Etnicidad y poder

en los países andinos

 LA BIBLIOTECA DE CIENCIAS SOCIALES
En un esfuerzo por impulsar el desarrollo de las investigaciones sociales
en el Ecuador y difundir sus resultados, la Corporación Editora Nacio-
nal estableció en 1984 esta Biblioteca de Ciencias Sociales, destinada a
recoger trabajos relevantes producidos por instituciones académicas o
por investigadores particulares.
Los textos que se presentan para publicación en esta Biblioteca de Cien-
cias Sociales son revisados por un conjunto de expertos en diversas
áreas de la investigación. De esta manera se garantiza la calidad, apertu-
ra, pluralismo y compromiso que la Corporación ha venido mantenien-
do desde su fundación. Es política de este programa editorial realizar
coediciones con centros académicos, instituciones oficiales y privadas
del país y del exterior.
Luego de más de una década de publicación, la Biblioteca de Ciencias
Sociales se ha transformado en la serie editorial más extensa y de mayor
impacto en el medio académico del país. Ha logrado también constituir-
se en un vínculo de relación y discusión de los editores nacionales con
los trabajadores de la Ciencias Sociales dentro y fuera del Ecuador.

Toledo N22-80
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 BIBLIOTECA DE CIENCIAS SOCIALES
Volumen 58

Etnicidad y poder
en los países andinos
Christian Büschges, Guillermo Bustos y
Olaf Kaltmeier
COMPILADORES

Pablo Andrade, Roland Anrup, Marc Becker,

Heraclio Bonilla, Christian Büschges, Guillermo Bustos,
José Antonio Figueroa, Olaf Kaltmeier, Eduardo Kingman,
Virginie Laurent, Natalia León Galarzajuan Maiguashca,
Carmen Martínez, Raúl Mideros, Pablo Ospina y Esteban Ticona

2007
Primera edición:
ISBN Corporación Editora Nacional: 978-9978-84-451-9
Universidad Andina Simón Bolívar: 978-9978-19-178-1
Derechos de autor: 027319 • Depósito legal: 003812
Impreso en el Ecuador, septiembre de 2007

© Corporación Editora Nacional, Roca E9-59 y Tamayo • teléfonos: (593-2) 255 4358, 255 4558,
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Ecuador

Impresión: Ediciones Fausto Reinoso, Av. Rumipamba El-35 y 10 de Agosto, ofic. 203, Quito
Supervisión editorial: Jorge Ortega • Diagramación: Sonia Hidrobo Corrección de textos:
Santiago Cabrera, Manuel Mesa • Cubierta: Raúl Yépez
 Contenido

Introducción 7
Christian Büshges, Guillermo Bustos y Olaf Kaltmeier

I. ENFOQUES GENERALES
La etnicidad como recurso político. Etnizaciones y de-etnizaciones
de lo político en la América Andina y Asia del Sur 15
Christian Büschges
Clase, etnicidad y política en el contexto de los Andes centrales 37
Heraclio Bonilla
Etnización de la política: una lectura desde la teoría crítica 43
José Antonio Figueroa

II. PERSPECTIVAS HISTÓRICAS

La dialéctica de la "igualdad", 1845-1875 61
Juan Maiguashca
Cultura popular y proyectos civilizatorios en Quito, 1860-1930 81
Eduardo Kingman Garcés
La hispanización de la memoria pública en el cuarto
centenario de fundación de Quito 111
Guillermo Bustos
El Estado y la etnicidad en la Asamblea Constituyente
de 1944-1945 135
More Becker

III. ETNICIDAD Y PROTESTA SOCIAL

¿Identidades post-clasistas? La protesta indígena de fin de siglo 151
Natalia Catalina León Galana
La nación movilizada: la experiencia aymara-quechua boliviana
en la "guerra del gas" de 2003 169
Esteban Ticona Alejo
"Bajo el árbol de manga". Resistencia y justicia indígena
en medio del conflicto colombiano 179
Roland Anrup

IV. ETNICIDAD Y PARTICIPACIÓN POLÍTICA

¿Politización de lo étnico y/o etnización de lo político? El campo
político en el Ecuador en los años noventa 195
Olaf Kaltmeier
Cambio político y política de la cultura en una democracia
conservadora: la conquista de derechos colectivos en
la Constitución ecuatoriana de 1998 217
Pablo Andrade A.
La participación política del movimiento indígena en Ecuador
(enseñanzas de los casos de Cotopaxi y Cotacachi) 231
Pablo Ospina
Indianidad y movilización político-electoral en Colombia:
la apuesta de 'lo indio' en un país mestizo 239
Virginie Laurent

V. ETNICIDAD Y RELIGIÓN
Evangelización y movilización étnica: el aporte de la misión
salesiana al movimiento indígena de Cotopaxi 261
Carmen Martínez Novo
Brujas y santos en la disputa del poder; un estudio de caso
sobre la politicidad implicada en la devoción a San Gonzalo 275
Raúl Mideros Morales

Los autores 283

Universidad Andina Simón Bolívar 287
Universidad de Bielefeld 289
 Introducción

La relación entre etnicidad y poder ocupa un lugar central en la trayectoria

de los países andinos. Esta relación que tiene su origen en la larga duración de raíz
colonial -para utilizar el concepto de Fernand Braudel-, ha sido interpelada en di-
ferentes ocasiones en el pasado y es nuevamente cuestionada en el momento polí-
tico actual, en varios escenarios nacionales de la región andina. Durante los siglos
XIX y XX, el legado colonial y los proyectos nacionales de mestizaje tendieron a
ocultar o desdeñar las diferencias étnicas. La impugnación social, económica y po-
lítica al modelo neoliberal (durante las décadas de los ochenta y los noventa) tuvo
como actores preponderantes a movimientos indígenas y populares, cuyas deman-
das fueron determinantes en la critica al inequitativo Estado monocultural y a de-
terminadas versiones del multiculturalismo. Estos procesos subrayan la importan-
cia de la etnicidad en lo político.
A partir de las reflexiones de Michel Foucault sabemos que la cuestión del po-
der no se reduce al control del Estado o a un poder ejercido desde "arriba". De ahí
que los estudios que contiene este libro trabajan con un concepto amplio de poder
que permite el análisis de diferentes formas de dominación y constestación social, y
que abarcan aspectos tan diversos como la construcción de discursos y representa-
ciones simbólicas y políticas, incluyendo prácticas sociales y usos de espacios. Los
estudios reunidos en este volumen coinciden en la idea de que la identidad étnica es
una construcción social, históricamente situada, variable y de carácter relacional.
Esta compilación se propuso alentar la investigación sobre la presencia de ac-
tores y semánticas étnicas en el espacio político del Ecuador y de la América Andi-
na. Con este fin, puso a disposición de los participantes una propuesta conceptual
denominada "Etnización y de-etnización de lo político". En esta perspectiva, se re-
tomó la idea de que el "paradigma étnico" acompañó los procesos de construcción
nacional. Como en otros lugares del mundo, los fundadores de los estados-naciones
sudamericanos adoptaron el concepto europeo, culturalmente homogéneo, de Esta-
do-nación. La propuesta de "Etnización y de-etnización de lo político" propone in-
vestigar cómo los discursos etnizadores se inscriben en visiones del orden social y
son objeto de negociaciones en el ámbito de la comunicación política.
 Este volumen pone a disposición de la comunidad académica, educativa y
social las ponencias presentadas en el Coloquio Internacional "El reto de la etni-
cidad en espacio político. El caso ecuatoriano en el contexto de la América Andi-
na (siglos XIX-XXI)", realizado en la Universidad Andina Simón Bolívar, Sede
Ecuador (UASB-E), entre el 13 y 15 de octubre de 2005. Este encuentro fue or-
ganizado conjuntamente por la Universidad de Bielefeld (Alemania) y la UASB-
E dentro del convenio de cooperación académica internacional impulsado por am-
bas instituciones. El evento reunió a un grupo de investigadores provenientes de
diferentes países (Colombia, Bolivia, Perú, Francia, Canadá, Estados Unidos,
Alemania y Ecuador) y de varias disciplinas sociales (historiadores, antropólogos,
sociólogos y politólogos). Se presentaron y discutieron veintiún ponencias sobre
las maneras en que la etnicidad y el poder se han entrelazado en la experiencia de
los países andinos. Aunque la mayoría de trabajos se concentraron en el Ecuador,
un grupo importante de ponencias analizó estudios de caso correspondientes a
otros países andinos.
El documento inicial de convocatoria del Coloquio se derivó del Proyecto
Comparativo "Etnización y de-etnización de lo político. Negociaciones de inclusión
y exclusión en el espacio andino y el espacio sudasiático", dirigido por el historiador
Christian Büschges y la antropóloga social Joanna Pfaff-Czarnecka dentro del pro-
grama de investigación "Lo político como espacio de comunicación en la historia",
promovido por la Facultad de Historia de la Universidad de Bielefeld y financiado
por la Fundación Alemana para la Investigación, durante el período 2004-2008. Do-
cumento cuyo contenido fue discutido con varios docentes de la Universidad Andina
y, posteriormente, reajustado de común acuerdo. Christian Büschges y Olaf Kalt-
meier, de la Facultad de Historia de la Universidad de Bielefeld, y Guillermo Bustos,
del Área de Historia de la UASB-E, coordinaron y organizaron el Coloquio.
Este documento tuvo la intención de establecer un punto de inicial referencia
sobre la cuestión de etnicidad y política para todos los trabajos. Como se puede
apreciar en los estudios que integran este volumen, en algunos casos la propuesta
de enfoque fue aceptada y complementada; en otros, fue reformulada o cuestiona-
da; y, finalmente, otro grupo de estudios adoptó su propia perspectiva.
Los dieciséis estudios que integran este volumen han sido agrupados en cin-
co secciones: enfoques generales, perspectivas históricas, etnicidad y protesta so-
cial, etnicidad y participación política y, finalmente, etnicidad y religión.

ENFOQUES GENERALES

Esta sección contiene tres ensayos que discurren acerca del rol que la etni-
cidad ha tenido en la experiencia histórica y política de América Andina y Latina.
Los trabajos reflexionan también sobre el tratamiento que el tema ha recibido en
la literatura especializada y el pensamiento latinoamericano; exploran, además,
las distintas maneras en que autores y corrientes han conceptualizado la diferen-
cia étnica.
En el ensayo "La etnicidad como recurso político. Etnizaciones y de-etniza-
ciones de lo político en la América Andina y Asia del Sur", el historiador Christian
Büschges sitúa las coordenadas conceptuales que guían la propuesta de investiga-
ción que él y sus colegas de la Universidad de Bielefeld pusieron en marcha. El en-
sayo da cuenta del interés por incorporar la óptica de una nueva historia política al
análisis de la etnicidad y, bajo esta perspectiva, postula que la etnicidad juega un
papel importante en los procesos de inclusión y exclusión del espacio político. El
trabajo incluye una periodización del tránsito del Estado-nación al Estado multiét-
nico basado en la consideración de los problemas de construcción de la unidad na-
cional, el intento de asimilación de las minorías étnicas y los procesos de negocia-
ción política ocurridos en la formación de los Estados multiétnicos.
Por su parte, en "Clase, etnicidad y política en el contexto de los Andes cen-
trales", el historiador Heraclio Bonilla ofrece una perspectiva diacrónica sobre los
cambios que la dimensión étnica ha experimentado en el mundo andino, en la lar-
ga duración, desde el pasado colonial hasta el presente. Analiza cómo las brechas
sociales se segmentaron en términos étnicos como parte del legado colonial que
experimentaron los países andinos. Sostiene que la etnicidad solo puede ser ade-
cuadamente considerada en relación con la categoría de clase social. Empero, el
análisis de ambas dimensiones no está exento de ambigüedades, cuya base provie-
ne tanto de la abigarrada realidad social andina, como de los marcos conceptuales
provistos por la antropología cultural y el marxismo.
En "Etnización de la política: una lectura desde la teoría crítica", el antropó-
logo José Antonio Figueroa examina el surgimiento del neoindigenismo, en las tres
últimas décadas del siglo XX, como una reacción al marxismo y a las predominan-
tes teorías del desarrollo. El trabajo analiza los antecedentes del neoindigenismo y
su crítica ante las corrientes que preconizaban el mestizaje y la consolidación del
Estado-nación. Concluye con algunas consideraciones sobre las transformaciones
que las nociones de subjetividad y de 'lo público' han tenido en relación a la cues-
tión de la defensa de la tradición, que algunos autores posmodernos han adjudica-
do a los actores étnicos.

PERSPECTIVAS HISTÓRICAS

Este apartado contiene cuatro investigaciones históricas sobre diversos

objetos de la realidad ecuatoriana. Pese a su diversidad temática, estas contribucio-
nes están atravesadas por un denominador común: el interés de estudiar las tensio-
nes étnicas en los proyectos de construcción nacional.
10

En "La dialéctica de la 'igualdad' ", el historiador Juan Maiguashca analiza

la sucesión de tres coyunturas políticas entre 1845 y 1875, en las que se apeló e in-
terpeló, de manera diferenciada, al concepto liberal y republicano de 'la igualdad'
con medios y resultados disímiles. El autor estudia la propuesta de la "igualdad li-
beral" del régimen de José Mana Urbina (1845-1859), la puesta en vigencia del
discurso terrateniente de la "desigualdad cultural" (1859-1869) y, finalmente, el
contenido del proyecto de Gabriel García Moreno de la "igualdad Católica" (1869-
1875). El análisis histórico de la secuencia política de estos tres proyectos de cons-
trucción de una comunidad nacional es complementado con una discusión concep-
tual y empírica de las nociones de "etnización de la política" (propuesto en la con-
vocatoria del coloquio) y de "politización de la etnicidad" (postulado por el autor)
aplicados a la historia ecuatoriana.
Por su parte, el antropólogo Eduardo Kingman discute en el ensayo "Cultu-
ra popular y proyectos civilizatorios en Quito, 1860-1930", el contenido de estas
propuestas civilizatorias y su impacto en el espacio urbano quiteño, sin desatender
las formas en que las culturas populares respondieron a estos desafíos. Tomando
en cuenta los aportes y limitaciones de la historia y antropología urbana, e interro-
gando la validez de algunas nociones (ciudad señorial o barroca), el autor exami-
na el espacio urbano quiteño buscando la presencia de los umbrales culturales o zo-
nas de contacto, en los cuales interactúan diversos actores sociales y étnicos, ob-
servando los cruces culturales compartidos y también las disputas del poder y la
violencia simbólica.
El artículo "La hispanización de la memoria pública en el cuarto centenario
de fundación de Quito", del historiador Guillermo Bustos, explora el proceso cul-
tural y político de elaboración de la memoria histórica en el contexto de un aniver-
sario local. Analiza el contenido de las alegorías hispanistas desplegadas en el es-
pacio público, la relación que estos productos culturales tuvieron con el saber his-
tórico especializado y la participación de un grupo de intelectuales y políticos co-
mo "agentes" de la memoria. El artículo compara las imágenes que se construye-
ron de conquistadores e indios y el significado que se les atribuyó en los diferen-
tes ceremoniales y representaciones. El estudio concluye explorando el consumo
cultural de la conmemoración en los rituales escolares y evaluando la proyección
que este aniversario tuvo en la reconfiguración de las fronteras sociales y étnicas
de la memoria nacional.
En "El Estado y la etnicidad en la Asamblea Constituyente de 1944-1945", el
historiador Marc Becker sopesa la relación entre los indígenas y el Estado en la co-
yuntura de mediados de los años cuarenta. Momento en el que la izquierda y la mo-
vilización popular alcanzaron su punto más alto durante la primera mitad del siglo
XX. El trabajo describe la composición partidista e ideológica de la Asamblea y
examina los pronunciamientos que hicieron los constituyentes pertenecientes a la
coalición de izquierda. Analiza la manera en que la Asamblea debatió el denomi-
 11

nado "problema indígena", puntualizando las tensiones y contradicciones políticas

y culturales que estas posturas evidenciaron. Evalúa, finalmente, los choques polí-
tico-ideológicos que fragmentaron la Asamblea y condujeron a su clausura por par-
te de la dictadura de Velasco Ibarra.

ETNICIDAD Y PROTESTA SOCIAL

Esta sección se compone de tres artículos que exploran las interrelaciones

contemporáneas entre etnicidad y protesta social en diversos contextos andinos.
Dados los diferentes escenarios socio-culturales, el interés común de estos estudios
es la intersección entre identidades indígenas con otras identidades clasistas o po-
pulares, y sus implicaciones para el imaginario político del Estado-Nación.
En "¿Identidades post-clasistas? La protesta indígena de fin de siglo" la his-
toriadora y politóloga Natalia Catalina León Galarza analiza críticamente la pro-
ducción académica sobre las identidades étnicas en el Ecuador contemporáneo. La
autora rechaza las posiciones que parten de la idea de una etnicidad predefinida,
asume un enfoque constructivista de los sujetos sociales cuya formación se produ-
ce en la interacción con "otros", y propone renovar la reflexión sobre los vínculos
entre las dimensiones de etnia y clase. Descarta los argumentos "instrumentalistas"
presentes en diversos enfoques y en varias posturas de la izquierda con respecto a
los indígenas, y opta por emplear el concepto de "alianzas interétnicas".
El antropólogo Esteban Ticona Alejo analiza en su contribución intitulada
"La nación movilizada: la experiencia aymara-quechua boliviana en la 'guerra del
gas' de 2003", el impacto de las protestas en los barrios populares-indígenas de El
Alto (La Paz) en el proyecto de construcción de un Estado-nación "desde abajo".
Argumenta que las protestas marcan un quiebre significativo con el proyecto de
Estado liberal oriundo de la revolución de 1952, y que encontró su ultima expre-
sión en los modelos neoliberales aplicados por el Movimiento Nacionalista Revo-
lucionario (MNR). El estudio incluye un examen de los repertorios de protesta so-
cial que fueron expresados durante el episodio conocido como la 'guerra del gas'.
El historiador Roland Anrup discute en su artículo " 'Bajo el árbol de man-
ga'. Resistencia y justicia indígena en medio del conflicto colombiano" la difícil
posición de los pueblos indígenas del Cauca situados entre la guerrilla de las
FARC, paramilitares y gobierno colombiano, responsables de la mayoría de des-
plazamientos y masacres en la zona, poniendo un especial énfasis en las formas de
justicia comunitaria de base indígena. El autor argumenta que en Colombia co-
existen diferentes sistemas de justicia y diferentes "espacios de disposición de po-
der" y de soberanía que no pueden ser conceptualizados bajo la idea de un poder
monista de un Estado centralizado.
12

ETNICIDAD Y PARTICIPACIÓN POLÍTICA

La inclusión de los pueblos indígenas y afro-americanos es uno de los gran-

des temas de la agenda política actual en los países latinoamericanos. Las contri-
buciones en esta sección discurren alrededor de esta temática, mirando, especial-
mente, su participación política en las instancias estatales y la ampliación y aper-
tura de éste con respecto a sus demandas de base étnica. Todos los ensayos presen-
tes en esta sección advierten que la inclusión no puede ser entendida automática-
mente en términos de una mejora real para los pueblos indígenas.
En el ensayo "¿Politización de lo étnico y/o etnización de lo político? El cam-
po político en el Ecuador en los años noventa", el sociólogo Olaf Kaltmeier se
aproxima, desde un enfoque foucaultiano, a las maneras en que se ha dominado a
los pueblos indígenas y a sus formas de resistencia. En el contexto del declive de
la administración étnica mantenido por el sistema hacendatario en los años noven-
ta, el autor señala, por un lado, que las movilizaciones indígenas pueden ser mejor
entendidas en términos de una "politización de lo étnico", la cual desafía la hege-
monía blanco-mestiza. De otro lado, la noción de "etnización de lo político" le per-
mite identificar las estratégicas biopolíticas de la "gubernamentalidad" neoliberal,
una de las cuales es el neo-indigenismo. Según el autor estas técnicas forman parte
de una nueva administración étnica, basada en la auto-administración de comu-
nidades indígenas.
El estudio intitulado "Cambio político y política de la cultura en una democra-
cia conservadora: la conquista de derechos colectivos en la Constitución ecuatoriana
de 1998", del politólogo Pablo Andrade, examina las implicaciones que tuvo para la
democracia ecuatoriana la incorporación de los derechos colectivos en la Constitu-
ción de 1998. El autor sostiene que el concepto de "democracia conservadora" per-
mite comprender la particularidad del caso ecuatoriano. De acuerdo a este estudio, la
Constitución de 1978 estableció la posibilidad de incluir en el ámbito político a los
grupos marginados. Argumenta que el énfasis en los derechos culturales colectivos
de la Constitución de 1998 fue, más bien, la expresión de una "etnización de lo po-
lítico" en dos perspectivas: la afirmación de lo étnico como una categoría política; y
la difusión de lo étnico como elemento constitutivo del espacio público.
En "La participación política del movimiento indígena en Ecuador (enseñan-
zas de los casos de Cotopaxi y Cotacachi)", el investigador Pablo Ospina explora
las ambivalencias de la participación política del movimiento indígena refiriéndo-
se, con datos empíricos de encuestas realizadas en 2006, a los casos más sobresa-
lientes de gobiernos indígenas locales (el municipio de Cotacachi y el gobierno
provincial en Cotopaxi). La investigación evalúa los logros y debilidades de am-
bas experiencias. El estudio identifica la siguiente paradoja: mientras el espacio de
intervención del movimiento indígena se ha ampliado, las organizaciones locales
se han debilitado.
 13

La socióloga Virginie Laurent explora en su artículo "Indianidad y movi-

lización político-electoral en Colombia: la apuesta de 'lo indio' en un país mesti-
zo" el proceso de formación y participación efectiva de los partidos políticos indí-
genas en dicho país. A pesar de la baja proporción de la población indígena (se es-
tima en 2%), Colombia es uno de los primeros países latinoamericanos que, desde
inicios de los años noventa, abrió un espacio para la participación electoral indíge-
na, con candidatos que alcanzaron representación a nivel local y nacional. La au-
tora estudia los cambios jurídicos introducidos por la Asamblea Constituyente y la
Constitución de 1991, para explicar el éxito de la inclusión de sectores indígenas
en el campo político. Asimismo, realiza un balance de los quince años de movili-
zación electoral poniendo de relieve las diversas ambivalencias y contradicciones
de este proceso.

ETNICIDAD Y RELIGIÓN

Como bien señala el primero de los dos trabajos reunidos en este acápite, son
pocos los estudios que analizan el papel jugado por las organizaciones religiosas
en la organización de los movimientos indígenas. Esta sección incluye dos estudios
que se aproximan, de un lado, al estudio de la iglesia implicada en la organización
étnica; y, de otro, al análisis de las prácticas de religiosidad popular.
La antropóloga Carmen Martínez Novo contribuye con el estudio "Evangeli-
zación y movilización étnica: el aporte de la misión salesiana al movimiento indí-
gena de Cotopaxi". Este trabajo se ocupa de analizar la influencia que determina-
dos grupos religiosos, inspirados en la doctrina social de la Iglesia, ejercieron en la
gestación, movilización y articulación del movimiento indígena en una de las pro-
vincias de la Sierra central ecuatoriana, otrora sometida al poder hacendatario. La
influencia de la orden salesiana a través de la educación y el trabajo con los cam-
pesinos se tradujo en la formación de organizaciones de base como la Federación
Ecuatoriana de Indios (FEI), el Movimiento Indígena y Campesino de Cotopaxi
(MICC) y, más tarde, Pachakutik. Instancias que, desde mediados de los años cin-
cuenta del siglo XX han incrementado su participación en el ámbito político.
En el trabajo "Brujas y santos en la disputa del poder: un estudio de caso so-
bre la politicidad implicada en la devoción a San Gonzalo", el antropólogo Raúl
Mideros explora los vínculos entre etnicidad y religiosidad popular en el caso del
culto a San Gonzalo en la ciudad de Ambato, localidad de la Sierra central ecuato-
riana. Luego de analizar la trayectoria de esta imagen, el autor examina los diver-
sos usos de la devoción popular.
14

Este volumen es el resultado de un esfuerzo compartido por instituciones, in-

vestigadores y editores. Las instituciones y los estudiosos han sido debidamente
mencionados en las páginas precedentes. Finalmente, nos resta reconocer la impe-
cable colaboración profesional, en la faceta de supervisión editorial de este volu-
men, de Santiago Cabrera (Universidad Andina) y Sonia Hidrobo, Raúl Yépez y
Jorge Ortega (Corporación Editora Nacional). A todos/as les expresamos nuestro
agradecimiento por su contribución a la producción de este libro.

Christían Büschges, Guillermo Bustos y Olaf Kaltmeier

COMPILADORES
 La etnicidad como recurso político.
Etnizaciones y de-etnizaciones de lo político
en América Andina y Asia del Sur

Christian Büschges*

INTRODUCCIÓN

El 9 de noviembre de 1990 en el país sudasiático de Nepal entró en vigor una

nueva constitución política, que define al Estado-Nación nepalés como "multiétni-
co, multilingüe, democrático y constitucional". En junio del mismo año se produjo
en el Ecuador una rebelión indígena que duró varios días. Una de sus metas fue el
reconocimiento constitucional de la identidad cultural y de la representación po-
lítica de los distintos grupos indígenas del país. En 1998 fue finalmente reformada
la constitución política ecuatoriana que, de ahí en adelante, deñnía al Estado como
"democrático, pluricultural y multiétnico".
Actualmente ambas constituciones políticas son expresión y -por lo menos
en el sentido jurídico- punto culminante de una etnización de lo político, que ac-
tualmente se manifiesta en los países de la región andina de Sudamérica y el sur de
Asia. Este proceso de etnización se observa en el reconocimiento de la salvaguar-
da de las formas de vida de minorías étnicas, de la representación política de gru-
pos de personas que se identifican étnicamente y de la redefinición de cómo debe
pensarse la unidad nacional, exigido por diferentes actores políticos.
Este proceso no es solo de interés por su potencial transformativo y volatili-
dad social, sino también por una paradoja: en los discursos actuales de injusticia de
las minorías étnicas y en las auto-representaciones nacionales, así como en las ét-
nicas, existe una tendencia fuerte que se inclina a acentuar lo auténtico, lo especí-
fico y lo singular de cada grupo. Por lo tanto, los actores participantes se esfuerzan
en transmitir su visión particular de la inclusión social, utilizan en disputas públi-
cas sus propios símbolos e ideologemas y postulan su legitimidad. Al mismo tiem-
po, los distintos actores acentúan, en el transcurso de negociaciones democráticas,
el carácter universal de sus reivindicaciones.

Universidad de Bielefeld, Alemania.

16

El paralelismo entre ambas regiones es sorprendente. Por esta razón, mi co-

lega Joanna Pfaff-Czarnecka y yo, junto con dos colaboradores (Olaf Kaltmeier y
Friso Hecker) examinamos, desde una perspectiva comparativa e interdisciplinaria
(historia, antropología social y sociología), la presencia y el significado de semán-
ticas étnicamente justificadas en el espacio de la comunicación política de los paí-
ses de Ecuador y Nepal. Además, indagamos acerca de los actores políticos que in-
tegran esta semántica de la comunicación política o, al contrario, rechazan la etni-
zación de lo político.
El programa de investigación distingue entre distintas fases históricas de in-
clusión y exclusión discursiva de actores y temas étnicamente o no étnicamente de-
finidos. Por esta razón, el programa se divide en dos niveles de investigación. En
el primer nivel se examina, a partir de un estudio para cada una de las dos regio-
nes enfocadas, la alta coyuntura de la etnización de lo político desde los años 1990
hasta la actualidad y se pregunta, también, por los actores y discursos que recha-
zan una política de identidad étnica y que se manifiestan a favor de una de-etniza-
ción de lo político.
En el segundo nivel, que enfoca la etapa a largo plazo del siglo XIX y XX, mi
colega y yo queremos investigar, desde una perspectiva histórica, el significado del
"paradigma étnico" en el espacio político, enfocando momentos históricos seleccio-
nados de la comunicación política, desde el inicio de la formación del Estado mo-
derno a comienzos del siglo XIX hasta la actualidad; momentos que se pueden ca-
racterizar como partes de procesos de etnización y de-etnización de lo político.

LO POLÍTICO COMO ESPACIO DE

COMUNICACIÓN EN LA HISTORIA

Antes de entrar en los detalles del programa de investigación "Etnización y

de-etnización de lo político. Negociaciones de inclusión y exclusión en el espacio
andino y el espacio südasiático", quiero esbozar algunas líneas teóricas y metodo-
lógicas generales y explicar algunos términos clave, por los cuales nuestro enfoque
se inserta en el programa de investigación común de la Facultad de Historia de la
Universidad de Bielefeld, que tiene el título "Lo político como espacio de comu-
nicación en la historia".1
El objeto del programa de investigación es diseñar una nueva historia políti-
ca que, partiendo de enfoques y planteamientos de la historia cultural y de la co-
municación, entienda lo político como algo constituido por procesos de comunica-
ción y como históricamente variable (ver Frevert y Haupt, 2005; Frevert, 2002:
152-154; Nassehi y Schroer, 2003). El programa parte de la hipótesis de que en el

1. Ver la página web del programa: http://wwv.uni-bielefeld.de/geschichte/sfb584/.

 17

contexto de coyunturas históricas variadas, diferentes ámbitos de la realidad pue-

den ser transformados en partes del espacio político, o sea pueden ser politizados,
y que estos procesos variables de demarcación forman un elemento importante de
lo político (Maier, 1987; Benhabib, 1996). Por esta razón, el programa de investi-
gación rechaza un término de lo político general y válido para todas las épocas y
regiones históricas. Más bien, enfoca las fronteras históricamente variables y los
mecanismos y medios de un espacio político de comunicación constituido en el
ámbito discursivo y simbólico. Para el estudio de este espacio político son, además,
de un interés central los actores, las modalidades de la comunicación y el entorno
institucional.
El análisis de lo político sigue dos direcciones: De un lado, busca poner el
término de lo político en una perspectiva histórica, o sea ¿qué entendieron acto-
res diferentes en épocas diversas como algo político o no-político? Se debe pre-
guntar acerca de las demarcaciones discursivas y semánticas que los actores plan-
tearon, y acerca de las estrategias comunicativas que utilizaron en este proceso.
De otro lado, la práctica de la investigación en el contexto del programa se orien-
ta hacia un concepto heurístico de lo político según el cual las prácticas, discur-
sos y demarcaciones pueden ser considerados como políticos cuando tienen una
relevancia general y amplia, un efecto persistente, y cuando pretenden ser acepta-
dos como obligatorios.
Junto al concepto heurístico de "lo político", está el término de "la comunica-
ción" que tiene una importancia central para el programa de investigación. A la co-
municación se la considera tanto una manifestación como un factor de lo político
(Neveu, 1998: 439-458). A través de ella se determinan discursos y demarcaciones
que se alimentan de un conjunto de semánticas y símbolos propios de grupos y so-
ciedades determinados. La comunicación depende, además, de la elección de medios
determinados como la lengua, imágenes, rituales o símbolos.2 Los medios, a través
de los cuales se presentan temas, hechos o personas como algo político, construyen
y acuñan con sus reglas y sus oportunidades de expresión el espacio político.
Con respecto a las orientaciones teórico-metodológicas del programa de in-
vestigación, estas consideran tanto los enfoques de la semántica histórica como de
la investigación de la antropología política, que se ocupan de modelos de interpre-
tación, de la retórica política y de los discursos (Schumann, 1991: 14-22; Berg-
Schlosser, 1999: 77-92; Schwelling, 2001: 601-629). La concepción de Michel
Foucault con respecto a los discursos como prácticas para demarcar la comunica-
ción, y la perspectiva de Niklas Luhmann sobre los intentos y rupturas de la comu-
nicación, ofrecen igualmente, impulsos importantes para el programa de investiga-
ción (Foucault, 1969; Luhmann, 1984).

2. Respecto al concepto amplio del término "medios" que utiliza el programa de investigación, ver
Frevert y Braungart (2004).
18

Finalmente el término "espacio", que se utiliza en el programa de investiga-

ción para caracterizar lo político, permite señalar tanto las fronteras de lo político
hacia adentro y hacia afuera (y la dinámica y la dirección de los procesos de de-
marcación) como también tratar los procesos, divisiones y las representaciones de
estos en los espacios concretos a nivel local, regional, nacional o trasnacional.
En el programa coexisten dos enfoques acerca de la definición del término
espacio que son compatibles con las características del término de lo político, o sea
su carácter procesal, relacional y comunicativo: por un lado, y partiendo de plan-
teamientos de la semiótica cultural (Lotman), se concibe el término espacio como
una forma de pensar que describe relaciones sociales y "visiones del mundo"
(Weltbilder, en el sentido de Max Weber).3 Por otro lado, basándose en los plantea-
mientos de Bourdieu, se entiende el término espacio como el lugar o campo de la
comunicación política, en el cual diferentes actores se enfrentan en conflictos y lu-
chas por el poder (Bordieu, 2000).

LOS PROCESOS DE INCLUSIÓN Y

EXCLUSIÓN EN EL ESPACIO POLÍTICO

Nuestro programa de investigación sobre la "Etnización y de-etnización de lo

político en el espacio andino y el espacio sudasiático" se sitúa en el contexto del
programa general de investigación en un grupo de proyectos que analizan los pro-
cesos de inclusión y exclusión, entendidos estos como elementos sustanciales de la
comunicación política.
Niklas Luhmann ha designado a los términos de inclusión y exclusión co-
mo importantes términos formales, con los cuales los sistemas sociales configu-
ran su orden interior (1997: 618-634). Además, Luhmann ha puesto de relieve
que estos procesos no actúan alternativa o sucesivamente, sino de forma simul-
tánea. En la comunicación política las fronteras de lo político se recomponen
continuamente. Resultado de estos arreglos son los desplazamientos de estas
fronteras que dependen de las alteraciones en la percepción e interpretación del
mundo social, de las prácticas y estrategias performativas de los actores sociales,
de las reglas de procedimiento de instituciones y de formas de comunicación me-
diáticas, como también de representaciones simbólicas y oportunidades y restric-
ciones de participación política.
En el centro de la investigación de los procesos de inclusión y exclusión en el
espacio político se ubican los siguientes aspectos: a) el cambio de semánticas, mo-
delos de argumentación y legitimación en el proceso de la politización de términos,
temas y problemas considerados como relevantes; b) el proceso y las formas de po-

3. Ver Koster (2002).

 19

ner estos términos, temas y problemas en la agenda política actual y concreta; y c)

las estrategias de los actores de reinterpretar discursivamente lo político.
Cabe recalcar que la reconstrucción de la lucha por las palabras, percepcio-
nes, soluciones y principios directivos, que constituye el núcleo de nuestras inves-
tigaciones, no se desvinculan de la premisa de que el poder de las palabras depen-
de, también, de la posición y de los cambios de posición de los actores en el espa-
cio político, como, además, de la situación social y de sus competencias.
Queremos problematizar, sobre todo, las demarcaciones de lo político que no
se habían cuestionado anteriormente y que han ido cambiando lentamente hasta
convertirse en objeto de debates públicos y disputas políticas hasta llegar incluso
a cambios constitucionales.
De esta manera estudiamos: a) la lógica de la politización y despolitización
de términos, temas y esquemas de clasificación que acompañan los procesos de in-
clusión y exclusión; b) los actores principales y los medios que son involucrados
en las reinterpretaciones y cambios de las fronteras de lo político; y c) el impacto
continuo de los esquemas de clasificación, reglas y prácticas que se negocian y de
esta manera constituyen el espacio de la comunicación política.
En los proyectos que se ocupan de los procesos de inclusión y exclusión en
el espacio político se enfoca, por lo tanto, cómo se negocian derechos de partici-
pación política discursiva y performativamente. La comunicación política, que tiene
lugar en este contexto, está determinada por luchas por la afirmación de modelos
de interpretación, por el poder de definición y por dominar la opinión pública;
luchas que influyen fuertemente sobre el lugar que hombres y grupos de hombres
ocupan en un mismo espacio político.

