he recibido sabiduría para no caer en manos de los seductores. / Y me
alegré por mi alma, porque había venido conmigo la verdad.
17 
Fui establecido firmemente, viví y fui redimido / y fueron puestos mis fundamentos
por la mano del Señor, / porque Él me plantó.
18 
Él puso la raíz, / la regó, la afirmó y la bendijo / y sus frutos serán para la eternidad.
19 
Cavó profundamente, hizo que creciera, que se extendiera, / se llenase y fuese
magnífica.
20 
Sólo el Señor recibió alabanzas / por su plantación y cultivo,
21 
por su cuidado y la bendición de sus labios, / por la bella plantación de su diestra,
22 
por la hermosura de su plantación / y por la sabiduría de su pensamiento. /
Aleluya.”
 111

En la Oda 38, está el motivo literario del viaje hacia mundos desconocidos
con la compañía de un guía. En este tipo de estructuras de viaje, la comparación y
la metáfora son recursos indispensables para el poeta porque no tiene otros
parámetros lingüísticos para la referencia. El Yo asciende a la luz de la verdad
como si estuviera en un carruaje. La Verdad está personificada, es su
acompañante. Lo lleva por abismos, trampas y lo resguarda de los peligros. El Yo
viaja confiado porque sabe que con la verdad no hay posibilidad de errar el camino
(vagabundeo incierto). Ve al destructor y a su destrucción, ve a la novia corrompida
y al novio corruptor. El esquema literario se cumple paso por paso. Ante la visión de
los personajes alegóricos, el Yo lírico entabla un diálogo con su mentor quien le
responde con una parábola (versos 10 a 14). Está feliz de haber elegido a la verdad
como compañera en este itinerario. La Oda termina con un cambio de escenario,
con un traslado del inframundo al jardín del Señor. El cuadro se completa con la
presencia del Señor como el jardinero que planta, siembra, riega, afirma y bendice.
Su plantación da frutos perfectos, bellos y eternos. Se repite la imagen ya presente
en la Oda 11, la del divino amado como el jardinero, este es un motivo
característico de la poesía mística.

Oda 39
“1 
Como caudalosos ríos es la fuerza del Señor / y los que la desprecian, titubean,
2 
entorpecen su marcha / y destruyen sus pasos;
3 
arrebatan sus cuerpos / y acaban con sus vidas.
4 
Son más rápidos que el relámpago / y más ligeros.
5 
Pero los que pasan con la fe, / no serán conmovidos.
6 
Los que caminan en ellos sin falta, / no serán turbados,
7 
porque hay en ellos una señal, el Señor, / y la señal es el camino para los que
pasan en el nombre del Señor.
8 
Revestíos, por tanto, del nombre del Altísimo y conocedlo / y pasaréis sin peligro, /
porque los ríos os obedecerán.
9 
El Señor les ha hecho un puente con su palabra, / ha caminado y pasado por ellos a
pie.
10 
Sus huellas se mantienen sobre el agua y no se destruyen, / sino que son como el
leño firmemente fijado.
11 
De un lado y de otro se elevan las olas, / pero las huellas de nuestro Señor el
Mesías permanecen,
12 
y no se borran, / ni se destruyen.
13 
El camino ha sido puesto para los que pasan tras Él, / para los que se reafirman en
la marcha de su fe y adoran su nombre. / Aleluya.”

El simbolismo del agua en la Oda 39 es bivalente. Los poderes del Señor

son grandes ríos amenazantes y fuerzas destructoras para quienes lo desprecian.
En cambio, para los que son puros no hay peligros. Los que se visten con el
nombre del Altísimo y lo conocen, cruzarán esos ríos sin daño. El Señor ya los ha
atravesado y ha señalado el camino con sus huellas que están firmes sobre el
 112

agua. La hipérbole refuerza la idea del poder de la palabra y la confianza en el

Mesías. La descripción remite a la caminata de Jesús sobre las aguas. Hay
paralelos entre la metáfora del río y la del camino: rumbo, sendero, ruta. En esta
Oda están reunidas las imágenes místicas que se encuentran a lo largo de la
literatura universal: el agua, la luz, el río, el camino.

Oda 40
“1 
Como fluye la miel del panal de abejas / y la leche mana de la mujer que ama a sus
hijos, / así también mi esperanza está en ti, Dios mío.
2 
Como la fuente hace fluir su agua, / así mi corazón hace manar la alabanza del
Señor / y mis labios le expresan la alabanza.
3 
Así mi lengua es dulce por sus cánticos / y mis miembros están ungidos por sus
cantos.
4 
Mi rostro exulta en su júbilo, / mi espíritu se alegra en su amor y mi alma brilla en Él.
5 
El temor tiene en Él su confianza / y la redención está en Él asegurada.
6 
Su herencia es vida inmortal / y los que la reciben no tendrán corrupción. / Aleluya.”

La Oda 40 se inicia con una comparación. Los términos imaginarios son la

miel que emana de los panales, la leche que fluye de la mujer y el agua que brota
de la fuente. Los elementos no están sueltos sino que son evocados desde los
lugares de donde surgen (panal, mujer, fuente). El término real al que aluden es el
corazón del Yo del que brotan las alabanzas. El corazón es el lugar desde donde se
origina la esperanza. El Yo se transforma en la contemplación del amor. La
comparación de la intimidad entre madre e hijo a través de la lactancia materna con
la esperanza en el Señor nos llevan nuevamente al “hablar-mujer”.

Oda 41
“1 
Alaben al Señor todos sus recién nacidos, / recibamos la verdad de su fe.
2 
Sus hijos serán reconocidos por Él, / por eso cantaremos en su amor.
3 
Vivimos en el Señor por su gracia / y recibimos la vida por su Mesías.
4 
Un día grande ha brillado para nosotros / y admirable es Él que nos dio su gloria.
5 
Unámonos, por tanto, todos en el nombre del Señor / y honrémosle en su bondad.
6 
Brille nuestro rostro en su luz / y mediten nuestros corazones en su amor / de noche
y de día.
7 
Exultemos por el júbilo del Señor.
8 
Que se maravillen todos los que me miran, / porque yo soy de otra raza.
9 
El Padre de la verdad se acordó de mí, / El que me poseyó desde el principio.
10 
Su opulencia me engendró / y el pensamiento de su corazón.
11 
Su palabra está con nosotros en todo nuestro camino, / el Salvador que vivifica y no
desprecia nuestras almas.
12 
El hombre que se humilla / y ha sido exaltado por su propia justicia.
13 
El Hijo del Altísimo ha aparecido / en la perfección de su Padre.
14 
La luz ha brillado de la palabra / que ya desde el principio estaba en ella.
15 
El Mesías en verdad es único / y fue conocido antes de la fundación del mundo, /
para vivificar las almas eternamente en la verdad de su nombre.
16 
Un cántico nuevo al Señor de los que le aman. / Aleluya.”
 113

La pertenencia al Señor está indicada en la Oda 41 a través del vínculo

familiar. El Yo forma parte de una comunidad de niños que son conocidos por el
Señor y lo alabarán porque han recibido su vida en el Mesías. Usa la primera
persona del plural desde el verso 1 al 7. En el verso 8 hay un corte y se pasa a
la primera persona del singular. Se reconoce de otra raza, concebida desde los
pensamientos y del corazón del Señor. En el verso 11 retoma la primera persona
del plural y en el 12 presenta al Salvador, al hombre, al hijo del Altísimo, al
Mesías. En los versos 13 a 16, resuena la cristología joánica.

Oda 42
“1 
Extendí mis manos y me aproximé a mi Señor, / porque la extensión de mis manos
es su signo.
2 
Mi extensión es un simple leño / que ha sido colgado en el camino del justo.
3 
Fui innecesario para los que me conocían, / porque me escondo de los que no me
han poseído,
4 
pero estaré con los que me aman.
5 
Murieron todos mis perseguidores, / pero me buscaban todos los que esperaban en
mí, porque estoy vivo.
6 
Me levanté y estoy con ellos / y hablo por su boca.
7 
Rechazaron a los que los perseguían / y yo he puesto sobre ellos el yugo de mi
amor.
8 
Como el brazo del novio sobre la novia, / así es mi yugo sobre los que me conocen.
9 
Como el tálamo nupcial está extendido entre los esposos, / así es mi amor sobre los
que tienen fe en mí.
10 
Yo no fui rechazado, aunque lo parecía / y no perecí, aunque lo pensaron de mí.
11 
El Seol me vio y se estremeció / y la muerte me dejó volver y a muchos conmigo.
12 
Hiel y vinagre fui para ella / y descendí con ella tanto como era su profundidad.
13 
Los pies y la cabeza relajó, / porque no pudo soportar mi faz.
14 
Yo hice una asamblea de vivos entre sus muertos, / y les hablé con labios vivos, /
para que no fuera en balde mi palabra.
15 
Corrieron hacia mí los que habían muerto, / y exclamaron a gritos y dijeron: «Ten
piedad de nosotros, Hijo de Dios.
16 
Haz de nosotros según tu benignidad / y sácanos de las ataduras de las tinieblas.
17 
Y ábrenos la puerta / para que por ella salgamos hacia ti, / pues hemos visto que
nuestra muerte no se te aproxima.
18 
Seamos salvos también nosotros contigo, / porque tú eres nuestro Salvador».
19 
En cuanto a mí, oí su voz / y puse su fe en mi corazón.
20 
Coloqué en su cabeza mi nombre, / porque mis hijos son libres y me pertenecen. /
Aleluya.”