ETNICIDAD Y POLÍTICA

Dentro del análisis de los procesos de inclusión y exclusión en el espacio

político, la etnicidad juega un papel fundamental en las sociedades de la Améri-
ca Andina y Asia del Sur. El campo de investigación "etnicidad", "identidades ét-
nicas" y "grupos étnicos" goza desde hace ya veinte años de un alto interés con-
tinuo en diferentes disciplinas científicas, especialmente en ciencias políticas,
sociología, historia y etnología. Un gran número de proyectos de investigación y
publicaciones respectivas han desarrollado conceptos (Elwert, 2001; Kohl, 1998:
269-287), han revisado la relación entre la etnicidad y la modernidad (Gellner,
1996; Eriksen, 1993) y han analizado el tema afín de la integración de minorías
(Gurr, 1993; Ghai, 2000). Tanto en la Sudamérica andina y Asia del Sur, como
en la perspectiva global, se han realizado estudios intensos en el ámbito de cau-
sas y escalamiento de conflictos étnicos (Riekenberg, 1969, y Wimmer, 2002),
desarrollo de conflictos (Waldmann, 1989), el repertorio de violencia (Tambiah,
20

1997), la transformación de conflictos (Horowitz, 1989) y de las medidas para la

paz (Montville, 1989).
El término de identidad étnica se puede entender, en referencia a Max Weber,
como la creencia de un grupo de personas -justamente un grupo étnico- que basan
su identidad cultural colectiva en el origen a una comunidad especifica (Weber,
1972: 237). Así, mientras que intentos más viejos de interpretaciones esencialistas
definieron y analizaron los grupos étnicos, sobre todo a partir de características ob-
jetivas (lengua, religión entre otros), la investigación actual, inspirándose en We-
ber, toma más en cuenta la construcción situacional y relacional y la variabilidad
de las identidades étnicas (fundamentalmente Barth, 1969; Eriksen, 1993; Schlee,
2002 y Büschges, 2004: 82-97).
La investigación actual de grupos étnicos que se caracteriza por una perspec-
tiva constructivista también se ha extendido, actualmente, al área moderna de in-
vestigación del nacionalismo (Anderson, 1996; Eriksen, 1992: 56). Etnias y nacio-
nes están unidas, en consecuencia, por la idea de una identidad colectiva pensada
como una "forma de existencia cultural" (Rudolph, 1992: 56). Según Peter Wald-
mann, las etnias aspiran a transformarse en naciones, cuando sus aspiraciones es-
tán dirigidas a la conformación de un Estado propio (1989: 206).
Siguiendo las ideas de Wolfgang Kaschuba, el programa de investigación
asume que desde el siglo XVIII, en el marco de la fundación del Estado-Nación,
se produjo en gran parte de Europa el "invento del paradigma étnico" en el que se
integraron motivos étnicos en el pensamiento nacional y motivos nacionales en el
pensamiento étnico (Kaschuba, 1999: 139-143). El objetivo de la etnización del
concepto de nación fue superar la fragmentación de la sociedad, o mejor dicho, de
ocultarla, e integrar a grupos sociales, heterogéneos, lo que significaba darles en
principio a las sociedades un "horizonte nacional" que las uniera. Esa etnización
de lo político en el transcurso de los procesos del nation-building no se limitó úni-
camente al espacio europeo. En amplias regiones de Latinoamérica y Asia, así co-
mo también en América Andina y en Asia del Sur, los fundadores de los Estados-
Nación modernos adoptaron el concepto de Estado-Nación culturalmente homogé-
neo de Europa que, a partir de mediados del siglo XX, fue, de acuerdo a la región
mundial, cuestionado en distintos tiempos por modelos de integración multicultu-
rales que, de la misma forma, en fechas más recientes, se convirtieron en objeto de
análisis críticos.
El programa de investigación "Etnización y de-etnización de lo político en el
espacio andino y el espacio sudasiático" analiza cómo los discursos etnizadores se
convierten en objeto de visiones de orden social y de sus respectivas negociacio-
nes en el espacio de comunicación política.4 El punto de partida de este estudio lo
constituye el supuesto que desde hace cerca de veinte años en muchas partes del

4. Ver la página web del proyecto: www.uni-bielefeld.de/geschichte/lateinamerika/sfb-bl3/

 21

mundo, entre ellos en América Andina y sur de Asia, existe una alta coyuntura del
"paradigma étnico", que de ninguna manera debe verse solamente como un fenó-
meno histórico contemporáneo, sino que se trata mucho más de un fenómeno de
procesos de separación de grupos que reclaman para sí una identidad particular, fe-
nómeno que se basa en criterios culturalistas y en formas de exclusión social, que
más tarde fueron puestos en marcha con la fundación del Estado-Nación. Junto con
el concepto de la nación, entendida como una comunidad de ciudadanos, surgido
igualmente en Europa a finales del siglo XVIII, la creencia de descender de una co-
munidad original culturalmente homogénea formó, de ahí en adelante, una base
importante de la conformación social y política del Estado-Nación y después, so-
bre todo a finales del siglo XX, de la crítica del concepto del mismo, hasta ser
reemplazado por un modelo de estado que se ha denominado, con diferentes mati-
ces, como multiétnico o multicultural.
El programa trata, por consiguiente, de abarcar las dimensiones más impor-
tantes de la etnización de la comunicación política en (1) la modernidad (siglo XIX
y XX) y (2) desde una perspectiva de la historia contemporánea (a partir de fines
de los años sesenta del siglo pasado hasta la actualidad). Entendemos como "etni-
zación de lo político" la imposición y el desarrollo del "paradigma étnico", además
de sus representaciones públicas, así como su carga emotiva e instrumentalización
en negociaciones socio-políticas. Se trata de la exclusión e inclusión pública de te-
mas (agenda-setting) y la admisión o exclusión de actores de espacios de comuni-
cación política. Estos actores pueden ser tanto activistas étnicos individuales como
colectivos, así como también personalidades, movimientos o agrupaciones que tra-
tan de evitar o rechazan abiertamente la etnización o proponen discursos políticos
alternativos que se oponen a la etnización de lo político.
Para poder abordar el tema de la "etnización de lo político" este programa
de investigación analiza los discursos, las identidades políticas y las figuras argu-
mentativas, su conceptualización jurídico-institucional y -según el caso— su im-
plementación a través de estructuras e instituciones.5 O sea, en el contexto del
programa general de investigación, cuando hablamos de una etnización de lo po-
lítico, nos referimos al hecho que actores y semánticas, étnicamente justificadas,
entran al espacio político, entendido éste como un espacio de comunicación cu-
yas fronteras se definen por la negociación y la competencia de diversos actores,
semánticas y medios. También en nuestro programa de investigación, los proce-
sos de negociación y competencia tienen una importancia particular, porque son
estos quienes constituyen las fronteras del espacio de la comunicación política.

5 Entre las formas más importantes de implementación de demandas étnicas se ven actualmente
"modelos" democráticos de integración "o diseños democráticos", como formas culturales de au-
tonomía, modelos de concordancia, federalismo, reglas de cuotas (Y. P. Gay, 2002:141-170; Pfaff-
Czarnecka, 2004).
22

De esta manera, estamos interesados particularmente en el reto que la etnicidad,

o sea los actores y semánticas étnicas, significan para un espacio político, en el
cual dominaban por mucho tiempo otras semánticas, por ejemplo de origen cla-
sista en el siglo XX, sin perder de vista que también la sociedad mayoritaria de
los países andinos se ha definido desde la misma época de la independencia en
términos étnicos, con referencia a una identidad indígena (en el Ecuador la heren-
cia del "Reino de Quito"), criolla o mestiza.
Cabe precisar otro aspecto. Cuando hablamos de la etnización del espacio de
comunicación política, estamos mirando desde la perspectiva de este mismo espa-
cio, sin descartar el hecho de que se puede (y debe) hablar con la misma razón de
procesos de politización de lo étnico en la sociedades andinas, o sea, de una movi-
lización política de grupos que se caracterizan por y defienden una identidad étni-
ca particular.

DEL ESTADO-NACIÓN AL ESTADO MULTBÉTNICO

Sobre la base de las investigaciones recientes hemos llegado a la conclusión

de que los modelos y fases históricas de integración estatal desarrollados y aplica-
dos por diferentes actores, para integrar a grupos de la población étnicamente di-
ferentes en la región andina (Ecuador) y Asia del Sur (Nepal), son muy similares.6
Según esto, diferenciamos en nuestro análisis tres fases históricas consecutivas, en
las cuales modelos políticos específicos de integración se han comunicado y apli-
cado públicamente:

Fase (a): Cimentación estatal del modelo de unidad nacional con la persistencia
simultánea de grupos de la población jurídicamente y/o localmente se-
parados por idioma, religión y/o costumbres étnicas propias (Ecuador
1810-1895; Nepal 1818-1951).
Fase (b): Asimilación de minorías étnicas en el transcurso de procesos de moder-
nización dirigidos por el Estado (Ecuador 1895-1960/70; Nepal 1951-
1990).
Fase (c): Negociación política de la integración de grupos de la población étnica-
mente diferentes en un Estado multiétnico o post-multiétnico (Ecuador
1960/70-actualidad; Nepal 1990-actualidad).

6. Ver, también, C. Büschges y J. Pfaff-Czamecka (2003).

 23

Los elementos más importantes de estos tres modelos han sido tomados de la
literatura correspondiente y de trabajos previos realizados por los responsables del
programa de investigación.7 Estos serán resumidos en los siguientes puntos:

(a) Unidad nacional y diversidad cultural

Tras la independencia de España, obtenida entre 1810 y 1830, los fundadores

criollo-mestizos de la República de Ecuador adoptaron el modelo contemporáneo eu-
ropeo de la nación de ciudadanos (Démelas, 1997:419-470). Al mismo tiempo, pos-
tularon la homogeneidad cultural de la nación que invocaba tanto a elementos espa-
ñoles-criollos (idioma, religión) como también tradiciones indígenas (la supuesta uni-
dad étnico-política en la época prehispánica del territorio que el Estado-Nación ecua-
toriano reclamaba para sí) (Costales, 1992). Sin embargo, las comunidades indígenas
fueron consideradas por parte del Estado como entidades particulares, inicialmente, a
las que les competían órganos estatales específicos y para las que seguían teniendo
vigencia normas legales particulares, entre ellas el tributo indio, aunque bajo otro
nombre (Quintero, 1986). Apenas en 1857, con la derogación del tributo indio que iba
acompañado de la extensión de la ciudadanía plena a la población indígena (por lo
menos formalmente) desaparecieron los últimos restos de la "administración étnica"
típica de la época colonial. De ahí en adelante las comunidades indígenas quedaron
abandonadas a manos de la política de los distintos poderes particulares (curas, terra-
tenientes, concejales y funcionarios estatales de provincia) (Guerrero, 1993: 7-28).
También la primera fase de la formación del Estado nepalés, que se consoli-
dó en el siglo XIX, arrasó al país en la corriente europea del nation-building, pero
la unidad nacional fue pensada en el sentido de un tipo especial de imperio. Aquel
que gobernaba, su religión era dominante; ésta llegó a desplegarse en los rituales
del poder y fue preponderante en la definición de distancias sociales. La jerarquía
nacional de castas preveía la superioridad de unos y la inferioridad de otros, así co-
mo la segregación y la división del trabajo. Una vez definido el marco religioso-
cultural, los soberanos no trataban de ninguna manera de convencer a la población
para que adoptara otra cultura o se convirtiera. No se deseaba crear una cultura na-
cional homogénea y tampoco se trataba de impulsar la comunicación entre los sub-
ditos (Pfaff-Czarnecka, 1989).

(b) Asimilación de minorías étnicas dirigida por el Estado

Con la revolución liberal de 1895, se impuso en Ecuador, entre las élites po-
líticas criollas-mestizas de la sociedad mayoritaria, un discurso de modernidad que

7. Ver, por ejemplo, Büschges (2002: 67-90; 1999: 133-151); Büschges y Pfaff-Czarnecka (2003);
Büschges y Potthast (2001: 602-620), y Pfaff-Czarnecka (1999: 142-190; 1997:419-470).
24

preveía, en vista de la prevaleciente diferenciación cultural de la población, la asi-

milación de las orientaciones étnicas de lealtades consideradas como obstáculo para
el progreso. A mediados de los años veinte se dio, también en Nepal, una política
de asimilación de las minorías étnicas dirigida por el Estado. A partir de los años
cincuenta del siglo XX, en ambos países, esta política estuvo en concordancia con
aquellas teorías de modernización desarrolladas en esta época en Norteamérica y
en Europa occidental. En consecuencia, diferentes programas de fomento fueron
impuestos a nivel nacional e internacional para aquellos países llamados países en
desarrollo en Latinoamérica, Asia y África.
En la comunicación política llevada a cabo en distintos medios, y especial-
mente en el nivel de las representaciones nacionales, los símbolos de las minorías
no encontraron cabida o fueron propagados negativamente en la retórica guberna-
mental de ahí en adelante.
Instituciones estatales y medios públicos acompañaron la discriminación po-
lítica y económica de los grupos minoritarios con acciones específicas contra los
bienes culturales de esos grupos. Entre estas acciones se encontraban la ignorancia
sistemática de los idiomas de las minorías en los medios (Gellner, 1997); la ridicu-
lización de las formas religiosas consideradas como "retrasadas", por ejemplo el
chamanismo (Ramble, 1993: 21-25), y la negación de una contribución positiva de
las minorías a la historia nacional (Phradhan, 1994: 41-45). En general, rigió la di-
ferenciación entre personas consideradas como modernas y aquellas vistas como
retrógradas, que no "combinaban con la época".
La exclusión de los grupos étnicos de las representaciones públicas, sus des-
cripciones peyorativas, las barreras de integración en posiciones políticas y admi-
nistrativas a miembros de minorías, que carecían de capital cultural y social o cu-
ya capacidad política fue negada por las élites, se convirtieron, en la región andi-
na Sudamericana y en Asia del sur, en una matriz de exclusión. En ambas regio-
nes, las minorías étnicas estuvieron notablemente excluidas de la comunicación
política en el espacio nacional (Pfaff-Czarnecka, 1999).

(c) La negociación política de integración de grupos de la

población étnicamente diferenciados en un Estado
multiétnico o un Estado post-multiétnico.

A partir de fines de los años sesenta del siglo XX se da una resistencia cre-
ciente en contra de los discursos, así como de otras dimensiones de exclusión de
minorías étnicas. Esta se manifestó a través de una movilización étnica y la pene-
tración creciente de prácticas étnicas, discursos y símbolos en la comunicación po-
lítica. Mientras grupos de personas se politizaban progresivamente y se unían, con-
formando movimientos y organizaciones de la sociedad civil, los temas relaciona-
dos con la etnicidad fueron ganando más espacio en los debates públicos; con es-
 25

to se convirtieron por primera vez en "objetos de discusión" dentro de la política y

desde entonces impregnaban significativamente las agendas, representaciones, fór-
mulas de legitimación y estilos de comunicación políticos. Un creciente número de
actores y organizaciones políticas, étnicamente definidas, se validan en el espacio
público o, mejor dicho, en diferentes espacios públicos, de discursos étnicamente
fundamentados, buscando abrirse canales propios de comunicación y establecer
nuevos nexos comunicativos.
Por lo tanto, la fase más reciente de la etnización de lo político, debe verse,
por un lado, como reacción a la doctrina que se había desarrollado en la temprana
fase de los procesos europeos del nation-building y que se implemento en la región
andina y el sur de Asia en el marco de la política de asimilación forzada del siglo
XX, según la cual las unidades nacionales debían adoptar una identidad étnica
(Wimmer, 2002). Por otro lado, la idea de la concordancia entre identidad cultural
y representación política (Bendix, 1980), inherente al concepto de nación, le ser-
vía a los distintos movimientos étnicos de modelo -en el sentido de un modo de in-
tegración culturalista- para la transformación que exigían de los Estados-Nación
homogéneos en Estados multiétnicos.
La etnización de lo político, tal como se puede observar desde los años se-
senta del siglo pasado, se ha desarrollado en distintos espacios de comunicación
entrelazados unos con otros. Por un lado, surgieron tanto a nivel local como a ni-
vel regional y nacional distintas instituciones estatales y de la sociedad civil, que
se dedicaban a la representación política de grupos étnicos e intereses de minorías.
La etnización de lo político se efectuaba principalmente a través de las organiza-
ciones de la diferencia social, tal como se aprecia en asociaciones, foros de acción
y federaciones étnicamente diferenciadas, por medio de una extensión e intensifi-
cación de la comunicación en los medios masivos, especialmente en periódicos, te-
levisión y radio, así como a través del Internet (Cottle, 2000). A esto se agregaban
las diversas acciones públicas como manifestaciones o huelgas.
La fase actual de etnización de lo político no se efectúa en un proceso homo-
géneo y armónico, sino que lleva al desarrollo de distintos espacios de comunica-
ción política entrelazados o deslindados unos de otros, donde la etnicidad se vuel-
ve objeto de disputas sobre su interpretación política. En esto no solo se enfrentan
aquellas agrupaciones que defienden el modelo homogéneo de nación con los mo-
vimientos étnicos, sino también se pueden percibir entre los mismos grupos étni-
cos, prácticas, discursos y símbolos que compiten entre sí y que, sin embargo, si-
guen una lógica similar, tanto en su origen como en su desarrollo (Pfaff-Czarnec-
ka, 1997: 419-470). Finalmente, los espacios políticos de comunicación varían en
su forma y los mensajes transmitidos se dirigen a públicos distintos.
26

COYUNTURAS HISTÓRICAS DE LA ETNIZACIÓN Y

DE-ETNIZACIÓN DE LO POLÍTICO

Para los análisis previstos en la perspectiva histórica a largo plazo, se encuen-

tran, en primer lugar, las interrogantes cómo se pensó la unidad nacional desde ini-
cios del siglo XIX, cómo se comunicó políticamente y cómo se puso en marcha.
Los procesos de etnización deben observarse tanto a nivel nacional (nation-buil-
ding como modo de integración que favorece la etnización) como también en rela-
ción a procesos de diferenciación y separación entre grupos o partes de la pobla-
ción (etnias, estratos sociales). El enfoque se orienta a lapsos ejemplares que pre-
sentan altas coyunturas de etnización y en "momentos" especiales de comunica-
ción política, que se caracterizan por procesos de etnización y de-etnización. Sola-
mente en la perspectiva a largo plazo se puede percibir el repertorio de técnicas po-
líticas de etnización. ¿Son las semánticas contemporáneas "del nosotros como gru-
po" y de etnización los mismos que en la etapa temprana de las formaciones del
Estado-Nación? Y ¿Se pueden atribuir esos cambios a la ambigüedad de símbolos
étnicos que obtienen influencia política? También, ¿hasta qué punto procesos de et-
nización llevan a una fragmentación del espacio político en los diferentes momen-
tos históricos coyunturales?
Partiendo de los procesos etnizadores contemporáneos en las regiones de la
América Andina y de Asia del Sur, queremos enfocar coyunturas históricas en las
cuales se pueden estudiar procesos de etnización o de-etnización de lo político. Pa-
ra dar unos ejemplos, y sin pretender que estos sean completos o primordiales, se
puede pensar en las siguientes coyunturas:

a) En el contexto ecuatoriano

- La delimitación jurídica de grupos sociales en la primera constitución po

lítica y el código civil del país (1820/ 30-1861);
- La ordenación jerárquica-espacial de grupos sociales con motivo de ritua
les políticos (primeros documentos, circa 1830);
- Los debates políticos y negociaciones por la derogación del tributo indio
y de la esclavitud negra (años cincuenta del siglo XIX);
- Discursos dirigidos a la asimilación de la población indígena (nación-mes
tiza) y programas (formación escolar) en el contexto de la revolución libe
ral de 1895;
- Los debates políticos sobre la introducción del servicio militar obligatorio
generalizado (1920);
- Discursos de-etnizadores de la izquierda dirigidos a la integración de in
dios al proletariado y campesinado (partidos, sindicatos) (años veinte a
cincuenta del siglo pasado);
 27

- Los debates políticos para implantar la ley de comunas (estatus jurídico

específico de comunidades indígenas) en el año de 1937;
- Representaciones públicas de identidades étnicas (redescubrimiento de la
historia, revitalización de costumbres étnicas, entre otros) como estrate
gias de la comunicación pública de demandas políticas -cuestiones de tie
rra- (a partir de los años sesenta del siglo pasado);
- La integración de grupos indígenas a programas y discursos de desarrollo
de organizaciones estatales y de la iglesia (años cincuenta a setenta del si
glo pasado);
- El discurso del indio noble que vive en armonía con la naturaleza como es
trategia de la comunicación política de los movimientos ecológicos nacio
nales y transnacionales (años setenta del siglo pasado hasta la actualidad).

b) En el contexto nepalés

- La posición jerárquica en el primer (1854) y en el siguiente código civil y

las peticiones de las élites étnicas al legislador para la elevación de estatus;
- Ordenación jerárquica de grupos sociales con motivo de rituales políticos
(primeros documentos, circa 1830);
- División social del trabajo acoplada a rangos jerárquicos y la negociación de
liberación de la esclavitud y de la servidumbre (1854 hasta la actualidad);
- El surgimiento del concepto 'Gorkha' en el transcurso de la incorporación
de soldados descendientes de etnias nepaleses en la armada británica in
dianesa (desde mediados del siglo XIX);
- Dimensiones centrales de los procesos de asimilación impulsados por el
gobierno nepalés en relación al uso del idioma, pertenencia religiosa y
costumbres;
- Redescubrimiento de la historia: sobre todo los esfuerzos de revitaliza
ción, en donde por ejemplo, maestros de grupos étnicos insisten en un
cumplimiento más rígido de los elementos de la religión y las costumbres,
vistos como originales y en lo que esas decisiones tomadas en negociacio
nes étnicas internas comunican hacia afuera;
- Negociaciones de derechos comunales de tierra (siglo XIX y siglo XX);
- Revalorización de lo étnico en discursos de desarrollo y en movimientos
ecológicos (siglos XX y XXI).

A través de estas y otras coyunturas de etnización o de-etnización de lo polí-

tico en la historia del Ecuador y de la región andina en general, se trata de dar res-
puesta a las siguientes preguntas: ¿Qué visiones y demandas políticas formaron los
actores étnicamente definidos a partir de su construcción de homogeneidad o dife-
rencia cultural y de los discursos culturalistas influidos por ellos? ¿Qué consecuen-
28

cias tuvo para el espacio de comunicación política la difusión pública mediática de

discursos y símbolos étnicamente definidos para la inclusión y exclusión de acto-
res y agendas políticas, para la formación y orientación política de asociaciones ci-
viles (organizaciones étnicas, organizaciones no gubernamentales que retoman
asuntos étnicos), partidos, sindicatos e instituciones estatales (parlamentos, minis-
terios), así como reglas de lo político (derecho de voto) para la legitimación y for-
mación de diseños políticos?

El reto de la etnicidad para la democracia

Las investigaciones de las ciencias políticas, históricas y etnológicas exami-

nan intensivamente ya desde hace algunos años el significado que tienen los mo-
vimientos étnicos, que surgieron a partir de los años sesenta del siglo pasado, pa-
ra el desarrollo político de América andina y del sur de Asia. La gran mayoría de
los estudios acentúa las consecuencias participativas y de fomento de la democra-
cia que tienen las exigencias políticas formuladas por organizaciones étnicas y or-
ganizaciones no gubernamentales y las variantes del modelo de la nación multi-
cultural, favorecidos por ellas para el espacio político y especialmente para aque-
llos grupos de actores, organizaciones e instituciones estatales que forman parte
de éste.8
Efectos democráticos basados en visiones etnizadoras de las posiciones so-
ciales y de la construcción activa del porvenir se manifiestan hoy, por ejemplo, en
los siguientes discursos políticos de integración:

- La política de protección de minorías (bajo el dominio mayoritario);

- la política de reconocimiento, que ve la identidad como la base más im
portante de la dignidad humana y, por lo tanto, no solo como necesario de
proteger sino también digna de fomentar y, además,
- la política del multiculturalismo, que postula la cimentación de una diver
sidad étnica en la unidad nacional.9

Sin embargo, nuestro programa de investigación quiere evitar una perspecti-

va teleológica de análisis, por lo que toma en cuenta una variedad de aspectos pro-
blemáticos, que de una o de otra forma acompañan la etnización de lo político
(Pfaff Czarnecka, 2004):

8. Para Ecuador el caso más reciente es Selverston-Scher (2001). Ver la reseña de este libro por
Büschges (2004: 296-298); ver, además, la posición crítica de Blum (1993: 213-242); para Lati-
noamérica en general, Wade (1997).
9. Ver, entre otros, Kalin (2000).
 29

- Incitación de resentimientos mutuos (entre otros complejos de minoría de

las mayorías);
- Consolidación y objetivación de identidades fluidas, forzamiento a la ho-
mogeneización interna de grupos específicos;
- Privilegiar las élites étnicas;
- Reivindicación del conservatismo político y cultural en las disputas ét
nicas internas, para acentuar la particularidad de elementos étnicos cul
turales;
- Restricción de derechos individuales y fomento de adaptación colectiva
forzada;
- Subordinación de minorías internas;
- Consolidación de normas tradicionales, las cuales pueden reproducir la su
bordinación de mujeres;
- Acentuación de metas particularistas; carencia de incentivos para deman
dar solidaridad social general (Benhabib, 1996);
- Fomento a la formación de una identidad "de nosotros" entre agrupacio
nes poco integradas, que comparten características étnicas;
- Formación de facciones y aspiración de dirigentes de minorías étnicas de
una fragmentación (continua) de unidades políticas y administrativas.

Por ende, el programa de investigación pregunta tanto por las consecuencias

asociativas como también por las disociaciones de la etnización de lo político, y si-
gue de cerca la formulación y negociación de diferentes modelos políticos de inte-
gración, en los niveles de la sociedad civil y del Estado, así como las semánticas
etnizadoras que forman la base de ese modelo. El programa, también, toma en
cuenta las organizaciones y los actores políticos, que se apegan actualmente al mo-
delo de homogeneidad cultural del Estado-Nación, o que apoyan una de-etnización
de lo político. Uno de los resultados que se intenta tener en el programa de inves-
tigación es la búsqueda de indicadores para alternativas sociales, así como de indi-
cios para el debilitamiento de la coyuntura alta de políticas etnizadoras que defi-
nen, en parte, espacios políticos de comunicación.

De la perspectiva comparativa a la dimensión global

Los ejemplos nacionales que estamos investigando en este proyectólo sea el

Ecuador y Nepal, no pueden ser más desiguales. La posición geopolítica de ambos
países y de las regiones a las cuales pertenecen, se caracteriza especialmente por
una gran distancia geográfica, en el que no existe cooperación política, así como
tampoco económica y en que tampoco se lleva a cabo conscientemente un inter-
cambio cultural. Sin embargo, desde los años noventa del siglo pasado a más tarde,
ambos países investigados se caracterizan por un hecho en común muy impor-
30

tante que fue cimentado en garantías constitucionales del Estado muy semejantes
para grupos étnicos de la población.
Otras paralelas de la época contemporánea se encuentran en los siguientes
ámbitos:

- Las negociaciones de reivindicaciones territoriales y derechos de tierra de

grupos étnicos (debates parlamentarios, demostraciones, medios masivos);
- Las negociaciones de clases escolares bilingües, donde se acepten prácti
cas específicas indígenas (debates parlamentarios, negociaciones en el mi
nisterio de educación, demostraciones, medios masivos) en el caso ecua
toriano o negociaciones de la posición de la religión hindú y de la conser
vación de la enseñanza obligatoria de sanskrit en escuelas primarias (po
pulares) (igualmente debates parlamentarios, medios masivos, negociacio
nes en el ministerio de educación);
- La competencia por recursos financieros extranjeros y conexión con orga
nizaciones extranjeras afines (organizaciones internacionales, por ejem
plo) que se llevan a cabo en el lenguaje de la etnización (medios masivos,
conferencias);
- Los enfrentamientos por autonomía cultural y/o derechos culturales gru-
pales (debates parlamentarios, medios masivos, conferencias), y
- Las negociaciones para la introducción de cuotas en la política y la admi
nistración.

Es sorprendente la concordancia que se tiene en cuanto a la dirección de ne-

gociaciones políticas y discursos etnizadores, aunque todavía no podemos determi-
nar, en cambio podemos formular como preguntas de investigación: ¿Qué tan se-
mejantes son las formas de la comunicación política y los espacios políticos que se
abren con estas comunicaciones en ambos países y a qué se pueden atribuir estas
coincidencias? ¿Cuáles son las razones de las coincidencias en los discursos, estra-
tegias, objetivos y resultados de la etnización y de-etnización en el espacio políti-
co de ambos países y otras regiones del mundo?
La fase actual de la etnización de lo político es obviamente un proceso glo-
bal que se ha extendido a amplias regiones de Latinoamérica, Asia, África y, por
supuesto, también en Europa. Este proceso se manifiesta, por un lado, en la cre-
ciente cooperación e institucionalización internacional de distintos movimientos
étnicos,10 por otro lado, en el hecho de que organizaciones internacionales tomen
en consideración problemas e intereses étnicos (véanse las normas para la protec-
ción de minorías de la ONU). Uno de los resultados de esa dimensión global de la

10. Para el caso de Ecuador y Bolivia, ver S. Radcliffe, en www.transcomm.ox.ac.uk/working_papers.htm

 31

etnización de lo político es, según una constatación de la fase de preparación de este

programa de investigación, la amplia concordancia transnacional de las repre-
sentaciones de minorías étnicas y religiosas, los discursos de injusticia y planes de
acción propagados por los grupos minoritarios, así como de los modos políticos de
negociación de los derechos de minorías. Esa concordancia se debe atribuir por un
lado a la orientación mutua -el acuñar y adoptar modos de acción y representación
fáciles de retener en la memoria- y procede, por el otro -según una tesis que se ha
de cimentar-, del surgimiento de foros internacionales, particularmente del Wor-
king Group on Minorities de las Naciones Unidas, así como del Working Group on
Indigenous Peoples. Por otro lado, actores y organizaciones con orientación trans-
nacional y cosmopolita se manifiestan por una de-etnización de las semánticas e
instituciones políticas.

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 Clase, etnicidad y política en el
contexto de los Andes centrales

Heraclio Bonilla*

EL ESTADO DE LA CUESTIÓN

El umbral del nuevo siglo para el conjunto de la región andina encierra una
serie de paradojas. En lo que concierne a las discusiones que vamos a tener en el
marco del Coloquio Internacional "El reto de la etnicidad en el espacio político.
El caso ecuatoriano en el contexto de la América Andina (siglos XIX y XX), or-
ganizado por la Universidad Andina y la Universidad de Bielefeld, dos de estas
paradojas se refieren justamente a las dimensiones de clase y etnia en la región,
así como a sus cambiantes condiciones desde el lejano pasado colonial. Es el
propósito de esta ponencia plantear esta situación, sus cambios, así como tam-
bién describir las coordenadas analíticas que intentaron e intentan dar cuenta de
esta situación.
Para empezar, aludamos a la dimensión étnica. Los Andes, al igual que Me-
soamérica, constituyen los dos espacios que albergan una muy heterogénea pobla-
ción en términos étnicos y raciales, y cuyo proceso histórico es el más denso en re-
lación al conjunto de la América Latina. Esta situación por cierto no es nueva, si-
no que constituye el legado más visible de su condición colonial. Antes de 1492,
en efecto, los cerca de 20 millones de mesoamericanos, y los 10 millones de andi-
nos conformaron a lo largo de su historia "tribus", reinos, civilizaciones e imperios
como los Azteca, los Maya, o los Incas. Con toda seguridad existieron diferencias,
oposiciones, jerarquías sociales, cuya naturaleza aún se discute, pero esas barreras
internas estuvieron atenuadas por políticas de inclusión, implementadas por las
maquinarias políticas de esos Estados. Lo ocurrido desde 1492 fue completamen-
te diferente. Luego de un brutal proceso de despoblamiento que en el marco de
cuatro décadas implicó la desaparición de 9 de cada 10 nativos, la política del
emergente Estado colonial significó la separación y la exclusión de la población in-
dígena. Las "repúblicas" de españoles y de indios tradujeron esa nueva situación,

* Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá.

38

y fue en los parámetros de esa confrontación cuando la identidad "india" se fue

construyendo, como manifestación de la marginación y, también, de la resistencia.
Las realidades coloniales, no obstante, contradijeron muy rápidamente los
principios que sustentaron esta política colonial. Como resultado de una migración
española fundamentalmente masculina, a la vez que como otra expresión de la po-
lítica colonial, se produjo la emergencia, desde el seno de la población nativa, de
una creciente población mestiza, tanto racial como cultural, y cuya ubicación en el
conjunto de la sociedad colonial estuvo siempre caracterizada por su ambigüedad.
Pero muy pronto los mestizos, como categoría social, no fueron suficientes como
para incluir las sucesivas transformaciones de los grupos coloniales, que ahora no
solo contaban con indios y con españoles, sino con africanos y con los descendien-
tes de estos tres estamentos. Palabras como "zambos", "mulatos", "segundones",
"cuarterones", "salta atrás", "no te entiendo" fueron elocuentes expresiones de este
colosal desconcierto de los funcionarios coloniales al intentar clasificar a personas
cuyas características raciales y culturales no compartían más la claridad de sus
ancestros.
Pero no se trató solo de una combinatoria racial. Tempranamente, en efecto,
la población nativa empezó a ubicarse en los múltiples intersticios económicos y
sociales del espacio colonial. A partir de una inicial clasificación fiscal que los dis-
tinguía entre originarios y forasteros -es decir un sistema tributario que traducía
los tamaños diferentes de las parcelas de tierra poseídos por los indios-, unos y
otros se transformaron en agregados, yanaconas, trashumantes, artesanos, vaga-
bundos, jornaleros, indios sin tierra, para no aludir a las jefaturas étnicas, o a aque-
llos segmentos de la población indígena, como los arrieros y los trajinantes, que al
manipular con éxito las instituciones y la legislación de los colonizadores, defen-
dieron e incluso promovieron sus intereses y su condición social. Las brechas so-
ciales, por consiguiente, se incluyeron en una dimensión étnica, fragmentada a la
vez por la política colonial de segmentación espacial y que dio origen a las reduc-
ciones de indios, a las comunidades, o a los pueblos de indios con sus resguardos
adyacentes. De esos cinco mil centros poblados constituidos a mediados del siglo
XVI, a partir de los modelos urbanos de la España meridional, sobreviven aún hoy
una gran parte, particularmente en el sur andino, es decir Bolivia y Perú. Esos es-
pacios étnicos, defendidos con desigual fortuna a lo largo de estos cinco siglos,
fueron los espacios naturales de resistencia, y desde donde empezaron las transfor-
maciones agrarias de Bolivia, en 1952, del Perú en 1968, al igual que lo ocurrido
en el Morelos de 1910, cuando don Emiliano Zapata y sus compañeros de Anene-
cuilco decidieron sepultar al antiguo régimen mexicano.
El régimen liberal que se instaura en los Andes, luego del desenlace del pac-
to colonial establecido con España, ignoró las profundas transformaciones por las
que había atravesado la población indígena. Y otra vez, como a inicios del sistema
colonial, las subordinó en bloque, pasando por alto las prescripciones en contrario
 39

de sus primeras Constituciones. La única articulación que caudillos (militares o ci-

viles) u oligarcas de un tambaleante Estado establecieron con la población indíge-
na fue la utilización de su fuerza de trabajo en "conscripciones" o trabajos subsi-
diarios de todo tipo, la captación de los excedentes campesinos bajo la forma de
contribución de indígenas (que no era otra cosa que el antiguo tributo colonial con
un nuevo nombre), y el reclutamiento forzoso en las múltiples guerras civiles y na-
cionales de los siglos XIX y XX. Un Estado construido con prescindencia completa
de la población indígena, paradójicamente, tuvo que depender de ella en cerca del
50 por ciento de su ingreso, a diferencia de otras experiencias donde más bien las
rentas de las aduanas y los aranceles fueron la fuente de su financiamiento. Al
mismo tiempo, la brutal represión del levantamiento de Tupac Amaru y de Tupac
Catan en 1780 y en 1781 hizo que en los Andes del siglo XIX imperase el silen-
cio, en claro contraste con la hoguera mexicana y cuya lógica conclusión fue 1910.
El cambio de esta situación se producirá solo a mediados del siglo XX, y co-
mo consecuencia de transformaciones profundas, tanto en los espacios rurales co-
mo urbanos de los países andinos. Esos cambios incluyen el inicio de un dramático
proceso de migración del Campo a la ciudad, con la consiguiente transformación de
las expectativas de los migrantes; el inicio de un tímido proceso de cambio del
patrón productivo tradicional vía la industrialización; la transformación de los Es-
tados a través de la crisis de sus oligarquías y el inicio de políticas más incluyen-
tes. Estos cambios involucraron de manera muy profunda a la población indígena,
llegando a ser sus principales protagonistas en los diversos escenarios. Uno de esos
escenarios fue el campo y las movilizaciones "campesinas" orientadas, por vez pri-
mera en la historia de estos países andinos, a la reivindicación de las tierras y al
cuestionamiento del poder de los terratenientes locales y regionales. Esas movili-
zaciones, por lo tanto, no se limitaron más a protestar en contra de las exacciones
fiscales, o en contra de los abusos de las autoridades locales, el párroco o los co-
merciantes. El cambio en la agenda de la protesta ilustra muy bien la distancia re-
corrida en la historia política de la población nativa.
Pero la calificación de esas protestas como movimientos campesinos traduce
igualmente otra ambigüedad. En el campo de las ciencias sociales, los Andes, es-
cenario de indios y de ruinas, se convirtieron en el laboratorio privilegiado de dis-
ciplinas como la Arqueología y la Antropología, mientras que la práctica de la So-
ciología o la Economía, es de muy reciente data. Pero el paradigma fundamental
de la Antropología de mediados del siglo XX era la Antropología Cultural en su
versión norteamericana, aquella que clasificaba a la población de estas sociedades
en términos estrictamente raciales o étnicos, es decir, blancos, mestizos, indios, ne-
gros. Las derivaciones prácticas de este tipo de aproximación tendían a considerar
el problema fundamental de estas sociedades como un problema de integración de
estos diversos estamentos, con la meta de alcanzar la consolidación de una socie-
dad genuinamente nacional. Por razones ideológicas se postulaba que la Antropo-
40