Según Peral y Alegre, a partir del verso 3 de la Oda 42 “las palabras parecen
estar en boca de Cristo (…).”218 Presentan tres posibilidades de interpretación de
este texto: 1) El verbo “me levanté” puede ser traducido también como “resucité”, y
así lo interpreta la mayoría de los autores, que creen encontrar aquí una alusión a
la resurrección de Jesús; 2) como “resucitado” hablaría por boca de sus fieles (cf.
Hch 18, 9s) y estaría con ellos (cf. Mt 20,20); 3) la Sabiduría puede hablar por boca
de los suyos y estar con ellos (cf. Prov. 8,31; Bar 3,37s; Eclo 1,15; 24,8-10). La
218
A. PERAL y X. ALEGRE en A. DÍEZ MACHO (Dir.), Apócrifos del Antiguo Testamento, tomo
III, pp. 99-100.
 114

imagen de la lucha del Salvador contra las fuerzas del Seol es muy vívida. La
poetisa trabaja en esta Oda con una imagen propia de la poesía mística como es la
del tálamo nupcial.

6.3. El análisis de las imágenes desde una perspectiva de género

En el ensayo “The Odes of Solomon”, Susan Ashbrook Harvey advierte

sobre dos cuestiones que deben tenerse en cuenta al considerar la evidencia
siríaca de las Odas. En primer lugar, la relación entre el lenguaje y su objeto
representó una preocupación particular para los antiguos y, dado el carácter
metafórico del lenguaje religioso, cabe preguntarse: ¿qué comprensión se tenía de
la metáfora del género en relación con lo divino? En segundo lugar, se debe tener
cuidado en la aplicación de las categorías de género a lo divino. ¿Los antiguos
entendían que el género funcionaba de la misma manera en el reino divino y en la
esfera humana?219 Más específicamente, la teóloga feminista se pregunta ¿de qué
manera se relacionó el uso de imágenes femeninas para las acciones atribuidas a
la deidad para entender el género como un componente de la Divinidad?
En la exploración de estos temas en el cristianismo siríaco temprano,
delimitaremos primero lo que sabemos sobre el Espíritu Santo como femenino en
esta tradición; para pasar en un segundo momento al análisis que hace Ashbrook
Harvey sobre este entendimiento del Espíritu Santo como femenino en las Odas.

6.3.1. La hipóstasis del Espíritu Santo como femenino

El Evangelio de los Hebreos, citado por Orígenes en el siglo III, es el primer

texto en el que se encuentra una referencia al Espíritu Santo como Madre:220

“(…) el Salvador en persona dice: ‘Poco ha me tomó mi Madre, el Espíritu Santo, por
uno de mis cabellos y me llevó al monte sublime del Tabor (In Ioh. 2,6).’”221

En las Odas, se muestra al Espíritu Santo con atributos femeninos en la Oda

19,1-5; Oda 36,1-3. También en el Evangelio de Felipe es explícita la consideración
femenina del Espíritu Santo:

219
Seguimos a S. ASHBROOK HARVEY, “The Odes of Solomon”, pp. 88-102.
220
Citado en Hesykhios T. ELPIZEIN, “El Espíritu Santo como Hipóstasis femenina. El Rostro
femenino y materno de Dios en el Cristianismo Primitivo”, Escritos del Cristianismo Primitivo
[en línea], http://www.escritosdelcristianismoprimitivo.com/Espiritu-Santo-como-Hipostasis-
femenina-en-el-Cristianismo-Primitivo/ [Consulta 12 de mayo de 2014].
221
Evangelio de los Hebreos, In Ioh. 2,6.
 115

“Unos decían. “María ha concebido del Espíritu Santo”. Se equivocan. No saben lo

que dicen. ¿Cuándo una mujer ha sido jamás embarazada por una mujer? (Evangelio
de Felipe, 17)”222

El capítulo 27 de Los Hechos de Tomás tiene una epíclesis con invocación

al Espíritu Santo como Madre:

“Ven, el Santo Nombre sobre todo nombre, del Cristo. Ven, la Virtud del Altísimo y la
misericordia perfecta. Ven, el carisma altísimo. Ven la Madre compasiva. Ven la
compañía del Varón. Ven la que descubre los misterios ocultos. Ven la Madre de las
siete casas [esferas planetarias], a fin que tu descanso se adentre en la octava casa
[la Celestial Cámara de la Novia]. Ven, el enviado de los cinco miembros —intelecto,
intuición, ciencia (práctica), reflexión, discurso— y comunícaselo a estos neófitos.
Ven, la Espíritu Santo.”223

En la plegaria eucarística del capítulo 133, el apóstol Tomás, dirigiéndose al

Espíritu Santo para bendecir el pan, declara: “Pronunciamos sobre ti el nombre de
la Madre, de un inefable misterio, y de ocultas autoridades y poderes.
Pronunciamos sobre ti tu nombre Jesús.”224
Ashbrook Harvey propone indagar sobre los motivos por los que la
comprensión del Espíritu como femenino tenía sentido y era significativo para las
primeras iglesias siríacas. Los tratados teológicos de los primeros cuatro siglos de
la cristiandad siríaca no tenían formato de discurso filosófico. La autora explica que
no hay un equivalente a los tratados de los Padres Capadocios donde se aplican
los métodos y categorías de tradición neoplatónica al problema del conocimiento
religioso y del lenguaje religioso. En su lugar, lo que sobrevive de forma más
abundante en siríaco es la poesía (himnos y homilías métricas), los tratados de
homilética y la Iiteratura apócrifa.
La distinción entre la metáfora y la identidad es fundamental para entender
la temprana representación siríaca del Espíritu Santo. Los primeros escritores
cristianos siríacos no presentaron el Espíritu como un ser femenino, diferenciado
de, aunque no necesariamente en oposición, a un Dios masculino. Una identidad
tan concreta caracterizó las religiones paganas tradicionales de Siria oriental, donde
una tríada de madre, el padre e hijo era una configuración de la divinidad; y
caracterizó a ciertas tradiciones gnósticas en las que el equilibrio de contrarios
(incluyendo géneros) era esencial para los sistemas cosmológicos especulativos.
María es la virgen que las fuerzas no contaminan. La Madre de la Vida en la
cosmología de los seguidores de Bardesanes, y el Espíritu invocado como Madre
Compasiva en la versión original de los Hechos de Judas Tomás entran también en
222
Citado en H. T. ELPIZEIN [en línea].
223
Citado en H. T. ELPIZEIN [en línea].
224
Citado en H. T. ELPIZEIN [en línea].
 116

esta categoría.225 Sin embargo, la corriente principal de la tradición cristiana de Siria

Oriental no indica ni la comprensión de un ser femenino per se, o de un Espíritu
femenino como el de la cosmología gnóstica.
Para Ashbrook Harvey, los textos presentan un retrato del Espíritu con
imágenes femeninas que provienen del género gramatical del sustantivo para el
espíritu-ruha que es femenino en siríaco -como ruaj en hebreo-y en segundo lugar,
de los verbos que se utilizan para describir la acción del Espíritu. Es decir, a partir
de la simple clave gramatical de que el Espíritu, sus adjetivos y verbos están todos
en el género femenino (los verbos semitas tienen género en sus conjugaciones), es
que la identificación femenina fue realzada por las obras atribuidas al Espíritu. Con
mucho, el más importante de estos verbos fue rahhef, verbo “planear", utilizado
sobre todo en relación con un ave madre que se cierne sobre sus pichones.
El término tiene profundas raíces bíblicas para la cristiandad siríaca. La
teóloga e historiadora feminista identifica que en Génesis 1,2 de la versión Peshitta,
el Espíritu se cierne sobre la faz de las aguas en la creación –la imagen arquetípica
del Espíritu para la literatura siríaca y también para la literatura veterotestamentaria
hebrea.
En la Peshitta en Deuteronomio 32,11, el Señor cuida de Jacob "como un
águila que rodea su nido, se cierne sobre el joven, extendiendo sus alas, lo toma y
lo lleva sobre la fuerza de sus alas." La imagen cobró aún más vida por los relatos
de los evangelios del bautismo de Cristo en el Jordán, donde el Espíritu desciende
como una paloma. El verbo rahhef, “planear-volar”, era la acción básica tras la
imagen siríaca de la Espíritu Santo en femenino y la más característica de la
tradición siríaca, incluso después de que su género fuera cambiado durante el siglo
V. Ashbrook Harvey explica que alrededor del año 400, la palabra “Espíritu”
aparece en masculino entre los escritores siríacos. "Ruha” 'cuando se refiere al
viento o al espíritu siguió las reglas de la gramática y se construyó en femenino.
Pero cuando se refiere a la Santa Espíritu, se interpretó a partir del siglo V como
masculino, aunque esto era forzado para la estructura de la lengua, de la misma
manera que para los hablantes de español es forzado usar “la” Espíritu. De vez en
cuando, en textos no bíblicos, especialmente en los textos litúrgicos (que pueden
preservar un lenguaje muy arcaico) o en poesía (donde pueden regir
consideraciones métricas) se mantuvo el femenino. Así, por ejemplo, en los textos
litúrgicos de Siria Oriental de los mártires, “la” Espíritu ayuda y consuela a los

225
Ver Sebastian P. BROCK, “Come Compassionate Mother… Come Holy Spirit: A Forgotten
Aspect of Early Eastern Christian Imagery”, en Fire from Heaven. Studies in Syriac Theology
and Liturgy, Cornwall, Ashgate Publishing, 2006, pp. 249-257.
 117

mártires como una madre consuela a sus hijos. 226 En esta determinación en la
elección del género gramatical masculino para una palabra teológica tan
fundamental para la religión como es “Espíritu”, se trasluce la impronta patriarcal.