logia, y los antropólogos, tenían el secreto de estas recetas, y tanto los Institutos de
Integración, como los Ministerios de Trabajo y Asuntos Indígenas, se convirtieron
en los principales escenarios desde donde tales políticas se Ímplementaron. En ese
contexto, esta clasificación cultural era completamente inmune a todo razonamien-
to que aludiera a las coordenadas sociales y de clase de la población indígena.
En los Andes, al igual que en América Latina, el cuestionamiento a estos pa-
radigmas culturales, o de la teoría de la modernización, fue asumida por las ver-
tientes más ortodoxas del marxismo, y cuya consecuencia produjo una situación to-
talmente opuesta a la anterior en términos analíticos. En las sociedades andinas no
habían sino explotadores y explotados, y en sus espacios rurales, repentinamente
feudalizados, solo terratenientes y campesinos. Entre unos y otros la única barrera
era la de clase, porque ni el color ni la etnia contaban más.
Hoy en día la población indígena en Colombia está estimada en 1.106.490
sobre un total de 37.000.000 habitantes; en el Ecuador, en 830.418 sobre un total
de 12.156.608; en el Perú, en 9.000.000 sobre un total de 26.749.000; y en Boli-
via, en 5.600.000 sobre un total de 8.497.700. Estas cifras son además consisten-
tes con el hecho de que Bolivia y Perú son los países de la región andina donde es-
pacios étnicos como comunas o comunidades de indígenas mantienen tradición y
vigencia, mientras que los resguardos de Colombia y las comunas del Ecuador, con
excepción de los Saraguro, de los Salasaca y de los Otavalo, son, en la gran ma-
yoría de los casos, el resultado de recreaciones recientes. Cuentan, además de sus
organizaciones y jefaturas étnicas tradicionales, con organizaciones étnicas y polí-
ticas nuevas, como es el caso de los Kataristas, en Bolivia, o la Confederación Na-
cional de Indios Ecuatorianos (CONAIE), que en el pasado reciente, y ante el des-
mantelamiento casi completo de sindicatos, partidos políticos, o movimientos so-
ciales convencionales, se convirtieron en los protagonistas centrales del escenario
político, liderando protestas que derrotaron las tradicionales élites políticas, y que
incluso colocaron a sus más visibles representantes en el poder ejecutivo de sus
respectivos países. Esta transformación, que en modo alguno se limita a la expe-
riencia de los Andes, es el resultado no solo de los cambios sociales y políticos de
los indios y de los organismos que asumieron su representación, sino que también
traduce la reacción defensiva de estos segmentos ante los embates de la globaliza-
ción. La cultura, por consiguiente, en lugar o conjuntamente con la clase, terminó
por convertirse en el fulminante de estas movilizaciones.
La clase, como concepto y como praxis, no está igualmente exenta de ambi-
güedades tanto en su definición como en su articulación política. Cuando se alude
a los paradigmas fundamentales, aquellos que derivan de las propuestas centrales
de Marx o de Weber, es claro que su concepción es distinta y opuesta. Pero inclu-
so en los escritos de Marx estas ambigüedades y contradicciones se reproducen. En
el proceso de configuración completa de las clases sociales, Marx estableció la dis-
tinción central entre la clase an sich, por una parte, y la clase flir sich, por otra. Es
 41

decir, la clase en sí, y la clase para sí, para aludir a la dimensión objetiva y subje-
tiva de su constitución, afirmando que la primera dimensión es una condición ne-
cesaria pero no suficiente, para que las clases sociales aparezcan. Es esta la tesis
central del 18 Brumario de Luis Bonaparte, cuando sostiene que los campesinos
son y no son una clase, porque para serlo tienen que compartir la conciencia de in-
tereses y lealtades comunes que solo se configuran en el marco del conflicto con
el adversario. Pero esto no es todo.
Si la distinción entre ser y conciencia es una clave central de su análisis, no
es menos problemático, como lo evidencia gran parte de la historia del marxismo,
conocer la naturaleza de su articulación y de la primacía de una de esas dimensio-
nes sobre la otra. Además, para continuar con el enunciado de este campo proble-
mático, Georg Lukács en su Historia y Conciencia de Clase postuló que, si bien
las premisas objetivas de la constitución de la clase, como división del trabajo y,
sobre todo, propiedad, hunden sus raíces en los lejanos tiempos de la historia, la
dimensión de la conciencia de clase sería en cambio concomitante con el capitalis-
mo, porque solo este modo de producción por vez primera en la historia establece
las bases materiales para que este tipo de conciencia emerja y se consolide. En la
discusión internacional que se produjo, con motivo de la traducción al inglés del
libro de Lukács, Eric J. Hobsbawm, cuya familiaridad con los textos de Marx es
ampliamente conocida, hizo suya esta argumentación pero señalando que los no-
bles del antiguo régimen, por sus condiciones de vida, constituían la excepción de
esta situación.
Otra importante reflexión en este contexto fue formulada por Maurice Gode-
lier, cuyos análisis de los textos de Marx sobre las sociedades pre-capitalistas son
igualmente conocidos, en su libro Lo Ideal y lo Material al señalar que no solo la
conciencia de clase era concomitante con el capitalismo, sino igualmente la propia
dimensión objetiva de la clase, porque solo con el capitalismo aparecía la concep-
ción de propiedad necesaria a la configuración de la clase.
Pero el concepto de clase en relación a los campesinos abre igualmente otro
campo problemático, distinto al de si son o no son una clase. Y este problema tie-
ne que ver con su homogeneidad. En efecto, ni en los Andes ni en cualquier otra
parte del planeta donde los campesinos aún existan, pueden desconocerse las con-
siderables brechas sociales y económicas que existen en su seno, brechas que em-
píricamente han sido traducidas como campesinos ricos, campesinos medios, y
campesinos pobres, fundando la distinción en el desigual acceso de recursos en tie-
rra, ganado, y capital circulante. Pero es igualmente claro que esta clasificación
descriptiva es de muy poca o nula utilidad, si se quieren establecer correlaciones
más estables con otras dimensiones de la vida social y política de los campesinos.
Si el análisis por separado de los conceptos de clase y etnia, plantea proble-
mas como los señalados en los apartados anteriores, estas dificultades se incremen-
tan cuando se procede a la articulación de ambos, y cuando además se reconoce
42

que en los Andes estamos en presencia no solo de campesinos, a secas, sino de

campesinos que a la vez son indios. En otras palabras, en el análisis del concreto
real se debe tener en cuenta no solo las distinciones estructurales que definen a un
campesino, para no confundirlo, por ejemplo, con un peón de hacienda, con un co-
lono, o con un aparcero, sino que a aquellas distinciones debe necesariamente aña-
dirse los componentes centrales de su cultura.
Para decirlo brevemente, el análisis social contemporáneo reconoce final-
mente que la conceptualización separada de una realidad como la de los Andes, ya
sea en términos de clase o de etnia, es claramente insuficiente para aprehenderla y
para conocer la dinámica de su estructura, y que por consiguiente es necesario exa-
minar los mecanismos de su articulación recíproca, siendo los Andes uno de los es-
cenarios privilegiados para la realización de esa agenda de investigación. No obs-
tante, los esfuerzos realizados en esa dirección están lejos de ser convincentes, por-
que generalmente la articulación ha sido pensada sobre todo en términos de sub-
sunción. La dimensión étnica, que ahora no se niega, no sería sino una suerte de
máscara ideológica que esconde las concreciones efectivas de la clase social, o gru-
pos étnicos cuyas tensiones internas revelarían brechas incipientes de clase.
Estos son los problemas que serán discutidos a lo largo de este evento, dis-
cusiones que a partir de las premisas formuladas en textos como éste, requieren la
reflexión conjunta de los participantes. Aquí, como en otro contexto, la premisa es
la convicción que el avance en la frontera del conocimiento es el resultado de una
conceptualización rigurosa, mediada por una confrontación permanente de sus
enunciados con la realidad.
 Etnización de la política: una lectura
desde la teoría crítica
José Antonio Figueroa*

INTRODUCCIÓN

En la década de los setenta, hubieron en América Latina dos importantes po-

los intelectuales en los que se crearon una serie de narrativas que precedieron a las
grandes movilizaciones étnicas que empezarían en las décadas siguientes. Esos po-
los fueron México y Perú, países en los que una serie de intelectuales se converti-
rían en piezas clave para la construcción del neo indigenismo o indianismo que tanto
influiría en las décadas siguientes. El efecto más visible del neoindigenismo quizá
sea su influencia en el reconocimiento que se haría del multiculturalismo unos
años después, de manera oficial, en varios países latinoamericanos.
Como veremos con más detalle, el neoindigenismo (o indianismo) surgió
principalmente como una reacción al marxismo y a las teorías del desarrollo más
o menos asumidas por los Estados nacionales. En ese momento había en América
Latina una gran agitación social expresada entre otras variables, en las moviliza-
ciones campesinas producidas bajo la influencia que aún se vivía de la reforma
agraria de tipo socialista que se dio en Cuba; en el surgimiento y consolidación de
dictaduras que, bajo el pretexto de la Guerra Fría, serían apoyadas por los Estados
Unidos; en los reajustes relacionados con el proceso de urbanización creciente de
las ciudades; en la incorporación de la producción agraria de los distintos países a
los patrones del mercado financiero internacional, mediante la demanda de capita-
les para la adquisición de abonos y la incorporación de nuevas tecnologías para la
agroexportación; en la existencia de partidos y movimientos de izquierda, de mo-
vimientos guerrilleros y en el aparecimiento y consolidación del narcotráfico, entre
otras. Muchos de estos conflictos se expresaron en términos de confrontación de
clases y la izquierda marxista jugó un papel protagónico. En términos generales,
podemos decir que en la década de los setenta se viven en América Latina los
dramas que acompañaron al fin del modelo de industrialización vía sustitución de

* Georgetown University.
44

importaciones, que dominó el período comprendido entre los años veinte y los años
sesenta, y al de la pérdida de la confianza relativa que el modelo sustitutivo depo-
sitó en la figura del Estado nacional.
En este artículo quisiera proponer algunas reflexiones sobre las condiciones
que permitieron que en América Latina, ciertas formas de participación política li-
deradas por el marxismo, que estaban en formación en la década de los setenta y que
pusieron cierto énfasis en problemas de clase, fueron competidas por las formas de
convocatoria basadas en patrones de identidad. Para esto haré unas reflexiones ge-
nerales sobre el paso del indigenismo al neoindigenismo contemplando el tema del
mestizaje. Como veremos en detalle, uno de los ejes de la crítica del neoindigenis-
mo está dirigida al Estado nación y al mestizaje, al que concibe como uno de sus
tropos dominantes. A partir de la crítica al mestizaje, el neoindigenismo formuló una
crítica global a los proyectos de modernización, a los proyectos de inclusión que se
supone caracterizan al Estado nacional, y reclamó la creación de nuevas formas de
participación opuestas a la política. En este artículo propongo, también, explorar al-
gunas de las condiciones internacionales que facilitaron la crisis en Latinoamérica
tanto del Estado nación, como de los tropos de inclusión del indigenismo y el mes-
tizaje y las convocatorias políticas que acentuaban la noción de clase. Finalmente,
propondré una reflexión sobre contribuciones etnográficas que permiten repensar la
política y la crítica cultural desde los sectores subalternos.

NEOINDIGENISMO Y TRADICIÓN:
LA CRÍTICA AL MESTIZAJE Y AL ESTADO NACIÓN

Una recopilación de artículos realizada por José Alcina Franch en 1990,

constituye una de las síntesis más completas de los propósitos intelectuales y polí-
ticos del neoindigenismo. En este texto aparecen una serie de artículos de autores
como Roberto Cardoso de Oliveira, Osear Arze Quintanilla, Juan M. Ossio, Gui-
llermo Bonfil Batalla y el propio José Alcina Franch, en los que se establecen una
serie de reflexiones sobre la temática de la etnicidad que ha tenido un sentido alta-
mente persuasivo en los espacios académicos y políticos en América Latina. Una
aproximación a este trabajo ofrece una pista para ver la forma cómo se irán cons-
truyendo ciertas imágenes sobre los subalternos étnicos y poder así ir perfilando
cuál es, en la perspectiva neoindigenista, la relación entre política y etnicidad.
Los neoindigenistas construyen su narrativa en oposición a tres grandes rela-
tos: al relato del progreso, al de la integración y al marxismo. De otro lado, los
neoindigenistas volvieron a colocar la problemática de la identidad en el centro de
las convocatorias políticas, pero acentuaron en un tipo de identidad anti-nacional
en la medida en que identificaron a la nación con el mestizaje como modelo domi-
nante. Como lo plantea Franch, el neoindigenismo:
 45

... se fundamenta en la visión cósmica de la vida y del mundo que para el indio sig-
nifica el equilibrio y la armonía entre los distintos elementos de la naturaleza, de la
cual él mismo es parte integrante. El indianismo es también la búsqueda y la identifi-
cación con el pasado histórico, pues pasado y presente forman un todo inseparable ba-
sado en la concepción colectivista del mundo ... Es así cómo el indianismo empieza a
identificarse con un proyecto civilizatorio diferente del occidental, caracterizado por
el capitalismo a ultranza, el desarrollismo y el consumismo hasta su extremo más al-
to, la degradación contaminante del medio ambiente ...
El indianismo como base ideológica de la acción política se halla enfrentado a un
marxismo revolucionario, matizado quizá de un cierto culturalismo que constituye ge-
neralmente la base ideológica de los movimientos indios de México y América Cen-
tral. (1990: 15)

En esta cita de Alcina nos encontramos con una serie de presupuestos que se-
rán claves en las nuevas formas de aproximación al problema de la etnicidad: la
presunción de que los indígenas constituyen un mundo radicalmente aparte de la
sociedad occidental, que son el equilibrio y la armonía, que constituyen una alter-
nativa al desarrollismo y al consumismo y, como vemos, se hace explícita la con-
frontación entre neoindigenismo y el marxismo.
Igualmente, Alcina establece que el cisma establecido por el indianismo
constituye una ruptura con un modelo colonial, representado por un indigenismo
que desde la colonia temprana con Las Casas, hasta los años setenta, había tratado
de integrar a los indios a la civilización occidental, tendencia que, en su opinión,
afortunadamente sería rota a partir de intelectuales como Arturo Warman, Marga-
rita Nolasco, Guillermo Bonfil, Mercedes Oliveros y Enrique Valencia. Las contri-
buciones de estos autores están en una compilación hecha por el propio Warman
en 1970. (Ibíd.: 37)
Por su parte, en la misma recopilación, Juan Ossio mostró cómo el marxis-
mo y el neoindigenismo ocupaban lugares antagónicos, en su análisis sobre la trau-
mática muerte de 8 periodistas y un guía, a manos de los comuneros de Ucchurac-
cay ocurrido el 26 de enero de 1983. Este acontecimiento, que produciría el poste-
rior asesinato de 134 comuneros y la diáspora de toda la comunidad, contó con la
responsabilidad del Estado y de Sendero Luminoso quienes empujaron a la comu-
nidad a participar en la guerra que se libraba en el país en ese momento. Para Os-
sio el asesinato se había producido por una distancia cultural insalvable entre las
comunidades indígenas y la sociedad nacional blanco mestiza. Según Ossio, las co-
munidades indígenas del Perú andino exhibían comportamientos endogámicos e
irreconciliables con los blancos. Estos comportamientos podían ser rastreados en
fuentes como El primer Coránica y Buen Gobierno de Guarnan Poma de Ayala, en
el mesianismo andino y en las oposiciones entre indios y mistis1 (Ossio, 1990:

1. Mestizos.
46

170). En su perspectiva, el Estado nacional y las comunidades indígenas tenían di-

námicas opuestas y contradictorias, y el asesinato de los periodistas debía enten-
derse como un mecanismo de defensa de la comunidad anclada en un conjunto de
relaciones entre conocidos, en contra de la abstracción que representaba el Estado:

Esta imagen impersonal y metafísica del Presidente, y por extensión del Estado,
corresponde, hasta cierto punto, con la naturaleza del ambiente social donde transcu-
rre la existencia de los pobladores de las comunidades andinas. Debido al tamaño re-
ducido de estas comunidades y a su orientación endogámica, las relaciones sociales
que tienen lugar en su seno son mayormente de carácter interpersonal (cara a cara) y
basadas en el parentesco. Consecuentemente, el mundo más allá de la comunidad se
les presenta como extraño y misterioso, particularmente aquel de los principales cen-
tros urbanos. En estas circunstancias es comprensible que no logren entender los me-
canismos del sistema político nacional, especialmente cuando este último tampoco ha
hecho mayores esfuerzos por adecuarse a este mundo diferente por su actitud centra-
lista y homogeneizadora. Ante este panorama, no es de extrañar que las reacciones del
mundo andino contra la sociedad dominante hayan asumido, generalmente, un matiz
mesiánico {Ibíd:. Vil).2

Para Ossio, la forma cómo la izquierda evaluó la situación era una muestra
del desconocimiento y del irrespeto que ésta tenía de la diferencia cultural, lo que
la equiparaba a las empresas coloniales que se instauraron en América Hispana. En
ese momento, un editorialista del periódico La República, sacó un artículo en el
que criticaba la categoría indígena por las asociaciones que ésta tenía con el racis-
mo, lo que para Ossio' mostraba como la izquierda:

En síntesis (...) no pudiendo aceptar la existencia de comuneros andinos que tie-

nen dificultades de comunicación con los representantes de la sociedad nacional y que
se enfrentan voluntariamente a la subversión, estos representantes de avanzada, en
aras de sus premisas políticas, prefirieron acudir a la vieja tesis republicana que niega
las diferencias culturales y que cuando admitía la existencia del indígena le otorgaba
el estatuto de minusválido (...). Total, para ciertos sectores de izquierda, hablar de
diferencias culturales o étnicas en la actualidad es ir contra ciertas leyes históricas
evolucionistas y del principio de la lucha de clases (...) lo que se advierte es que una
forma más sutil de discriminación se viene robusteciendo con gran ímpetu y bajo un
halo que se proclama revolucionario: aquella de negarles a los descendientes de las
poblaciones precolombinas el derecho de poseer su propia identidad cultural.
Este velado desdén por la cultura autóctona en nombre de premisas altruistas no es
en realidad algo nuevo. Ya en la Colonia, los extirpadores de idolatrías lo practicaron
en nombre de la salvación de las almas de los indios. {Ibíd:. 165)

2. Para el caso del Ecuador encontramos una serie de narrativas similares desde la década de los se-
tenta. En un trabajo previo (Figueroa, 1997) señalé algunas relaciones entre los procesos organi-
zativos de los grupos indígenas y algunas de estas narrativas en los años 1990.
 47

Otro de los autores clave en la fundación del neoindigenismo como fue el

mexicano Guillermo Bonfil Batalla, establecía claramente las antinomias que se
producían entre el marxismo, el indigenismo y el Estado-nación, por un lado, y el
neoindigenismo, por otro. Según Bonfil, el indigenista actúa desde el punto de vista
de la cultura y la sociedad dominante, a partir de racionalizaciones como el pro-
greso, la modernidad, el avance histórico y el bienestar, que son categorías que de-
velan "... el carácter profundamente colonialista del indigenismo" (Bonfil, 1990:
191). Para Bonfil, las oposiciones entre el mundo indígena y Occidente se expre-
san radicalmente en las distancias que las culturas indígenas tienen con el concepto
de revolución occidental, con el marxismo y con el socialismo ya que estas co-
rrientes son "... vistas frecuentemente como insuficientes, ajenas, o francamente
contrarias: incapaces, por su origen y filiación occidentales, de comprender y plan-
tear adecuadamente el problema de la civilización india", (lbíd.: 193). Para Bonfil,
no contamos con las herramientas para conocer con precisión esas diferencias, lo
que queda como una de las tareas de una historia descolonizada pero en su evalua-
ción de las sociedades indígenas encuentra los hechos culturales suficientes para
establecer una diferencia radical entre los indígenas y Occidente:

La superioridad de la civilización india no se demuestra solo en la grandeza de su

pasado, que el colonizador ha querido ocultar, sino en las culturas indias actuales, co-
mo se revela por contraste con la vida occidentalizada de la sociedad dominante. Se
postula una definitiva oposición entre la vida india de comunidad (pueblo, aldea, grupo
tribal) y la urbana (la occidental, moderna). La superioridad de las culturas indias no
puede apreciarse según la escala de valores de occidente, que privilegia la acumu-
lación de riquezas materiales como criterio para medir "avance" "desarrollo", "éxito"
y "felicidad". El verdadero argumento es ante todo moral: se trata de la superioridad
ética de la civilización india.
La vida india contemporánea, el mundo comunal, se percibe y se presenta impreg-
nada profundamente de valores esenciales: la solidaridad, el respeto, la honradez, la
sobriedad, el amor. Estos son valores centrales, piedras fundadoras de la civilización
india De ahí el contraste con occidente, que es egoísmo, engaño, desengaño, apetito
insaciable de bienes materiales, odio; todo lo cual prueba la historia y lo comprueba
la observación diaria de la vida urbana "reducto y fortaleza de la invasión occiden-
tal", {lbíd.: 198)

Seguidamente, quisiera proponer un acercamiento detallado a las narrativas

contra las que se construyó el paradigma neo indigenista, concretamente las imá-
genes del Estado-nación, las del indigenismo, el mestizaje y la articulación que tu-
vieron una fuerza significativa en Latinoamérica entre los años veinte y los años
sesenta. Como veremos, en esta coyuntura el marxismo tuvo una importancia rela-
tiva, lo que permite pensar que la oposición que los neoindigenistas declaran a los
marxistas está más dirigida al marxismo existente en los movimientos sociales que
le eran contemporáneos.
48

INDIGENISMO, MESTIZAJE Y ESTADO NACIÓN

En América Latina, a partir de los años veinte, varios hechos contribuyeron

a la crisis del modelo oligárquico post independentista y obligaron a repensar la
construcción de un modelo de Estado- nación que incluyera a estamentos hasta en-
tonces estructuralmente marginados. Entre estos factores está la revolución mexi-
cana, que tuvo una base social definitiva entre los campesinos e indígenas; también
la Primera Guerra Mundial y la crisis de los años veinte fueron fenómenos que pu-
sieron en cuestionaron el modelo monoexportador oligárquico y obligaron a pen-
sar en la necesidad de crear mercados internos.
Esta coyuntura es especialmente significativa porque, en muchos países, la
retórica del mestizaje y el indigenismo fue la contrapartida cultural de los gobier-
nos populistas que surgieron por las transformaciones del capitalismo internacio-
nal.3 En este período se difunde una importante producción teórica que establece
como fundamento principal de lo nacional un modelo distinto al modelo de nación
que caracterizó a los Estados oligárquicos que se desarrollaron desde la segunda
mitad del siglo XIX, cuando dominaban las economías de enclave (Figueroa,
2001). Las nociones de lo nacional se relacionan con nociones de gobernabilidad
populista que buscaban interpelar una categoría nueva, la noción de pueblo, que se
suponía incluyente y abarcativa.4
Se puede decir que los indigenismos y las teorías dominantes sobre el mes-
tizaje en este período corresponden a los ajustes que se hacen en el plano intelec-
tual a las demandas del nuevo modelo de organización económica. Esta coyuntu-
ra se caracterizó por una producción ensayística y teórica altamente transdiscipli-
nar y experimental, entre las que sobresalen obras como Siete ensayos de inter-
pretación de la realidad peruana, de José Carlos Mariátegui; Casa Grande y Sen-
zala, de Gilberto Freiré; Contrapunteo Cubano del tabaco y el azúcar, de Fernan-
do Ortiz; La Raza Cósmica, de José Vasconcelos; El Indio Ecuatoriano, de Pío Ja-
ramillo Alvarado; entre otras, junto a una importante producción estética expresa-
da en la plástica, en la literatura y el teatro, como sucedió con el muralismo me-
xicano; la producción tropicalista y negrista de Brasil, Cuba y Centroamérica; la
novela y la poesía indigenista; el ensayismo, etc. Sabemos que la propuesta de in-
digenistas como Mariátegui y Jaramillo es la de la integración activa de los indí-
genas al Estado nacional.
El objetivo de casi todas estas obras es el de construir una imagen de lo na-
cional que superara la fatalidad de los paradigmas racialistas de tipo spenceriano
que caracterizaron al pensamiento social del siglo XIX. Para construir una nueva
noción de la nación se necesitaban unas nuevas concepciones de los sujetos que la

3. Ver, Mallon (1995) Bergquist (1988).

4. Ver, Laclau (1980) Levine (1988).
 49

conformaban. Así, por ejemplo, los postulados dominantes en la segunda mitad del
siglo XIX y que marcaron obras como El hampa afro-cubana. Los negros brujos,
de Fernando Ortiz, publicado por primera vez en 1906, ofrecían perspectivas muy
negativas sobre el mestizaje al que calificaban de causa principal del atraso regio-
nal. Esto se vio, también, en las obras de Domingo F. Sarmiento, José Ingenieros,
Euclides Da Cunha, Alcides Arguedas; entre otros. (Martínez Echazabal, 1998). En
el caso de Fernando Ortiz, su obra posterior muestra la urgente necesidad de supe-
rar el determinismo racial que caracterizó su primera producción y lo logró, como
veremos, a través del concepto de transculturación, más acorde con las exigencias
de un proyecto de creación de una imagen nacional en Cuba.
Hay que señalar que el mestizaje se conforma por una amplia serie de discur-
sos que pueden ser definidos como ideología, como cuando es asumido institucio-
nalmente por el Estado, los partidos políticos, o por los sectores académicos. Pero
además de ser una ideología, es decir, de ser un cuerpo de saberes relativamente
sistematizados, el mestizaje es también una práctica que ha sido asumida de manera
contradictoria y ambigua por parte de distintos sectores sociales. Así, en unos
casos el mestizaje ha sido una estrategia anti-corporativista que sectores indígenas
han utilizado en contra de los mecanismos de coerción tributaria implementados a
los indígenas comunitarios (Clark, 1998).5 Hay una amplia documentación que nos
muestra cómo, en el caso de los indígenas, estos han impulsado estrategias de mes-
tizaje tendientes a conseguir una participación más igualitaria en el acceso a los
bienes económicos y políticos. Esta temática fue, además, uno de los núcleos cen-
trales del pensamiento y de la obra de José María Arguedas y ha sido etnográfica-
mente documentada en obras como The People of Aritama, de Gerardo Reichel
Dolmatoff, (1961) en Colombia.
Los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, de Mariátegui
(1982), es un texto fundamental para aproximarnos a la coyuntura que, en la se-
gunda década del XX, obliga a la reformulación del papel del Estado-nación y a la
incorporación de los sectores indígenas al nuevo Estado nacional. Mariátegui es-
cribe su texto consciente de que la burguesía peruana era incapaz de liderar la cons-
trucción de lo nacional. A partir de una indagación que cubre desde lo precolonial
hasta el advenimiento del indigenismo, encuentra que la forma de construcción de
una nación moderna pasa por la incorporación activa del sector indígena a través
de una revolución agraria que destruye el gamonalismo y el latifundio, que son las
muestras de la pervivencia de lo colonial en el Perú de principios de siglo. La in-
corporación activa del indígena serrano al modelo nacional implicaba, también, la
eliminación de otro de los mecanismos de expresión de lo colonial, como era la
centralización de Lima, que venía acompañada de una serie de prejuicios racistas
y en la exclusión de la producción intelectual serrana.

5. Ver, también, Reichel (1961).

50

Los Siete ensayos... se escriben bajo la sombra del sub-texto de la nación.

Por eso, capítulo tras capítulo se aproxima a los problemas que Mariátegui iden-
tifica como cruciales en la construcción de una modernidad neocolonial: un aná-
lisis directo de los problemas económicos del modelo colonial peruano; una mi-
nuciosa evaluación del problema del indígena en la economía y en la sociedad
peruana, así como del problema agrario nacional; y un análisis sobre la instruc-
ción pública, la religión, el regionalismo y la literatura. El análisis del problema
indígena en la nación peruana es quizá el eje central de su texto y a partir de ahí
elabora su propuesta general sobre un nuevo modelo de nación post-colonial. El
análisis del colonialismo y la continuidad del colonialismo durante el siglo XIX
y XX le llevan a hacer una descripción del indígena como un sujeto marginado
permanentemente, a pesar de su papel fundamental en la economía nacional. Así,
para Mariátegui, en los procesos de independencia los intereses de los criollos
coincidían con los de los capitalistas más avanzados, pero la población indígena
no tuvo participación. Ya entrada la República, llegó el período de explotación
de guano y salitre, que significó un enriquecimiento sin inversión tecnológica y
su beneficiario fue una burguesía enlazada con la aristocracia. La centralidad del
guano significó, igualmente, que la costa consolidara su hegemonía regional y el
consecuente desplazamiento de la sierra.
A partir de estos análisis económicos, Mariátegui evalúa el estado intelec-
tual de la nación, criticando el aristocratismo en la universidad y evalúa crítica-
mente las tradiciones del catolicismo que contribuyen a crear un modelo débil de
desarrollo y una estructura colonial. Preocupado como Gramsci de encontrar el
motor intelectual que promueva una convocatoria moderna de la nación, apela a
la noción de mito social de Sorel, como una guía que le permitió conciliar su ca-
tolicismo, la crítica radical que formula a la iglesia católica y la lectura seculari-
zada que hace del indigenado, reconociendo la posibilidad de movilización so-
cial y política que puede darse una vez se utilizan los mitos indígenas. Este so-
relianismo le permite leer críticamente la tradición intelectual de la ciudad letra-
da peruana y decir que autores como César Vallejo son revolucionarios, ya que
insertan la tradición mítica andina en las más avanzadas experimentaciones van-
guardistas mundiales. Concibe al indigenismo como el sustituto de la incapaci-
dad de la burguesía de hacer una transformación profunda, y le asigna a los in-
digenistas el papel de transformar las viejas estructuras que se consolidaron co-
mo resultado del amalgamiento del centralismo de Lima y el gamonalismo lati-
fundista serrano. La nueva nación resulta de una revolución agraria que inserta
a las masas campesinas andinas y desde una transformación política fundamen-
tada en un nuevo lenguaje a la vez moderno y nacional.
La producción intelectual del indigenismo y las teorías del mestizaje también
expresaron una serie de tensiones que resultaban de la creciente consolidación del
dominio norteamericano en la subregión, lo que hacía -y hace- de la búsqueda de
 51

la autenticidad latinoamericana uno de los ejes más importantes de las reflexiones

intelectuales. Tanto el indigenismo, como muchas de las teorías de mestizaje, an-
teponían los modelos de identidad latinoamericana a lo que las élites identificaban
como el modelo racialista estadounidense.
Esta renovada versión del latinoamericanismo tuvo manifestaciones muy va-
riadas entre los intelectuales de cada país y de cada región. Por ejemplo, obras co-
mo La Raza Cósmica, de Vasconcelos, expresan una importante línea de continui-
dad con las premisas arielistas de fines del siglo XIX. En esta obra, hay una clara
reivindicación del catolicismo latinoamericano en oposición al protestantismo nor-
teamericano, lo que constituyó uno de los ejes centrales de la obra Ariel, de José
Enrique Rodó6 y su aparecimiento y apropiación tanto en el México post-revolu-
cionario como en el resto de América Latina, constituye una intrigante muestra de
cómo premisas idealistas y antimodernas se refuerzan en contextos de una trans-
formación social aparentemente radical y modernizante.
Fue también en medio del antagonismo intelectual con el proyecto norteame-
ricano, en el cual había una clara separación de "razas", en el que los intelectuales
latinoamericanos como Fernando Ortiz desarrollaron nociones como la de trans-
culturación que concebía como un concepto más apropiado para la realidad cubana
que el concepto aculturación manejado desde la antropología norteamericana. La
transculturación para Ortiz representaba el reconocimiento de las diferentes fases
por las que pasa el proceso de adquisición de una cultura nueva. En términos de
Ortiz:

Entendemos que el vocablo transculturación expresa mejor las diferentes fases del
proceso transitivo de una cultura a otra, porque éste no consiste solamente en adqui-
rir una distinta cultura, que es lo que en rigor indica la voz angloamericana acultura-
ción, sino que el proceso implica también necesariamente la pérdida o desarraigo de
una cultura precedente, lo que puede decirse una parcial deculturación, y, además, sig-
nifica la creación de nuevos fenómenos culturales que pueden denominarse neocultu-
ración (1978: 96).

La noción de transculturación de Ortiz, teórica y políticamente guarda gran-

des analogías con las nociones de mestizaje, desarrolladas por pensadores como
Vasconcelos, ya que ambos apuntan a que los nuevos sujetos sintetizan la imagen
de lo nacional. Igualmente, asigna un carácter dinámico a estamentos poblaciona-
les a los que ve como dinámicamente creativos.
De igual manera, hay que resaltar que Fernando Ortiz fue un investigador in-
terdisciplinar que se movió entre una amplia gama de registros sociales, científicos
y literarios. Su campo de especialización universitaria fue la criminalística y el de-

6. Ver, Millar (2004).

52

recho, pero su producción intelectual, como fue característico de muchos intelec-

tuales latinoamericanos de la primera mitad del siglo XX, abarcó campos como la
historia, la etnografía, la música, la danza, la religión, la economía, la lingüística y
la literatura. (Miller, 2004: 74) La imagen de lo nacional estuvo determinada por
las interpretaciones que hizo de la producción literaria antillana de los años veinte
y treinta, como elementos que le permitieron desarrollar su noción de transcultura-
ción. El conocimiento de la producción poética de autores como el cubano Nico-
lás Guillen, los puertorriqueños Luis Pales Matos y Luis Llorens Torres y el domi-
nicano Manuel del Cabral, quienes dieron impulso a las manifestaciones de las teo-
rías del mestizaje caribeño, a partir de los movimientos negristas, ofreció a Fernan-
do Ortiz una serie de elementos para desarrollar su teoría de la transculturación. El
énfasis que puso en el análisis rítmico de la poesía antillana, en sus manifestacio-
nes onomatopéyicas y en el uso de los neologismos relacionados con los elemen-
tos mágicos afro caribeños que Ortiz había estudiado etnográficamente, fueron ele-
mentos claves en el desarrollo de sus premisas sobre el mestizaje y sobre la trans-
culturación (ibíd.: 74).
El caso de Brasil es también paradigmático, cuando vemos las relaciones que
hay entre las transformaciones del capitalismo internacional en la década del vein-
te y los ajustes que se producen en torno a las imágenes de lo nacional. En este con-
texto, se ha señalado la relación entre la crisis del modelo oligárquico brasileño que
ocurre desde la década de los veinte, la crisis internacional del capitalismo del año
1929 y los ajustes políticos que dieron origen al denominado Estado Novo en la
década de los treinta (Ortiz, 1985). Esta crisis dio origen a obras como las de Caio
Prado Jr., Gilberto Freyre y Sergio Buarque de Hollanda; obras que, a su vez, re-
flexionan sobre la nueva función del intelectual en la sociedad brasileña y promue-
ven imágenes apropiadas para revitalizar el romance de la nación. De estos auto-
res y estas obras, Casa y Senzala, de Gilberto Freyre ha recibido la mayor acogida
y discusión desde su publicación en 1933. Freyre acude a la relación entre el espa-
cio doméstico de los amos (la Casa Grande) y el de los esclavos (la Senzala) como
estrategia metafórica de construcción de una imagen del romance nacional. Freyre
resuelve las evidentes contradicciones de imaginación de la nación a partir de una
visión mistificada de un vínculo moral entre las dos partes de la unidad doméstica
esclavista y crea así la figura de una democracia racial en Brasil, que origina un
apasionado debate y una rica producción estética en el Brasil contemporáneo.
Como vemos, a pesar de que la producción intelectual ligada al indigenismo
y al mestizaje se produjo en un registro muy amplio de opciones políticas, se pue-
de decir que estuvo marcada, en general, por la búsqueda de una imagen consen-
sual de la nación a través de la incorporación. El análisis del mayor o menor fra-
caso de estos proyectos nos lleva a una evaluación de las relaciones entre las pro-
puestas intelectuales y los movimientos sociales y políticos de cada uno de los paí-
ses; lo que trasciende las especificidades de este artículo. Por eso, propongo, en
 53

cambio, hacer una aproximación a las condiciones internacionales que hicieron

que el modelo de Estado nación entrara en crisis en el contexto latinoamericano y
mostrar cómo esta crisis internacional vino acompañada de un cuestionamiento ge-
neral de la política, como esfera principal de la manifestación de los reclamos ci-
viles. Esto permite ver las apelaciones a las diferencias étnicas que acentúan los
neoindigenismos en una coyuntura más amplia de crisis del Estado nación, en el
contexto de lo que en términos culturales se ha designado como postmodernidad.