6.3.2. La hipóstasis del Espíritu Santo como femenino en las Odas de

Salomón

En las Odas de Salomón, el Espíritu Santo está hipostasiado en femenino la

mayoría de las veces, pero en algunos versículos, la palabra “Espíritu” es
masculina. Ashbrook Harvey hace notar que los escritores siríacos no desarrollaron
la imaginería masculina para atributos y acciones del Espíritu; los textos no
presentan un Espíritu con atribuciones masculinas. La teóloga analiza que, desde la
perspectiva teológica, en las Odas la deidad es completamente la de Padre, Hijo y
Espíritu, en una interrelación compleja que no está claramente definida pero que es
diferenciada y dinámica en su rol. El Espíritu es el agente de Dios, hace su obra,
pero también opera con cierta independencia. La imagen maternal es solo un
aspecto del espíritu femenino en esta colección de poemas. Cuerpo y espíritu no
están separados para la autora de las Odas, hay una unidad esencial en la persona
creyente, una unidad de cuerpo y alma. En estos poemas, el cuerpo simboliza
específicamente la obra salvífica de Dios. Las imágenes de género para lo divino
declaran que la totalidad de la persona humana es creada a imagen de Dios,
incluyendo el cuerpo, incluyendo el género; las imágenes también declaran que el
género, como cualquier otra parte de la identidad humana, refleja una realidad que
contiene todas las cosas, está más allá de todas las cosas, y es más grande que lo
que cualquier lenguaje puede transmitir.
Así, para Ashbrook Harvey, las imágenes de las Odas expresan quién es la
humanidad (varón y mujer, a imagen de Dios), y quién es Dios (más de lo que el
género puede transmitir). Al mismo tiempo, dan testimonio de la idea de que el
género –pero no solamente un género– de alguna manera es fundamental tanto
para la identidad humana como para la divina, aunque de formas que no encastran
en la concepción social humana o en la construcción de las mismas. Las imágenes

226
Susan ASHBROOK HARVEY, “Feminine Imagery of the Divine”, p. 118. Ver también S.
BROCK, “The Holy Spirit as Feminine in Early Syriac Literature”, en SOSKICE, Janet Martin
(Ed.), After Eve, Collins Marshall Pickering, 1990 [en línea],
http://www.womenpriests.org/theology/brock.asp [Consulta: 21 de septiembre de 2013], un
artículo muy esclarecedor sobre la evolución de la palabra “espíritu” del femenino al
masculino. Brock lo ve como una influencia del sustantivo neutro pneuma en griego y como
una cuestión de género, como una acción deliberada para rechazar el femenino en el
sustantivo “espíritu”.
 118

de género en las Odas tienen su base en la deidad, no en el orden biológico o

social humano. Esta imaginería representa para Ashbrook Harvey un intento
teológico de extraordinaria belleza y poder.
En otras partes de las Odas, las imágenes femeninas se utilizan también en
referencia al Padre y al Hijo, y no solo al Espíritu. En la Oda 35,5, Dios es una
madre que alimenta a la poetisa que busca su protección: “Fui llevado como un
niño por su madre / y el rocío del Señor me dio leche.”
En la Oda 8,14, el Mesías también es una mujer que nutre con su leche:
“Preparé sus miembros, / y les ofrecí mis pechos, / para que beban mi leche santa
y vivan por ella.” El patrón que Ashbrook Harvey ve en la Oda 19 se puede aplicar a
todo el conjunto de las Odas.
El uso predominante de imágenes femeninas para el Espíritu Santo en estos
himnos se debe establecer en su contexto: para la autora, la imagen de género
femenino es una entre una serie de imágenes usadas metafóricamente para captar
la complejidad de la experiencia humana de lo divino, una experiencia que se
puede conocer pero nunca comprender ni transmitir plenamente, como la poetisa
recuerda a sus lectores/as y oyentes. Este intento de expresión de lo inefable es el
mismo que hacen los poetas místicos para hablar de una experiencia tan difícil de
transmitir como es la experiencia mística.
Las Odas contienen dos fuentes de estas imágenes femeninas: el uso de la
forma en femenino por la base gramatical del sustantivo espíritu (ruha) y las
imágenes que emergen de la actividad del Espíritu como sobrevolar (en imágenes
de aves con sus pichones), dar a luz, cuidar, alimentar, dar el pecho. Ashbrook
Harvey se pregunta por qué las imágenes femeninas para el Espíritu o para la
divinidad tienen un eco tan profundo en la tradición siríaca. La autora vislumbra la
respuesta, al menos en parte, en los grandes temas que ocupan las Odas de
Salomón y que se repiten en muchos textos siríacos tempranos, sobre todo en los
himnos de Efrén.
Tal vez la característica más llamativa de las Odas de Salomón en su
conjunto es su énfasis en el cuerpo físico y el mundo natural. Hay una intensa
corporeidad en estas Odas, tanto en la experiencia humana de Dios como en la
manifestación de su gracia. Así, el culto de adoración se describe como una acción
totalmente física. Desde lo profundo del corazón al cuerpo exterior, la creyente
declara al Señor en la acción de cantar en 26,4 “Gritaré a Él con todo mi corazón, /
le alabaré y ensalzaré con todos mis miembros”. Nos dice que toda la creación
canta la gloria de Dios en 7,25: “Pues Él dio una boca a sus creaturas / para elevar
la voz de sus bocas hacia Él / y para alabarle.” La adoración aquí es una actividad
 119

física porque involucra la participación de la totalidad del ser del creyente: cuerpo y
alma. Cantar un himno a Dios es comprometer a toda la persona como en la Oda
40,2-4:

“1  Como fluye la miel del panal de abejas / y la leche mana de la mujer que ama a sus
hijos, / así también mi esperanza está en ti, Dios mío.
2 
Como la fuente hace fluir su agua, / así mi corazón hace manar la alabanza del
Señor / y mis labios le expresan la alabanza.
3 
Así mi lengua es dulce por sus cánticos / y mis miembros están ungidos por sus
cantos.
4 
Mi rostro exulta en su júbilo, / mi espíritu se alegra en su amor y mi alma brilla en
Él.”

En el acto de cantar, el cuerpo mismo declara al Señor, tanto como las

palabras que se pronuncian. Además, para la poetisa la fe y la adoración son
experiencias dinámicas y no estados estáticos, como se ve en 35,7: “Extendí mis
manos en la ascensión de mi alma, / me dirigí hacia el Altísimo / y fui salvado junto
a Él. / Aleluya.”
Adorar a Dios es estar en movimiento hacia Él; estar en Su presencia es
estar en movimiento alrededor de él. Los verbos y preposiciones de estas Odas
connotan repetidamente movimiento, acción. El ser y la actividad son inseparables,
como lo son el cuerpo y el espíritu:

6
Fui elevado en la luz / y pasé ante su faz.
7 
Estuve cerca de Él, / alabándole y reconociéndole.
8 
Desbordó mi corazón, se encontró en mi boca / y saltó sobre mis labios.
9 
Aumentó en mi rostro el júbilo del Señor / y su alabanza. / Aleluya.” (Oda 21, 6-9)

En estos poemas se mantiene el uso y la participación del cuerpo en la

adoración siempre en el centro. El cuerpo es la creación de Dios, y es para
glorificarse y ser glorificado en él y celebrado como lo que realmente es. La poetisa
se deleita al recordar que fuimos formados por Dios, que Él nos dio a luz; nos cuida,
nos nutre, nos acuna. Esto es más que una cuestión de explorar las imágenes
femeninas o dimensiones de lo divino. Estas imágenes son la celebración de la vida
misma, en toda su plenitud. Por eso, estas Odas abundan, también, en imágenes
paradisíacas de rica tierra, de las plantas en crecimiento, de echar raíces, de
florecimiento, de fertilidad y nutrición. Para la poetisa, la creación es vida, y la vida
declara a Dios. Según su mirada, el cuerpo mismo simboliza la obra de Dios
creador. Puede hacer esto precisamente porque es su creación a imagen suya:
“Según su dádiva me dio / y según la grandeza de su hermosura me hizo.” (Oda
17,7). Como analiza Showalter, las creencias de las mujeres encuentran expresión
a través del ritual y del arte; y en estos poemas, las expresiones rituales con el
 120

cuerpo son constantes, no en ritos ordenados jerárquicamente, sino en expresiones

que pueden ser descifradas por las personas que estén dispuestos a esforzarse por
percibir más allá de las entretelas de la estructura dominante.227
Cuerpo y espíritu no están separados en las Odas, como no están
separados para la espiritualidad siríaca de los primeros siglos. Hay una unidad
esencial en la persona creyente, una unidad de cuerpo y alma. Pero en estas Odas,
el cuerpo específicamente simboliza la obra salvífica de Dios. Es decir, el pecado
está presente en el universo creado por Dios y la corrupción resultante ha
alcanzado a la totalidad del mundo creado. La salvación está en el retorno de la
humanidad a su estado original, como lo era en el paraíso antes de la caída. La
recuperación del paraíso es una preocupación central para estas Odas. Lo que
sucede en las Odas es que la fe permite la recuperación de la condición original de
la humanidad, en nuestras propias vidas, en nuestros propios cuerpos.
Pero es claro que para la poetisa los límites son más grandes. Ella exhorta
repetidamente a que la vida sea vivida en la presencia de Dios porque en la
presencia de Dios tiene lugar una transformación, una re-creación. Es en esta
transformación, o en la recuperación del estado original de la humanidad, que el
cuerpo se muestra en el estado de salvación. De hecho, la salvación le da
humanidad al cuerpo en toda su gloria. Ashbrook Harvey cita estas Odas para
ejemplificar 7,9-12; 8; 12,10; 15,7; 28,1-4; 35; 41,1-3; 21,2-4, especialmente Oda
11, comparada con 38,17-22; 40,1-2, 16 y 26.
La perfección del cuerpo refleja y revela aquí la perfección de la persona
creyente, porque el cuerpo en este estado llega a ser verdaderamente la imagen de
su creador. ¿Qué están haciendo todas estas imágenes físicas? Para la autora, dos
patrones de imágenes predominan más allá de todas las demás en esta colección
de himnos: las de la completa participación del cuerpo en la acción de la adoración
y la del habla, y las de la declaración de la alabanza de Dios. Se celebra cómo, en
el acto de alabar a Dios, los oídos oyen, los ojos ven, las bocas cantan, los labios
hablan, los corazones laten, las extremidades se regocijan, los rostros brillan, las
manos se estiran. Además, cada parte del ser del creyente declara a Dios. Estas
Odas abundan en imágenes discursivas. El creyente habla, dice, narra, proclama,
confiesa, ora, canta, declara al Señor. Para Ashbrook Harvey, de lo que se hace
eco a través de estas imágenes discursivas es de la afirmación de que el Verbo se
hizo carne. En la actividad de culto, la persona creyente refleja el trabajo de la
encarnación –se convierte en su imagen– desde la otra dirección. El mundo físico
proporciona imágenes que permiten reflexionar sobre el misterio de la obra salvífica
227
E. SHOWALTER, p. 103.
 121