LA COYUNTURA INTERNACIONAL DE LOS SETENTA Y LA

CRISIS DEL ESTADO NACIÓN Y DEL PARADIGMA DE
CLASES. LA CRISIS DE LA POLÍTICA

Los cambios radicales que propusieron los fundadores del neoindigenismo, a

través de sus críticas a los paradigmas de clases y al Estado nación, tienen una es-
trecha relación con las transformaciones que estaban ocurriendo en el centro del
capitalismo. Podemos decir que la ruptura radical que proponía el neoindigenismo
con el paradigma de clases y con el Estado es una de las expresiones que hubo en
América Latina de los desasosiegos que permitieron el aparecimiento internacio-
nal del postmodernismo en los años setenta.
En la introducción que Simón During hace a The Cultural Studies Reader
(2000) se describen algunas transformaciones que ocurrieron en Europa de la post-
guerra, cuando a través de una masiva intervención estatal se alcanzó el empleo to-
tal, lo que produjo una ampliación sin precedentes del mercado cultural y del con-
sumo cultural que contribuyó, ya desde los años cincuenta, a que ciertas herencias
humanistas que caracterizaban la función de los partidos políticos, entraran en cri-
sis. Concretamente, las nociones de representación vanguardista literaria y cultural
retomadas por los partidos, en las que unas minorías "cultas" y altamente letradas
pretendían representar a las mayorías, se disolvieron a consecuencia de la entrada
paulatina y segura de esas mayorías al mercado cultural. En este sentido, el proce-
so de acumulación de la post-guerra produjo en el capitalismo central una serie de
transformaciones sin precedentes, entre las que se pueden anotar las siguientes: los
conflictos interclasistas disminuyeron y se consolidaron los programas políticos
impulsados desde el bloque socialdemócrata; las formas de representación políti-
ca, que previamente se habían articulado en torno a la lucha de clases, empezaron
a debilitarse ante la ilusión que el mercado ofrecía para la realización de los suje-
tos; ante el aparecimiento de una amplia masificación del consumo, estallaron las
nociones que la burguesía había heredado de la aristocracia en torno a la cultura y
que asociaban a ésta con los valores superiores y sublimes del humanismo.7 En sín-
tesis, la cultura sufrió un proceso de vulgarización y masificación inherente a su

7. Ver, During (2000) y Williams (1980).

54

amplia mercantilización, proceso que vino acompañado de nuevas formas de cons-

titución de la hegemonía burguesa.
Sin embargo, en la década de los setenta, el proceso de acumulación creciente
se revirtió como resultado de una sobre acumulación. La producción sobrepasó la
capacidad de consumo, saturando los mercados internos, lo que hizo que las tasas
de inflación y el desempleo se dispararan. En la década de los setenta, en países
europeos y en los Estados Unidos, las tasas de inflación llegaron al 12% y las tasas
de desempleo superaron las cifras del 10%. La respuesta a esta crisis se dio
mediante de la flexibilización laboral que implicó una lucha frontal contra las or-
ganizaciones sindicales y un desmantelamiento del aparato estatal. Estas medidas
buscaban romper cualquier traba a la flexibilización de la economía internacional,
para facilitar el flujo de bienes y capitales hacia nuevos nichos de inversión fuera
de los Estados nacionales (Harvey, 1990; During, 2000). Las expresiones políticas
dominantes de esta coyuntura se dieron, principalmente, en el ascenso de un con-
servadurismo que empleó todas sus fuerzas para lograr la libre circulación de ca-
pitales y que sustituyó las relaciones previas entre el humanismo y la política por
una mass-mediatización de tipo neopopulista, como se evidenció desde el ascenso
del actor Ronald Reagan a la presidencia de los Estados Unidos en enero de 1981.
Por su parte, muchos sectores de la izquierda internacional de la segunda mi-
tad del siglo XX, eran conscientes de las transformaciones que se estaban produ-
ciendo en el centro del capitalismo y de cómo esto incidía en la crisis del modelo
de los partidos. Un texto clásico del postmodernismo, La condición postmoderna,
de Jean Francois Lyotard, publicado inicialmente en 1979, propone una evaluación
de las condiciones que desde la postguerra motivaron una transformación de las
nociones de representación política en el capitalismo central. Para Lyotard, la iz-
quierda tenía que revisar la base central de sus postulados. Desde su perspectiva,
el trabajo de reflexión política hecho desde la Escuela de Frankfurt así como por
el Grupo Socialismo o Barbarie, del que el propio Lyotard hizo parte y que editó,
entre 1949 y 1965 una revista con el mismo nombre, tenía que confrontarse al he-
cho de que:

... la base social del principio de la división, la lucha de clases, se difuminó hasta
el punto de perder toda radicalidad, encontrándose finalmente expuesto al peligro de
perder su estabilidad teórica y reducirse a una "utopía" o a una "esperanza", a una
protesta a favor del honor alzado en nombre del hombre, o de la razón, o de la crea-
tividad, o incluso de la categoría social afectada in extremis por las funciones ya bas-
tante improbables del sujeto crítico, como el tercer mundo o la juventud estudiantil.
(Lyotard, 1994, 33)

Lyotard propone analizar las transformaciones que se dan en la noción del

conocimiento y del saber, para declarar el fin de las tradiciones humanistas clási-
cas desde los años cincuenta. Sostiene que, a partir de los años 1950, el conoci-
 55

miento adquiere las mismas características de toda mercancía, es decir, el conoci-

miento adquiere de manera creciente la forma valor, ya que se realiza para ser ven-
dido y para ser consumido en una nueva producción. Otra de las muestras de la
desvinculación del saber con el humanismo clásico serían los niveles de formali-
zación del conocimiento, que se expresaba en unos procedimientos de traducción
a través de los bytes como unidades de información. En su opinión, los lenguajes
no traducibles a bytes eran excluidos de toda significación social. En su perspecti-
va, estas transformaciones del conocimiento ayudaban a que el Estado perdiera im-
portancia por las intromisiones que éste colocaba a la circulación de las nuevas for-
mas de conocimiento y por esto las empresas multinacionales ocupaban el antiguo
rol de los Estados.
Otro de los ejes en los que Lyotard encuentra la pérdida de los metarrelatos
es en las transformaciones que se producen en las relaciones entre el saber de los
especialistas y el saber popular. Sus reflexiones muestran las grandes distancias
que, ya para los años setenta, se estaban dando entre el saber y las herencias huma-
nistas, proceso al que también contribuiría enormemente Michel Foucault al esta-
blecer las relaciones entre saber y poder. Para Lyotard, perspectivas que han sido
utilizadas para el análisis del saber popular pueden también utilizarse, también, para
el análisis de la constitución de discursos científicos, ya que las organizaciones que
legitiman el saber científico están conformadas por individuos que establecen
competencias análogas a las que se dan en el saber popular. En el contexto post-
moderno los partidos, los Estados nacionales, las profesiones, los institutos y las
tradiciones históricas pierden su atractivo porque la naturaleza del lazo social ha
cambiado desde lo social definido como un todo, hacia 'nudos' o 'circuitos' par-
ciales de comunicación. Estos circuitos parciales se manifiestan en instituciones
flexibles que tendrán que acomodarse a los juegos que imponen los participantes
dentro y fuera de ellas. Las transformaciones referidas y que toman cuerpo a par-
tir de los años cincuenta conducirían a que los relatos se replieguen en sí mismos
mostrando la imposibilidad de las pretensiones abarcativas de carácter universal
que marcaron el período precedente. Uno de los relatos que tendría que replegarse
sería, evidentemente, el de la política. (Lyotard, 1994).

CONCLUSIÓN: LA CRÍTICA A LAS NUEVAS SUBJETIVIDADES

Y EL PROBLEMA DE LA TRADICIÓN EN CONTEXTOS PERIFÉRICOS

A manera de conclusión, quisiera volver al problema de la relación entre et-

nicidad y política, en el contexto latinoamericano, teniendo en mente las transfor-
maciones generales que se han producido tanto en la sustitución de las narrativas
del mestizaje y del Estado nación por la etnicidad, como las transformaciones de
la noción de subjetividad y de lo público que se han producido simultáneamente en
56

el capitalismo central y en el capitalismo periférico. Quisiera, también, proponer

una reflexión sobre el problema de la defensa de la tradición, como uno de los pa-
peles que los postmodernos han adjudicado a los actores étnicos.
Importantes críticas se han formulado desde América Latina a las presuncio-
nes postmodernas del abandono de las grandes narrativas. Autores como Hopen-
hayn (1995) y Lechner (1995), han venido señalando las relaciones entre neolibe-
ralismo y postmodernismo, y cómo la pérdida de los metarrelatos, junto a la exal-
tación de la diversidad, son formas de exaltación al mercado, en rigor, la única me-
tanarrativa aceptada por el postmodemismo. Podemos decir que el mercado conjura
los metarrelatos, porque ciertos metarrelatos pueden desafiar el afán totalitario del
mercado. La exaltación de la diversidad ha venido acompañada de la consoli-
dación de la brecha entre poseedores y no poseedores, así como entre los países del
centro y los países periféricos. Esto a pesar de que los patrones del mercado impo-
nen modelos arquitectónicos iguales en zonas periféricas o en zonas del capitalis-
mo central. Igualmente, Hopenhayn señala la necesidad de la recuperación del sen-
tido de las dinámicas emancipatorias, en países en los cuales la presencia del Estado
y su función regulatoria es imprescindible para la propia existencia de las so-
ciedades. (Hopenhayn, 1995, 98). Igualmente, los movimientos sociales, incluidos
los movimientos étnicos, han demostrado cómo sus dinámicas apuntan a la dimen-
sión estatal y más que evasiones de la modernidad, apuntan a la construcción de un
tipo de modernidad incluyente, que implique beneficios para las mayorías. En este
contexto quiero finalizar reflexionando sobre el papel de la crítica cultural como un
imperativo emancipatorio, tendiente a la creación de universales específicamente
situados y como una contribución de la etnografía, problemáticas que he plan-
teado en anteriores trabajos (Figueroa, 2000; 2001).
En una etnografía escrita como una mirada a vuelo de pájaro de la sociedad
postmoderna, Beatriz Sarlo constata que actualmente hay una mercantilización ge-
neralizada y un deliberado control de la política. En su libro Escenas de la vida post-
moderna: intelectuales, arte y videocultura en Argentina (1994) hace un análisis
global del impacto de la mercantilización contemporánea en escenas que van desde
la vida cotidiana hasta las transformaciones arquitectónicas, pasando, entre otras co-
sas, por la constitución del propio deseo. Unas de las transformaciones que constata
tiene que ver con la noción de lo público. Las ciudades contemporáneas van per-
diendo la noción de centro que es sustituida por la presencia del shopping center,
que se construye como un espacio descentralizado y autocontenido, como una cáp-
sula espacial sin vista exterior.8 La descentralización y la apariencia de autoconten-

8 Es evidente cómo se ha venido generalizando en cualquier ciudad por pequeña que sea la
construcción de "moles" (malte) totalmente independientes del espacio exterior: puede ser una
zona marginal, un barrio residencial o una zona bombardeada. La característica es la misma: una
total independencia de lo exterior y la sensación de autonomía total en el espacio comercial.
 57

ción de los shopping center se expresa, también, en las imágenes que promueven el
traspaso inmediato de un almacén a otro, de un punto de venta a otro, permitiendo
generar la fantasía de que todo deseo puede ser satisfecho. En opinión de Sano, es-
tos diseños de venta niegan la profundidad de la percepción subjetiva, ya que pro-
mueven el traspaso de un plano a otro sin permitir que el transeúnte vea qué límites
está atravesando. De igual manera, los shopping promueven el ascetismo político
porque rompen la visibilidad de miseria creciente; así estén colocados en los barrios
más pobres o en una autopista, son estructuras cerradas que no permiten ver al ex-
terior. Igualmente, tienen una artifícialidad plana que presupone que no hay diferen-
cia entre el día y la noche, produciendo una sensación de intemporalidad -análoga
a la lúdica de los casinos de las Vegas- y se inserta en una insaciable búsqueda de
objetos que calmen el deseo. Sarlo plantea que uno de los resultados de la insacia-
ble búsqueda de satisfacción del deseo es el del reposicionamiento del cuerpo que
ocupa un nuevo lugar, fundamentado en los mitos de la belleza y la eterna juventud.
A esta hiper abundancia de la lógica mercantil se corresponden fenómenos contem-
poráneos como son la sustitución de los discursos por la presencia de la policía, el
aumento de correccionales, y la medicalización de los sujetos; una sustitución de la
política por los movimientos sociales, y una lenta pero firme sustitución de los mo-
vimientos sociales por los movimientos religiosos (Sarlo, 1997).
Sin embargo, algunas etnografías empiezan a descubrir cuáles son los puntos
en los que se ha ido quebrando este modelo que intenta dominar. En este sentido,
el texto Intercultural Utopias, de Joanne Rappaport (2005), constituye un aporte
significativo para pensar el lugar de la política en movimientos étnicos contempo-
ráneos. En este texto, Rappaport desmenuza los procesos de construcción de las
identidades étnicas, en medio de una serie de biografías intelectuales y de dinámi-
cas políticas entre las que se incluyen, entre otras, las tensiones entre lo local, lo
nacional y lo trasnacional, la tradición y la modernidad, lo dominante, lo subalter-
no y las perspectivas de género.
A partir de una serie de entrevistas a intelectuales indígenas, activistas y co-
laboradores mestizos vinculados a los procesos organizativos y a las luchas políti-
cas adelantadas por los indígenas del Cauca, en Colombia, Rappaport explora con
minucioso detalle las implicaciones que tiene el reconocimiento de que la identi-
dad étnica es un proceso político; este proceso se contextualiza en las luchas que
los grupos indígenas han venido desarrollando contra las desigualdades regionales.
Rappaport propone una noción de interculturalismo que apunta a reconocer las mu-
tuas apropiaciones y los diversos orígenes de discursos que circulan entre indíge-
nas y colaboradores permanentes y ocasionales de las organizaciones regionales,
en unas dinámicas políticas que apuntan a la conformación de esferas comunes en-
tre los distintos actores de las luchas. Es decir, que las luchas de los grupos indíge-
nas del Cauca no son luchas parciales, que apuntan a la simple esfera étnica sino
que son luchas que apuntan a constituir lo que algunos llaman la esfera pública pie-
58

beya. Las dinámicas de los grupos indígenas del Cauca, sin perder la especificidad
del contexto local y regional, han impulsado el diseño de plataformas de acción po-
lítica que incluyen a grupos afrocolombianos, campesinos y mestizos que, a su vez,
reclaman por un lugar en el espacio nacional. A diferencia de ciertos enfoques post-
modernos que construyen una imagen de lo local como una oposición alternativa
al Estado, el texto de Rappaport permite ver cómo los intelectuales orgánicos indí-
genas, sin perder de vista el dominio del Estado, apuntan a la construcción de una
ciudadanía plena en un contexto intercultural.
De otro lado, los intelectuales indígenas reconocen el carácter artificial de la
construcción de las identidades. En este trabajo se muestra la importancia crucial
que tienen las experiencias por fuera del grupo para la conformación de una con-
ciencia crítica. Estos desplazamientos, que pueden ser geográficos o a través del
conocimiento, hacen que los intelectuales indígenas expresen dudas sobre su sitio
de origen o sobre su lugar. Los desplazamientos contribuyen a que tengan perspec-
tivas seculares que se expresan en ambigüedades sobre las creencias culturales o
sobre las tradiciones. Los viajes, las dudas, las conversaciones, los contactos hori-
zontales con sujetos en condiciones análogas a las de los intelectuales indígenas,
las disputas y controversias con los adversarios, muestran que la reflexión política
de los actores étnicos sufre los mismos procesos de secularización de cualquier
otro intelectual y saca la actividad intelectual del soso papel de defensor de la tra-
dición asignado por los conservadores. A partir de estas contribuciones etnográfi-
cas, podremos ver cómo se dan, en espacios locales específicos maneras de recu-
peración de universales, entre las cuales se incluye la recuperación de la política
por parte de los sectores subalternos.

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 La dialéctica de la
"igualdad", 1845-1875
Juan Maiguashca*

INTRODUCCIÓN

El historiador Christian Büschges y la antropóloga social Joanna Pfaff-

Czarnecka han identificado tres fases en el proceso de 'etnización de lo político'
en la historia del Ecuador independiente. La primera va desde 1810 hasta 1895. Es-
te es un período que admite la coexistencia de poblaciones jurídicamente y/o local-
mente separadas por idioma, religión y costumbres. La segunda fase se extiende
desde 1895 hasta 1960. En estos años ya no se acepta la coexistencia, se propone,
en su lugar, la asimilación de las poblaciones étnicas a la sociedad dominante. Este
proceso es dirigido por el Estado liberal que, en nombre de la modernidad, busca la
homogeneizacion de las diferencias étnicas, puesto que estas son vistas como un
obstáculo para el desarrollo nacional. Por fin, la tercera fase cubre el período
entre 1960 y el presente. Durante esta coyuntura, las diferencias étnicas dejan de
ser vistas como nocivas y actores dominantes y actores étnicos negocian su inte-
gración a un Estado-nación multi-cultural.1 El propósito de este artículo es contri-
buir a una formulación menos abstracta y más histórica de esta periodización. Con
este fin, estudiaremos brevemente la dialéctica (tesis, antítesis y síntesis) de una
coyuntura política que tuvo lugar entre 1845 y 1875 y que se articuló alrededor de
la idea de "igualdad". Creemos que este desmadejamiento nos permitirá proponer
cambios importantes al esquema diacrónico propuesto por estos autores. Aprove-
charemos de esta oportunidad para también hacer sugerencias de orden empírico y
conceptual.2

* Universidad de York, Toronto.

1. Christian Büschges y Joanna Pfaff-Czarnecka, "Etnización y de-etnización de lo político. Nego
ciaciones de inclusión y exclusión en el espacio andino y el espacio sudasiático," s.f., pp. 3,4. En
adelante, identificaremos este proyecto como 'Proyecto Bielefeld' o simplemente 'Biekfeld'.
2. La "etnización de lo político" es el concepto central que estos autores desarrollan y que informa
el documento de convocatoria al coloquio internacional "El reto de la etnicidad en el espacio po
lítico. El caso ecuatoriano en el contexto de la América Andina (siglos XDC y XX)", realizado en
la Universidad Andina Simón Bolívar, sede Ecuador, los días 13 y 14 de octubre de 2005, en Qui-
62

TESIS: EL DISCURSO URVINISTA DE LA

"IGUALDAD LIBERAL", 1845-1859

Los hombres públicos que gobernaron al Ecuador entre 1830 y 1845 hicieron
del concepto de 'libertad' la idea clave de su discurso político (Maiguashca, 1994:
373-377). Las razones que explican esta tendencia fueron múltiples. En esta parte,
bastará mencionar dos. La primera fue la dificultad que tuvo el nuevo país para or-
ganizarse como Estado soberano, puesto que, conseguida la independencia, tuvo
que luchar contra las pretensiones territoriales del Perú y Colombia, sus vecinos.
La segunda fue el afán de implantar el sistema republicano reemplazando, por lo
menos legalmente, la antigua sociedad de vasallos con una de ciudadanos libres.
Con la aparición de una nueva generación de hombres públicos en los años
50, el discurso político cambió significativamente. Críticos de la gestión de la
generación anterior, la gente nueva mantuvo que no bastaba la libertad para fun-
dar un Estado fuerte y un orden republicano, que era igualmente importante for-
mular y poner en práctica el concepto de 'igualdad' (ibíd:. 377-383). Los facto-
res que impulsaron este cambio fueron endógenos y exógenos. Respecto a los
primeros, estos tuvieron que ver con la situación interna que afrontó la segunda
generación. En efecto, a mediados de siglo, no solo era cuestión de consolidar las
bases políticas de la nueva república, era también urgente cimentar sus estructu-
ras económicas y sociales. En cuanto a los factores exógenos, el principal fue la
onda de reformas liberales que se expandió por toda la América Latina a media-
dos de siglo, reformas que tuvieron un sesgo marcadamente egalatario (Bushnell
y Macaulay, 1998: cap. 9).3
El líder indisputable de la segunda generación fue el general José María Ur-
vina. Alineado con la ideología liberal, articuló un discurso de igualdad que, refle-

to. Una versión de este artículo en forma de ponencia fue presentada en aquella ocasión. La "et-
nización de lo político" se refiere a un proceso de larga duración iniciado a fines del siglo XVIII y que
continúa vigente. Nosotros lo utilizaremos aquí de otra manera. Puesto que nuestra tarea, en esta
ocasión, es ofrecer un análisis coyuntural del período 1860-1875, lo definiremos adecuadamente para
este propósito; además, lo emplearemos junto a otro concepto: a saber, "la politización de lo étnico".
Nuestra definición de estos dos términos es la siguiente: la etnización de lo político se produce
cuando en una coyuntura específica, la contienda política se define en términos de los intereses y
agendas de diversos grupos culturales. La politización de lo étnico, mientras tanto, sucede cuando se
activa el factor étnico en una lucha política que gira, fundamentalmente, en torno a intereses y
agendas de individuos y de clases. En otras palabras, es una instrumentalización de lo étnico. En
ambos casos, estos procesos son reversibles, razón por la cual hablaremos, también, de la
'despolitización' de lo étnico y de la 'de-etnización' de lo político. Cabe advertir dos cosas más: ambos
procesos se dieron en el Ecuador secuencial y simultáneamente, entre 1845 y 1875; en este artículo
los estudiaremos, preferentemente, como estrategias gubernamentales. 3. Hay que tener en cuenta que
las reformas liberales en la América Latina fueron fuertemente influenciadas por las revoluciones
europeas de 1848, gran parte de las cuales utilizaron el discurso de la igualdad. Sobre este tema ver
Thompson (2002).
 63

jando la realidad social ecuatoriana, tuvo un contenido marcadamente étnico. Por

un lado propuso la emancipación de los esclavos. Por otro lado, se empeñó en re-
definir el sistema de dominación indígena. Más importante todavía, una vez en el
poder, pasó de las palabras a la acción y, en 1854, promulgó dos leyes: la de Ma-
numisión de los esclavos y la llamada Ley de Indígenas.4 Según Urvina y sus par-
tidarios, estas leyes eran necesarias para instaurar un Estado fuerte, puesto que no
tendría ciudadanos de segunda clase. Además, con la igualdad se pondrían las ba-
ses de una economía próspera y de una sociedad justa.
Tras estos propósitos generales, se perfilaron otros más partidarios, cuyo fin
fue cambiar la estructura de poder interna.5 Entre 1830 y 1845 fueron los terrate-
nientes serranos y sus grupos auxiliares, la Iglesia por ejemplo, quienes controla-
ron la política nacional. Una vez en el poder, los urvinistas se empeñaron en reem-
plazarlos con los terratenientes costeños, particularmente los de Guayaquil. Esto
explica por qué ellos dieron más atención a la cuestión indígena que a la de los es-
clavos, pues mientras la abolición de la esclavitud no podía afectar el equilibrio del
poder en el país, la Ley de Indígenas tuvo la clara intención de disminuir la supre-
macía política, social y económica de los latifundistas serranos. No tenemos el es-
pacio para describir los componentes de esta ley.6 Para nuestro propósito basta decir
que ella dio movilidad y algún poder de negociación a los trabajadores de las
haciendas serranas, atados hasta ese momento por la institución del concertaje.7 Se
quiso de este modo reducir el control que los hacendados tenían sobre la población
india. Por otro lado, se intentó también favorecer a los terratenientes costeños, a la
sazón interesados en reorganizar sus plantaciones de cacao que comenzaban a ser
estimuladas por la demanda europea.
No obstante sería un error pensar que el intento urvinista de cambiar la es-
tructura de poder interna se reducía a un conflicto inter-elitario. En realidad fue
un esfuerzo por redefinir los conflictos sociales y políticos del país en términos
republicanos (Williams, 2003: 698, 702, 710 y 730). En primer lugar, los urvi-
nistas se interesaron en organizar un Estado fuerte y centralizado, capaz de pro-
teger su neutralidad ante la prepotencia de los señores de la tierra, particularmen-
te los serranos. En segundo lugar, cuestionaron el derecho que estos últimos se

4. Mucho se ha hecho de la Ley de 1857 (la abolición de la contribución indígena) y se ha descui

dado el estudio de la Ley de 1854. En realidad, la primera fue consecuencia de la segunda y fue
mucho más amplia. Para el texto completo de esta ley ver Peñaherrera de Costales y Costales
(1964: 671-680).
5. Nuestra descripción de la campaña urvinista para redefinir la estructura de poder interna se basa
en el trabajo de Williams (2003: 697-721).
6. Un análisis detallado de esta ley se encuentra en ibíd:. 702-710.
7. El texto del artículo 51 es el siguiente: "Los indígenas conciertos que se hallen adscritos a los fun
dos de agricultura u obraje, no podrán ser obligados a desquitar sus deudas con su trabajo y se les
permitirá salir del servicio, pagando lo que adeuden previa la liquidación que practicará ante un
Teniente parroquial, si así exige el indígena". Peñaherrera de Costales y A. Costales, 1964: 679.
64

atribuían para ser los dirigentes del país, pues por haber continuado el sistema de
dominación colonial, les acusaron de ser enemigos de la república. En tercer lu-
gar, los urvinistas se empeñaron en politizar a las clases subalternas, especial-
mente a los indígenas serranos. Esto explica por qué dieron al concepto de igual-
dad liberal dos sentidos: uno de clase y otro étnico. El mejor ejemplo de esta dua-
lidad es la Ley de 1854, la que defendió los derechos de los indios como ciuda-
danos y como miembros de la comunidad indígena (ibíd.: 721). Esta dualidad de-
muestra además el afán de crear una alianza anti-aristocrática que incluyera tan-
to a los pobres del mundo hispanizado como a las poblaciones étnicas del país.
Los urvinistas tuvieron bastante éxito en la realización de estos tres empe-
ños. Nos detendremos en el último, porque nos permite abordar la politización
de lo étnico y la etnización de lo político, conceptos centrales de esta ponencia.
Los primeros grupos para ser politizados pertenecieron a la clase media y baja,
residentes en Guayaquil, Quito y Cuenca y otras ciudades del interior. Organiza-
dos por agentes gubernamentales en "sociedades democráticas", publicaron fo-
lletos, periódicos y hojas volantes y participaron activamente en las elecciones
de la época. El propósito de estas sociedades fue, por un lado, promover la difu-
sión de la ideología liberal tan en boga a comienzos de los años 50, y, por el otro,
canalizar los agravios de los pobres, la ambición de ascenso social y político de
la juventud perteneciente a grupos medios y los deseos de la clientela urvinista
(Le Gouhir, 1935: 517-519; Pólit Laso, 1923: 399, 402, 403; Tobar Donoso,
1938: 229; Loor, 1956: 211, 230, 252 y 283). En cuanto a los negros y mulatos,
estos fueron politizados por las fuerzas armadas. En efecto, un gran número de
ellos se incorporaron al servicio militar, llegando a ser uno de los componentes
más característicos de las tropas del general Urvina. Finalmente, en lo que se re-
fiere a los indios, Derek Williams ha estudiado las reacciones de los conciertos e
indios sueltos a la Ley de 1854 y a la abolición del tributo de 1857, a lo largo de
la Sierra ecuatoriana. Según este autor, los indígenas reaccionaron de tres mane-
ras: abandonaron las haciendas donde la opresión era intolerable, buscaron pa-
trones que les ofrecieran mejores condiciones de vida, y defendieron sus dere-
chos ante las autoridades locales (Williams, 2003: 715-721).
A más de politizar lo étnico, los urvinistas trataron de etnizar lo político. En
efecto, la defensa de la comunidad indígena presente en la Ley de 1854 movilizó a
la población comunitaria. Según Hernán Ibarra, entre 1845 y 1875, tuvieron lugar
14 conflictos entre haciendas y comunidades en la Sierra Central ecuatoriana: 2 entre
1845 y 1854, 8 entre 1854 y 1858, y 4 entre 1858 y 1875 (Ibarra, 1980: 24-25). Hay
razones para creer que un proceso semejante tuvo lugar en otras partes de la
Sierra (Williams, 2003: 721). En vista de esto, se puede concluir que las leyes urvi-
nistas (1854 y 1857) provocaron un conflicto social generalizado a lo largo del país,
que se encarriló sobre dos ejes: el de clase y el de la etnia. En síntesis, a fines de los
años 50, los grupos subalternos estaban en creciente movilización e inclusive hubo
 65

la posibilidad de que actuaran en común acuerdo. Temiendo esta eventualidad, los

señores de la tierra, particularmente los serranos, lanzaron su contraataque.

ANTÍTESIS: EL DISCURSO TERRATENIENTE DE

LA "DESIGUALDAD CULTURAL", 1859-1869

Por una serie de razones que por falta de espacio no podemos discutir, el mo-
vimiento urvinista inesperadamente entró en crisis en 1858.8 Bastará decir que este
proceso se agravó de pronto cuando el Perú invadió al Ecuador con ambiciones
territoriales en noviembre de ese año. Lejos de presentar un frente común ante el
enemigo, el país se balcanizó en cuatro gobiernos: Quito, Cuenca, Loja y Guaya-
quil. Por un tiempo pareció que el Ecuador sería dividido entre Perú y Colombia.
Sorprendentemente no sucedió así. Tras muchos esfuerzos, el gobierno de Quito
organizó una campaña política y militar gracias a la cual pudo rechazar a los inva-
sores, derrotar a sus aliados internos y comenzar el proceso de reconstrucción na-
cional. Fue este el momento en el que los terratenientes serranos escogieron para
desmantelar lo que quedaba del Estado urnivista, neutralizar sus medidas económi-
co-sociales e imponer un orden de cosas a su imagen y semejanza.9
Los componentes más importantes de esta campaña fueron cuatro: la elección
de García Moreno a la presidencia de la república, la Constitución de 1861, la Ley
Municipal de ese mismo año, y los Reglamentos laborales impuestos a nivel local du-
rante el resto de la década. En cuanto al primer componente, los terratenientes eligie-
ron a García Moreno por algunas razones importantes: fue un anti-urvinista empe-
dernido, mantuvo estrechas relaciones de parentezco con ellos y tuvo una distinguida
actuación durante la crisis de 1859. Una vez en el poder, empero, como veremos
más adelante, García Moreno defendió los intereses nacionales, dejando a un lado a
los latifundistas.10 Esta orientación, sin embargo, solo se concretó durante su segunda
administración (1869-1875), cuando la Constitución de 1861 fue reemplazada por la
de 1869. A la larga, entonces, la elección de García Moreno no respondió a las ex-
pectativas terratenientes. Estos, tuvieron más éxito con los otros componentes de su
campaña política. Por falta de espacio, los abordaremos en conjunto.11 Desde esta
perspectiva, lo que salta a la vista es que la Constitución de 1861, La ley Municipal

8. Para un breve análisis de esta crisis ver Ayala (1982: 107-112); Maiguashca (1994: 382-383).
9. Una extensa descripción y análisis de la reacción terrateniente contra el urvinismo se encuentra en
Williams (2003: 721-730).
10. Sobre este punto, Williams y el autor de esta ponencia no están de acuerdo. Williams mantiene que
García Moreno y los terratenientes trabajaron en concierto no solo para combatir el urvinismo si
no también para imponer el programa latifundista. Ver Williams (2003: 718-719 y 726-727). En
nuestra opinión, García Moreno ideó y puso en práctica una política independiente.
11. Para información sobre cada uno de ellos ver Williams (2003: 721-730). Ver, también, Maiguash
ca (1994: 368-69).
66

de ese año y los Reglamentos laborales tuvieron dos objetivos claros: disminuir ra-
dicalmente el centralismo estatal organizado por los urvinistas y restablecer la auto-
ridad de los notables en la periferia. La Constitución, por ejemplo, instituyó una des-
centralización administrativa radical a nivel provincial, cantonal y parroquial (Tra-
bucco, 1975: 201). La ley Municipal y los Reglamentos, mientras tanto, pusieron en
sus manos la reglamentación de la vida social, económica y cultural de las localida-
des (Maiguashca, 1994: 368; Williams, 2003: 722-726). Es así cómo los terratenien-
tes se equiparon para anular o por lo menos neutralizar las reformas políticas y so-
ciales del urvinismo, cosa que lo hicieron sistemáticamente entre 1858 y 1869.
El activismo político que acabamos de bosquejar fue acompañado de un dis-
curso que cuestionó frontalmente la "igualdad liberal" como principio y como
práctica (Williams, 2003: 727-729). De acuerdo a los terratenientes, el ataque con-
tra la jerarquía social menoscabó el principio de autoridad y fomentó la inmorali-
dad, el desorden público y la posibilidad de una guerra de castas. En lo que se re-
fiere a la práctica, se quejaron de que las reformas laborales decretadas por la Ley
de 1854 desorganizó el manejo de las haciendas serranas, cosa que destruiría la
agricultura de la región y del país. Para evitar estos males, era urgente restablecer
el principio social jerárquico. Sin él no se podía garantizar el orden y el progreso
nacional, pues el Ecuador estaba condenado al fracaso si no se reconocía una ver-
dad irrefutable, a saber, que entre el mundo hispanizado y el mundo indígena ha-
bía una desigualdad cultural inmensa. Abandonado a su suerte, el indígena inevi-
tablemente se degeneraría y caería en la barbarie (ibíd.: 729). Para salvarlo era in-
dispensable civilizarle con una firme tutela. Más que de la escuela, esta tutela de-
bía provenir de la Iglesia, del patrón y de la hacienda. Mientras la primera velaría
por su bienestar espiritual, las dos últimas se encargarían de su adelanto social y
material (ibíd.: 727-728).
A más del discurso sobre la "desigualdad cultural", los señores de la tierra
también articularon otro sobre su misión en la vida del país. La idea urvinista de un
Estado socialmente neutral, les pareció disparatada. En su opinión, el Estado debía
estar en manos de la clase dirigente y representar sus intereses. Esta clase en el
Ecuador solo podía ser la terrateniente. También, el país necesitaba una clase em-
presarial. Puesto que la agricultura era el principal recurso económico del país, nue-
vamente eran los terratenientes los únicos capaces de ejercer esta función. Final-
mente, por ser de origen europeo y por ser católicos, eran ellos los verdaderos por-
tadores de la moralidad y civilización. En vista de todo esto, los notables concluye-
ron que la igualdad entre los mundos hispánico e indígena era una necia utopía. En
su lugar, se imponía la necesidad de institucionalizar la "república aristocrática", el
único proyecto estatal que tenía asidero en la realidad ecuatoriana (ibíd.: 727-728).
En resumen, los señores de la tierra quisieron restaurar la paz y el control so-
cial depolitizando lo étnico. Los indios y los ex-esclavos debían salir del espacio
cívico y regresar a la periferia social, pues estaban obstaculizando la labor que solo
 67

una clase dirigente podía ejercer. En cuanto al futuro, quisieron dar un vuelco a la
etnización de la política inaugurada por los urvinistas. Lejos de abandonarla, la
"república aristocrática" la usaría, esta vez, para defender los derechos de los blan-
cos y sus grupos auxiliares. Es verdad que, a primera vista, esta república se com-
prometía a incorporar paulatinamente la población india a la sociedad nacional. En
el fondo, empero, la restauración de la jerarquía social se encaminaba a mantener
sujetos indefinidamente a los "inferiores culturales" o simplemente "bárbaros".