de la Trinidad, ya que es en el mundo físico y en nuestros cuerpos físicos donde se

manifiesta la realidad de la salvación.
 122

Conclusión

Después de realizar el análisis literario de cada una de las Odas, concluimos

que no son gnósticas, que son poemas místicos y que están escritas por una mujer.
La ausencia de imágenes bélicas, de imágenes relacionadas con el comercio y con
los ritos oficiales fueron los primeros indicios para pensar en una voz femenina en
estos cantos. Las evidencias lingüísticas más certeras provienen de dos versículos
14,2: “Porque hacia ti están mis pechos y mi deleite” y 8,14 “Preparé sus miembros,
/ y les ofrecí mis pechos, / para que beban mi leche santa y vivan por ella. ” Esta
presencia de imágenes de pechos de mujer, de leche materna, de madres y padres
que alimentan, son imágenes del cuerpo femenino que traducen el universo de
representación de la autora. Quien escribe estos himnos tiene un cuerpo sexuado
con una impronta femenina, la de una persona que tiene pechos y que amamanta,
una mujer. La leche es entendida como un símbolo por la mayoría de los autores;
pero la fuente de esa leche, el origen, son unos pechos de mujer. Esta imagen
despliega toda la fuerza de la cultura de mujeres. La cantora habla de los pechos y
del deleite porque es una mujer, inmersa en una cultura de mujeres. Se dirige a una
comunidad de mujeres, una comunidad de diaconisas, vírgenes y viudas quienes
entienden el poder de estas figuras. Todas son mujeres, muchas de ellas han
tenido hijos y han amamantado. El espacio colectivo y creativo en el que se mueven
les permite romper la cerca del mundo patriarcal. Lo femenino irrumpe con todo su
valor simbólico y real, a través de imágenes de pechos y de lactancia, acción que
solamente una mujer puede realizar. Las otras imágenes que se concatenan con
los pechos y el amamantamiento son las imágenes familiares vinculadas con la
maternidad: Dios es un Padre y Madre que acuna a sus hijos, los alimenta, los
cuida, los nutre. Si bien la autora de las OdSl no usa el género femenino en las
categorías gramaticales de adjetivos o verbos, las referencias a los pechos que
amantan alcanzan para dar cuentas del género de quien escribe. El uso de las
flexiones verbales y pronominales en masculino protegía a la que escribía de ser
expulsada de su comunidad y aseguraba la lectura y la propagación de su obra.
Estos himnos están dirigidos a una comunidad de iguales que aceptan las
fusiones entre el Yo y el Mesías o el Espíritu Santo, tal como lo vimos en las
Constituciones Apostólicas, donde se asimilaba a la diaconisa con el Espíritu Santo.
La comunidad adhiere con el Aleluya y con la animación que experimenta a través
del Yo lírico.
Otra clave es que el Espíritu Santo está hipostasiado en género femenino.
Los textos presentan un retrato del Espíritu con imágenes femeninas que provienen
 123

del género gramatical que es femenino en siríaco y los verbos que se utilizan para
describir la acción del Espíritu también están en femenino. A partir de la clave
gramatical de que el Espíritu, sus adjetivos y verbos están todos en el género
femenino resalta la identificación femenina.
Las imágenes sobre los pechos llenos tanto de la hipostasía del Espíritu
Santo como los del Padre son tan pregnantes que llevan a preguntar si un hombre
podría aplicar esa figura con tanta precisión.
 124

7. La búsqueda de autorías femeninas en el AT, en el NT y en la literatura

apócrifa
Fokkelien van Dijk-Hemmes, en el libro On Gendering Texts, discute la
posición de la teóloga feminista Elisabeth Schüssler Fiorenza acerca de la
búsqueda de autorías femeninas en la Biblia. 228 Schüssler Fiorenza admite que es
útil conjeturar acerca de la posibilidad de autoras femeninas de algunos textos
neotestamentarios para desafiar el dogmatismo androcéntrico que adscribe la
autoría apostólica solamente a los hombres.229 Pero esa conjetura no sugiere por sí
misma una perspectiva feminista de una autora ya que todos los escritos de la
cristiandad temprana comparten la mentalidad androcéntrica. Ella ve a la búsqueda
de textos escritos por mujeres como una ocupación indeseable y hasta peligrosa
porque el prejuicio con respecto a una "esencia femenina" innata en las mujeres
podría ser confirmado e incluso exacerbado por una búsqueda de este tipo, con
todas las consecuencias indeseables que esto conlleva.
La biblista holandesa se pregunta si las consideraciones de Schüssler
Fiorenza son válidas. Admite que la proposición de que los textos escritos por
mujeres no necesariamente difieren de los autores masculinos es, sin lugar a
dudas, correcta. Pero es probable, en vista a las diferencias sociológicas entre
hombres y mujeres, que las autoras se esfuercen más en distanciarse de los
presupuestos androcéntricos que sus colegas masculinos. Si es cierto lo que
establece Schüssler Fiorenza sobre el “discipulado de iguales” y la atracción que el
movimiento de Jesús tuvo por las personas que estaban en los márgenes (mujeres
y esclavos), en los escritos de autoras mujeres resonaría la crítica a las estructuras
patriarcales. Para van Dijk-Hemmes, a causa de la resistencia que Schüssler
Fiorenza tiene a la explicación psicológica de las diferencias de sexo basadas
solamente en la anatomía, renuncia al trabajo de buscar textos de mujeres
demasiado fácilmente.
Bernadette Brooten, para quien la importancia de buscar textos escritos por
mujeres es evidente, escribió:

El hecho de que fuimos impedidas u obligadas a escribir de forma anónima o bajo un

nombre de varón, el de que los historiadores han considerado a las vidas de mujeres
como indignas de descripción, y el de que lo que las mujeres han escrito fue ignorado
–por lo general– por los estudiosos; hace que la escritura de la historia de mujeres
sea cualitativamente diferente a la escritura de la historia masculina.”230
228
En este acápite seguimos fundamentalmente a A. BRENNER & F. van DIJK-HEMMES, On
Gendering Texts, pp.17-109.
229
E. SCHÜSSLER FIORENZA, Searching the Scriptures, p. 68.
230
Brooten, 1985, 66, citado así en On Gendering Texts, p. 24. La traducción es nuestra.
 125

La discusión de los puntos de vista de Schüssler Fiorenza y Brooten lleva a

un número de aspectos que subrayan la importancia de la búsqueda de autoras:
1) Puede suministrar correctivos a la visión –hecha explícita por las
académicas feministas– de que la Biblia es exclusivamente el trabajo de
autores masculinos.
2) En los textos compuestos por autoras, se confrontan las opiniones de
los hombres sobre las mujeres.
3) La información de estos textos sobre las mujeres es probablemente más
extensa y posiblemente también más adecuada que la información
contenida en textos de hombres.
4) El contenido ideológico de textos de mujeres es posiblemente menos
androcéntrico que el de los escritos de autores masculinos.

Demostraremos a lo largo de este capítulo que la importancia de la

búsqueda de autorías femeninas en los textos bíblicos, tanto en el Antiguo
Testamento como del Nuevo Testamento como también en la literatura apócrifa es
una tarea urgente y pendiente. Es necesario seguir hurgando en los textos para
encontrar a las mujeres escondidas tras el nombre de un hombre prominente.

7.1. Caracterización de la voz femenina (F voice)

Van Dijk-Hemmes presenta el concepto de ginocrítica elaborado por Elaine
Showalter, ya presentada en el capítulo anterior. La ginocrítica se ocupa
principalmente de las diferencias que determinan la pertenencia de género de obras
literarias de mujeres. Showalter analiza cuatro modelos que se utilizan para definir
estas diferencias: un modelo biológico, un modelo lingüístico, un modelo
psicoanalítico y un modelo cultural. Ella considera que el modelo cultural es el más
útil, ya que incorpora los otros modelos y las explicaciones que ofrecen a las
diferencias de género, respaldando así el modelo cultural con los contextos
necesarios. El modelo cultural ofrece la posibilidad de interpretar las ideas sobre el
cuerpo de las mujeres, el lenguaje y la psiquis sobre el telón de fondo del contexto
social en que se desarrollan.
El modelo cultural descrito por Showalter se basa en la hipótesis de una
cultura de mujeres. Con la ayuda del concepto de cultura de mujeres, se puede
hacer una distinción entre las funciones, las actividades, las preferencias y las
reglas de conducta establecidas para las mujeres y aquellas actividades, patrones
 126

de comportamiento y funciones que se derivan de la vida de las propias mujeres. La

elaboración más fructífera y esclarecedora de la idea de cultura de mujeres es, de
acuerdo con Showalter, la de los antropólogos Shirley y Edwin Ardener.
En el ensayo “The Problem revisited”, el antropólogo e historiador Edwin
Ardener aplica a las mujeres su “teoría de los grupos silenciados” según la cual los
grupos socialmente dominantes generan y controlan los modos de expresión
imperantes. La voz de los grupos silenciados se apaga ante la fuerza de las
estructuras de dominio y, para expresarse, estos grupos se ven obligados a recurrir
a los modos de expresión y a las ideologías dominantes. Las mujeres, los gitanos,
los niños, los delincuentes, son ejemplos de “grupos silenciados”, porque están
neutralizados, obligados al silenciamiento. Esto no implica que se queden callados.
El hecho de que las mujeres hablen no significa que no permanezcan silenciadas;
es su modelo de la realidad, su visión del mundo la que está impedida de
expresarse en los mismos términos que el modelo masculino dominante. Los
grupos dominados deben estructurar su concepción del mundo a través del modelo
del grupo dominante. Las declaraciones de las mujeres son deformadas, sofocadas,
silenciadas. Para Ardener, las mujeres y los hombres tienen distintas “visiones del
mundo”, distintos modelos de sociedad. Esta teoría de los grupos silenciados surgió
en la antropología cultural y fue muy desarrollada en comunicación, como una
teoría feminista. Van Dijk-Hemmes la retoma para aplicarla a los grupos silenciados
que se encuentran en los textos bíblicos del AT.
Con la ayuda del modelo cultural defendido por Showalter y la teoría de los
grupos silenciados de Ardener, van Dijk describe la búsqueda de rastros de los
textos de mujeres en la Biblia hebrea. Se trata de una búsqueda de los restos
escritos de la tradición de la cultura de mujeres en el antiguo Israel, con miras a una
descripción de sus características identificables. Una de las características es la de
la voz doble que es también un concepto clave para la interpretación de los textos
de mujeres que están así definidos.
En este camino que emprende van Dijk-Hemmes, ella toma la metodología
de Shelomo Dov Goitein, etnógrafo, historiador y arabista. Goitein traza su
metodología para encontrar tradiciones literarias de mujeres en la Biblia a partir del
estudio que realizó con las mujeres yemenitas transportadas a Israel en la
Operación Alfombra Mágica. No entran en el marco de su proyecto los libros sobre
mujeres (Ester, Rut, Judit) porque para él no hay pruebas ni indicadores de que los
libros sobre mujeres hayan sido escritos por mujeres. Según Goitein, las heroínas
como Ester y Judit encajan perfecto en una galería hecha por hombres sobre el
ideal de la femineidad. Van Dijk-Hemmes avanza sobre esta noción y especifica
 127

que los textos sobre mujeres pudieron haber sido escritos por mujeres porque si se
les agregan determinados argumentos tales como huellas de un intento menos
androcéntrico, una definición de la “realidad” desde un punto de vista de mujeres,
una diferencia entre la visión de los personajes masculinos y los femeninos en el
texto, se puede pensar que han sido escritos por mujeres. Goitein, por su parte, se
enfoca más en las tradiciones literarias practicadas por mujeres para encontrar
textos escritos por mujeres en la Biblia hebrea.
En su opinión, la búsqueda debe comenzar con la pregunta: ¿en qué
pasajes bíblicos se mencionan explícitamente a las mujeres como activas en un
determinado campo de la literatura oral? Posteriormente, se debe averiguar si los
restos del género literario relevante se han conservado como textos bíblicos. Tales
restos no fueron necesariamente escritos por mujeres porque a veces se han
conservado en los textos de escritores varones que escribieron sobre temas y en un
estilo que fueron tradicionales entre las mujeres hebreas.
Las voces de mujeres están alejadas de sus presuntos orígenes literarios y
no literarios por haber sido contextualizadas en el discurso masculino, tal como se
ve en la “teoría de los grupos silenciados”. Si bien no es acertado interpretar
discursos textuales de mujeres como una voz de mujer (o, para el caso, de varón),
el vínculo referencial entre voz textual y el mundo exterior es demasiado tenue.
Dado que la noción de voz textual es una construcción abstracta, van Dijk elige una
abstracción terminológica. Ella simboliza las huellas de la tradición textual de
mujeres como voces F (femeninas). Por analogía, los textos para hombres son
percibidos y simbolizados como depositarios de voces M (masculinas). La cuestión
de si la voz de una mujer se puede escuchar en los textos se hizo tan importante
como el problema de la autoría, o incluso más. La pregunta fue respondida
positivamente por van Dijk. Todos los pasajes bíblicos analizados pueden ser vistos
como "textos de las mujeres", en el sentido de que la voz del orador principal o
narrador en ellos se puede identificar como la voz de una mujer, o podrían ser
interpretadas como tal.

7.2. La voz femenina en el Antiguo Testamento

Una vez establecidos los marcos teóricos sobre los que sustenta su tesis de
las voces F o voces M, la autora demuestra a través de la aplicación de la
ginocrítica, la teoría de grupos silenciados y el rastreo de voces F que los siguientes
pasajes de la Biblia hebrea fueron escritos por mujeres:
1. Canciones de victoria:
 128

La canción en honor de Saúl y David en 1 Samuel 18,6-7.

La danza de la hija de Jefté en Jueces 11,34.
La canción de Miriam en Éxodo 15,20-21.
La canción de Débora en Jueces 5,19-22.
2. Canciones de burla:
2 Samuel 1,20.
2 Reyes 19,21.
2 Reyes 19,23-24.
Jueces 5,15-17.
Jeremías 38,22.
3. Discursos de sabiduría y advertencia:
2 Samuel 14,13-17.
2 Samuel 20,16-20.
Proverbios 8,14-16.
Proverbios 31,1-9.
4. Profecía y adivinación:
2 Crónicas 34,1-21.
1 Reyes 16,31.
Jueces 4,9.
Números 12,1-2.
Ezequiel 13,18-19.
1 Samuel 28,8-14.
5. Canciones de amor y canciones de rameras:
Jueces 21,19-21.
Jeremías 31,3-4.
Oseas 2,17.
Isaías 5,1.
Cantar de los cantares (completo).
6. Lamentos y rituales de lamentos:
2 Crónicas 32,25.
Lamentaciones 1,15-16.
Jueces 11,37.
7. Votos y oraciones:
Jeremías 44,19.
1 Samuel 1,10-11.
1 Samuel 1,13.
 129

7.3. La voz femenina en el Deuteroisaías

Sean McEvenue en su ensayo “¿Quién fue el Segundo Isaías?” estudia el
relato de vocación del Segundo Isaías.231 El autor considera que hay muchas claves
en el texto que identifican a una mujer como la autora del Segundo Isaías.
Históricamente, McEvenue sitúa al texto en el período persa y a su autora como
una mujer del exilio.
Según su análisis, en 12,6 el/la relator/a se dirige a los habitantes de Sión
con dos verbos en imperativo femenino y con un participio singular femenino que
indica que todas son mujeres o que “las mujeres dominan los sentimientos públicos
en casos como éste, o al menos elige verlos como la imagen de una mujer,
ordenándole que grite de alegría porque el santo de Israel está en medio de ella.” 232
Tal como lo explica van Dijk-Hemmes en la caracterización de la voz F, estamos en
el mundo de una mujer.
Entre el capítulo 39 y 40 hay un viraje por el que se pasa repentinamente de
la corte en Jerusalén a la corte celestial y del modo narrativo al drama. La persona
gramatical también cambia de la tercera persona narrativa a unos mandatos en
plural: “Consolad, consolad a mi pueblo”. Después hay otras tres voces introducidas
con participios:

3
“Una voz que grita”
6
“Una voz que dice”
6
“Ella que dice”

El biblista se pregunta cuál es la identidad de esta “ella” que está “diciendo”.

En su exégesis, McEvenue propone que esa “ella” es la misma que reconoce un
llamado que se dirige a ella misma y responde con una objeción como en todos los
relatos de vocación. En el v. 8, hay una confirmación en la que se le reitera cuál es
su misión y se le refuerza que “la palabra profética estará siempre con ella” con una
continuación de las formas en femenino de la persona que habla en v. 6, y a quien
se habla directamente en el v. 9.
Para el autor, hay seis indicaciones para encontrar la respuesta a la
pregunta sobre cuál es el referente de mebasseret, en el v. 9. El autor expresa:
“seis indicaciones que, tomadas conjuntamente, me convencieron de que el
referente es una mujer.” Las transcribimos a continuación:

231
Sean MCEVENUE, “¿Quién fue el Segundo Isaías?”, Revista Bíblica 60 (1998), pp. 1-12.
232
S. MCEVENUE, “¿Quién fue el Segundo Isaías?”, p. 5.
 130