SÍNTESIS: EL DISCURSO GARCIANO

DE LA "IGUALDAD CATÓLICA", 1869-1875

En general, como ya hemos dicho, los terratenientes hicieron de las suyas du-
rante la primera administración de García Moreno (1861-1865).12 En la segunda
(1869-1875), las cosas se desarrollaron de otro modo. Esta vez, este líder ascendió
al poder, no por elección sino por un golpe de estado dirigido por él mismo. Apro-
vechando de esta momentánea autonomía, formuló una serie de instrumentos lega-
les con el fin de cancelar, o por lo menos neutralizar, los efectos de la Constitución
de 1861, la ley de Municipalidades de ese mismo año y los Reglamentos laborales.
El más importante entre ellos fue la Constitución de 1869, la famosa "Carta Ne-
gra". Con esta constitución García Moreno se opuso abiertamente a la idea de la
"república aristocrática" y fundó, en su lugar, la "república católica". Para muchos
lectores, estas dos repúblicas son idénticas; para García Moreno, sin embargo, fue-
ron muy diversas: mientras la primera era jerárquica, la segunda fue niveladora. Y
por esto el concepto de igualdad es esencial para esta última. Ha llegado el momento,
entonces, de discutir lo que llamaremos la "igualdad católica". Como veremos a
continuación, la posición garciana es, en cierto modo, una síntesis de algunos as-
pectos de los discursos urvinistas y terratenientes pero también es algo nuevo. Pero
antes de adentrarnos en este tema, nos conviene precisar las diferencias entre las tres
posiciones que acabamos de aludir.13

12. En enero de 1864 García Moreno dio rienda suelta a su frustración de este modo: "La reforma del
clero como base de la reforma moral del país escolló por el concierto inmenso de odio al Concor
dato que todos formaron en la República. La reforma a la instrucción pública, sin la cual el país
será siempre lo que es, es decir nada, escolló porque tuvieron miedo que yo hiciese etudiar a las
generaciones nuevas. La reforma económica, fundada en abrir buenas vías de comunicación, es
colló porque el consejo de Estado, es decir los mismos que me rodean, se opuso al empréstito sin
el cual el camino no podrá concluirse en tres años. En fin para todo progreso he encontrado una
resistencia y un encono como si yo fuera a labrar mi fortuna" (Loor, 1954: 216). Meses más tar
de escribía al general J. J. Flores identificando al grupo más efectivo entre sus opositores: "estoy
cansado de luchar, le decía, no con los enemigos, sino con los que deberían ser mis amigos y au
xiliares y han sido casi siempre mis adversarios encubiertos o declarados". (Ibíd:. 246).
13. Para una discusión de la originalidad del garcianismo ver: Maiguashca (2005: cap. 8; 1994:383-390).
68

Regresemos por un instante a los años 50. En 1854 García Moreno saludó
con entusiasmo la emancipación de los esclavos y en 1857, como senador, fue uno
de los arquitectos de la abolición de la contribución indígena (Pólit Laso, 1923:
276-283; Tobar Donoso, 1992: 129-146). Sin embargo, como ya lo señalamos, fue
un anti-urvinista implacable. ¿Por qué? Porque, en su opinión, las reformas de Ur-
vina promovían el cambio social, político y cultural en forma totalmente destruc-
tiva. Ideadas como un aspecto de la "igualdad liberal", fomentaban el individualis-
mo, la atomización social, minando el sentido de comunidad. Además, atacaban a
la religión y a la moral desorientando al pueblo en cuestiones normativas (Mai-
guashca, 1994: 238-239). En cuanto a su ejecución, las reformas fueron impuestas
por un aparato militar prepotente, método que agravó conflictos de todo orden, a
nivel étnico, clasista, ideológico y regional. Por fin, para García Moreno, el verda-
dero objeto de la campaña egalitaria urvinista no fue redimir a las clases subalter-
nas, sino conseguir beneficios para el caudillo liberal y su clientela (García More-
no, 1923: 266-274).
Como ya lo puntualizamos anteriormente, García Moreno fue también muy
crítico del discurso terrateniente. Este es un tema controvertido que requeriría un
análisis más detenido. Desafortunadamente, por razones de espacio solo hago un
muestreo de las diferencias principales entre el discurso garciano y el de los terra-
tenientes. Una de las más importantes tuvo que ver con la concepción de la insti-
tución estatal. García Moreno no aceptó el modelo del Estado descentralizado pre-
sente en la Constitución de 1861. Por el contrario, dadas las circunstancias del país,
creyó indispensable la organización de un poder central que tuviera la capacidad
de imponer un control férreo sobre el territorio nacional. Tampoco aceptó la idea
de un Estado que fuera una mera agencia de los señores de la tierra. Habiendo es-
cuchado atentamente la retórica urvinista, convino con ellos en la necesidad de un
poder neutral que velara por el interés de todos. Otra diferencia notable entre Gar-
cía Moreno y los terratenientes surgió en torno al rol de la Iglesia y de la hacienda
en el proceso de cambio social. Mientras estos últimos creyeron que estas institu-
ciones tal como estaban eran capaces de moralizar y civilizar al indio, García Mo-
reno pensó que esto era imposible sin que fueran drásticamente reformadas. Otra
diferencia se dio sobre la cuestión del liderazgo a nivel nacional. El lector recordará
que los terratenientes creyeron que eran ellos la clase dirigente y empresarial por
excelencia. Para García Moreno estos roles no dependían del rango social, sino del
mérito. Empero, la principal divergencia con los notables radicó en su populismo.
Como ya hemos mencionado arriba, García Moreno no favoreció la idea de una re-
pública aristocrática. Todo lo contrario, defensor de los derechos de las clases su-
balternas, propuso y trabajó por una que fuera de talla democrática.14

14. Todos estos puntos son debidamente documentados en Maiguashca (1994: 10-15, 21-22, 25). Po-
demos ilustrar la relación que García Moreno tuvo tanto con los terratenientes como con los po-
 69

Por lo visto, la posición garciana fue tercerista. Veámosla ahora más de cerca
con el propósito de sondear su dimensión egalitaria. El lector recordará que entre
1859 y 1860 el Ecuador estuvo a punto de desaparecer como Estado-nación.
Diez años más tarde, según García Moreno, la situación seguía siendo crítica. Los
conflictos de clase, étnicos, regionales e ideológicos provocados por el experimento
de la "igualdad liberal" no habían disminuido. A esto se juntó la reacción terra-
teniente contra esta iniciativa, reacción que obstaculizó la recuperación nacional
por su localismo y por su enconada defensa del statu quo. Ante esta situación de
conflicto, fragmentación y estatismo, García Moreno se propuso poner las bases
del orden, la armonía y el progreso. Comenzó depolitizando todas las cisuras so-
ciales dominantes en el país, particularmente la étnica, y politizando, en su lugar,
la religión católica. Pensó que por ser el único vínculo que unía a la población
ecuatoriana, la religión podía servir para apaciguar la discordia y para abrir un es-
pacio discursivo y de acción en el que se podía finalmente emprender la búsqueda
del bien común ecuatoriano. Caracterizado por la historiografía dominante como
contradictorio, poco se ha estudiado los méritos de este planteamiento. Y, sin em-
bargo, como veremos a continuación, los tuvo en abundancia.
Los objetivos políticos más importantes del programa garciano que se ancla-
ron en el nexo religioso fueron la creación de una comunidad de ciudadanos y la
invención de una comunidad imaginaria. En cuanto al primero, García Moreno se
empeñó en ampliar y en democratizar el ámbito de la ciudadanía. Prueba de ello es
que, muy temprano en su primera administración, abolió el requisito económico,
medida que dio acceso al voto a todos los pobres del Ecuador, indios y no indios
(Maiguashca, 1996: 87-115; 1994: 395-409). En su segunda administración, se de-
dicó a ampliar este ámbito aún más. Para que la condición de analfabeto no obsta-
culizara su incremento, decretó que la instrucción primaria fuera obligatoria y gra-

bres citando una carta que él dirigió al gobernador de Tungurahua en mayo de 1873. Refiriéndo-
se a la Ley sobre educación del 3 de noviembre de 1871 decía: "Cierto que ley que declara obli-
gatoria la instrucción primaria, conmina con multas a los que no den o hagan darla a los niños que
están a su cuidadado; pero es claro que antes de aplicar este castigo, deben emplearse otros me-
dios menos fuertes, como las represiones y amenazas verbales, cuando los consejos sean insufi-
cientes. Sin castigo alguno he conseguido que en la Escuela que sostengo a mi costo en Guacha-
lá, envíen los indios a sus hijos dos veces por semana, imponiéndoles esta obligación en vez de la
faena de longos. Por otra parte, la justicia exige que se haga respetar y obedecer la ley por los más
poderosos, por los habituados a violarla, es decir los ricos y propietarios. Principie, pues, por es-
tos amenazándoles con la multa, si no enseñan o hacen enseñar a los hijos de sus peones y cria-
dos; y entonces pase a los pobres campesinos y a los indios sueltos, los cuales, sin necesidad de
multa, harán lo que hagan los señores Holguín, Villagomes, Alvarez, etc ......" (Loor, 1955: 347).
Como hemos visto en este ensayo, los urvinistas en los años 50 y García Moreno en los 70 se in-
ternaron en las haciendas y las parroquias del país con el afán de imponer el control del poder central.
Es necesario, por lo tanto, matizar la generalización de Andrés Guerrero sobre lo que él llama "la
privatizacón de la administración de la población indígena". Sobre este punto ver Guerrero
(2003: 274).
70

tuita para todos los ecuatorianos y organizó un programa que se extendió a todas
las parroquias del país (Maiguashca, 2005: 244-245). Por fin, en la Constitución de
1869 promulgó un nuevo requisito: el de ser católico. Esta medida fue considerada
entonces, y lo que es ahora también, como un gran paso atrás en términos de-
mocráticos. Su objetivo, sin embargo, fue radicalmente incluyente: por un lado,
quiso institucionalizar y dar carácter legal al 'único vínculo' que unía a los habi-
tantes del país, reforzándolo aún más; por el otro, fue una manera de incorporar
normativamente al espacio ciudadano a toda la periferia social, inclusive a la indí-
gena (Maiguashca, 1995: 9-11).
García Moreno utilizó también el nexo religioso para inventar una "comuni-
dad imaginaria" (Maiguashca, 2005: 247-249). Convencido que este lazo podía ser
la base de una identidad nacional, organizó dos campañas para incorporar a los in-
dios a la "familia" ecuatoriana. Una fue de moralización en general y la otra de ex-
tirpación de costumbres paganas con el fin de estandarizar al catolicismo del
país.15 Un ejemplo de la primera fue la eliminación del concubinato, tan común en
la población aborigen. Un ejemplo de la segunda, la supresión de prácticas y sím-
bolos de religiosidad nativa. La palabra clave en este contexto es "estandarizar".
En efecto, García Moreno se propuso forjar una identidad uniforme para convertir
al país en un agente histórico potente.
Como se puede ver, en manos de García Moreno, tanto la comunidad políti-
ca como la nacional, fueron niveladoras y fuertemente incluyentes. Hubo otros as-
pectos del proyecto garciano que tuvieron una lógica semejante y esto, en general,
es lo que llamamos "la igualdad católica".16 Esta apertura, empero, fue costosísima
para el indio ecuatoriano porque el precio que se le impuso fue claramente el
etnocidio (Williams, 1997: 7) En efecto, García Moreno nunca vio en las identida-
des nativas visiones del mundo que se debían salvaguardar e incorporar a un todo
pluralista. Compartió el weltanschauung de los terratenientes, a saber, que la civi-
lización europea, particularmente aquella formada por el catolicismo era la civili-
zación por excelencia. Cabe advertir, sin embargo, que el etnocidio, o mejor dicho,
la "asimilación garciana" fue diversa de la liberal que vendría veinte años más tar-
de. Mientras la segunda fue impersonal y mecanística, la primera tuvo algo de ca-
lor humano.17 Y nuevamente tenemos que remitirnos al concepto de "igualdad ca-
tólica". Para García Moreno, el modelo de la comunidad imaginaria fue la 'fami-
lia'. Como tal, el vínculo que unía a sus miembros tenía características que no exis-

15. Para un análisis detallado ver Williams (2001: 149-174, particularmente 153-156, 162-166).
16. Para otros aspectos niveladores del garcianismo ver Maiguashca (2005: 242-246).
17. Sobre el liberalismo y la cuestión del indio a principios del siglo XX ver Prieto (2004: cap. 1). En
este capítulo la autora hace un análisis del debate político sobre el concertaje entre 1895 y 1924
tal como tuvo lugar en varios contextos. En el que se dio en la Academia de Abogados, la autora
identifica tres perspectivas: la liberal, la conservadora y la católica. La liberal se opuso a la pri
sión por deudas porque obstaculizaba el funcionamiento de las leyes de la oferta y la demanda. La
 71

tían en una comunidad liberal, concebida como la mera suma de sus partes. Una de
estas fue la 'simpatía' concebida no como una dimensión de racionalidad social si-
no como un sentimiento de solaridad humana.18 Este no es el momento de elaborar
este tema, pero es algo que amerita ser investigado.19
Resumiendo, entre 1845 y 1859 el concepto de igualdad entra de lleno en el
discurso y la actividad política ecuatoriana. Una de sus consecuencias fue la poli-
tización de la etnicidad y la etnización de la política, medios que los urvinistas con-
sideraron indispensables para la creación de una república democrática. Los terra-
tenientes serranos reaccionaron contra este planteamiento. En la década de 1859-
1869, esgrimiendo la noción de "desigualdad cultural", se empeñaron en despoli-
tizar lo étnico y etnizar lo político con el objeto de construir una república jerár-
quica. Finalmente, entre 1869 y 1875, García Moreno reunió elementos de la tesis
urvinista y la antítesis terrateniente en una gran síntesis. Para lograrlo, como aca-
bamos de ver, despolitizó lo étnico y de-etnizó lo político, pues era necesario ex-
cluir las diferencias y acentuar afinidades. El resultado fue la "igualdad católica"
que, por un lado, rescató la preocupación por las clases subalternas presentes en la
igualdad liberal y, por el otro, estuvo de acuerdo con los terratenientes en valora-
rizar la contribución que la moral, la religión y la Iglesia podían hacer para la for-
mación de la nación ecuatoriana. Empero, advertimos que no aceptó lo medular de
los proyectos urvinista y terrateniente porque el garcianismo desarrolló su propia
médula, a la que en otro texto hemos llamado la "modernidad católica". Gracias a
ella, los elementos dispares del garcianismo, ciencia y religión, por ejemplo, se in-
tegraron en un plan coherente de cambio económico, social, político y cultural he-
cho a medida para el Ecuador de ese entonces (Maiguashca, 2005: 233-259).

conservadora, mientras tanto, la defendió argumentando que servía para reglamentar el trabajo
agrícola. Representado la perspectiva católica, Ricardo Félix, se acercó a la primera y se distanció
de la segunda porque pensó que, abolido el concertaje, los indígenas participarían en un mercado
laboral que mejoraría su condición material. Pero Félix añadió una nueva dimensión al debate. Pa-
ra él, la abolición también significaba una redención moral y emocional. "Déjense ya -dijo Félix
en su intervención- de considerar a nuestros aborígenes como a conquistados, para estimarlos co-
mo hermanos, compatriotas, connacionales...!" (ibíd:. 61-62 y nota 48 en 77). García Moreno hu-
biera aplaudido estas palabras.
18. Para captar la empatia y simpatía de García Moreno hacia los pobres, particularmente los indios,
es necesario leer su copiosa correspondencia. Anoto un rápido muestreo, ver Loor (1954: 137 y
182; 1955: 176, 337,405 y 527). Sobre este asunto ver también Kingman (1996: 99-117). En es
te trabajo el autor mantiene que el liberalismo disuelve poco a poco las "viejas solidaridades" e
introduce nuevas formas de la caridad, las que se basan en el "descubrimiento del hombre y sus
potencialidades". El proyecto garciano, por ser egalitario, también cuestionó las "viejas solidari
dades" y propuso el cultivo de otras nuevas. ¿Cómo se diferencia, entonces, la solidaridad liberal
de la garciana? En nuestra opinión, la primera dio primacía al individuo y la segunda a la comu
nidad. Sobre los defectos del comunitarismo de García Moreno, ver Maiguashca (2005: 254-55).
19. Una obra que ilumina esta cuestión es la de Scheler (1970).
72

El ciclo de la igualdad que comienza en 1845 se termina en 1875 con el ase-

sinato de García Moreno. En lo que resta del siglo, el concepto de "igualdad" de-
sapareció de la política nacional. En su lugar, hicieron acto de presencia como dis-
cursos hegemónicos, primero, la idea de "progreso" (1883-1895) y, nuevamente, la
idea de "libertad" con la Revolución Liberal (1895-1925). El retorno de la "igual-
dad" no se produjo sino hasta la Revolución Juliana (1925).

LA DIALÉCTICA DE LA IGUALDAD Y LA PROPUESTA

DE LA "ETNIZACIÓN DE LO POLÍTICO"

Dijimos al principio que el propósito de esta ponencia era cuestionar la pe-

riodización que el Proyecto de Bielefeld plantea tentativamente para la historia
ecuatoriana. Como el lector recordará, esta periodización consta de tres fases. En
la primera (1810-1895), las poblaciones india y no-india coexisten separadas jurí-
dicamente y/o localmente. En la segunda (1895-1960), se intenta juntar estas dos
poblaciones y formar con ellas un conjunto nacional de carácter hispano-mestizo.
Por ñn, en la tercera (1960-2006), se abandona este proyecto de asimilación y se
negocia una integración de carácter multicultural. Llegado a este punto, la pregunta
que se impone es la siguiente: ¿cómo se puede enriquecer esta periodización uti-
lizando el análisis que hemos hecho de la coyuntura 1845-1875? La respuesta es
tripartita: primero, haciendo dos cambios, segundo, repensando algunos conceptos
clave; y, tercero, implementando un par de sugerencias.
Comencemos con los cambios. Pero antes de proseguir nos conviene hacer
una advertencia. Como indicamos en la introducción, nosotros y el Proyecto Bie-
lefeld trabajamos con ideas diversas de "la etnización de lo político". Mientras pa-
ra ellos este es un instrumento para el estudio de larga duración, para nosotros es
una herramienta para el análisis de las coyunturas. Lo que no quiere decir que la
posición de Bielefeld sea errónea (Braudel, 1973: 403-429). Claramente los dos ti-
pos de estudio son deseables, factibles y necesarios. Los cambios que vamos a su-
gerir a continuación, entonces, pueden ser vistos como la contribución que nuestro
análisis hace a la perspectiva Bielefeld.
Si nuestra interpretación de la "igualdad católica" es válida, la primera fase
de la etnización de la política en el Ecuador, llamada de "coexistencia", debe ter-
minarse en 1869, no en 1895 como proponen Büschges y Pfaff-Czarnecka. ¿Por
qué? Por la sencilla razón de que la política de 'asimilación', que es lo que carac-
teriza a la segunda fase, comienza con García Moreno y no con Alfaro. En efecto,
entre 1869 y 1875 se formula por primera vez un paradigma estatal que insiste en
la asimilación de minorías étnicas. Es verdad que con el asesinato de García Mo-
reno este proyecto fue marginado. Pero lo que importa no es el descarte, sino el he-
cho de que este mandatario fue el primero en formular un modelo de asimilación
 73

en la historia ecuatoriana, modelo que ha sido ignorado por los estudiosos de cues-
tiones étnicas.20
El segundo cambio que nos parece necesario se refiere al contenido de la se-
gunda fase. Si el garcianismo fue el primer episodio del período asimilacionista, el
centenio que va de 1869 a 1960 no puede ser considerado como un todo homogé-
neo. Sería indispensable, entonces, distinguir por lo menos tres episodios de "asi-
milación", cada cual con su lógica propia: el garciano (1869-1875), el liberal
(1885-1925) y el que llamaremos por falta de mejor nombre, el juliano (1925-
1960). Si no se hace esta diferenciación, se proyectaría la asimilación liberal hacia
atrás y hacia adelante interpretando mal el proceso histórico.
Pasemos ahora a los conceptos de 'etnización de lo político', 'asimilación' y
'modernidad'. Sobre el primero, ya hemos dicho algunas cosas en el curso de este
texto. Por ejemplo, que mientras nosotros lo usamos para el análisis de la coyun-
tura, Bielefeld lo emplea para estudiar la larga duración. Lo que haremos a conti-
nuación es examinar brevemente esta última aternativa con el objeto de mostrar sus
limitaciones y justificar el empleo de nuestro análisis coyuntural.
Los autores del Proyecto Bielefeld entienden "como etnización de lo político
la imposición y el desarrollo del 'paradigma étnico'" (Proyecto Bielefeld, s.f.: 15).
¿Qué es el paradigma étnico? Su respuesta es como sigue. El paradigma étnico es
un modelo de identidad nacional que se inventó en Europa a fines del siglo XVIII
y que se basó en la creencia de que todo Estado-nación desciende de una comuni-
dad original culturalmente homogénea. Creado para superar la fragmentación social
e integrar a grupos culturales diversos, el modelo monocultural tuvo gran acepta-
ción en Europa y en el resto del mundo. El período de su auge va desde comienzos
del siglo XIX hasta mediados del XX. A partir de entonces, ha sido crecientemente
cuestionado por nuevos modelos de identidad nacional: los multiculturales y los
multinacionales. En lo que al Ecuador se refiere, los autores del Proyecto Bielefeld
dicen que este país reprodujo las tendencias que se dieron a nivel mundial: adoptó
el modelo monocultural entre 1810 y 1960, tuvo dudas al respecto en los cuarenta
años siguientes y en 1998 terminó aceptando el modelo multicultural.
Utilizados en esta forma, los modelos antedichos ofrecen una tipología y un
vistazo panorámico del estado-nación ecuatoriano en términos de identidad étnica.
Pero, claro, aunque importante, esta clasificación es demasiado general. Si uno
busca una periodización más matizada, es necesario utilizar una metodología que
permita comprender el funcionamiento de la etnicidad a corto y a mediano plazo.
Esta metodología el lector ya la conoce: se trata de la "politización de lo étnico" y
la "etnización de lo político" siempre y cuando, estos conceptos sean definidos en
términos coyunturales.21 Si se acepta esta propuesta se puede decir que la "etniza-

20. Tres autores que no lo han hecho son: Tobar Donoso (1992:171-190), Williams (1997) y Maiguashca
(2005: 242-256).
74

ción de lo político" y la "politización de lo étnico" se produjeron en el Ecuador

tanto al interior del modelo monocultural como del multicultural con recurrente
frecuencia. Prueba de ello es lo que hemos dicho sobre la coyuntura 1845-1875.
Urvina, los terratenientes serranos y García Moreno, todos fueron partidarios del
modelo monocultural. Para captar la diferencia entre ellos, que es lo que cuenta si
queremos comprender los vaivenes del factor étnico, se necesitan los conceptos
que hemos mencionado arriba.
Pasemos ahora a decir algo sobre el término "asimilación". Como hemos di-
cho anteriormente, para dar cuenta de las experiencias garciana, alfarista y juliana
es necesario diversificar este concepto. De otro modo, no se puede captar sus mo-
dalidades, sin las cuales, nuevamente, la periodización de la etnicidad de lo políti-
co resulta abstracta por no decir vacía. La asimilación garciana, por ejemplo, fue
más incluyente que la alfarista. Mientras ésta última privilegió lo legal-racional, la
primera dio más importancia a lo ritual-emotivo, dando así cabida a lo "popular" en
una identidad nacional ampliada. Además, constataciones de este tipo nos permite
ir más allá de la mera descripción hacia una tipología. Utilizando un criterio cultu-
ralista, podemos caracterizar la asimilación liberal como "sajonizante", la conserva-
dora (terrateniente) como "hispanizante", y la garciana como "criollizante".22
Por fin, unas pocas palabras sobre el concepto de "modernidad". Siguiendo
de cerca la historiografía ecuatoriana, el Proyecto Bielefeld sostiene que la moder-
nidad comienza en este país con la Revolución Liberal a fines del siglo XIX. Es
evidente que para sus autores, hay un solo modelo de modernidad posible, el que
se basa en un proceso de secularización, cuyo principal referente es la experiencia
histórica francesa. Trabajos recientes sobre la modernidad en Inglaterra y los Esta-
dos Unidos, sin embargo, cuestionan esta posición. El último libro de Gertrude
Himmelfarb, por ejemplo, intenta demostrar que la modernidad inglesa y la ame-
ricana se anclaron abiertamente en varias formas de religiosidad (Himmelfarb,
2004).23 En lo que se refiere a la América Latina, este cuestionamiento data ya más
de cuarenta años. En efecto, en 1964 el historiador colombiano Indalecio Liévano
Aguirre propuso la tesis que los verdaderos inventores de la modernidad latinoa-
mericana fueron los jesuítas (Liévano Aguirre, 1966). En pocas palabras, su argu-
mento es como sigue. Ante el desafío de la Reforma, el catolicismo reaccionó di-
versificándose en varias corrientes y fue una de ellas, la de los discípulos de Loyo-
la, la que adoptó la modernidad como su meta. Mientras los dominicos y francis-
canos formularon un catolicismo que tendió a acomodarse con el statu quo, los je-

21. Ver nota 2 de este ensayo.

22. García Moreno vio con inmensa preocupación el avance del "torrente asolador de la raza anglo
americana" hacia América Latina y se propuso contenerlo (Loor, 1953: 105; Maiguashca, 1994:
389 y nota 10). Además, García Moreno no fue un gran admirador de la "débil y extenuada Espa-
ña" (Loor, 1953: 105), ni de los jesuítas españoles siquiera. (Loor, 1954: 46,49-50).
23. Otros trabajos sobre el tema: Hellemans (2001: 117-127); y Clark and Kaiser (2003).
 75

suitas se dedicaron a transformar el mundo a nivel espiritual, social y material.

Prueba de ello son las innovaciones que ellos idearon: la doctrina del libre albedrío
en teología, la doctrina de la soberanía popular en política, la doctrina del desarro-
llo en economía y el principio de igualdad en la vida social (ibíd.: 352,376). Siem-
pre según Liévano Aguirre, este proyecto fue puesto en práctica en Europa, en Asia
y en las Américas, pero fue en las misiones del Paraguay donde se lo puede apre-
ciar con claridad meridiana. Desafortunadamente, concluye nuestro historiador, las
vacilaciones del Vaticano, los ataques de franciscanos y dominicos, y la alianza en-
tre los monarcas absolutistas y las plutocracias europeas en ascenso, todos estos
factores se juntaron, y en 1773 desmantelaron el proyecto de Loyola.24
El trabajo de Liévano Aguirre no tuvo seguidores de inmediato. Para que es-
to sucediera se ha tenido que esperar cerca de medio siglo. En efecto, hoy en día,
hay varias investigaciones en curso sobre el catolicismo y la modernidad en varios
países de América Latina.25 En pocas palabras, el estado de la cuestión es la si-
guiente. Conseguida la independencia, las nuevas naciones intentaron crear "el or-
den nuevo" siguiendo varios modelos. Predominaron, por lo general, interpretacio-
nes locales del paradigma francés anticlerical y secularizante. Pero, sea reaccio-
nando contra ellas o sea independientemente, también hubo intentos que se basa-
ron en varios tipos de catolicismo. Este fue el caso del Ecuador entre 1860 y 1875.
Experiencia a la que nosotros hemos caracterizado con el nombre de "modernidad
católica".26 En vista de lo que hemos dicho sobre la investigación en Europa, los
Estados Unidos y América Latina, no se puede hablar de la modernidad en singu-
lar como lo hace el Proyecto Bielefeld. Hay que tener en cuenta que hubo varias
versiones de ella, algunas de las cuales tuvieron una relación congruente y muy es-
trecha con la religiosidad cristiana, ora protestante, ora católica.27
Ahora bien, ¿cómo se relaciona esta discusión con la periodización de la "et-
nización de la política" en el Ecuador entre 1810 y 2006? En primer lugar, nuestra
tesis es que la modernidad como plan gubernamental comienza en este país en 1869

24. Los capítulos del libro de Liévano Aguirre que tratan sobre el origen, desarrollo y ocaso de la mo
dernidad jesuítica son: IX, X, XI, Xü, XHI y XTV (pp. 223-410). Ver, también, Echeverría (1996:
21-37).
25. Para Colombia ver Froysland (2004); para Bolivia, Thiessen-Reilly (2004). Ambos trabajos fue
ron presentados en el panel intitulado "Piedad, Patria y Progreso: Catholic Modemity in Nine-
teenth Century Latín America". 115th Annual Meeting of the American Historical Association,
Washington, D.C., 2004. Ver, también, Williams (2006: cap. 17).
26. Maiguashca (2005: 242-256; 1994: 410-414). Cabe advertir al lector que esta por publicarse el
manuscrito de Williams intitulado "A truly catholic nation: religión and modemity in nineteenth-
century Ecuador".
27. Las obras más célebres sobre este tema son: The Protestant Ethic and the Spirit ofCapitalism, de
Max Weber publicado por primera vez en forma de artículo en Archiv fur Sozialwissenschaft und
Sozialpolitik, volúmenes XX y XXI, 1904-5, y Religión and the rise of capitalism, de Richard
Henry Tawney impresa en 1926.
76

y no en 1895 como generalmente se propone. En segundo lugar, si hay una moder-

nidad católica y una liberal, ¿no habrán otras más? Es de conocimiento general que
la "cuestión social" hizo acto de presencia en 1925 con la Revolución Juliana. ¿No
fue esta experiencia diferente de la liberal? Parece, entonces, que, como en el caso
del concepto de "asimilación", se puede postular la existencia de varios tipos de mo-
dernidad. En nuestra opinión, esta diversificación puede ser útil para estudiar "la po-
litización y etnización de lo político" así como su reversión entre 1869 y 2006.
Puesto que es un tema que no hemos trabajado todavía, nos limitaremos a ofrecer
un diagrama con una serie de posibilidades. No nos hemos atrevido a ir más allá de
1960 porque no conocemos suficientemente el período contemporáneo.

Politización/ Etnización/ de-

Modernidad y Modelo estatal
Período despolitización etnización de lo
discurso político étnico
de lo étnico político

Católica: "igualdad
1860-1875 Despolitización De-etnización Monocultural
católica"

Liberal: "libertad Politización

1895-1925 De-etnización Monocultural
de conciencia"28 (libertad del indio)

Juliana: "igualdad
1925-1960 Politización Etnización Monocultural
social"29

Y para terminar con nuestros comentarios, nos gustaría hacer un par de suge-
rencias. Hasta donde conocemos, todavía no se ha hecho un estudio "histórico" de
lo que el Proyecto Bielefeld llama la tercera etapa de la "etnización de la política"
(1960-2006). Debido a este vacío, se corre el riesgo de trabajar con generalizacio-
nes que tienen un débil asidero en el acervo documental existente. Nuestra suge-
rencia sería que se haga con la coyuntura 1960-2006, lo que nosotros hemos inten-
tado hacer con la de 1845-1875. Pero atención, no se trata de juntar estudios temá-
ticos y enmarcarlos entre dos fechas. Lo que se necesita es una investigación que
vea al período entero como una unidad de análisis cuya lógica o lógicas tienen que
ser desentrañadas.
La segunda sugerencia es más general. En nuestra opinión, la periodización
del Proyecto Bielefeld no tiene una base monográfica adecuada. La verdad es que
no existe suficiente investigación sobre la cuestión étnica en el Ecuador en los si-
glos XIX y XX. Trabajos como los de Andrés Guerrero, Galo Ramón, Gerardo
Fuentealva, Mercedes Prieto, Martha Moscoso, los esposos Costales, Hernán Iba-
rra y Blanca Muratorio, entre otros, hacen un gran aporte al tema, pero no bastan.

28. Ayala (1981: 252-259). : .

29. Sobre el concepto de la igualdad y la Revolución Juliana ver Prieto (2004: cap. 3).
 77

Sería una gran cosa si los investigadores del proyecto en cuestión contribuyeran,
por lo menos en parte, a llenar este vacío.

CONCLUSIÓN

En esta ponencia nos hemos concentrado en las limitaciones de la periodiza-

ción del Proyecto Bielefeld. No tenemos la menor duda, sin embargo, que el pro-
yecto en su conjunto es una empresa científica claramente innovadora. Se ha pro-
puesto reinventar la historia política como empresa académica. Dejando las amarras
ontológicas realistas de la vieja disciplina, adopta una posición constructivista, se-
gún la cual la realidad del mundo es concebida como construcción social. Lo que le
permite estudiar la política con nuevos ojos desde perspectivas inéditas. Así, ya no
le interesan instituciones, ni procedimientos gubernamentales. Se interesa más bien
en procesos discursivos y simbólicos que se configuran y cambian constantemente
en contextos de corta, mediana y larga duración. Parte esencial de estas configura-
ciones son los agentes históricos, a los que se les estudia en negociación constante
con otros agentes y con sus circunstancias (Bielfeld University, s.f.). Nos parece que
este experimento es de muchísimo interés. La crítica a la que lo hemos sometido ha
tenido como fin impulsarlo, no menoscabarlo.

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 Cultura popular y proyectos
civilízatenos en Quito, 1860-1930

Eduardo Kingman Garcés*

En el análisis de las ciudades andinas en el siglo XIX se ha utilizado el mo-

delo de la ciudad señorial. Este modelo pone énfasis en el carácter estamental y
jerárquico de las relaciones cotidianas, y en el hecho de que los señores del cam-
po son, al mismo tiempo, señores de la ciudad. La ciudad señorial está relacio-
nada con la noción de dominio. También con la idea de ciudad de una sola cla-
se. O para ser más exactos, con la idea de una clase capaz de organizar un orden
y ejercer un dominio. La intención de orden generada por el dominio aristocrá-
tico se expresa en la forma de organización de los espacios: en la morfología or-
togonal y en su nucleamiento a partir de un centro. No solo los mapas diseñados
a partir del esquema del damero, sino también las crónicas dan la imagen de un
tipo de ciudad ordenada y organizada de manera concéntrica, mientras que a los
márgenes, en los llamados barrios y en los pueblos de indios, lo que impera es
dispersión y desorden.
De manera paralela se desarrolla otro modelo aparentemente opuesto, y es
el de la ciudad barroca que toma como referente la idea de "barroco americano",
para hablar de una sociedad de mezclas e hibridaciones. En realidad los dos mo-
delos son parciales al momento de explicar la realidad de nuestras ciudades,
muestran unos aspectos y dejan de lado otros. A más de que no diferencian mo-
mentos en los que uno u otro proyecto toma mayor peso. Es posible que ningu-
no de ellos explique por sí solo realidades que son mucho más complejas y diná-
micas. La investigación histórica que se viene desarrollando en los Andes va más
allá de esos modelos.1

* FLACSO-Ecuador.
1 Quisiera destacar, entre otros, los trabajos de Rossana Barragán de Bolivia; Marisol de la
Cadena del Perú; Diego Armus, Adrián Gorelin y Beatriz Sarlo de Argentina; Frederique Langue
sobre Venezuela. En el caso del Ecuador hay aportes importantes para la compresión de lo urbano
en términos históricos en los estudios de Hernán Ibarra, Guillermo Bustos, Kim Clark y Ana
María Goetschel, así como en la tesis doctoral aún no publicada de Ernesto Capello.
82

Si parodiamos a E. P. Thompson podremos decir que se trata de sociedades

en las que al mismo tiempo que se da una diferencia de clases (en el mismo sen-
tido amplio de ese autor) se vive elementos de una cultura en común o que obe-
dece a reglas comunes relacionadas, sobre todo, con determinadas formas de per-
cibir las relaciones cotidianas (ver Tompson, 2000). Es posible que otra alterna-
tiva de análisis sea no hablar de ciudades señoriales, sino de ciudades corporati-
vas u organizadas a partir de corporaciones. Por un lado, existe una relación en-
tre la ciudad y un orden, o si se quiere formas de controles corporativos de los
grupos y de los individuos y de las relaciones entre los distintos estamentos. Pe-
ro, por otro lado, hay un sistema de redes e intercambios materiales y simbólicos
que dan lugar a la existencia de umbrales, fronteras, zonas de contacto.
Las comunidades y pueblos de indios no constituyen una realidad aparte de
lo urbano. Forman parte del engranaje económico y administrativo colonial y re-
publicano. Existe una correa de transmisión que va de los gobernadores de provin-
cia a los gobernadores de indios, pasando por los tenientes políticos. La limpieza
de calles y acequias, el servicio de las casas, conventos, hospitales, milicias, las
obras públicas, el levantamiento de edificaciones, la elaboración de materiales pa-
ra la construcción, el transporte de cargas, las postas de correos dependen de esta
maquinaria social constituida entre la ciudad y el campo. Es esta fuerte dependen-
cia de la ciudad con respecto a la población de los barrios y pueblos de indios lo
que explica la relativa permisibilidad de lo no ciudadano dentro del entramado ur-
bano. Se trata de una condición estructural propia de una época, que sirve de base
a una serie de cruces culturales entre las dos repúblicas.
Esta relación no hay que verla solo en término de dominio e imposición sino
de mezclas y dependencias mutuas. La noción de frontera étnica supone tanto una
dinámica de separación como de cruce, lugar de paso, umbral. Las culturas consti-
tuyen ese cruce de fronteras antes que como identidades fijas, autónomas, separa-
das. Si parafraseamos a Barth podemos decir que la ciudad constituye un espacio
privilegiado de encuentros, en el cual personas pertenecientes a distintos grupos ét-
nicos se ven en la necesidad de interactuar, dando lugar a la generación de elemen-
tos en común que a su vez sirven de base a esa interacción, aunque no por eso se
eliminan las profundas diferencias sociales y étnicas (Barth, 1967). La ciudad no es
solo un espacio de interrelaciones e intercambios en el que participan tanto blancos
e indígenas, como negros cholos y mestizos. Por otra parte la ciudad es un espacio
que da lugar a la confluencia de distintos mundos de vida y a situaciones indefini-
das como el doble domicilio y el forasterismo (ver Powers, 1994).
Aunque el funcionamiento de la ciudad supone un desarrollo temprano de
dispositivos como el cabildo, la policía y la propia administración central, orienta-
dos al gobierno de la población en su conjunto, no podemos perder de vista que el
Estado, o lo que se entiende por Estado en el siglo XIX, no siempre está en condi-
ciones de ejercer un control directo, lo que explica el poder de las corporaciones y
 83

dentro de ellas de los maestros de gremio sobre los aprendices y oficiales, del pa-
ter familias con relación a la mujer, los hijos y sirvientes, los caciques con respec-
to a los barrios y pueblos de indios, así como la importancia de un engranaje de
mandos intermedios. Al interior de la ciudad hay un juego entre un tipo de poder
dividido en órdenes y estamentos, redes y vasos sociales comunicantes que hacen
posible la comunicación entre ellos.
La noción de ciudad señorial adquiere entonces otro significado: se trata de
sociedades estamentales, más no por eso de una sola clase, aunque solo fuere por
el hecho de que los unos dependen de los otros en el ejercicio de su hegemonía.
Con la República, la ciudad se convierte en espacio ciudadano, pero esta condición
ciudadana no impide la presencia de los no-ciudadanos en la mayoría de las prác-
ticas cotidianas y en los juegos de representación urbanos. Estoy hablando de una
situación aparentemente contradictoria, en la que se reproduce el privilegio y al
mismo tiempo se promueve la participación. Se puede sostener, además, que se
asiste a la reproducción aparentemente paradójica de un tipo de relaciones perso-
nales pero, por otro lado, se da un desarrollo escaso de la autonomía individual. En
la sociedad del siglo XIX los individuos no valen por sí mismos, sino por su per-
tenencia a un grupo corporativo, a un linaje, a un gremio o cofradía, a una red de
parentesco y afinidad.
Es posible que en el siglo XIX y sobre todo en la primera mitad de ese siglo,
se dé un cruce muy fuerte entre los distintos estamentos, cuyas mayores muestras
son los trajines callejeros, las ferias y las fiestas populares (los monos y sacharu-
nas que desordenan las procesiones tal como aparece en las imágenes de los pinto-
res costumbristas). Estos cruces se hacen manifiestos de modo significativo en la
vida cotidiana, pero también en las formas extremas de representación de un orden,
en el cual a diferencia de lo que sucede en la sociedad contemporánea, se da un
juego directo de fuerzas con el otro, en la medida en que se intenta reducirlo o se
lo aplasta: el poder soberano se muestra, en toda su magnitud (y en toda su impo-
tencia). La propia diferenciación entre la población blanca e india se basa en un
elemento que a la vez que las separa las integra: el 'Tributo de Indios".
Al interior de la ciudad, y como parte de una cultura que a pesar de los proyec-
tos ilustrados, continuaba siendo barroca, se daban encuentros permanentes entre los
diversos estamentos, los mismos que generaban sincretismos y transculturaciones,
cuya mejor expresión fueron los usos de la plaza pública. Esto ha sido descrito por
Luis Miguel Glave en términos de una "comunidad de fiestas" (Glave, 1989).
Los registros de Quito, en la primera mitad del siglo XIX, al mismo tiempo
que dan cuenta de un sistema jerárquico, muestran ciudades plebeizadas en donde
las formas culturales "que escapan a las normas" están generalizadas y en la que
"se han mezclado" los estilos de vida.2 A pesar del proyecto republicano de cons-

2. Esto ya se podía observar a finales de la colonia. Ver, al respecto, Terán Najas (1992: 135-174).
84

trucción ciudadana que diferencia entre ciudadanos activos (varones, letrados y en

goce de una renta) y pasivos, y a pesar de los títulos y referencias a linajes que mu-
chos ostentan -al interior de un campo de fuerzas que se define sobre todo en tér-
minos simbólicos- en la vida cotidiana se desarrollan una serie de vasos comuni-
cantes entre las distintas capas y estratos sociales. Antes que de un proyecto de in-
tegración debemos hablar de elementos culturales en común generados a partir de
prácticas compartidas en la hacienda, los espacios domésticos, las actividades pro-
ductivas y de intercambio, la religiosidad y la fiesta. Esto es posible sobre todo en
momentos particulares de debilitamiento de los dispositivos que viabilizan la dis-
tinción y separación social, en los que se da un retroceso del Estado y un fortale-
cimiento de las formas de poder local. Las crónicas del siglo XIX registran una se-
rie de "espacios compartidos" como las peleas de gallos, los toros, las festividades
de Corpus, el carnaval, las tabernas, chicherías y casas de juego. El gusto por la
música indígena o de origen indígena es frecuente entre los blanco-mestizos hasta
entrado el siglo XX, así como el manejo del quichua como segunda lengua. No hay
que perder de vista, en todo caso, que las fronteras no solo conllevan cruces cultu-
rales sino espacios donde se manifiestan las diferencias, las disputas de poder y
distintas formas de ejercicio de la violencia simbólica.