1) En el v. 9 hay indicio de que la persona a la que se dirige el mensaje

es de naturaleza femenina porque hay 5 verbos en femenino y 2
sufijos femeninos.
2) El autor se pregunta si “¿puede pedirse a una entidad colectiva que
escale un monte? ¿Puede un lenguaje que identifica a “Sión” con el
“heraldo” recurrir con naturalidad a la imagen del monte Sión, o de la
ciudad de Jerusalén, escalando un monte?
3) En la tradición profética Jerusalén aparece como pecaminosa, y
castigada por sus pecados. ¿Cómo puede transformarse de pronto
en una enviada a proclamar la consolación? Esta es una de las
evidencias de que no se refiere a Jerusalén si no a una persona, a
una mujer.
4) Si en los vv. 9-11 se continuara con el relato de vocación ¿imagina
el poeta al monte Sión, o a sus habitantes, participando en el diálogo
entre Dios y la corte celestial? ¿O es un individuo? McEvenue lo ve
como un recuerdo de una “experiencia personal del escritor” —tales
experiencias son comunes entre místicos. Es una persona individual
que se ha caracterizado a sí misma como mujer.”
5) El autor se pregunta si “la designación mebasseret es apta para
indicar no un individuo sino una colectividad. (..)En 41,27 y 52,7 la
persona histórica en forma gramatical masculina es una en una serie
de mensajeros (profetas, centinelas) aducidos como parte de un
argumento general acerca de Dios. Pero en 40,6.9 la atención, por
un instante, no se concentra en Dios, sino en la precisa realidad
histórica del profeta. Por esta razón la forma es femenina.”
6) La expresión mebasseret, no es una aposición, sino un constructo
de Jerusalén/Sión. Por lo tanto, no denota a un “habitante de” la
ciudad sino a un “heraldo para” la ciudad.
El biblista concluye que las órdenes están dirigidas a una mujer, la que
respondió en el v. 6 y la que él cree que escribió los capítulos 40 a 55 de Isaías con
“el cúmulo de imágenes femeninas acerca del hogar, de los niños y del parto, tan
características del Segundo Isaías.”233

233
Sean MCEVENUE, “¿Quién fue el Segundo Isaías?”, pp. 1-12.
 131

7.4. La voz femenina en el Cantar de los Cantares

Pablo Andiñach en su libro Cantar de los Cantares – El fuego y la ternura

asevera que hay una autora detrás de ese texto. 234 El elemento más significativo
para afirmarlo es que en el Cantar se encuentra el único ejemplo en toda la Biblia
en el cual una mujer es vocera de sí misma (Cant. 1,2). El Yo lírico es enunciado en
primera persona sin mediación de otra voz. En el caso de Rut y Ester, por ejemplo,
las acciones de estas mujeres están contadas por una tercera persona.
El otro argumento que sostiene Andiñach es que en dos oportunidades la
voz del hombre se escucha a través de la voz de la mujer (Cant 2,10-14 y 5,2) y
que el caso inverso –el de que la voz de la mujer sea presentada a través del
hombre– no sucede en ninguna parte del poema. Además, presenta un elemento
más sutil y teológico al analizar Cantares 7,11. Allí se alude al deseo sexual del
hombre que lo impulsa hacia la mujer, está presentado como una respuesta a
Génesis 3,16 que expresa la inclinación unilateral de ella hacia el varón y su
dependencia de él. “El Cantar responde a aquel texto desde la perspectiva
femenina”, escribe Andiñach.235
El biblista argentino señala que el yo lírico aparece en muchos lugares, no
solo en un versículo y por eso es tan significativo: 1,5; 1,12; 2,1; 2,4-7. Este yo lírico
recorre todo el libro. La voz masculina está más mediada, solo a veces surge en
primera persona. Hay 22 poemas en boca de ella contra 13 en boca de él. Los
demás personajes son femeninos (las hijas de Jerusalén, la mención de la madre
de ella, nunca del padre. Los roles masculinos, fuera del novio, son negativos,
como los de Salomón y los hermanos de ella.

7.5. La voz femenina en el Nuevo Testamento

La carta a los Hebreos es el texto que anida la posibilidad de una autoría
femenina, la de Priscila. Adolf Harnack fue el primero en presentar a Priscila como
autora de esta epístola en el artículo traducido al inglés como “Probability about the
Address and Author of the Epistle to the Hebrews”. 236 Allí el biblista alemán enfoca
dos cuestiones antes de ingresar al tema de la autoría. La primera es la de los
destinatarios, un pequeño grupo de cristianos que no eran los líderes de su
congregación local, ya que el escritor de Hebreos les dice que deben obedecer a
sus líderes (13,17), pero habían sido cristianos el tiempo suficiente como para ser

234
P. ANDIÑACH. Cantar de los Cantares. El fuego y la ternura, pp. 17-21.
235
P. ANDIÑACH. Cantar de los Cantares. El fuego y la ternura, p. 18.
236
A. Von HARNACK, “Probability about the Address and Author of the Epistle to the
Hebrews”, pp. 392-415.
 132

maestros (5,12). Los receptores eran romanos o la carta fue escrita desde Roma
(13,24). La segunda es la de la fecha. Harnack no intenta datar la carta pero cree
que los destinatarios habían experimentado la persecución de Nerón y que el autor
de Hebreos alude al martirio de sus líderes, es decir, Pedro y Pablo (10,32; 13,7).
Por lo tanto, parecería que la fecha ronda los años 70.
Propone que Priscila es la autora de la carta a los Hebreos por una serie de
razones:
1) El autor era muy instruido y tenía un puesto prominente en la enseñanza. En
Hechos 18, Priscila y Aquila instruyeron a Apolos, que era un hombre
elocuente y entendido (Hechos 18, 24-26).
2) Tanto Priscila como Aquila pertenecían al círculo paulino de amigos y
estaban asociados con Timoteo (13,23).
3) Suponiendo una audiencia romana, el autor entonces fue parte de la iglesia
romana y estaba familiarizado con las circunstancias de los cristianos en
Roma. Parece haber sido un líder respetado entre los cristianos de Roma y
tiene la esperanza de ser restaurado a ellos algún día (13,19). Por Hechos
18,1 se sabe que Priscila y Aquila fueron expulsados de Roma por el Edicto
de Claudio en el año 49 d. C.
4) Está claro que Hebreos fue escrito por una sola persona ya que se utiliza la
primera persona del singular (11,32; 13,19.22). Pero en algunas ocasiones
el autor utiliza la primera persona plural que sugiere que habla sobre sí y
sobre otra persona más (13,18; 9,11). Ya que Priscila y Aquila eran un
matrimonio, sería lógico suponer que el autor también hablaba en nombre
de su cónyuge. Priscila y Aquila se mencionan seis veces por su nombre
(Hechos 18,2.18; 18,26; Romanos 16,3; 1 Corintios 16,19; 2 Timoteo 4,19).
Dos veces Aquila es mencionado primero, cuatro veces Priscila es
mencionada en primer lugar. Esto indica que Priscila y Aquila eran iguales
en el ministerio. Uno nunca se menciona sin el otro.
5) Entre el desfile de héroes se mencionan algunas mujeres. Esto sugiere que
el autor era una persona en simpatía con estas heroínas del AT.
6) Harnack sugiere que la razón por la cual se perdió el nombre del autor de
Hebreos es porque el autor era una mujer. Si el autor hubiera sido Pablo,
Lucas, Apolos, o Bernabé, no habría ninguna razón para que se perdiera el
nombre del autor. Harnack cree que la desaparición del nombre del autor se
debe al hecho de que las mujeres que enseñaban cayeron en descrédito en
la iglesia primitiva. Él presenta pruebas del Códice Bezae sobre Hechos
para mostrar cómo el copista suprimió el papel de Priscila.
 133

Harnack cree que de todos los candidatos a ser autor de Hebreos, Priscila
es la mejor y que no existe ni una sola observación para oponerse. Sin embargo,
las oposiciones surgieron rápidamente. Los investigadores opusieron a las
argumentaciones de Harnack la pregunta por el participio masculino diegoumenon
de 11,32, el que modifica al pronombre personal yo. Esto sugiere, para ellos, que el
autor de Hebreos era un varón. Los detractores de la autoría femenina de la carta a
los Hebreos se sintieron satisfechos por un tiempo hasta que Lee Anna Starr, una
pastora metodista norteamericana, editó en 1926 The Bible Status of Woman,
donde aparece la traducción al inglés de la totalidad del ensayo de Harnack
“Probabilia über die Adresse und den Verfasser des Hebräerbriefes”. Starr abre el
camino de las biblistas feministas posteriores con la publicación de este artículo en
su libro.
A través de ese libro, Ruth Hoppin llega a la teoría de Harnack y se
convierte en su gran defensora, a tal punto que ha dedicado la mayor parte de su
vida académica a la autoría de la carta a los Hebreos. En su ensayo “Priscilla and
Plausibility: Responding to Questions about Priscilla as Author of Hebrews”,
cuestiona algunas de las objeciones de los académicos –a las que ella divide entre
menores y mayores– acerca de la posible autoría de Priscila para la carta a los
Hebreos. Una de las objeciones menores es que las mujeres no ejercían liderazgo
espiritual en la iglesia apostólica, tal como se evidencia en la carta. Para Hoppin,
esto es un razonamiento circular que comienza con una conclusión y también es
una reminiscencia de lo que se hizo con Junia: fue degradada de mujer apóstol al
silencio de una identidad masculina porque las mujeres no podían ser apóstoles.237
La otra objeción menor es la pregunta sobre por qué el autor, que nombró y aludió a
las mujeres en la lista de los héroes de la fe en capítulo 11, no mencionó a Débora
y a algunas otras mujeres del Antiguo Testamento. La respuesta de Hoppin es que
tenía que haber un proceso de selección y que las mujeres nombradas eran
ejemplos de fe que coincidieron con la intención del emisor.
La objeción mayor a la que responde Hoppin es la de que el uso de un
participio masculino en Hebreos 11,32 elimina a Priscila como posible autora de la
carta. A través de análisis gramaticales muy acertados, en los que identifica la
forma idéntica de ese participio tanto para masculino como para neutro, Hoppin
demuestra que el participio masculino pudo haber sido alterado por un escriba, o
que el autor utiliza deliberadamente un participio neutro "como una especie de
abstracción” ya que el uso del neutro en griego clásico tiene muchos precedentes

237
La identidad de Junia en Romanos 16,12 fue tratada en el capítulo 5 de esta tesis.
 134

cuando la individualidad del autor no es crucial en una oración. 238 Además, es

posible que el documento original haya tenido un participio femenino. Poco después
de los tiempos apostólicos, cuando las mujeres maestras y las líderes fueron
desautorizadas en la iglesia, la supresión de ese participio femenino fue
indispensable para que la carta tuviera aceptación.
El libro de Ruth Hoppin, Priscilla's Letter: Finding the Author of the Epistle to
the Hebrews, fue publicado en 1997 por International Scholars Publications bajo el
sello editorial de Christian Universities Press. Fue sacado de circulación a los pocos
meses de su lanzamiento, sin aviso previo a la autora y con incumplimiento de
contrato. Las circunstancias sugieren que la causa de la supresión deliberada fue la
influencia de los grupos eclesiásticos conservadores que consideraron intolerable el
concepto de autoría femenina de la epístola.239 Se ha vuelto a publicar por Lost
Coast Press en el año 2000 y fue traducido al castellano en 2009 por Paul Benjamin
Alfaro como La carta de Priscila: Encontrando al autor de la carta a los Hebreos, y
fue publicado por el mismo sello.

7.6. La voz femenina en la literatura apócrifa

7.6.1. La posición de Stevan L. Davies

Retomamos en este acápite un tema que presentamos en el capítulo 4.

Stevan L. Davies, en su libro, The Revolt of the Widows, dedica el capítulo VI a la
autoría de los Hechos apócrifos de los apóstoles. Allí plantea que se originaron en
una comunidad formada en su mayoría por mujeres cristianas que optaron por la
castidad como forma de vida. Para Davies, estos Hechos están dirigidos a un
público predominantemente femenino. Los autores, por lo tanto, eran las personas
directamente interesadas en la edificación y entretenimiento de las mujeres
cristianas que habían elegido la continencia sexual como forma de vida. Las
evidencias de las Constituciones Apostólicas indican que en la Iglesia primitiva se
llevó adelante un ministerio informal dirigido a mujeres y efectuado por mujeres,
entre las que se contaban las vírgenes, las diaconisas y las viudas. 240 Estas
mujeres habían elegido vivir en continencia.
Como se mostró en el capítulo 5, las diaconisas y las viudas tenían el deber
de instruir a otras mujeres en la fe, especialmente en momentos y lugares donde se
238
Para todo este análisis, ver Ruth HOPPIN, “Priscilla and Plausibility: Responding to
Questions about Priscilla as Author of Hebrews”, en Priscilla Papers 25:2 (2011).
239
Amy JILL-LEVINE y María MAYO ROBBINS (Eds.), A Feminist Companion of the Bible. The
Catholics Epistles and Hebrews, London, T&T Clark International, 2004, p. 147.
240
Cita a Mary Lawrence MCKENNA, Mujeres de la iglesia, p. 71.
 135

veía con recelo que los hombres fueran, como a las casas de las mujeres casadas
o hijas solteras. Por lo tanto, las personas con mayor oportunidad para ministrar con
regularidad a las mujeres eran otras mujeres. Durante las etapas de formación
carismática de la Iglesia, las mujeres encontraron posible un nivel de auto-
desarrollo. Elisabeth Schüssler Fiorenza describe así esta época:

“Durante el primer período misionero, los roles de liderazgo eran diversificados y

basados en la función real y el servicio. Poco a poco estos se institucionalizaron y
una patriarcalización de la comunidad cristiana, los oficios y la teología de los
primeros cristianos adoptaron las formas institucionales de la cultura patriarcal que
los rodeaba. El liderazgo carismático enraizado en la experiencia de y en la
obediencia al Espíritu fue reemplazado gradualmente por el oficio patriarcal y el
ministerio cultual. Este desarrollo no fue el mismo en todos los lugares, pero siguió
diferentes modelos en varios grupos cristianos. La línea patriarcal del desarrollo de
los primeros cristianos restó importancia al papel de las mujeres o lo hizo marginal.
Pero los grupos contraculturales y extra eclesiales anteriores aceptaron a las mujeres
como miembros iguales con la misma responsabilidad y el liderazgo". 241

Algunas mujeres tuvieron una amplia oportunidad de componer material

escrito para la recreación y edificación de otras mujeres, y además eran capaces de
hacerlo. A pesar de que a la mayoría de las personas les resulta difícil creer que un
buen número de mujeres en el mundo antiguo estaba alfabetizado, hemos
comprobado a lo largo de esta tesis que las mujeres podían leer y las mujeres
podían escribir. Davies afirma que las mujeres tuvieron la oportunidad de componer
historias y cuentos edificantes y de entretenimiento en el curso del ministerio
femenino que existía entre aquellas que elegían la abstinencia sexual en la iglesia
cristiana primitiva. Además, las mujeres educadas y alfabetizadas no eran raras en
el mundo antiguo.
Davies se pregunta cuál fue el motivo por el cual las mujeres podrían haber
querido componer documentos como los Hechos apócrifos de los apóstoles. Ya
vimos que uno de los deberes de las mujeres castas mejor consideradas en la
iglesia era educar a otras mujeres, tanto en el estilo de vida cristiano como en la
doctrina cristiana. Los Hechos apócrifos, cuando no describen hazañas de
apóstoles carismáticos, contienen discursos y descripciones doctrinales de los
ejemplos femeninos de castidad. En este sentido, son educativos y su intención de
edificación se dirige a las mujeres. Ya que era el deber de las mujeres llevar a cabo
una enseñanza en el ministerio a otras mujeres en la iglesia primitiva, y puesto que
los Hechos parecen ser documentos edificantes destinados a un público

241
Elisabeth SCHÜSSLER FIORENZA, “Word, Spirit and Power: Women in Early Christian
Communities” en Women of Spirit, R. Ruether ed., pp, 30-31, citado en S. L. DAVIES, p. 100.
 136

predominantemente femenino, Davies considera que los Hechos podrían haber sido
un producto del ministerio de las mujeres a las mujeres.
Los Hechos fueron compuestos por personas que creyeron que podían
difundir mejor sus ideas atribuyéndolas a veneradas figuras masculinas del pasado.
La atribución de las enseñanzas a los apóstoles del primer siglo reduciría el peligro
de persecución y silenciamiento a una autora por enseñar a hombres y garantizaría
una cierta respetabilidad a las ideas de la autora. Tertuliano quiso prohibir los
Hechos de Pablo porque este libro defendía el derecho de una mujer a predicarle a
los hombres.
Davies puntualiza que los hombres tenían otras alternativas: homilías,
sermones, epístolas, comentarios, escritos contra los herejes y apologías. Si una
mujer quería escribir para un público más amplio que su círculo limitado de mujeres
cristianas, debía elegir algunas alternativas distintas y atribuir sus ideas a un
hombre ausente.
Los Hechos apócrifos se desarrollaron a partir de ambiciones de ciertas
mujeres. Estas ambiciones pueden haber sido incluso, en el contexto de su tiempo,
revolucionarias porque para las mujeres el celibato era revolucionario ya que
legitimaba un estatus profesional independiente. Podían optar por no criar familias
ni tener maridos. Podían elegir entre una variedad de posiciones de liderazgo
dentro de la comunidad cristiana y, sin embargo, permanecer célibes. El celibato
nunca había sido una opción para las mujeres judías, y las leyes romanas prohibían
a las mujeres permanecer solteras y era obligatorio volverse a casar después del
divorcio o la viudez. Fue solo a través del cristianismo que el celibato para las
mujeres se convirtió en un estado socialmente aceptable para ellas. La aceptación
social de este mandato era solo entre cristianos. Las vírgenes o viudas que no se
casaban quebraban la ley romana. Es en este sentido que Davies considera
revolucionaria a esta opción.

7.6.2. La posición de Haines-Eitzen

En su libro The Gendered Palimpsest. Women, Writing and Representation

in Early Christianity, Kimberley Haines-Eitzen demuestra a través de documentos
escritos y de evidencias arqueológicas como relieves funerarios, tumbas, vasos,
ornamentos, que las mujeres estuvieron involucradas en varios de los procesos de
242
producción, reproducción y diseminación de la literatura cristiana temprana.

242
Kimberley Haines-Eitzen, The Gendered Palimpsest. Women, Writing and Representation
in Early Christianity, Oxford, New York, Oxford University Press, 2012.
 137

Certifica la presencia de mujeres como autoras de cartas, de documentos y de

textos como La Pasión de Perpetua y Felicidad y el Peregrinaje de Egeria.243
También encuentra evidencia de mujeres como escribas, como bibliotecarias y
como propietarias de bibliotecas.
Mediante el examen textual y la evidencia arqueológica la autora evalúa de
nuevo la sociedad, la vida cotidiana y la producción literaria de las mujeres en las
diversas culturas del mundo antiguo. Debido a que las escritoras de la antigüedad
solían ser individuos con talento único, su estado es generalmente visto como
altamente excepcional. Pero no fueron excepciones. Haines-Eitzen concede que no
todas las mujeres sabían leer y escribir, que no era una actividad popular, pero la
lectura y la escritura no era algo excepcional. La autora invita a repensar el mundo
del libro en la antigüedad y en los primeros siglos del cristianismo tanto oriental
como occidental, como si hubiera sido un mundo exclusivamente masculino. No lo
fue. En ese mundo del libro también intervenían las mujeres.
Hemos mostrado los rastros de otras mujeres que dejaron sus huellas en
textos bíblicos y apócrifos. Nos preguntamos por qué la crítica feminista se ha
abocado tan poco a la tarea de encontrar autoras mujeres de la Biblia o de textos
apócrifos. Solo tres de las autoras estudiadas, van Dijk, Brenner y Haines-Eitzen, se
han dedicado a la tarea de la búsqueda de voces femeninas detrás de la
producción de textos bíblicos o apócrifos.