LOS TOROS, EL CARNAVAL, LOS SANTOS INOCENTES

Los capítulos de costumbres de Pedro Fermín Cevallos sobre la historia del

Ecuador (cuya primera edición data de 1887) nos pueden servir para mostrar el
proceso de separación entre la cultura ciudadana y las formas culturales plebeyas
e indígenas, a partir de la segunda mitad del siglo XIX. Cito distintos pasajes de su
texto en la medida en que me permiten sostener algunas hipótesis historiográficas.
Una primera imagen es la de las celebraciones religiosas. De acuerdo a Ceva-
llos estas fiestas son "pomposas y solemnes" en las ciudades grandes, "pobres y de-
sairadas" en las pequeñas. Las fiestas que se celebran en las parroquias centrales de
la capital "son de ordinario aparatosas, y las de la Catedral, principalmente, hasta
majestuosas e imponentes por el sin número de sacerdotes y acólitos que les acom-
paña y por la asistencia personal de jefe del Estado y más empleados superiores".
Igualmente las de la Compañía de Jesús, San Francisco, Santo Domingo y San
Agustín, en las fiestas funerarias, "son de edificante gravedad" (Cevallos, [1887]
1975: 136). En cuanto a las del resto de parroquias urbanas, no es misa si no ha ha-
bido tambores, chirimías, cohetes, chamarascas. En las procesiones de Corpus que
se celebran tanto en los pueblos como en algunos barrios se ven partidas de indios
vestidos de danzantes, saraos, diablillos, yumbos. Estos bailan ebrios, en medio de
las procesiones: "si esto no es una flagrante profanación de lo sagrado no sabemos
como calificarlo" (ibíd:. 138). En la fiesta de Reyes los indios y los cholos de la ciu-
 85

dad se disfrazaban de mindalas (indias placeras) o de negros: "van llevando en la

mano un paraguas abierto, de manera que uniéndose y entrelazándose formaban vis-
tosas figuras al bailar una mala contradanza con música alegre o triste" (ibíd.: 141).
De acuerdo a Cevallos, la de Reyes es una fiesta pueblerina, propia de otros
tiempos, llena de personajes burlescos. Aparentemente se trata de un auto sacra-
mental "de esos que se representaban en tiempos remotos y atrasados, disculpable
(y tal vez hasta apreciable) entre nuestros mayores", en realidad la función "no po-
día merecer tan honroso calificativo porque no era dramática, ni dialogada, ni si-
quiera racional, sino fiesta profana y ruda, ridicula y mal dirigida, entrada de ba-
rrio en la que se procuraba entretener al pueblo y atentatoria contra el respeto que
se debe a la historia sagrada" (ibíd.: 144).
El texto muestra en qué medida la ciudad se constituye, hasta avanzado el si-
glo XIX, como una auténtica "comunidad de fiestas" en la que los elementos an-
dinos y cristianos se mezclan. Es cierto que existen formas ya diferenciadas de re-
ligiosidad, directamente relacionadas con el control moral de la Iglesia y con los
intereses de constitución de una esfera oficial aristocrática, pero, al mismo tiempo
perviven espacios en los que los habitantes de la ciudad, principalmente las capas
medias blanco mestizas, son copartícipes de una cultura en común con otras capas
de la población, indios y plebeyos. Esto se da sobre todo en los llamados barrios.
Lo que preocupa a las élites amantes del progreso es la conjugación del sen-
tido religioso con el espíritu dionisiaco del carnaval. Este es mirado de manera pe-
yorativa, como atraso y barbarie, aunque muchos de los ciudadanos se sienten
identificados con sus rituales.3 En el mismo texto, Pedro Fermín Cevallos rememora
las corridas de toros, prohibidas en 1868. Existe una relación entre esas corridas en
las que participan individuos de todas las clases y el sentido de la barbarie:

Las corridas de toros eran recibidas y vistas, no con entusiasmo sino con furor por
nuestros pueblos. Ni el tiempo, constantemente reparador de nuestros errores y fla-
quezas, ni la razón y civilización, ni la manía de destruir todo lo vetusto para reinar
sobre los escombros de ese pasado de bárbara fisonomía; nada era bastante para mo-
derar el entusiasmo que produce no más que el anuncio de una corrida de toros; pues
ahora mismo, sin embargo de lo prohibidas que están las dichas corridas, vuelven los
deseos y el ahínco de tenerlas. Si nuestra raza no se regenera con la mezcla de otras,
no hay remedio, la humanidad y la civilización se andarán, entre nosotros, abatidas y
postradas por la impotencia de tan arraigadas costumbres (ibíd.).

3 En realidad el proceso de extirpación del carnaval lleva mucho tiempo y solo ha comenzado a
dar ñutos en años recientes. Fotografías y reportes de la prensa de los anos cincuenta y sesenta del
pasado siglo nos hacen pensar hasta qué punto la guerra contra el carnaval se prolongó hasta
nuestro tiempo. Y esto a pesar de los intentos de civilizarlo mediante prohibiciones, festivales y
corzos de flores.
86

Las corridas de toros, al igual que el carnaval, las peleas de gallos, las fies-
tas de santos inocentes son lugares a los que confluye gente de distintas edades,
género y orígenes sociales. La modernidad, tal como se va generando a partir de
la segunda mitad del siglo XIX, es percibida, sobre todo en términos culturales
como formación de una cultura ciudadana diferenciada, concebida bajo paráme-
tros europeos, y como extirpación de lo que es clasificado como atrasado, bárba-
ro o ausente de decoro.
Se trata de un proceso civilizatorio generado de manera coercitiva, desde
arriba, que no necesariamente se corresponde con los comportamientos, percepcio-
nes y deseos cotidianos, por eso Cevallos se muestra escéptico de que algo cam-
bie, mientras no se produzca un mejoramiento racial. Solo varias décadas después
las corridas de toros pasan a constituirse en espacio de representación auténtica-
mente aristocrática, al igual que el teatro y mucho más tarde el hipódromo.
Ahora bien, lo que evidencia el texto de Cevallos no es solo un proceso de
diferenciación ciudadana sino su aspecto contrario: la existencia de un fondo cul-
tural común entre las distintas capas sociales, a pesar de las medidas de distin-
ción tomadas a partir de la segunda mitad del siglo XIX, a las que he hecho re-
ferencia. La base de esos flujos son, posiblemente, los lazos de dependencia mu-
tua que vinculan de manera práctica a los distintos sectores sociales. Un alto por-
centaje de la población de las ciudades está sujeta a relaciones de servidumbre o
mantiene vínculos clientelares con las élites. Las propias redes de parentesco, le-
gítimas e ilegítimas, atraviesan distintas capas sociales blancas y mestizas. Pero
además se da aún espacios de cohabitación y prácticas relacionadas con ello que
operan en sentido contrario a los dispositivos de separación social. Los registros
del siglo XIX muestran en qué medida los lugares de habitación y de trabajo de
los distintos estratos sociales se encuentran yuxtapuestos. Aun cuando en los al-
tos de las casas se han comenzado a diferenciar salones, oratorios, estudios y ha-
bitaciones privadas de acuerdo a la edad, el género, el estatus, en los que se de-
sarrolla una sociabilidad diferenciada existen espacios abiertos a las relaciones
con los otros como los zaguanes, los patios interiores, las cocinas. Estos consti-
tuyen verdaderos umbrales o fronteras en las que se ponen en juego una diversi-
dad de significados. Las tiendas de los artesanos y los pequeños comercios están
ubicadas en los bajos de las casas de los señores y permiten el encuentro de los
ciudadanos, los no ciudadanos y los ciudadanos de segundo orden. Pero, además,
existen otras formas de dependencia típicamente urbanas, como las que se dan al
interior de los talleres entre los maestros y los aprendices o las que se dan entre
personas vinculadas por lealtades como el compadrazgo, o entre los pobres y las
familias e instituciones que los protegen y a las que sirven, a su vez, de justifi-
cativo y base de apoyo.
 87

HISTORIA URBANA Y CAMBIOS CULTURALES: UN

INTENTO DE PERIODIZACIÓN

En términos cronológicos hay que pensar en por lo menos tres momentos

temporales clave en la organización de la ciudad en el siglo XIX y a inicios del si-
glo XX.

a) Los años que siguieron al proceso de Independencia, de crisis de gobemabi-

lidad y de fragmentación del poder, a lo largo de los cuales los parámetros
ilustrados de ordenamiento de la ciudad se descalabran. Las ciudades sufren
los efectos del deterioro del mercado a lo que se suman las constantes pestes,
desastres naturales y guerras civiles. De acuerdo a las tesis manejadas hasta
el momento, fueron años de ruralización de la economía y deterioro urbano.
Lo que se puede plantear como hipótesis, sin embargo, es que por incipiente
que haya sido ese proceso, la construcción de la nación como comunidad
imaginada tuvo como escenario principal la ciudad. En términos generales
podemos decir que se vivió una condición paradójica, ya que si bien las ciu
dades habían perdido peso en la organización de la economía la idea de na
ción -como comunidad imaginada- tomó forma sobre todo en los espacios
urbanos. Era ahí donde se hacían las representaciones públicas de la Patria,
se llegaba a acuerdos sobre el gobierno del territorio, se organizaban los in
cipientes aparatos del estado. En las ciudades se levantaban buena parte de
los dispositivos de la república. Al mismo tiempo, no hay que perder de vis
ta, que se trataba de ciudades agrarias y de mercado con una fuerte presencia
indígena y con una economía basada en el tributo indígena, el sistema de ser
vidumbre urbano y las rentas del campo.
b) Otro momento importante en el funcionamiento de la ciudad se inicia con el
garcianismo y se profundiza en lo que resta del siglo XIX. El desarrollo de
las actividades de exportación, la producción para el mercado interno y el sis
tema bancario no solo contribuyeron para una mayor integración del territo
rio sino para una dinamización de las ciudades. Pero además, no hay que per
der de vista el papel asignado a las urbes en el funcionamiento administrati
vo del Estado. Las ciudades se convirtieron en espacios civilizados y civili-
zatorios por excelencia, además de lugares privilegiados de representación
del poder. Se trataba de representaciones fuertes de poder cuyos ejemplos
más significativos fueron la figura del panóptico, las ejecuciones en la pico
ta, la consagración del Ecuador al Corazón de Jesús y las imágenes de Gar
cía Moreno y Monseñor Checa presidiendo sus propios funerales. Al mismo
tiempo el garcianismo buscó la integración de la población bajo la figura del
pueblo católico. Con el garcianismo se desarrolló la idea de una comunidad
nacional, basada en un orden católico (ver Williams, 2001: 149-174). Por un
 lado, se ampliaron las bases de la nación (gracias al sistema escolar, la am-
pliación de los medios de comunicación, el desarrollo del aparato burocrático
y la acción del clero); pero por otro, la sociedad se organizó de manera
corporativa y bajo principios de orden y respeto a un sistema jerárquico. To-
do esto formaba parte del proyecto de "modernidad católica"4 y de los inten-
tos de integrar a la nación dentro de una comunidad imaginada, uno de cuyos
ejes era la religión. En las representaciones de la Nación y del Progreso los
ceremoniales civiles no se diferenciaban de rituales eclesiásticos Se trataba
de representaciones públicas a las que no eran ajenos los sectores populares
que participaban en ellas como miembros de barrios, comunidades de indios,
gremios, cofradías, a la vez que como miembros del "pueblo católico". En
la ciudad se conjugaban los dispositivos de orden y control moral y los del
progreso. En realidad no constituían proyectos distintos Por un lado estaba el
proyecto de organización de la Policía (su mejor expresión era el Pa-
nóptico) y por otro una "policía moral" a cargo del clero (ellos se ocupaban
tanto de las escuelas, como del cuidado e instrucción de los expósitos, con-
trol y mejoramiento moral de las presas y arrepentidas, organización de los
hospitales, casas de temperancia y hospicios). Muchas veces los dos aparatos
se confundían. La propia caridad pasó a constituirse en un dispositivo de or-
den: una forma de cristianizar pero, sobre todo, de moralizar y civilizar. De
acuerdo al propio García Moreno las Monjas de la Caridad se dedicaban al
servicio de los hospitales y del cuidado e instrucción de los expósitos; las
Monjas de la Providencia, de las huérfanas; y las del Buen Pastor, de la "co-
rrección de las costumbres y corrección de vida de las condenadas de la jus-
ticia y arrepentidas (magdalenas)".
c) El tercer momento coincide con el liberalismo. Tanto el garcianismo como el
liberalismo se propusieron avanzar en el proceso de organización y moderni-
zación del estado. García Moreno se apoyó en el clero extranjero y en un sec-
tor ilustrado del catolicismo. Los liberales, a su tiempo, buscaron separar las
instituciones estatales de las religiosas, con el fin de intentar construir un es-
tado secular moderno.

El liberalismo se orientó a lograr una mayor secularización de la vida social

como una de las bases para el desarrollo del comercio y la industria, el perfeccio-
namiento de los dispositivos estatales de gobierno y el surgimiento de una esfera
de opinión pública. Como parte de ese proceso se generaron las acciones de los
educadores laicos y de los salubristas. Se fortaleció la Policía en desmedro de la

4. La noción de "modernidad católica" ha sido desarrollada por Juan Maiguashca en polémica con
otros historiadores. "El proyecto garciano de modernidad católica republicana del Ecuador, 1830-
1875", en Irurozqui (2005).
 89

"policía moral" y de las formas de control coloniales (así, del sistema de cargos y
obligaciones al interior de los barrios y pueblos de indios, montubios y negros).
Las funciones de la Policía eran controlar y disuadir. Se hablaba de la necesidad de
organizar una policía rural a más de la urbana, pero como forma de urbanizar el
campo. En un documento de esa época se decía que "tan eficaz como la Policía Ur-
bana es la Rural, pues la experiencia nos demuestra que los campesinos en los ca-
minos y despoblados se desbordan por aquello que no hay autoridad competente
que le mantenga en los límites de la Ley y la moral". Pero, además, la Policía de-
be cumplir funciones civilizatorias. En el caso de Esmeraldas, por ejemplo, parte
de esas funciones eran impedir que los pueblos cayapas se mezclaran con los ne-
gros, "en espera de que puedan mezclarse con razas superiores".5
Hacia finales del siglo XIX e inicios del XX, la modernidad se identificaba
sobre todo con valores y formas de vida urbanos. Sin embargo, en la vida cotidia-
na las ciudades guardaban aún una estrecha relación con el campo.

LA CIUDAD Y LA IDEA DEL PROGRESO

La modernidad urbana se abrió paso en medio de esos procesos. Si bien des-

de los mismos años del garcianismo se introdujeron innovaciones técnicas dirigi-
das a mejorar el funcionamiento de las ciudades, lo que marcaba el ritmo de los
cambios urbanos eran los parámetros del "ornato". A partir de la segunda mitad del
siglo XIX fueron tomando peso las ideas de embellecimiento urbano y eso se ex-
presó en la construcción de algunos hitos. El ajardinamiento de las plazas y la
construcción de paseos contribuyeron a modificar el sentido de lo público, aunque
no por eso se eliminaron los trajines callejeros del conjunto de la ciudad (dado su
peso en la economía).
Una serie de cuadros anónimos de inicios de la República muestran la Plaza
Grande de Quito vista desde distintos ángulos. Los cuadros han sido organizados
a partir de las edificaciones más significativas en ese entonces: el Palacio de Go-
bierno, el Municipio, el Palacio Arzobispal y la Catedral. En todos los cuadros apa-
rece la pila, como elemento que permite integrar las distintas entradas dentro de la
misma serie; junto a las pilas han sido pintados los indígenas que se ocupan del
acarreo del agua para las casas. Se trata de un espacio de circulación pero también
zonas de contacto.6 La gente que circula por la plaza pertenece a distintos estratos

5 Archivo del Palacio Legislativo (APL), Mensajes e Informes. Informe del Ministro de lo Interior,
junio de 1903. En el mismo informe se muestra como en el caso de la provincia de Esmeraldas
parte de esas funciones radican en impedir que los pueblos cayapas se mezclaran con los negros,
"en espera de mezclarse con razas superiores".
6 Sobre la noción de zonas de contacto ver Pratt (1997).
90

sociales, hay caballeros vestidos al modo europeo, militares, clérigos, alcaldes de

indios con sus mujeres, bolsiconas, mestizos representantes de diversos oficios. El
pintor se ha preocupado de hacer una tipología de los distintos estratos sociales y
representarlos dentro de un mismo espacio, como expresión de una sociedad esta-
mental pero al mismo tiempo interconectada. Una pintura posterior, de Agustín
Guerrero, muestra que hacia 1870 la Plaza Grande de Quito había sido ajardinada,
con el fin de favorecer el ornato y evitar que en ella se sigan dando celebraciones
populares como las corridas de toros. Aunque su diseño era aún precario, respon-
día a un nuevo patrón de ordenamiento urbano.
Los cambios que se produjeron en los lugares públicos fueron, en todo caso,
graduales. Operaron sobre unos espacios pero no sobre la totalidad. Hacia 1870 la
segunda plaza quiteña en orden de importancia, la de San Francisco, continuaba
siendo utilizada como plaza de mercado. Inclusive en las fotografías de inicios del
siglo XIX San Francisco aparece cumpliendo esas funciones y en ella se puede ob-
servar una fuerte presencia indígena y popular. Fotografías un poco posteriores
muestran a San Francisco ajardinada sirviendo, como otras plazas, de escenario pa-
ra paradas militares. Sin embargo, el "espíritu de la plaza pública" continuaría re-
produciéndose en esa plaza como en la mayor parte de la ciudad.
El garcianismo provocó cambios importantes en las relaciones entre las élites
y la cultura popular. Durante esos años se prohibió la presencia de danzantes en el
centro de la ciudad, así como los carnavales y toros populares, y se intentó in-
culcar una forma de religiosidad basada en elementos racionales. Como parte del
proyecto modemizador el garcianismo se propuso el disciplinamiento del clero, la
organización de la Policía y el sistema carcelario, el control del adulterio, los es-
cándalos públicos y la embriaguez. El Tercer Concilio Provincial Quítense, respon-
sable de la consagración eclesiástica del Ecuador al Corazón de Jesús, reconocía el
carácter dócil del pueblo católico, pero no dejaba de señalar que "sin embargo sus
costumbres necesitan de reforma".

Algunos vicios están, por desgracia, generalizados en nuestros pueblos y es preci-

so tomar prudentes y eficaces medidas para sofocarlos, extirparlos y matarlos, apli-
cando el hacha en la raíz misma del mal. El culto que se tributa a Dios en las catedra-
les y otros templos principales de la República es suntuoso, esplendente, magnífico,
pero en las parroquias es necesario levantar nuevos templos o reparar los existentes,
mejorar el servicio del altar y desterrar ciertas prácticas que deslustran la magnificen-
cia y esplendor del culto, y que tienden a aminorar la majestad y nobleza de los ritos
y ceremoniales sagrados.7

Igual preocupación mostraba el Concilio por "la propagación de la fe en las

tribus salvajes, la disipación de la ignorancia en los pueblos, el aumento y mejor

7. La voz del Clero, No. 10, 7 de marzo de 1873, p. 204.

 91

educación de los operarios evangélicos".8 Podemos decir que con García Moreno
y la acción del Estado teocrático se dio una expansión de la frontera civilizatoria
(construcción de vías que terminasen con el aislamiento de las regiones, amplia-
ción de las misiones y doctrinas, incorporación de la familia y la escuela a la ac-
ción del Estado).
El ajardinamiento de las plazas se inició durante esos años y continuó en los
gobiernos siguientes; pero fue solo a partir del liberalismo y en relación con los
centenarios, cuando las plazas se convirtieron en el escenario por excelencia de las
representaciones cívicas, ya sea que se marche por las calles adyacentes, lo sufi-
cientemente anchas para dar lugar al paso de los regimientos, las paradas escolares
y los corzos de flores o que se lo haga de manera ordenada, en pequeños grupos
representativos, para dejar ofrendas a los héroes. El retiro de las pilas como resul-
tado de la instalación de grifos de agua en las casas facilitó los nuevos usos dados
a las plazas. El jardín, los senderos y las verjas fueron diseñados a la manera de es-
pacios interiores, adecuados para el recogimiento individual, o espacios sagrados
organizados alrededor de los altares patrios. Estaban, además, concebidos para fa-
cilitar el encuentro y la conversación entre ciudadanos. Al mismo tiempo, esos es-
pacios ajardinados impedían la presencia de la muchedumbre con su desorden.9
El liberalismo intentó desarrollar dispositivos modernos de control de las po-
blaciones basados en el salubrismo, el ordenamiento urbano, el sistema escolar y
la Policía. En contraposición con la idea de ciudad conventual, aplicada a Quito co-
mo a otras ciudades andinas, la ciudad de las primeras décadas del siglo XX sirvió
como metáfora del progreso. Las celebraciones de los centenarios dieron lugar a
un amplio repertorio de representaciones que incluían tanto discursos, hitos e ico-
nos, como medidas de control de los espacios. Se levantaron monumentos y tem-
pletes a los héroes, siguiendo la tradición neoclásica y más tarde modernista, pero
además, se fabricaron imágenes ideales relacionadas con la Patria y con las "iden-
tidades patrias", así como con los referentes simbólicos significativos como el mo-
numento a Sucre en Quito o el encuentro de Bolívar y San Martín en Guayaquil.
El grueso de la población no era ajeno a esos cambios. Si bien asistía a muchos
eventos cotidianos en calidad de espectador, no lo hacía de modo necesariamente
pasivo. Las fiestas cívicas, que remplazaron en parte al ceremonial religioso, cap-
taron la atención popular. Los desfiles militares y escolares, los corzos de flores,
las juras de la bandera, pasaron a ser parte importante de la cotidianidad urbana.
Aunque las representaciones públicas habían sido diseñadas desde instancias esta-

8. Ibid.
9. Las plazas de las ciudades de provincia siguieron a la larga el mismo modelo. Una fotografía de
la plaza de Riobamba, a finales del siglo XIX la muestra como un espacio abierto, carente de ador
nos, apropiado para ferias a las que acudían tanto indígenas y campesinos de los alrededores co
mo gente de la ciudad, mientras que fotografías de inicios del siglo XX muestran el ajardinamien
to de la mayoría de esas plazas.
92

tales, el pueblo participaba activamente, contribuyendo a redefinir la imagen de la

nación. A esto se unieron los nuevos entretenimientos públicos (el fútbol, las carre-
ras de bicicletas, la gimnasia, el box, la lucha libre) algunos de los cuales pasaron
poco a poco de una clase a otra hasta convertirse en prácticas urbanas comunes.
En las primeras décadas del siglo XX se realizaron una serie de registros fo-
tográficos "purificados" de calles y edificaciones coloniales, en los cuales los po-
bladores habían sido "invisivilizados". Como parte de ese proceso se desarrolló
una nostalgia hispanista (Quito) o en otros casos (como el de Guayaquil) el neo-
clasicismo sirvió como soporte para construir la imagen de la "ciudad patricia". Lo
paradójico de esos juegos con el pasado fue que las ciudades estaban tratando de
adoptar el modelo de la modernidad urbana (en esos años se derrocaron varias edi-
ficaciones antiguas, se modificaron las fachadas y los espacios interiores y se en-
sancharon algunas calles). La modernidad, tal como fue concebida por las élites li-
gadas al liberalismo, implicaba el diseño de un proyecto de construcción de la na-
ción de manera independiente de la acción de la iglesia, a la vez que distintos in-
tentos de reinvención del pasado en función de la idea de Patria y de mestizaje. Los
intentos de modernización no solo generaron una "nostalgia de futuro" sino diver-
sas estrategias de conformación de una tradición. El progreso no se expresaba solo
en términos de innovaciones tecnológicas y productivas, sino como un imaginario
relacionado con la adopción de determinados referentes, hábitos y estilos de vida:
modos de pensar pero también comportamientos, maneras de vestir, habitar, actuar;
opiniones comunes con respecto al destino del país y del mundo, el papel de la fa-
milia y los hijos; formas modernas de percibir y tratar al otro.
La modernidad liberal incorporó a diversos sectores sociales a su proyecto.
Si bien se trataba de una modernidad dependiente que, además, se veía obligado a
entrar enjuego con prácticas, mentalidades, formas de control social, hábitos coti-
dianos propios de la antigua sociedad estamental, abrió nuevas posibilidades y es-
pacios de realización al conjunto de los urbanitas. Con la modernidad de las pri-
meras décadas del siglo XX se amplió el movimiento mercantil y con ello las ac-
tividades productivas; se introdujeron innovaciones técnicas que facilitaron los
desplazamientos de hombres, noticias y mercancías. Se vivió una dinanüzación so-
cial, que generó modificaciones, muchas veces imperceptibles, en la cotidianidad.
Esto se dio sobre todo en las ciudades e incorporó tanto a las élites como a capas
medias y populares. Gran parte de las ocupaciones a las que se integró la población
indígena y mestiza estuvo relacionado con el comercio y los servicios urbanos. La
iniciativa popular provocó, además, una multiplicación de oficios. Por lo general
se trataba de oficios ocasionales (hoy desconocidos) debido a que la población es-
taba sujeta a continuas fluctuaciones laborales. Con las migraciones creció la po-
blación urbana y el propio campo fue recibiendo el influjo de las urbes (el tren, el
telégrafo y el teléfono y más tarde la radio). Se extendió la cantidad de gente del
campo que ofrecía sus servicios y productos en la ciudad y mantenían doble domi-
 93

cilio entre la ciudad y el campo, así como la de quienes asumiéndose como urba-
nos reproducían en la ciudad comportamientos y formas de vida propios del cam-
po. En la ciudad surgieron nuevos sectores sociales: no solo obreros manufacture-
ros y fabriles sino trajinantes, arrieros y pequeños comerciantes indígenas y mes-
tizos, gente jornalera, empleados y "sirvientes de estado". Igualmente creció y se
fortaleció la clase media integrada por maestros de escuela y colegio, empleados
públicos, profesionales medios, empleados de comercio, artesanos y medianos co-
merciantes de origen plebeyo.
Cuando las élites miraban a Europa y Norteamérica pensaban sobre todo en
ciudades y en determinados hitos relacionados con la idea de cultura (salones, tea-
tros, monumentos, vitrinas). Sabemos, sin embargo, que la modernización se dio
tanto en la ciudad como en el campo y tanto desde lo que incluía como desde lo
que se posponía y dejaba de lado.
Se trataba de una modernización paradójica que innovaba en determinados
aspectos relacionados con el consumo y la tecnología pero que al mismo tiempo
reproducía relaciones de servidumbre y desigualdad social, étnica y de género.
Hasta inicios del siglo XX las propuestas de modernización no expresaban tanto
los requerimientos de la industrialización como del fortalecimiento del sistema de
hacienda y las formas de acumulación especulativas. Se vivía una ampliación del
mercado y del capital comercial, pero esto no se veía acompañado por mejoras so-
ciales. Los cambios culturales que se producían en los sectores ciudadanos respon-
dían a un ethos internacional, basado en la adopción de nuevos patrones de consu-
mo, cuyo telón de fondo era la inserción al mercado mundial en calidad de provee-
dores de materias primas y consumidores de productos manufacturados provenien-
tes de Europa. Si bien la vida popular se vio impactada por esos cambios, respon-
día aún a una dinámica interna que le permitía reconstituirse y desarrollarse. Tes-
timonios de esos años muestran la reproducción de un rico mundo festivo popular
en medio de los primeros embates de la modernidad. En todo caso me da la impre-
sión que sabemos, en términos generales, que en las primeras décadas del siglo XX
se produjo una ampliación del mercado y de las actividades urbanas y se asistió al
surgimiento de sectores sociales urbanos, pero se han estudiado muy poco los cam-
bios culturales que se dieron en medio de ese proceso.
Todo hace pensar que la modernidad, tal como se desarrolló en el Ecuador, si
bien se convirtió en dominante, no constituía un proyecto aplicable de manera ho-
mogénea al conjunto de sectores sociales. Si bien asistimos a una ampliación y me-
joramiento de los medios de transporte -fundamentalmente gracias al ferrocarril-
a una renovación de las ciudades y una ampliación y diversificación de los consu-
mos, la modernización, y menos aún la modernidad, no llegó de igual manera pa-
ra todos ni a todas partes. Aunque se había generado un mercado interno, seguía
teniendo peso un tipo de economía doméstica de auto-subsistencia y una economía
moral basada en el intercambio de dones y contra-dones. Por otra parte* la mayo-
94

ría de la población conservaba aún elementos de sus culturas locales. Las propias
fiestas cívicas se conjugaban con fiestas religiosas y los "ceremoniales serios" con
el carnaval. Todo esto estaba relacionado con las dificultades que tenía el propio
Estado para incorporar al conjunto de sectores sociales a la ciudadanía, dadas las
profundas separaciones sociales y étnicas (y de las bases históricas que hacían po-
sible su reproducción, en primer lugar el sistema de hacienda) sobre las cuales, de
manera paradójica, el propio proyecto ciudadano se levantaba. Recordemos, por
ejemplo, que la mayoría de la población era excluida social y racialmente o por ra-
zones de género, era analfabeta, a la vez que estaba escasamente secularizada, de
modo que no participaba de buena parte de los imaginarios a partir de los cuales se
intentaba construir la sociedad nacional.
Las propias élites no eran completamente modernas y en muchos aspectos su
modernidad se reducía a los signos exteriores. En el caso de ciudades como Quito
y Riobamba, los señores de la ciudad eran, al mismo tiempo, grandes terratenien-
tes, de modo que su paso a la modernidad, fue, hasta muy avanzado el siglo XX,
resultado del incremento de las rentas hacendatarias y el desarrollo del capital co-
mercial y especulativo, antes que del productivo. Una "modernización tradicional"
que se conjugaba con muchos elementos de la sociedad de Antiguo Régimen, tan-
to en términos sociales, como culturales y morales. Se trataba de una modernidad
incipiente pero que, sin embargo, había dado lugar al desarrollo de las clases me-
dias y de nuevos sectores populares, así como a una modificación de muchos ele-
mentos de la vida cotidiana.

LOS ESPACIOS INTERIORES: EL HOSPITAL SAN JUAN DE DIOS, EL

ANFITEATRO Y EL CAMAROTE DE SANTA MARTA

Las reformas impulsadas por García Moreno no afectaron solo a los espacios
públicos sino a los espacios interiores. No se trataba solo de cambios en la arqui-
tectura sino en el sentido de su funcionamiento. Me refiero a la reorganización del
sistema carcelario, escuelas, hospicios, casas de temperancia, hospitales. En un es-
tudio en marcha intento analizar algunos de esos cambios con el fin de poder com-
pararlos, pero en este artículo me limitaré a los casos del Hospital San Juan de Dios
y el Camarote de Santa Marta.
El espíritu reformista garciano estaba interesado en la modernización de las
casas de beneficencia en el sentido de una plena medicalización, pero también en
que retomasen los principios de la caridad Cristina. Esto último tenía un signifi-
cado simbólico pero también práctico. Por un lado, en su discurso tanto la plebe
urbana como los indios formaban parte del pueblo cristiano, de modo que existía
una obligación moral ante ellos (Démelas y Saint Geours, 1986). Por otro, los
mecanismos de la caridad permitían ejercer un tipo de control sobre esas pobla-
 95

ciones, orientándolas en un sentido civilizatorio. Lo que García Moreno criticaba

del funcionamiento de los centros de beneficencia en el siglo XIX era tanto su
deterioro, como la ausencia de caridad. Se trataba de un momento de quiebre en
el que a la vez que se planteaba un avance en la línea de la reforma hospitalaria,
se retomaba la idea de la caridad cristiana, dándole un nuevo significado, acorde
a los tiempos. García Moreno concebía la caridad y el discurso moral que la
acompañaba como un dispositivo que podía ser puesto en función de la idea del
progreso. Al mismo tiempo, la modernización de los medios asistenciales contri-
buía a fortalecer el propio funcionamiento de la caridad concebida como recurso
de relación con los pobres. La implantación del saber médico al interior del hos-
pital no era ajena a las prácticas dirigidas a garantizar la integridad moral de los
enfermos y el "buen morir".
Las reformas hospitalarias impulsadas por el garcianismo se hicieron posi-
bles a partir de la llegada de dos médicos franceses, encargados de las prácticas
médicas y la enseñanza de la medicina y de las Hermanas de la Caridad, también
francesas. Las Hermanas de la Caridad tenían una experiencia acumulada en la ad-
ministración de centros de salud, y hasta 1873 habían logrado hacerse cargo de
cuatro hospitales en el Ecuador, la casa de expósitos y el asilo anexo. Las Herma-
nas de la Caridad coincidían con su protector en la idea de que el hospital era un
centro de ejercicio médico y protección física y moral. Su aporte al desarrollo del
sistema hospitalario debe verse, sobre todo, en términos "arquitecturales". El régi-
men administrativo instaurado por las Hermanas de la Caridad, la organización de
las salas y de los sistemas de circulación de los enfermos, los horarios de atención,
los dispositivos de vigilancia creados por ellas, sirvieron de base para el proceso
de medicalización que se dio en los años siguientes. Aun cuando el hospital no era
aún un centro en el que todos podían esperar su curación, y en ese sentido no po-
demos hablar de una plena medicalización, sin duda era un espacio en el que se es-
taban preparando las condiciones para ello, sobre todo en lo que se refiere a expe-
rimentación y aprendizaje de la ciencia médica. De alguna manera podemos hablar
del punto de partida de la práctica médica moderna en el Ecuador.
García Moreno estaba preocupado por el desarrollo del saber médico y del
sistema hospitalario, como de la ciencia en general. En esos campos se había co-
menzado a asumir una actitud positivista y práctica propia del espíritu del progreso
la misma que, muchas veces, entraba en contradicción con el clima moral de la
época. Piénsese solamente en lo que significaba para la sociedad de ese entonces,
en donde la muerte estaba fuertemente sacralizada, la disposición de practicar au-
topsias con fines de indagación médica, pero también de policía. Los doctores Et-
tiene Gayraud y Domingo Domecq editaron en Francia, en 1886, uno de los prime-
ros aportes al saber médico del Ecuador, cuyo solo título llama la atención: La Ca-
pitale de l'Equateur, aupoint de vue medico chirurgical. Su versión castellana (tra-
ducida por el doctor Virgilio Paredes) circuló en el Ecuador en 1953. El libro con-
96

tenía valiosas observaciones sobre el clima de Quito y sus condiciones favorables

para la salud, así como sobre la sífilis, la lepra y la rabia en la ciudad. Al mismo
tiempo se incluían algunas de las indagaciones médico quirúrgicas realizadas por
estos médicos en el hospital San Juan de Dios. De acuerdo a lo que ellos mismos
registraban, la construcción del anfiteatro constituyó un hito en la medicina ecua-
toriana ya que permitió que se desarrollasen las "investigaciones necroscópicas":

García Moreno había ordenado, contra la viva oposición de quienes le rodeaban,

que los cadáveres de todo sujeto muerto en el hospital servirían, sea para los estudios
de anatomía normal o patológica, sea para los ejercicios prácticos de medicina opera-
toria. Había hecho construir en las dependencias del hospital un anfiteatro provisio-
nal, convenientemente instalado, abierto todos los días a los alumnos de la facultad, a
los que se suministró gratuitamente los objetos necesarios para las disecciones (Gay-
raud y Domecq, 1953: 30).

El doctor Domecq dedicaba toda la mañana a la labor hospitalaria en el San

Juan de Dios, en donde dictaba clases de Clínica Quirúrgica, "examinaba enfermos
rodeado de sus alumnos y operaba". Se trataba de un "nuevo tipo de enseñanza
práctica a la que no estaban habituados los estudiantes" 10. Los médicos franceses
fueron, además, los primeros en hacer anatomía patológica. "En sus enfermos del
hospital, siempre que pudieron, hicieron la necroscopia minuciosa del caso, con la
correspondiente discusión y establecimiento de puntos oscuros". Años después, ya
en Europa, estos médicos confesaron haber participado en la realización de autop-
sias de "todos los sujetos que sucumbían en los diversos servicios, con la sola ex-
cepción de los militares".11
Los vínculos entre hospital y saber médico tenían su punto de partida en la
figura del médico jefe de clínica que a la vez cumplía las funciones de profesor de
medicina, con la presencia de estudiantes. Esto suponía una "arquitectura" diferen-
te: una disposición distinta de las salas y una relación entre las salas y el anfitea-
tro. El médico y los estudiantes circulaban de sala en sala pasando visita a los en-
fermos. Se colocaban junto al lecho de cada enfermo, el médico lo examinaba, dis-
cutía la evolución de la enfermedad e infería a partir de ahí sus enseñanzas. Se tra-
taba de una distribución parecida a la del anfiteatro, que favorecía la observación
y experimentación:

El Anfiteatro Anatómico se lo construye con amplitud más que sobrada para pocos
alumnos, que no pasaban de ocho. Una gran sala de disección con cuatro mesas de ta-

10. Virgilio Paredes, en Gayraud y Domecq (1953: 1).

11. Por un juego del destino, uno de los cuerpos autopsiados por ellos y posiblemente uno de los úl
timos, fue justamente el de su protector: Gabriel García Moreno. En el libro de los médicos fran
ceses consta un informe minucioso, publicado con fines testimoniales pero también médicos.
 97

blero pizarra traídos de Francia, asientos distribuidos en semicírculo para los estu-
diantes, al fondo una salita para conferencias teóricas, en la planta baja depósitos para
cadáveres e implementos de enseñanza (jbíd.).

En los años siguientes las demandas por este tipo de enseñanza se hicieron más
frecuentes. En 1896 el Doctor Manuel Casares defendía el criterio de que la ense-
ñanza de la medicina no tenía aún un carácter práctico, y que no se podía seguir en-
señando "las ciencias de aplicación tan solo por medio de la teoría". En 1911 se de-
cía que la Junta de Beneficencia "ha puesto todo empeño en que la asistencia a los
enfermos que acuden al Hospital, corresponda, en lo posible, a la importancia de la
institución y a los progresos siempre crecientes de las ciencias médicas".12 Esos
años, en particular, fueron de institucionalización del saber médico, y la Universidad
intervino activamente en ello. En 1919 se señalaba que todos los estudiantes de me-
dicina asistían al hospital con el objeto de recibir las clases prácticas y "presenciar
la visita diaria".13 A esto había que sumar la incorporación práctica a un "habitus
hospitalario": a cargo de los alumnos internos y externos estaba la realización de la
mayoría de las curaciones, incluso de algunas operaciones para las que no siempre
estaban preparados, a más de que "aprendían a tratar a los enfermos". En algunas
ocasiones se presentó la queja de que las visitas a los enfermos las realizaban los es-
tudiantes y no los médicos y que eran estos los que hacían los diagnósticos.14

LA ADMINISTRACIÓN DE LA MUERTE Y EL ANFITEATRO

¿Cuál era la situación de los moribundos en la segunda mitad del siglo XDC?
Si la función de los hospitales era cuidar del enfermo, parte importante de ese cuida-
do era contribuir a su "buen morir". Los capellanes cumplían esa función, mientras
que los propios enfermos y sus familiares se mostraban preocupados porque al en-
fermo se le administrasen los óleos y demás cuidados necesarios para la muerte. Sin
embargo, en la práctica existía un divorcio entre las nuevas funciones que el saber
médico comenzaba a dar a los hospitales y la administración cristiana de la muerte.
En el reglamento de 1884 se decía de modo muy claro que no señan admitidos en el
hospital los que padeciesen de una "enfermedad irremediable". En medio de todo esto
existía una relación entre hospital y hospicio que no es suficientemente clara. Buena
parte de los enfermos que se asilaban en el hospital eran incurables, no existían

12. Archivo Histórico Municipal de Quito (AHM/Q), Junta Central de Beneficencia, Comunicaciones
Recibidas, 1915, fs 365.
13. AHM/Q, Junta de Beneficencia, Comunicaciones recibidas, año 1919, Carta del Director del Hos
pital Civil, del 18 de diciembre de 1919.
14. Anales de la Universidad Central, No. 83, Quito, marzo de 1898, p. 464.
98

remedios ni paliativos para sus males, los médicos no se ocupaban de ellos y se con-
vertían en un estorbo para las prácticas hospitalarias; sin embargo muchos de los en-
fermos indigentes declarados incurables permanecían en el hospital meses y aun
años, antes de ser trasladados al hospicio, que era el umbral natural de la muerte.
El anfiteatro constituye una de las claves para entender el funcionamiento de
un tipo de economía hospitalaria, estrechamente relacionada con la enseñanza de
la medicina. Lo que se buscaba a través del anfiteatro era introducir una racionali-
dad en el uso de los cadáveres: un control sobre su número, su procedencia, y su
utilización. La Universidad reclamaba que se asignase a sus estudiantes cadáveres
suficientes para sus prácticas.15 La Dirección del Hospital hacía todo lo posible por
satisfacer esas demandas:

De acuerdo con lo ordenado por Ud. (el Director de la Junta Central de Asistencia
Pública) me es grato poner en su conocimiento que, según el libro de cadáveres lle-
vado en este Hospital han fallecido durante el mes de marzo cuarenta y seis personas,
de las que veinticuatro han pasado al Anfiteatro y veintidós a las familias, por haber
sido reclamados por sus parientes íntimos, como hijos, padres y esposos.16

Podemos desprender de esta comunicación que los cadáveres únicamente

eran entregados a los "parientes íntimos", pero no a otros más lejanos, y menos aún
a amigos y allegados. Esto ocasionaba conflictos ya que muchos de los fallecidos
en el Hospital provenían del campo o de pueblos y ciudades de provincia y no
siempre tenían familiares cercanos en Quito, además de que el sentido del paren-
tesco en el mundo indígena y popular- de ese entonces era mucho más amplio que
el que se estaba reglamentando.
Muchos de los fallecidos cuyos cuerpos desaparecían estaban identificados
en los registros del hospital y se conocía su procedencia. Lo único que justificaba
su utilización en las prácticas del anfiteatro era el que no fuesen reclamados, pero
muchas veces no se esperaba un tiempo prudencial antes de utilizarlos de ese mo-
do. Así el Comisario Primero Nacional denunciaba la desaparición del cadáver de
Rosa Trujillo:

Se me comunicó que debía practicarse la autopsia, ya que había muerto repentina-

mente. Al siguiente día que para el efecto concurrí al Anfiteatro en compañía del mé-
dico de Policía ya no hubo aquel cadáver.17

15. AHM/Q, "Comunicación dirigida por la Facultad de Medicina en la que se da cuenta de los recla
mos que hacen los estudiantes de cadáveres para sus estudios prácticos", en Junta Central de Asis
tencia Pública, Comunicaciones recibidas, 1929, 7 de febrero.
16. AHM/Q, Junta Central de Asistencia Pública, Comunicaciones recibidas, 1929, 5 de abril.
17. AHM/Q, Junta Central de Asistencia Pública, Comunicaciones recibidas, 1919, folio 106, 20 de
agosto.
 99

El Jefe Político del Cantón cuestionaba que los directivos del Hospital no
proporcionaban información sobre los fallecidos, así entre enero y mayo de 1919
se había omitido hacer la inscripción de noventa y dos personas.
Las presiones por la utilización de cadáveres por parte de la Universidad eran
permanentes, mientras que las reacciones de los miembros del Hospital, frente a
esas demandas, iban desde la aceptación al reclamo. Así, en una de las comunica-
ciones uno de los directores del San Juan de Dios se mostraba tajante:

Ha habido muchos reclamos de la Facultad de Medicina, aunque en esos reclamos

se deje notar un espíritu hostil y muy poca buena fe, manifestaré al Sr. Rector que ya
me encuentro fatigado de estas disputas por los pobres individuos que se mueren en
el Hospital y que, si la Honorable Junta que Ud. dignamente preside, no tiene incon-
veniente, podíamos entregar todos los cadáveres al Anfiteatro, para que allí se desen-
reden como puedan con los reclamos de los parientes.18

Los restos de los cadáveres que no eran reclamados eran llevados en una ca-
rreta y enterrados en fosas comunes. En una comunicación se hablaba de "deshe-
chos" y del estado calamitoso de las carretas en los que se hacía el traslado.19 En
más de una ocasión los cadáveres eran traslados a espaldas; para justificar esa prác-
tica se argüía que la única bestia que servía para jalar la carreta estaba ya vieja,
junto al hecho de que "con la miserable suma de cincuenta centavos por cada tras-
lado, que hoy se paga, no podemos tener en ese puesto sino estúpidos que tan solo
la necesidad y la falta de aptitud para ganarse la vida de otro modo les obligue a
servir tan repugnante cargo".20

EL CAMAROTE DE SANTA MARTA,

LA PROFILAXIS Y LA POLICÍA

El espacio del hospital estaba estructurado alrededor de dos patios centrales.

La circulación del aire y de las personas se organizaba a partir de los corredores
abiertos que daban a esos patios. En uno de los corredores se habían construido dos
grandes bancas de adobe con asiento de tabla para descanso de los soldados de
guardia.21 ¿Qué función cumplían estos soldados? ¿Qué vigilaban y a quienes?
¿Existía una relación entre las acciones asistenciales y una necesidad de regulación
u ordenamiento y un tipo de arquitectura?

18. AHM/Q, Junta Central de Asistencia Pública, Comunicaciones recibidas, 1929, 5 de abril. Junta
Central de Asistencia Pública, Comunicaciones Recibidas, 1929, 8 de marzo.
19. AHM/Q, Junta Central de Beneficencia, Comunicaciones recibidas, 1923, fs 162.
20. AHM/Q, Junta Central de Beneficencia, Comunicaciones recibidas, 1909, fs 223.
21. AHM/Q, Junta de Beneficencia, Comunicaciones recibidas, 1903, folio 88.
100

Examinemos brevemente el caso de los patios. El estado de los patios, como

del hospital, en su conjunto, se había ido deteriorando durante el siglo XIX. Como
parte de los criterios del ornato que habían pasado a ser dominantes, el patio prin-
cipal fue ajardinado:

El desapacible mefítico patio principal de la casa está transformado en un hermo-

so y saludable jardín; esto es, se ha sustituido en un lugar de recreo lo que antes fue
un foco de infección que agravaba las enfermedades, añadida a otro mayor que era el
inadecuado, nauseabundo e inmoral escusado; pues la posición y forma en que esta-
ba construido era un ataque al decoro de los que viven y acuden al Hospital, como a
la salud de los sanos y enfermos; ni podía ser de otro modo, desde que estaba colocado
en el centro del patio el vivero de microbios con el nombre de escusado.22

El estado de los escusados era causa de contagios, como el de la fiebre tifoi-

dea, pero además existía el criterio de que los espacios ajardinados ayudaban a la
recuperación de los enfermos. Sin embargo, el asunto era más de fondo: un espa-
cio central ajardinado era una forma de expresar los requerimientos de decoro y or-
den. El ajardinamiento del espacio hospitalario coincidía con el proceso de ajardi-
namiento de las plazas, a partir de 1870. En el caso de las plazas se trataba de rom-
per con los antiguos usos de los espacios por parte de los sectores populares, ¿No
sucedía algo semejante en relación con los enfermos?
Los reglamentos del hospital San Juan de Dios intentaban normar la vida de
los enfermos. ¿Se trataba de algo común al modelo de los hospitales o una respuesta
al clima de indisciplina que se apoderaba de ese hospital en concreto cada cierto
tiempo? Algunos documentos muestran que los enfermos deambulaban por los
corredores, recibían visitas de sus parientes en cualquier tiempo, visitaban clandes-
tinamente las salas de las mujeres, comían a deshoras, reñían entre ellos, organiza-
ban juegos y francachelas, sacaban las frazadas de las salas para acostarse en cual-
quier parte, se paseaban por los corredores semidesnudos, abandonaban el Hospital
sin haber sido dados de alta.23 A veces el hospital San Juan de Dios se asemejaba
más a una feria o a un mercado que a un centro asistencial.
El reglamento del Hospital establecía, además, una separación de los enfer-
mos de medicina y cirugía, y las salas de hombres, mujeres y de sifilíticos. Se tra-
taba de una clasificación de acuerdo a diferencias de sexo y a partir de las condicio-

22. AHM/Q, Informe del Hospital, 1877.

23. La tendencia de los enfermos a escapar de la Casa, es una muestra de la escasa credibilidad que
tenía el Hospital. Es posible que incluso haya sido percibido como espacio de encierro. Lorenzo
Velazteguí de 19 años y de "raza plebeya" salió del hospital "sin poner en conocimiento de la ma
dre superiora y a pesar de sufrir los trastornos de una blenorragia desde hace cuatro años". Un mal
semejante sufría Melchor Canea quien "salió del hospital después del diagnóstico sin poner en co
nocimiento".
 101

nes de los internos: la de los pacientes, la de "los que eran sometidos a cirugía" y la
de los sifilíticos. El gobernador de Pichincha comentaba en un informe del año
1870, que faltaban profesores para atender el gran número de enfermos y que la ma-
yor parte de ellos eran sifilíticos (Samaniego, 1957: 190). El informe nos permite
poner en evidencia un tipo de relación entre el hospital y la ciudad: el San Juan de
Dios cumplía un papel como espacio de separación de los sifilíticos. El control del
Hospital no puede entenderse fuera de un orden urbano. La idea de que la ciudad re-
quería de una policía moral se impuso a partir del garcianismo y a esto no eran aje-
nas instituciones asistenciales como el Buen Pastor, el Hospicio o el Hospital. For-
maban parte de los dispositivos de orden de la ciudad. La noción de policía moral
tal como se entiende en el contexto de este trabajo permite establecer un puente en-
tre pautas derivadas del sentido moral católico y pautas disciplinarias.
Uno de los casos que más llama la atención, por la relación directa que al in-
terior del Hospital se establecía entre Policía y salubridad pública es el del Camaro-
te de Santa Marta. Se trataba de una prolongación de la antigua idea de hospitali-
dad, pero modificada por las circunstancias morales de la época.24 El 25 de julio de
1875 el gobierno encargó a las Hermanas de la Caridad la vigilancia de las mujeres
del "camarote denominado Santa Marta", el mismo que estaba adscrito al Hospital.
Se trataba de "mujeres de mala vida" recogidas en las calles, de acuerdo a lo que
consta en una comunicación del Intendente de Policía, de 1880; pero entre las re-
cluidas en el Camarote también se incluían mujeres sorprendidas en concubinato o
encerradas a solicitud de sus maridos por problemas de conducta, como el adulterio
y la "embriaguez". Muchas veces, el acusarlas de adulterio o de locura era uno de
los recursos que utilizaban los hombres para deshacerse de sus mujeres (el Cama-
rote no era, por cierto, el único centro que cumplía esta función). Pero además ha-
bía una utilización de las mujeres prisioneras en el servicio del Hospital. El edificio
de Santa Marta se mostraba vetusto, casi en ruinas. El Director de cárceles comuni-
có al Consejo que era urgente su reparación, "a lo que tienen derecho las presas que
también trabajan en beneficio del publico, lavando la ropa de los enfermos del hos-
pital y arreglando colchones y almohadas de ese establecimiento".25
Entre el Hospital y el Camarote se estableció una relación de reciprocidad
forzada; las presas dependían del Hospital para su alimentación; al mismo tiempo
el Hospital utilizaba a las presas en los servicios. Esta situación se mantuvo por al-
rededor de cinco décadas bajo condiciones posiblemente muy duras. En 1917 la
Dirección del Servicio de Sanidad Pública alertaba que se habían presentado casos
de fiebre tifoidea entre las presas que prestaban su servicio al Hospital.

24. De acuerdo a Astudillo desde un inicio se había expresado el interés de que en el hospital San Juan
de Dios se amparase a "señoritas en orfandad y pobreza", de modo que "la casa pequeña, que lue
go pasó a ser el camarote de Santa Marta, fue adoptada como refugio de doncellas", en Astudillo,
Celín (1992: 63).
25. AHM/Q, Oficios y solicitudes, septiembre de 1878.
102

.. .debido exclusivamente a que la Administración de ese establecimiento las dedi-

ca al lavado de la ropa de los enfermos, sin que previamente haya sido esterilizada al
autoclave o hirviéndola en agua, para evitar cualquier contagio.26

Estas esporádicas expresiones de interés por el estado de la Casa y de las pre-

sas no daban lugar a que se arreglara el techo de la edificación que amenazaba con
caer, se asignase fondos suficientes para la alimentación de las internas, o se evi-
tara que sean contagiadas debido al tipo de servicios que brindaban en el Hospital.
El Camarote había sido tomado en arriendo por el Municipio, pero eran las
mismas Hermanas de la Caridad las encargadas de su administración y vigilancia.
Las Hermanas tenían a su cargo, además, la organización de misas aleccionadoras,
diferentes a las que se daban al resto de la población hospitalaria, "pues usted com-
prenderá que las presas no pueden oír la misma misa que los militares y demás per-
sonas de esta casa".27
La preocupación moral del siglo XIX pasaría a convertirse en preocupación
profiláctica en el siglo XX. En algunos documentos se hablaba del camarote como
una cárcel de mujeres, o como penitenciaría, mientras que en otros se lo describía
en términos médicos, como un lugar de control profiláctico. El Camarote había co-
menzado a asumirse desde una mirada médica al mismo tiempo que de seguridad
publica y de "policía de las familias". En América, como en Europa, los médicos,
al igual que los criminalistas, estaban interesados en encontrar explicaciones cien-
tíficas a los males morales (Bracamonte, 1998: 141-163). En términos de la histo-
ria social de la medicina se puede hablar de que en esos años de tránsito en los usos
del Camarote se comenzaba a combinar un sistema reglamentista con la práctica,
ligada a una tradición del encierro. Un sistema parecido se había empleado en Es-
paña (Castejón, 1991: 239-261).
Además del Camarote había otros centros relacionados con el control vené-
reo, organizados por los salubristas, que se movían con una racionalidad moderna,
mientras que el Camarote conservaba algunos de los patrones de funcionamiento
propios de su origen, basados en el encierro y el trabajo con fines de redención mo-
ral. En 1924 se construyó junto al Camarote un Dispensario de Silografia y Enfer-
medades Venéreas para atender "con prontitud y reserva los miles de miles de ve-
néreos que existen en la ciudad", pero fue clausurado al año siguiente, debido a que
la Sanidad instaló un servicio análogo.
En muchas ocasiones se ponía en cuestión la efectividad del Camarote, como
centro de control y regeneración moral. En un estudio sobre el estado de las peni-
tenciarias en el que, entre otras cosas, se sostenía que estas habían pasado a con-

26. AHM/Q, Junta Central de Beneficencia. Comunicaciones recibidas, julio, diciembre 1917, fs 40,
9 de noviembre.
27. AHM/Q, Junta Central de Beneficencia, Comunicaciones recibidas, 19° 6, fs 17.
 103

vertirse en "escuelas del crimen" se narraba el caso de una doncella de más o me-
nos veinte años, buenas costumbres, laboriosa y "con un sentimiento de pudor in-
nato", cuya crianza se hizo "en una casa honrada y de austeridad suma". La pobre
doncella, por un "abuso de autoridad" fue llevada al Camarote para que "desquite
una deuda". "El ambiente que respiró, en comunión íntima con diestras prostitutas,
fue tan pernicioso que salió de ese lugar de reclusión a buscar un hombre que des-
florara el capullo inviolado todavía y se corrompió por completo, ejerciendo el me-
retricio hasta quedar escuálida y enferma".28
El Camarote había pasado a convertirse en uno de los dispositivos de protec-
ción sanitaria de la ciudad, sin embargo el director de la Oficina de Profilaxis Ve-
nérea, dependiente de la Dirección de Higiene Municipal, se quejaba de que el Ca-
marote no cumplía su función en el control de las sifilíticas:

En el Hospital San Juan de Dios no hay absolutamente garantía ninguna para la po-
blación cuyo bienestar persigue esta oficina; pues las sifilíticas enviadas de aquí para
que no infesten a los pobladores, no merecen de parte de las Madres cuidado de nin-
guna naturaleza, ya que son diarias las evasiones de estas en el peor estado de infec-
ción.29

De acuerdo al encargado de esa oficina, el descuido de las Hermanas de la

Caridad neutralizaba todos los esfuerzos en bien de la ciudad. El propio Presidente
del Concejo Municipal había tomado cartas en el asunto: el Concejo debía cola-
borar con la Beneficencia para "proporcionar a las retenidas una localidad, si no
decente, siquiera segura".30
Las relaciones de la Beneficencia con los sistemas de vigilancia no se limi-
taban al Camarote. El internamiento en las casas de beneficencia estaba unido (no
siempre, pero sí y de modo claro en casos como los de los enfermos incurables, los
locos, los sifilíticos y los leprosos) a requerimientos de control de las poblaciones.
La hipótesis que podemos plantear es que el cuidado que se tenía de los internos
no era aún dominantemente médico, aunque se habían dado pasos en el desarrollo
de dispositivos médicos. Solo en las primeras décadas del siglo XX las preocupa-
ciones médicas se fueron haciendo dominantes, sin dejar de existir por eso una re-
lación con la Policía.
En el caso particular del camarote de Santa Marta, los objetivos ya no eran
religiosos sino de moralización a partir del trabajo. De acuerdo a Donzelot (1990)
las casas de encierro pasaron a cumplir, en las etapas iniciales del capitalismo una
función protectora y al mismo tiempo ejemplarizadora. El encierro permitía ejer-

28. Anales de la Universidad Central, Nos. 47 y 48, agosto, septiembre de 1916, p. 47.
29. AHM/Q, Junta Central de Beneficencia, Comunicaciones recibidas, 1911, fs 203.
30. AHM/Q, Junta Central de Beneficencia, Comunicaciones recibidas, 1916, fs 50.
104

cer una acción educativa y regenerativa a través del trabajo pero, además, estaba
relacionado con las acciones de la Policía. La ciudad debía cuidarse de las pestes,
pero también de los enfermos peligrosos: los lázaros, los locos, los sifilíticos, los
incurables. Al igual que el cuidado de las calles y plazas, la economía de la ciudad,
los abastos, requiere de las acciones de la Policía y ésta abarca tanto los espacios
exteriores como los interiores.

MODERNIDAD, DISCIPLINAMIENTO, DESBORDE URBANO

Este texto ha sido organizado a partir de dos narrativas distintas. Por un lado
he intentado mostrar el proceso de separación de la élite con respecto a la cultura
popular, el mismo que tomó forma, en el caso de Quito, en la disputa por los espa-
cios públicos y, por otro, los procesos tempranos de constitución de dispositivos
disciplinarios generados (de manera dispersa y de alguna manera experimental) en
espacios interiores como los del Hospital San Juan de Dios.
A partir de lo que se ha dado en llamar época garciana (1859-1875, aunque
García Moreno no gobernó todo el tiempo), y hasta avanzada la primera mitad del
siglo XX, el Ecuador vivió un proceso de ampliación del mercado interno y de acu-
mulación originaria que, si miramos desde la larga duración, contribuyó a sentar las
bases para un desarrollo posterior del capitalismo. Esto se expresó en términos cul-
turales como avance de las ideas del progreso, "civilidad" y adecentamiento urba-
no y como oposición a lo que, desde esa perspectiva, se percibía como atraso en las
costumbres y modos de vida. Por esto la modernidad implicó una larga batalla con-
tra las manifestaciones más visibles de la cultura popular que se libró sobre todo
(aunque no exclusivamente) en los espacios públicos y estuvo orientado a generar
"otros usos de lo público". Si seguimos a Norbert Elias podemos hablar de un mo-
mento de racionalización de las emociones y de cambios en los hábitos.
Aunque el garcianismo se planteó una incorporación del conjunto de la so-
ciedad a la dinámica civilizatoria (este sería el otro lado de lo que algunos histo-
riadores llaman ampliación de la ciudadanía) los únicos sectores realmente com-
prometidos con ello fueron las élites. La propuesta garciana de regeneración moral
formaba parte del proyecto de racionalización y modernización de la sociedad
ecuatoriana bajo los principios de la modernidad católica. García Moreno decía
que su objetivo era hacer del Ecuador "un país moral y libre, civilizado y rico".31
La libertad era sobre todo libertad de comercio y de circulación mientras que la
moralidad estaba directamente relacionada con la idea de civilización y superación
de la barbarie. Las campañas de García Moreno contra la embriaguez, el castigo de

31. "Carta de García Moreno a la Sociedad Conservadora del Azuay del 16 de diciembre de 1868", en
Pólit Laso, comp. (1923: 386).
 105

los delincuentes y el disciplinamiento del clero formaban parte de ese proceso. Se

trataba de una cruzada civilizatoria que se libraba en distintos ámbitos y de la que
se esperaba diferentes resultados. Por un lado, estaba la acción de la Policía, por
otro "la reforma gradual del clero y con ella la mejora de las costumbres".32 En la
práctica existían diferencias en las formas de incorporación de las poblaciones a la
nación. Las acciones de la beneficencia pública o de las instituciones educativas
administradas por el clero se desarrollaron sobre todo en las ciudades principales,
sin embargo, existía una preocupación por extender a las "provincias menos favo-
recidas" (como Manabí y Esmeraldas) "la influencia salvadora del catolicismo".33
En cuanto a las regiones orientales la política de reducciones se combinaba con las
prácticas de exterminio:

Las misiones orientales, encargadas a virtuosos sacerdotes de la Compañía de Je-

sús, van comenzando a introducir la civilización entre las hordas salvajes que ocupan
una de las porciones más ricas de nuestro territorio. Solo una tribu, la de los jíbaros,
pérfidos asesinos y antropófagos, no da todavía esperanzas de reducirse, como lo ma-
nifiestan los horribles y frecuentes asesinatos cometidos en Gualaquiza; y tal vez no
está lejos el día en que tengamos que perseguirla a mano armada, para ahuyentarla de
nuestro suelo y trasladarla y diseminarla en nuestras costas, dejando libre a la coloni-
zación aquellas fértiles e incultas comarcas. Para esta y otras partes despobladas de
nuestro territorio obtendremos en breve una inmigración de alemanes católicos, si
dais al Gobierno la autorización y los fondos suficientes.34

La biografía de José Ignacio Checa y Barba (Arzobispo de Quito durante la

época garciana) puede ser indicador de que si bien García Moreno fue el principal
impulsor del proyecto civilizatorio católico, respondió, de alguna manera, a una di-
námica de cambios en las estructuras afectivas que ya se venía dando entre las éli-
tes. En esto jugó un papel importante la "escuela doméstica" asumida como espa-
cio de separación a la vez que de protección. Wilfrido Loor, biógrafo del Padre
Agustín Yerovi, dice que la formación que éste recibió en la infancia, hizo las ve-
ces de una "segunda naturaleza".35 En el caso de Checa esta "segunda naturaleza"
puede ser vista tanto como resultando de una preparación moral como de un pro-
ceso de disciplinamiento y auto-disciplinamiento:

De índole naturalmente buena, franca y apacible desde niflo (José Ignacio Checa)
encontró verdadero encanto en la práctica de la virtud y sentía horror instintivo al vi-
cio, así como pronunciada tendencia al orden y la disciplina [...] En sus ojos se leía la

32. "Mensaje de Gabriel García Moreno a la Convención de 1869", en ibíd., 322.

33. Ibíd.,p. 325.
34. Ibíd., p. 324.
35. En Kingman (1999: 345-359).
106

pureza de su alma y la inocencia de sus costumbres; sus hermosas facciones, sus agra-
dables maneras, su afable trato y su exquisita urbanidad daban a conocer la fina y es-
merada educación que había recibido en perfecta armonía de sus dotes naturales.36

Checa participó activamente, primero como sacerdote y luego, en plena época

garciana, como Arzobispo, en la reforma del clero. Su imagen sacerdotal es la de
alguien que se desplaza por los pueblos y caseríos más apartados, "predicando en
todas partes la divina palabra, moralizando a las gentes, estableciendo la paz y el
orden entre las familias, socorriendo pródigamente a los pobres, promoviendo las
reformas materiales de los pueblos...".37 Todo esto nos hace pensar en una dinámica
de transformación de los comportamientos, en el sentido moral católico pero
también civilizatorio, en la que muchas personas (principalmente del clero) se
habían comprometido, de modo que se trataba de una tendencia social que iba más
allá de los deseos y la voluntad del propio García Moreno.
Durante toda esa época se desarrollaron grandes representaciones públicas
como las que llevaron a la consagración del Ecuador al Corazón de Jesús. Lo pú-
blico estuvo relacionado fundamentalmente con grandes ceremoniales o represen-
taciones cívico-religiosas pero no excluyó la presencia de los sectores subordina-
dos organizados de manera corporativa y jerárquica. El garcianismo amplio las ba-
ses de la comunidad nacional imaginada, pero lo hizo a partir de un orden cuyo
modelo era teocrático. Durante los años posteriores al garcianismo y particular-
mente durante las primeras décadas del siglo XX tomaron cada vez más peso en
las representaciones públicas los elementos mundanos, las recepciones a ministros
y embajadores, los actos inaugurales y los centenarios, las acciones benéficas asu-
midas como otra forma de esa misma mundanidad. Los rituales y ceremoniales ofi-
ciales estaban dirigidos a fabricar una imagen masculina y aristocratizante de lo
público. El pueblo, que antes de ese proceso de reformas participaba en muchas de
las celebraciones urbanas, fue convertido en espectador. Sin embargo, aun bajo
esas condiciones asumió una posición activa. A las antiguas formas de resignificar
los ceremoniales religiosos se añadieron la fascinación por los actos cívicos, mu-
chos de los cuales se celebraban en calles y plazas.38

36. "Semblanza de José Ignacio Checa" aparecida en La Libertad Cristiana, 19 de abril de 1887, ci
tado por José Félix Heredia, S.J. (1935).
37. Ibíd.
38. Estoy hablando de un fenómeno que se extiende mucho más allá de las primeras décadas del si
glo XX. Algunos videos de los años 1950 5' 1960 muestran la participación del pueblo en marchas
y espectáculos patrios. Existe un gusto por los desfiles: el civismo ocupa buena parte de la aten
ción popular. hos gremios, las escuelas y colegios participan en esas representaciones cívicas, or
ganizan representaciones dramáticas con temas patrios, entre las que se destacan las coreografías
masivas que organizan los colegios femeninos. Al mismo tiempo, se han ido formando esferas pú
blicas paralelas, con sus propios ceremoniales, en las que participan mujeres e intelectuales de cla
se media, obreros, artesanos, estudiantes.
 107

Todo esto nos da una idea de los cambios en la vida cotidiana que se genera-
ron con las primeras formas de modernidad, tanto durante el garcianismo como en
los años del liberalismo. Pero hay algo a lo que no se ha dado suficiente importan-
cia y que he intentado ilustrar con el caso del Hospital San Juan de Dios y es que
desde los mismos años del garcianismo la ciudad fue escenario del avance de un
conjunto de dispositivos disciplinarios, relacionados con la Policía, pero también
con el ordenamiento urbano y la higiene, que se conjugaron con los dispositivos
(propiamente culturales) a los que hice referencia en la primera parte de este tex-
to. No solo se trataba de encontrar nuevas formas de organización de los espacios
sino nuevos sistemas de gobierno de las poblaciones y esto implicaba una nueva
arquitectura, tanto de los espacios exteriores como de los interiores.
En la ciudad no solo se diferencian y disputan espacios sino que con la mo-
dernidad los espacios tienden a convertirse en dispositivos disciplinarios. Se trata
de mecanismos sociales nuevos que se aplican en el ordenamiento, higienización
y vigilancia de la urbe y de los grupos sociales, pero que no desplazan, sino que
más bien se superponen a los antiguos mecanismos republicanos relacionados con
el ornato.39 En realidad, los distintos aspectos se encuentran relacionados: (o por
lo menos no están necesariamente separados). Las políticas de higienización de las
ciudades de un modo u otro se encuentran relacionadas con criterios de distinción
y separación social, pero también con políticas poblacionales y con cambios socia-
les relacionados con la urbanización. Un ejemplo de eso es la sustitución de las pla-
zas de mercado por los mercados cerrados: se trata tanto de una medida salubrista
como racista, ya que se dirige a imponer nuevos hábitos y comportamientos entre
los pobladores urbano-rurales así como a establecer clasificaciones sociales. Cuan-
do hablamos de disciplinamiento nos referimos, en todo caso, a innovaciones rela-
tivamente lentas (muchas veces experimentales) en el manejo de las poblaciones
cuyo punto de partida puede ser la época garciana (y posiblemente un momento an-
terior, el de las reformas borbónicas y de los reformistas ilustrados como Espejo)
pero que solo toman forma durante el siglo XX y, en algunos aspectos, únicamente
en años recientes. La ciudad constituye un espacio dinámico, sujeto a cambios en
su composición social como resultado de las transformaciones económicas y de las
migraciones. La urbanización genera anomias, reales o imaginadas, que generan
dispositivos de control.
Si a finales del siglo XIX y en los primeros años del XX lo que rigió con re-
lación a la ciudad fue la idea de "ornato y embellecimiento urbano", lo que comen-
zó a operar a partir de los años 1930 fueron parámetros positivistas -salubristas pri-
mero y de planificación urbana después- orientados a establecer criterios de orga-
nización de la sociedad y de los espacios, así como a intervenir sobre la vida de los
grupos sociales y los individuos con el fin de ordenarlos y disciplinarlos. Esto su-

39. Sobre la noción de "ornato", ver Kingman (2006).

108

ponía estrategias distintas con respecto a las poblaciones, orientadas a integrarlas

dentro de una dinámica de cambios: una preocupación por sus condiciones de habi-
tat y salubridad, así como por su grado de instrucción, peligrosidad, condiciones
morales. En el contexto de nuestros países estas nuevas pautas de administración se
conjugaron con nociones racistas de mejoramiento biológico, extirpación cultural y
mestizaje. En todo caso, estamos hablando de procesos de gran complejidad ya que
una era la acción disciplinaria y otra la respuesta de las poblaciones involucradas.
Esas respuestas se dieron (y en parte se continúan dando) tanto en términos cultu-
rales como de reproducción de una economía y una sociabilidad popular.
La sociedad de "Antiguo Régimen" estableció divisiones estamentales y de
oficio, jerarquías, pero, al mismo tiempo, garantizaba los mecanismos de reproduc-
ción social y cultural de la mayoría de sectores sociales incluidos los pobres. Se
trataba de un tipo de sociedad corporativa, que requería de las relaciones persona-
lizadas y los rituales de reconocimiento mutuo para afirmarse y reproducirse: Un
tipo de sociedad integrada alrededor de un orden, pero que, al mismo tiempo, per-
mitía y viabilizaba cierto tipo de desorden. En principio, la sociedad de la primera
modernidad busca independizarse de las formas de funcionamiento corporativas,
aunque en la práctica no siempre lo logre ni esté realmente interesada en hacerlo.
En medio de ese proceso se desmontan no solo algunas de las formas de control
anteriores, sino mecanismos asistenciales como el de la caridad, sin ser sustituidos
por otros, a no ser de manera deficiente y parcial.
Muchos historiadores han tomado los dispositivos creados por los salubristas;
la policía, con sus nuevas técnicas penitenciarias; la escuela moderna, con sus re-
glamentos y sistemas clasificatorios y los hospitales, con sus nuevas formas de con-
trol sobre los cuerpos como muestra del funcionamiento relativamente temprano de
una sociedad disciplinaria. Pero al hacerlo dejan de lado otro tipo de información
paralela que da cuenta de la continua evasión que se da durante ese proceso, así co-
mo su conjugación con otras formas de control, que no son propiamente disciplina-
rias. Es que el problema de fondo no era la instalación o no de modelos europeos y
norteamericanos de administración de las poblaciones sino saber hasta qué punto
era posible instaurar dispositivos disciplinarios en una sociedad que estaba lejos de
serlo. Se experimentaba y para eso se intervenía en el funcionamiento de la vida so-
cial, pero al mismo tiempo continuaban existiendo grandes espacios de la vida so-
cial no intervenidos. Se desarrollaban mecanismos de asistencia social pero a su vez
se establecían distintas categorías de hombres, se excluía a la mayoría de ellos por
factores raciales y de utilidad. Se desarrollaban formas salariales pero, a su vez, se
buscaban nuevas servidumbres y aunque se promovían procesos de individuación
se continuaban reproduciendo las dependencias personales y de grupo.
Con la primera modernidad, en ciudades como Quito, las élites buscaron vi-
vir en barrios separados tanto por razones de distinción y separación cultural como
por rezones salubristas y de seguridad. Pero esto mismo puede ser visto en otro
 109

sentido. Desde los días de la Colonia la ciudad era para muchos un lugar de esca-
pe. Desclasificarse era una forma de escapar. Con la modernidad temprana se fue
generando una tendencia estructural favorable a las desclasifícaciones la misma
que no tomó peso sino años después, en la segunda mitad del siglo XX. Mi hipó-
tesis es que no solo las élites buscan formas de separación sino los propios secto-
res populares. Vivir en barrios separados, de modo independiente es, de alguna ma-
nera, escapar a las clasificaciones. La ciudad como espacio de anonimato favorece
los procesos de individuación pero permite, además, la afirmación de identidades
de grupo y de clase, incluso si estas tienen un carácter efímero. La literatura histó-
rica nos habla sobre todo de la ciudad como dominio y exclusión, pero pocas ve-
ces como posibilidad. No solo la participación obrera o de grupos de mujeres se hi-
zo posible en la ciudad sino la propia presencia indígena y campesina. La ciudad
no es solo fuente de trabajo y de intercambio de productos, sino que brinda la po-
sibilidad de acceso a recursos culturales que no existen en otros lados.