7.7. La voz femenina en las Odas de Salomón

Las Odas de Salomón están insertas en un contexto de producción similar al

que presenta Davies para los Hechos apócrifos. El mismo contexto analiza Haines-
Eitzen en el capítulo 3 de su libro “Women´s Literature? The Case of the Apocryphal
Acts of the Apostles.” Los Hechos de Tomás, por ejemplo, están situados en la
misma zona geográfica en la que nosotros ubicamos las Odas. En el capítulo 2,
hemos realizado una comparación entre los Hechos de Tomás y las OdSl.
Coincidimos con Davies en que el público al que estaban dirigidos los Hechos de
los Apóstoles era predominantemente femenino. Lo mismo creemos para nuestras
Odas. La emisora es una mujer que se dirige a unas receptoras mujeres y que por
ese motivo habla sin reparos sobre imágenes del cuerpo femenino que a los
académicos varones del siglo XX y XXI les resultan grotescas, extravagantes. Es

243
Al inicio de esta investigación habíamos pensado en incluir un análisis de este libro
porque la religiosa Egeria es una de las autoras del siglo IV d. C.. pero consideramos que
nos desviaríamos del tema principal. Nos parece muy significativo que Haines-Eitzen
abordara esta obra.
 138

una mujer que toma las comparaciones de la "cultura de mujeres" en la que está
inmersa.
La autora de las OdSl vivía en un mundo en el que el poder y el saber eran
masculinos, pero dentro de un microcosmos como el cristianismo temprano en el
que las mujeres, especialmente las de la iglesia oriental, encontraban un resquicio
para vivir de manera más autónoma a través del diaconado o del servicio a la
iglesia o a otras mujeres.
Vive su experiencia mística y poética en primera persona; pero
comprendiendo que procede de Otro, ella se presenta como vehículo. Como la
mayoría de las místicas y los místicos, para describir este recorrido usa el lenguaje
erótico propio del Cantar para expresar la perfecta consumación del Amor de Dios
en una persona, en su cuerpo, en su cuerpo femenino. Como todo poeta místico y
toda poetisa mística, utiliza un lenguaje de persona enamorada.
En un mundo en el que Dios era (y sigue siendo) masculino, los intérpretes
oficiales de su Palabra también eran hombres; sin embargo, la autora de las OdSl
resalta las imágenes femeninas del Espíritu Santo que dos siglos después, fueron
borradas hasta de la gramática por los Padres de la iglesia siríaca. Algunas de las
místicas de la Edad Media también expresaron la imagen teológica de la segunda
persona de la Trinidad como mujer, como Madre.244
Las OdSl están en un intersticio, en una etapa previa a la tutela masculina
absoluta por parte de obispos, abades, confesores; etapa posterior en la que se
prohibió a la mujer acceder, traducir y comentar la Escritura. La autora de las OdSl
es versada en Sagradas Escrituras y vive en un momento de la iglesia aún muy
lejos de la escolástica que luego desarrollará una noción de autoría que remitía
obligada y exclusivamente a los Padres, los únicos en los que residía la autoridad.
Coincidimos con McEvenue en que si bien no se pueden encontrar pruebas
definitivas sobre autorías y que solo se puede concluir sobre probabilidades
interrelacionadas sobre la base de una atenta y sensible evaluación de todo el
texto, nuestras argumentaciones invitan a una relectura de los capítulos de Isaías,

244
Juliana de Norwich, Libr de visiones y revelaciones en
http://www.eltestigofiel.org/lectura/biblioteca.php?idu=11.2816#l2816 ]Consulta: 20 de
octubre de 2014]. "Y la segunda persona de la Trinidad es nuestra Madre en cuanto a
nuestra naturaleza en nuestra creación substancial: en él estamos fundamentados y
enraizados y el es nuestra Madre de misericordia al haber asumido nuestra sensualidad” (..)
Jesucristo es nuestra verdadera madre; el embarazo toda su vida, y el parto su muerte en la
cruz: ¿No eres tú mi madre y más que mi madre? La madre que me llevó sufrió el parto un
día o una noche, y tú, hermoso y dulce Señor, fuiste humillado por mí, no una noche o un
día solo, sino que sufriste más de treinta años… cuando se acercó el tiempo en que debías
parir, fue tanto el sufrimiento, que tu santo sudor fue como gotas de sangre que corrían por
tu cuerpo hasta la tierra”.
 139

del Cantar de los Cantares, de los textos bíblicos y apócrifos presentados en esta
investigación, en busca de los signos de la voz femenina.
 140

Conclusión

En este capítulo mostramos la necesidad de buscar autorías femeninas en

los textos bíblicos, en el Antiguo Testamento, en el Nuevo Testamento y en la
literatura apócrifa porque las mujeres permanecen escondidas tras el nombre de un
hombre prominente o tras el prejuicio de que no escribían. Estudiamos a los
investigadores que se ocuparon de la autoría femenina en libros del AT, del NT y en
los textos apócrifos.
Recorrimos teorías científicas que nos ayudaron a desentrañar el modo en
el que los grupos silenciados de las mujeres se hacen escuchar en los textos
bíblicos del AT, del NT y de los apócrifos. Nos ha llamado poderosamente la
atención que para indagar sobre autoría femenina en la cristiandad temprana hay
que estar avalado por teorías sociológicas, antropológicas, históricas, lingüísticas.
No sucede así con los varones. Se da por sentado que los textos fueron escritos
por hombres y no se les exige la justificación del uso de participios o de gerundios
en tal modo o tal otro. En por eso que consideramos tan valiosos los estudios de los
autores y las autoras que nos preceden en esta exploración.
Las huellas de las voces femeninas han aparecido y se han develado en
todos los textos sugeridos. Y no solamente en los textos sino en bibliotecas,
miniaturas, grabados, papiros, litografías, pinturas y mosaicos de la antigüedad
temprana, porque las mujeres alfabetizadas no eran excepciones en el mundo de
los primeros siglos del cristianismo. La autora de las OdSl y su comunidad están en
una etapa previa a la tutela masculina absoluta. Desde ese resquicio del tiempo,
una voz femenina se escucha en cada uno de los poemas de las Odas.
 141

8. CONCLUSIONES

El desafío de esta indagación ha llegado a su fin. La presencia de una mujer

como autora de las OdSl se hizo cada vez más nítida a lo largo de la investigación.
A través de los métodos histórico-críticos delimitamos el contexto de redacción a
Siria, en el siglo II d. C. Circunscribimos a las Odas como a una obra de la literatura
del llamado período intertestamentario, que es una designación no del todo correcta
pues incluye también literatura de los siglos I y II d. C. Desde la perspectiva
epistemológica, ubicamos las coordenadas que la teoría de género requiere y
explicamos por qué optamos por un término controvertido. La teoría literaria
feminista y el análisis gramatical brindaron los instrumentos de investigación para
orientar la interpretación de estos poemas. Estudiamos la relación entre las mujeres
y la escritura en el Antiguo Cercano Oriente, en los siglos II y III d. C. y
encontramos que las mujeres leían y escribían. Demostramos que las Odas de
Salomón se escribieron en el contexto de una comunidad de mujeres, las
diaconisas.

A través del análisis literario, identificamos las imágenes poéticas de las

Odas, analizamos los recursos estilísticos de cada canto y su relación con la poesía
mística. Probamos que las OdSl son la primera muestra de poesía mística cristiana
conocida hasta el momento. La investigación sobre la imagen del cuerpo y su
relación con la hipóstasis femenina del Espíritu Santo fue nuclear para esta tesis
porque las evidencias lingüísticas de las Odas mostraron que las imágenes
plasmadas acerca de los pechos femeninos, la lactancia y la maternidad solo
pudieron haber sido escritas por una mujer. Adicionalmente, hemos demostrado
que las OdSl no son gnósticas. Esta premisa no estaba entre nuestros objetivos
pero el análisis pormenorizado del contenido de cada una de las Odas nos llevó a
esta conclusión.

La metodología feminista contribuyó a desnaturalizar el hecho de que solo

podía pensarse en un varón como autor de las Odas. No había sospechas de que
fueran textos producidos por una mujer. Se revisaron las relaciones de poder en
comunidades religiosas de mujeres de la cristiandad temprana en Siria para ver si
las Odas pudieron haber sido escritas al interior de estas comunidades. Se
comprobó que es posible y se visibilizó a la diaconisa como figura central en este
planteo. La historización del surgimiento de las diaconisas y de su estatus social en
la iglesia de Siria en los primeros tres siglos del cristianismo determinó que era
posible que, de esa comunidad de mujeres lectoras, conocedoras de las Sagradas
 142

Escrituras y poseedoras del arte de la escritura, surgiera la autora de las Odas de

Salomón. Deslindadas del matrimonio y de la maternidad en una época en la que
esas funciones eran las únicas que podían desarrollar las mujeres, tenían más
libertad para la creación poética.
Hemos recorrido el camino que delinearon otros autores y otras autoras
sobre las mujeres como autoras de textos bíblicos. Proponemos continuar con la
búsqueda de autorías femeninas en los textos bíblicos y en la literatura de la
cristiandad temprana. Hay voces femeninas que permanecen silenciadas. Este
trabajo es un intento de recuperarlas del forzoso exilio de la mudez. Las voces
femeninas claman desde los libros cerrados.
 143

9. BIBLIOGRAFÍA

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