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 La hispanización de la memoria
pública en el cuarto centenario
de fundación de Quito

Guillermo Bustos*

En 1934 se conmemoraron los cuatrocientos años de fundación española de

la ciudad de Quito. El aniversario estuvo antecedido por una profusa divulgación
de los orígenes y trayectoria histórica de la ciudad. Este tópico ocupó con insis-
tencia un espacio central en la opinión pública local. Allí aparecieron numerosas
intervenciones sobre el pasado aborigen de Quito y, especialmente, sobre los por-
menores de la conquista española. A veces esas discusiones se conectaban con
los discursos de modernización de la ciudad. En aquellos casos el pasado, el pre-
sente y el futuro aparecían entrelazados como parte de una continuidad. Temas
históricos especializados relacionados con la fundación española de la ciudad se
ventilaron en la prensa cotidianamente. Fue una ocasión atípica en la que la voz
del historiador adquirió un importante nivel de resonancia pública. Hasta ese mo-
mento el calendario cívico-ritual de la ciudad no incluía ninguna celebración re-
lativa a su aniversario de constitución. Durante las décadas precedentes, las prin-
cipales conmemoraciones en que había participado la ciudad giraron en torno a
eventos y fechas de la independencia. Al cabo de meses en que la opinión públi-
ca registró y alentó el interés en la conmemoración, las ceremonias del cuarto
centenario de la fundación española de la ciudad de Quito despertaron la partici-
pación de un amplio segmento de la comunidad. Las autoridades municipales y
nacionales, por su parte, dieron estatus oficial al aniversario y promovieron so-
lemnes eventos públicos.
En la ceremonia que el Municipio de Quito organizó el 28 de agosto de aquel
año, la intervención de Jacinto Jijón y Caamaño, presidente del Concejo, expresó
la dimensión simbólica y política que alcanzó la conmemoración. Ante una audien-
cia que incluía al Encargado del Poder Ejecutivo1 y sus ministros de Estado, el pre-

* Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador.

1 Abelardo Montalvo estuvo Encargado del Poder Ejecutivo hasta el 31 de agosto de 1934, fecha
en que tomó posesión el Presidente electo José María Velasco Ibarra, quien no participó del acto
conmemorativo del 28 de agosto pero envió una misiva que fue leída.
112

sidente de la Corte Suprema de Justicia, el cuerpo diplomático, los integrantes de

la Academia Nacional de Historia y la Sociedad Bolivariana, y un grupo selecto de
invitados, se dio lectura del acta histórica de fundación de la ciudad, conservada en
una urna de cristal. En medio de la emoción manifestada por la concurrencia, se le-
yó el decreto que designaba el día festivo y la erección de un monumento al con-
quistador Diego de Almagro. Antes de pronunciar el discurso de orden, el presidente
del Concejo interrogó al auditorio. "Ciudadanos y vecinos de la muy noble y
muy leal ciudad de San Francisco de Quito: acabáis de escuchar la lectura del Acta
Protocolaria de la fundación de esta ciudad, hecha por nuestros conquistadores.
Pregunto si la ratificáis. La concurrencia silenciosamente inclino la cabeza."2 A
continuación, Jijón y Caamaño leyó un estudio sobre Sebastián de Benalcázar, el
conquistador que lideró la ocupación española de Quito, elaborado con documen-
tación recabada en archivos españoles.3 La prensa celebró esta intervención como
una erudita reflexión "acerca del principio de nuestra nacionalidad".
El escueto recuento de esta ceremonia nos introduce en la dinámica de ela-
boración social, cultural y política de la memoria pública, y en el tipo de represen-
tación del pasado que esta conmemoración construyó y difundió. ¿Cuál fue el sig-
nificado de que la cúpula del poder político constituido, a nivel local y nacional,
ratificara el acto de fundación española de la ciudad? ¿Qué tipo de relación medió
entre el saber histórico culturalmente disponible y la conmemoración? ¿Cuál era el
significado histórico de que Quito exaltara su adhesión a un legado hispanista y
qué sentido tenía esto para la memoria nacional? ¿Qué lugar ocupaba el indígena
en esta alegoría del pasado? ¿Quién alentaba que se adoptara este tipo de memo-
ria? ¿Cuál era el contenido del hispanismo que estaba en juego? ¿Quién era y qué
representaba Jacinto Jijón y Caamaño? ¿Qué ocurría en Quito en 1934?
Antes de considerar estas interrogantes, conviene señalar rápidamente las re-
ferencias conceptuales que guían la perspectiva de este estudio. Considero que la
memoria es una dimensión constitutiva de todo ordenamiento social y, por lo tan-
to, está arraigada en un complejo de relaciones de clase, étnicas, de género y po-
der, que vuelven posible o inhiben el recuerdo u olvido de algo. Quién quiere que
alguien recuerde qué, con qué propósito y de qué manera o a través de qué medio,
constituyen preguntas fundamentales para historizar la memoria social (Gillis,
1994; Burke, 1997). Las conmemoraciones son ocasiones en que se formula y re-
formula la memoria pública de una comunidad y constituyen modos de transmisión
muy efectivos del recuerdo social. Aunque las conmemoraciones proyectan una
imagen unificada del recuerdo colectivo, en verdad son el resultado de procesos
contenciosos que incluyen negociaciones e imposiciones.

2. El Comercio, 29 de agosto de 1934, p. 1.

3. "La conmemoración del cuarto centenario de Quito", Gaceta Municipal, No. 78, 30 de septiem
bre de 1934, p. 245.
 113

La "memoria pública" es un relato que elabora un conglomerado social so-

bre el significado que atribuye a su pasado y a la conexión que mantiene con el pre-
sente. El carácter público de la memoria hace referencia al espacio en que procesa
su contenido y a la relación que mantiene con la estructura de poder vigente. Por
esta razón, no es extraño que los símbolos de la memoria pública cumplan la fun-
ción de conciliar las contradicciones de una sociedad (Bodnar, 1994: 76). En vista
de que las narrativas nacionales se han elaborado sobre "la base de exclusiones y
denegaciones", es esencial el examen de "las operaciones ocultas que seleccionan
y naturalizan la memoria histórica, y el filtraje que engendra las memorias nacio-
nales y ... sus respectivas formas de amnesia" (Coronil, 1997: 17).
Pierre Nora sostiene que las conmemoraciones tienen que ver tanto con el pa-
sado como con el presente, en la medida que son "la expresión concentrada de una
historia nacional", una suerte de retorno a los orígenes, "una afirmación simbólica
de ancestro", una elección del patrimonio que se busca transmitir. La filiación que
las conmemoraciones promueven forman parte del puente o vínculo que las socie-
dades crean entre su presente y el pasado al que rinden culto. Las conmemoracio-
nes constituyen formas de transmisión de la "memoria-nación" dispuestas para
funcionar como marco unificador de la conciencia colectiva (Nora, 1996).
Este artículo explora el proceso de elaboración de la memoria pública sobre
la fundación española de Quito en 1934. No ofrezco una reconstrucción ni un aná-
lisis exhaustivo del tema. Me interesa sondear la relación entre memoria pública,
hispanismo y nación: qué se tornó memorable (y qué se olvidó) y cómo asimiló la
comunidad esta memoria.

DILUCIDACIÓN DE LA FECHA DE CONMEMORACIÓN

El aniversario de la fundación de Quito no contó con un plan anticipado de

conmemoración, a pesar de las voces que hicieron llamados en ese sentido, an-
tes y durante los primeros meses de 1934. En diferentes momentos aparecieron
críticas dirigidas al municipio y a otras instituciones por la falta de previsión.
Una columna de opinión, por ejemplo, se lamentaba de que apenas "faltan seis
meses para que llegue el 28 de agosto, y hasta ahora, no se ve que nadie se preo-
cupe del centenario por venir. Ni el Gobierno, ni la Municipalidad de Quito, ni
las academias, ni los centros científicos, artísticos, literarios o sociales se preo-
cupan de la tal conmemoración".4 Aunque esto no era del todo verdad, la colum-
na se hacía eco más bien de la expectativa que un sector de opinión pública te-
nía sobre la celebración y la ausencia objetiva de un programa de festejos que hu-
biera sido difundido anticipadamente, como prueba de la importancia que se le

4. "Algo más sobre el centenario de Quito", El Comercio, 5 de marzo de 1934, p. 3.

114

otorgaba. En verdad, el Municipio de Quito sí se había ocupado del tema aunque

con parsimonia. Recién a principios de enero de 1934, encargó al reconocido his-
toriador Jacinto Jijón y Caamaño (1891-1950), Presidente del Concejo en ese
momento, la dilucidación de la fecha precisa en que se debía celebrar el aniver-
sario de la ciudad. La razón de que no se contara con un plan previo, como se re-
clamaba en algunos círculos, quizá se debió precisamente a la ausencia de con-
senso respecto a la fecha de celebración. Hasta ese momento se conocía de dos
fechas: 28 de agosto y 6 de diciembre. Como se sabe, la fecha resulta esencial en
toda conmemoración.
El debate sobre esta cuestión se había iniciado unos años antes. De acuerdo
al historiador Ernesto Capello, la discusión apareció en las páginas de la Gaceta
Municipal, entre 1931 y 1932, y continuó en la prensa el año subsiguiente. Celia-
no Monge, Presidente de la Academia Nacional de Historia dirigió una carta al mu-
nicipio señalando que el 28 de agosto debía considerarse la fecha de fundación de
la ciudad. Argumentó que en ese momento el conquistador Diego de Almagro or-
denó establecer la villa de Quito, siguiendo en esto una tendencia historiográfica
instaurada por el arzobispo-historiador Federico González Suárez, precisamente el
fundador de la Academia de Historia. José Rumazo González, colaborador del ar-
chivo municipal, por su parte, publicó en 1932 un estudio que imputaba al 6 de di-
ciembre como la fecha de aniversario, basándose en que la entrada a Quito del con-
quistador Sebastián de Benalcázar, para ejecutar el acto de fundación, fue el even-
to de mayor relevancia (Capello, 2004: 68).
Con estos antecedentes el informe que se había solicitado a Jijón y Caamaño
resultó de lo más esperado. Fue presentado a finales de marzo y apareció publica-
do inmediatamente en la Gaceta Municipal y en la prensa local. El informe con-
cluía precisando una fecha. No obstante, lo más interesante se desprendió del con-
junto de inesperadas reflexiones que incluyó y que situaban al informe más allá de
las posturas en juego.
Jijón y Caamaño señaló básicamente tres conclusiones. Primero, que la ciu-
dad no fue fundada por ninguno de los conquistadores (Benalcázar o Almagro),
pues "existía como núcleo de población importante, antes de la llegada de los Cas-
tellanos". Indicó que esta conclusión se basa en la misma acta de creación del ca-
bildo y lo confirman "unánimemente todos los cronistas". Por lo tanto, ninguna de
las fechas en disputa correspondía a su fundación. En segundo lugar, afirmó que
Quito se convirtió en un poblado importante solo en el contexto de la conquista in-
caica y fue probablemente fundado por Tupac Yupanqui. Durante el período ante-
rior Quito fue apenas un caserío secundario. En tercer lugar precisó que mientras
el 28 de agosto se creó el cabildo "para una población ya conocida", el 6 de diciem-
bre "se instaló ese ayuntamiento". "Si Quito hubiese sido fundada por los blancos,
la segunda sería la fecha de mayor valor histórico; pero como ya la ciudad existía,
es la primera. El cuarto centenario que este año se celebra es, pues, el del estable-
 115

cimiento del Municipio español en Quito, ciudad india ocupada por los Castella-
nos. Así la fecha que debe conmemorarse especialmente es, a mi juicio, el 28 de
agosto."5
Resulta de sumo interés apreciar la manera en que se intentó zanjar el deba-
te y las implicaciones que se derivaron del informe. Aunque la discusión incluía un
contenido histórico especializado, tuvo una amplia relevancia pública puesto que
el contenido de la conmemoración aludía directamente a cómo se asumía el lega-
do de España en territorio ecuatoriano. El hecho de que el informe haya sido soli-
citado a una personalidad del talante de Jijón y Caamaño, no se debió solo al he-
cho casual de que formara parte del Concejo, sino a que él combinaba las facetas
de historiador y político. Jijón y Caamaño había sido director de la Academia Na-
cional de Historia en diferentes ocasiones, fue además el principal discípulo del ar-
zobispo-historiador Federico González Suárez, acreditaba numerosas publicacio-
nes especializadas y era una figura intelectual de prestigio. Era descendiente de una
prominente familia de cuño aristocrático y abultada fortuna, así como conspicuo
militante del Partido Conservador. Por lo tanto, el pronunciamiento de Jijón y Caa-
maño venía acreditado por la autoridad del saber histórico (léase Academia Nacio-
nal de Historia) y por su prestigio social.
El informe incluía algunas sorpresivas conclusiones. Establecía con claridad,
por ejemplo, que los conquistadores españoles Almagro y Benalcázar no fueron los
fundadores de Quito, debido a que la ciudad tenía un origen indio. Se podía supo-
ner que la elección del 28 de agosto como fecha de la conmemoración representó
un alineamiento de Jijón y Caamaño con la postura del desaparecido arzobispo-his-
toriador. No obstante, me parece que hubo otra razón. Si la pregunta fundamental
era qué se debía conmemorar, la última parte de su argumentación designaba la res-
puesta: el "establecimiento del Municipio español en Quito". Cabe recordar que el
cabildo era una institución muy representativa de la cultura española y para este
personaje fue una instancia nuclear en su universo histórico y político hispanista.6
No he encontrado reacciones críticas directas al informe de Jijón y aparente-
mente su pronunciamiento fue recibido ex cátedra. Empero el decurso de los acon-
tecimientos vinculados a la conmemoración indica que finalmente las dos fechas
fueron celebradas tanto por el gobierno municipal como por el Congreso Nacional.
El mismo Jijón debió pronunciar sendas y solemnes alocuciones en agosto y di-
ciembre, respectivamente. Al comparar los festejos de ambas fechas, encontramos
que las actividades y ceremonias de diciembre denotaron mayor boato y participa-

5 Jacinto Jijón y Caamaño, "La fecha de fundación de Quito. Informe del comisionado del
Ilustre Concejo", El Comercio, 31 marzo 1934, p. 3. Se puede ver el mismo informe en Gaceta
Municipal, No. 73, marzo de 1934.
6 En su obra Política Conservadora, publicada en 1929, desarrolla un análisis histórico, jurídico
y sociológico del cabildo.
116

ción popular. Se puede conjeturar que la segunda fecha, tres meses después de la
primera, permitió ganar tiempo y organizar mejor las actividades de celebración.
La posteridad desatendió completamente la fecha de celebración que Jijón y
Caamaño propuso, así como algunos de sus razonamientos, no obstante la amplia
recepción que se dio a su perspectiva de celebración de los valores hispanos. Mu-
chas ciudades del Ecuador contemporáneo conmemoran con gran pompa sus festi-
vidades de fundación española. La festividad actual de fundación de Quito no pro-
viene directamente de la conmemoración de 1934, cuya memoria ha desaparecido.
Más bien, se origina en un proceso de invención de tradición ocurrido a finales de
los años cincuenta y que se mantiene anualmente cada 6 de diciembre. La desbor-
dante carga de hispanofilia que la fiesta contemporánea mantiene, activada por el
Municipio y alimentada por un conglomerado empresarial y comercial, proviene
precisamente de un proceso cultural de asimilación de la matriz histórica del pen-
samiento hispanista que se estructuró entre los años veinte y cincuenta.7

ACERCA DEL HISPANISMO Y SUS ANTAGONISTAS

La adhesión a los valores provenientes de España formó parte de una gama

de hispanofilia presente en diferentes ámbitos de la cultura ecuatoriana, a lo largo
del siglo XIX. Empero, la hispanofilia de la que hablo y que cronológicamente an-
tecede al hispanismo no debe confundirse con este. Además, de manera paralela se
desarrolló una hispanofobia que fue una línea de pensamiento que impugnaba o re-
negaba de la herencia hispana.
El hispanismo al que este estudio hace referencia fue una corriente de pensa-
miento político y cultural que surgió en España a partir de 1898, momento en el que
perdió sus últimas posesiones coloniales en Cuba, Puerto Rico y Filipinas, por ac-
ción directa de los Estados Unidos (Díaz-Quiñones, 1998). El hispanismo formó
parte de las respuestas político-ideológicas que aparecieron en medio de lo que sus
contemporáneos definieron como el "desastre de 1898" o la "pérdida de la grandeza
de España", una sensación colectiva que identificaba este momento como una lesiva
inflexión en la trayectoria histórica peninsular. El fin de aquel "sueño imperial
desencadenó un formidable movimiento de tendencias en parte espirituales y litera-
rias, en parte políticas y reformistas" (Bernecker, 1999:198-205). Sin resignarse del
todo a una suerte de finís Hispaniae, un grupo de intelectuales y políticos españo-

7 Esta descripción última no supone que el visible hispanismo de las festividades quiteñas se
haya mantenido incontestado. Aunque este no es el lugar para ocupamos del tópico, cabe recordar
que en los años noventa, especialmente a propósito de la conmemoración de 1992, se produjo un
debate en la opinión pública sobre qué se celebraba cada 6 de diciembre y así surgió por un
breve lapso la conmemoración adicional del 5 de diciembre como "día de la resistencia".
 117

les, en su mayoría conservadores pero también liberales, pensó que España podía
recuperar algo de la posición internacional perdida, mediante la activa y sistemáti-
ca proyección de "su presencia espiritual en América". Un postulado básico del his-
panismo fue la creencia en "la existencia de una 'gran familia' o 'comunidad' o 'ra-
za' transatlántica que distingue a todos los pueblos que en un momento de su histo-
ria pertenecieron a la Corona española." En esta ocasión, España volvió nuevamen-
te sus ojos hacia Hispanoamérica e intentó poner en marcha un proyecto político y
cultural transnacional de restauración de una comunidad de naciones hispánicas, so-
bre las que intentaría ejercer un liderazgo (Pike, 1971; Pérez, 1992).
Esta postura obtuvo un importante apoyo estatal durante la dictadura fascista
de Primo de Rivera (1923-1930).8 El régimen se propuso regenerar España y escalar
posiciones en el ámbito internacional. Con la idea de reconquistar espiritualmen-te
América Latina, el régimen primoriverista estableció una constelación de institu-
ciones dedicadas a cultivar el panhispanismo. En este contexto se crearon el Centro
Internacional de Investigaciones Históricas Americanas, el Centro de Cultura His-
panoamericana, el Instituto Iberoamericano de Derecho Comparado, el Centro Ibe-
roamericano de Cultura Popular, la Junta de Fomento de Relaciones Artísticas y Li-
terarias Hispanoamericanas, y la Unión Iberoamericana. Se auspició varios congre-
sos internacionales en diferentes ciudades españolas y Sevilla fue la anfitriona de la
espectacular Exposición Iberoamericana de 1929 (Pérez, 1992: 15-23).
El discurso hispanista se dedicó a exaltar la cultura y civilización ibéricas, y
abogó por el desarrollo de un culto hacia ese legado espiritual que creaba un sen-
timiento de identidad transnacional. El hispanismo se estructuraba alrededor de
cuatro aspectos clave que funcionaban como pilares de una imaginada comunidad
hispana universal: la religión católica, el idioma castellano, la organización jerár-
quica o corporativa de la sociedad y un acentuado etnocentrismo cultural que pri-
vilegiaba las contribuciones del espíritu hispano en todas las interacciones con
pueblos diferentes (Bustos, 2001).
Esta elaboración intelectual peninsular obtuvo gran receptividad en el ámbito
cultural latinoamericano, particularmente en sectores ideológicamente ubicados a
la derecha. A pesar de que existen algunos trabajos pioneros sobre la cuestión de
cómo y por qué fue adoptado el hispanismo en América Latina (Pike, 1971; Pérez,
1992; Martínez Riaza, 1994), el tema demanda muchísima más investigación. El
impacto y el desarrollo del hispanismo en el Ecuador solo ha sido estudiado de for-
ma inicial en años recientes (Bustos, 2001; Capello, 2004). La historiografía del ar-

8 El golpe de Estado de Primo de Rivera anunció el inicio de la "regeneración nacional" y la

lucha contra el "desorden social", alentado por la izquierda y los movimientos sociales. Luego de
disolver el parlamento y las administraciones municipales, el dictador fundó un partido llamado
la Unión Patriótica que "expresaba una profunda fe en el destino de España y en la grandeza de
la raza ibérica". El dictador afirmaba que los máximos valores de España eran: el espíritu
religioso, la unidad nacional, la familia y el respeto a la autoridad (Bernecker, 1999: 226-232).
118

te se ha enriquecido últimamente con un estudio que evalúa la influencia del his-

panismo en ese campo (Fernández-Salvador, 2007). Una ojeada a la historiografía
literaria y cultural ecuatoriana permite apreciar que el tema ha sido mencionado de
paso y con una dosis de prejuicio ideológico. El hispanismo ha sido reducido, por
ejemplo, a una expresión cultural pasadista y reaccionaria (Cueva, 1988); o a la ex-
presión, en algunos casos erudita, de una "maltrecha y descompuesta" conciencia
feudal, que representó "la contrapartida del movimiento literario de inspiración so-
cializante" (Tinajero, 1990).
Conviene tener muy presente que el hispanismo se desarrolló como un dis-
curso político-cultural de respuesta a otros discursos y posturas de orientación ra-
dicalmente diversa. En el escenario internacional, el proyecto "pan-hispanista"
pretendía, por ejemplo, replicar el programa "pan-americano" gestado por Estados
Unidos para reducir América Latina a su área de influencia, mediante la difusión
de sus valores, instituciones y formas de vida (Pike, 1971).
En el caso ecuatoriano, me parece importante considerar que el hispanismo
fue adoptado y adaptado como una fuente de ideas para el combate político-cultu-
ral frente al indigenismo, laicismo, socialismo y comunismo. La prevalencia de los
orígenes indios o ibéricos, el papel y la autoridad de la Iglesia en el Estado y la so-
ciedad, la adopción del igualitarismo o de las jerarquías de prestigio y linaje, tan-
to en el pasado como en el presente, constituyeron efectivamente puntos de coli-
sión entre intereses de clase y visiones del mundo. Se ha señalado, por ejemplo,
que la partida de nacimiento del indigenismo en el Ecuador constituyó la publica-
ción de El Indio Ecuatoriano, de Pío Jaramillo Alvarado, aparecida en 1922 y ree-
ditada en 1925 y 1936. Pío Jaramillo denunció con gran elocuencia la explotación
secular del indio y arremetió contra argumentos y juicios historiográficos emitidos
por distinguidos miembros de la Academia Nacional de Historia. Por ejemplo, im-
pugnó el criterio sostenido por el arzobispo-historiador González Suárez acerca de
la existencia de razas superiores e inferiores, "que condena a ciertos pueblos a un
eterno tutelaje" (Jaramillo Alvarado, 1983). Otro sonado debate mantuvo con Luis
Felipe Borja sobre "el concertaje"9 y el significado de la Historia del Reino de Quito
de Juan de Velasco. En todos estos casos resultó visible el combate entre posi-
ciones indigenistas e hispanistas.
El establecimiento del Estado laico, obra de la revolución liberal (1895), fue
una de las cuestiones que más polémica despertó durante las primera mitad del si-
glo XX. El tema puso en el centro de la disputa la libertad de conciencia, culto e
imprenta y la educación. La Iglesia ecuatoriana no se resignó a perder el control
monopólico en estos asuntos y mantuvo una muy activa campaña de oposición a
través de los medios más diversos. González Suárez, el arzobispo-historiador, tu-

9. Sobre el debate político e intelectual que el concertaje suscitó en las primeras décadas del siglo
XX ver Prieto (2004: cap. 1).
 119

vo un protagonismo clave en este conflicto. Fue uno de los mayores detractores de

la educación laica, pero también fue quien adaptó la Iglesia ecuatoriana a las nue-
vas y adversas circunstancias (Ayala Mora, 1996). En una de sus Cartas Pastorales
(1906) advertía que "es crimen contra la Patria la institución de la escuela inmoral,
de la escuela impía, de la escuela sin Dios, de la escuela laica". En 1927 y 1928,
monseñor Manuel María Pólit se encargó de publicar las diatribas de González
Suárez contra el laicismo en dos gruesos volúmenes intitulados Obras Pastorales
del Ilustrísimo Don Federico González Suárez. La publicación formó parte activa
de esta confrontación. A inicios de los años treinta, Monseñor Pólit tomó la posta
de la cruzada en contra del "virus del laicismo" (Uzcátegui, 1981).
¿En qué medida y en qué ámbitos el hispanismo fue cultivado y difundido en
el Ecuador? A diferencia de lo que la historiografía literaria ha señalado hasta el
momento, sostengo que el hispanismo influyó notablemente en determinados do-
minios de la cultura académica ecuatoriana (la historia, el derecho y una parte de
la educación), pero también de manera decisiva en ámbitos de la cultura popular.
La difusión de las conmemoraciones del "día de la raza" o las corridas de toros son,
entre otros, dos ejemplos relevantes al respecto. La pomposa inauguración de la
Plaza Arenas, en Quito, el 12 de octubre de 1930, con una sonada corrida de toros
efectuada como uno de los números centrales de la celebración del "día de la ra-
za", nos ilustra acerca del alcance masivo de los medios empleados por el hispa-
nismo (Terán Najas, 2003).
Hasta el momento no se han estudiado de manera sistemática los nexos que
mantuvieron las organizaciones hispanistas peninsulares con las ecuatorianas.
Conviene señalar que el lapso republicano que vivió España entre 1931 y 1936-39,
con el establecimiento y caída de la Segunda República, no significó la desapari-
ción de las instituciones creadas por la dictadura primoriverista para alentar la re-
lación con América Latina. Conocemos, por ejemplo, que en pleno régimen repu-
blicano, la Unión Ibero-Americana organizó en Madrid un acto de celebración del
aniversario de fundación de Quito, en diciembre de 1934. El acto fue presidido por
el académico José Casares Gil y contó con la concurrencia del alcalde del pueblo
de Benalcázar, ubicado en la provincia de Córdoba, presunto lugar de origen del
supuesto fundador de Quito.10
La conmemoración del cuarto centenario de la ocupación española de Qui-
to movilizó una serie de referentes directamente vinculados con la perspectiva
hispanista. A diferencia de las conmemoraciones y rituales relacionados con la
Independencia, marcados por la referencia histórica de la liberación frente a la
opresión ibérica, y que fueron recordados sucesivamente en 1909, 1910 y 1922,
u otros aniversarios efectuados en las décadas finales del siglo XIX,11 la celébra-

10. El Comercio, 9 de diciembre de 1934, p. 1.

11. Ver al respecto el importante estudio de Muratorio (1994).
120

ción de la fundación de Quito permitía poner directamente en la escena pública

el significado de la presencia española en el Ecuador, y la manera en que desde
el presente se podía significar dicho acontecimiento. De otro lado, he señalado
que las conmemoraciones tienen la facultad de enmascarar detrás de los signifi-
cados que elaboran, las contradicciones que caracterizan su contexto de realiza-
ción. Seguidamente analizaré ese entorno social.

1934

Ese año fue parte nuclear de un ciclo de crisis política, protesta social y de-
sarrollo de una crítica (intelectual, ideológica y artística) del orden establecido. En-
tre los años veinte y cuarenta, un activo protagonismo de "los de abajo" desbordó
los marcos tradicionales e instaló en el centro de la esfera pública el "problema
obrero" y la "cuestión social". El campo político, por su parte, se había tornado tan
volátil que entre 1931 y 1934 se sucedieron nada menos que siete jefes del poder
ejecutivo, entre encargados del poder y presidentes electos. La descalificación de
un presidente electo, en agosto de 1932, desembocó en un enfrentamiento armado
entre facciones militares, bautizado como la "guerra de los cuatro días". Quito co-
mo ciudad capital sentía de manera directa la inestabilidad y experimentó doloro-
samente el sangriento enfrentamiento.
En 1934 Quito fue escenario de dos acontecimientos que se revelaron muy
significativos en el corto y mediano plazo. En ese año tuvo lugar la primera huelga
urbana protagonizada por un sindicato de obreros fabriles, que incluyó un im-
portante contingente femenino. El hecho ocurrió en la fábrica textil La Internacio-
nal, la más grande del país. Este episodio de la historia laboral no fue aislado, in-
tegró una onda expansiva de organización y movilización popular urbana y cam-
pesina.12 La huelga de La Internacional se volvió emblemática porque detonó un
ciclo de creación de organizaciones sindicales, de alianza con organizaciones arte-
sanales, de uso generalizado de la huelga y de legitimación de la lucha por efecti-
vizar unos incumplidos derechos laborales, mejora de salarios y desarrollo de una
nueva ética del trabajo (Bustos, 1991).

12. Tomando como referente la "lógica de organización sindical" aparecieron una diversidad de orga-
nizaciones en esos años: Sindicato de la Madera, Sindicato de Vendedores de Mercados, Sindicato
de Empleados de la Caja del Seguro, Sindicato de Trabajadores de Farmacias, Sindicato de
Egresados de la Escuela de Artes y Oficios, Sindicato de Escritores y Artistas del Ecuador, una va-
riedad de organizaciones artesanales y hasta un Sindicato de Desempleados (ver Bustos, 1991).
Entre las movilizaciones indígenas y campesinas, en los años inmediatos, constan Simiátug (prov.
Bolívar, 1931), Palmira (Chimborazo, 1932), Pastocalle (Cotopaxi, 1932), Mochapata (Tungura-
hua, 1933), Rumipamba (Imbabura, 1934), Llacta-urco (Cotopaxi, 1934), Salinas (Bolívar, 1934),
ver (Almeida Vinueza, 1990: 179).
 121

En ese mismo año apareció impresa la primera edición de Huasipungo del es-
critor Jorge Icaza (1906-1978), narrativa de un realismo social y telúrico, de con-
tenido indigenista, que se convirtió en una de las obras más reputadas y controver-
tidas de la literatura ecuatoriana.13 Se trata de una narrativa de denuncia y protesta
sobre la opresión del indígena por parte del terrateniente, el cura, el teniente po-
lítico y el capital extranjero. La obra muestra que la vida del indio transcurre en
medio de un cuadro desolador en el que campea el hambre, el desamparo, la injus-
ticia social y el dolor colectivo. La fuente de la resistencia nace precisamente de la
negativa a aceptar el despojo del último pedazo de tierra que el indio posee (el hua-
sipungo), para cuya defensa el único camino que le queda es la revolución. Huasi-
pungo apareció como un documento social conmovedor de inspiración socialista,
que participó de la fundación de una "estética de lo horrible". Junto a decenas de
obras que se publicaron en esos años,14 fue parte importante de la creación de un
lenguaje "más cercano de las hablas ecuatorianas" y de la incorporación al domi-
nio de las letras de "personajes, idiosincrasias y culturas hasta entonces menospre-
ciadas: las de los indios, los cholos, los montubios ... los mulatos, los negros y los
habitantes suburbanos y proletarios del país". Este ejercicio literario y político su-
puso la apertura de "una nueva visión de la historia, de la sociedad en general y de
sus múltiples conflictos." (Cueva, 1988: 634-639; Ojeda, 1991: 39-45)
Me he detenido en esta cuestión porque ilustra directamente un aspecto cru-
cial del contexto de enunciación de la conmemoración de la fundación de Quito.
Aunque ambos acontecimientos, la huelga y la publicación, correspondieron a di-
mensiones diferentes de la realidad social, transmitieron un mensaje común, ape-
laron a un referente similar y compartieron un mismo "horizonte de expectativas".
En el primer caso, se trata de nuevas prácticas sociales que produjeron "serios dis-
locamientos en las relaciones sociales existentes entre dominantes y dominados" y
condujeron a una "crisis de la autoridad paternal". Los lenguajes a los que apela-
ron los subalternos ilustraron el proceso de transición que la sociedad experimen-
taba. Acudieron, de un lado, a una línea discursiva de deberes, derechos y recipro-
cidades propias de una sociedad más tradicional (una "economía moral" de los po-
bres); y, de otro, a fuentes más modernas como el socialismo, sindicalismo y co-
munismo. No se trataba de una sociedad plenamente moderna, con clases consti-
tuidas de rango nacional, sino de clases en formación, atravesadas por estructuras

13. Según Cueva (1986: 161), la novela alcanzó más de una veintena de ediciones en lengua españo
la (incluyendo tirajes de hasta 50 mil ejemplares) y traducciones a 16 idiomas, algunas adaptacio
nes al teatro y, de acuerdo al Diccionario de la Literatura Universal Laffont Bompiani, file, a ni
vel mundial, una de las cinco obras maestras publicadas en 1934.
14. Entre otros autores de esta época figuran Fernando Ghávez, Pablo Palacio, Joaquín Gallegos La-
ra, Demetrio Aguilera Malta, José de la Cuadra y Humberto Salvador. En la línea de la producción
plástica ya sobresalían, entre otros, Pedro León, Camilo Egas, Leonardo Tejada, Galo Galecio,
Diógenes Paredes y Eduardo Kingman.
122

de poder diferenciadas regionalmente (Maiguashca, 1991: 85-89). En el segundo

caso, la corriente del realismo de los años treinta "no se origina cabalmente en la
'serie discursiva' llamada literatura, sino que se constituye en la encrucijada de va-
rias 'series', entre las que se destacan las del nuevo discurso sociológico y, sobre
todo, político" (Cueva, 1988: 635).
El indigenismo y el socialismo también movilizaron un elemento emotivo
muy importante, la indignación en oposición a la conmiseración o piedad católica,
que ejerció un impacto no muy esclarecido, pero trepidante, en la transformación de
las sensibilidades sociales de este periodo. Quizá la notable producción pictórica,
paralela a la literaria, pueda ilustrar mejor este punto. En todo caso, en el contexto
de la conmemoración de la fundación española de Quito no se podía prescindir de
las alusiones a la cuestión indígena. Novelas como Huasipungo interpelaban pode-
rosamente a los poderes locales rurales y urbanos, ponían en el primer plano de la
agenda social la situación indígena y ubicaban el origen histórico de todo el entra-
mado de expoliación que sufría la "raza indígena" en la conquista y la época colo-
nial. El indigenismo en su combate contra la hispanofilia adoptó rápidamente el cre-
do de la "leyenda negra". Al analizar la trayectoria histórica de la situación de la "raza
indígena" no dudó en encontrar que la responsabilidad recaía en los castellanos y
sus herederos. La conmemoración de la fundación española de la ciudad tocaba
irremediablemente con el nervio central del tropo de la explotación indígena y la
cuestión de la imagen histórica de los conquistadores. A continuación exploro qué
tipo de respuesta elaboraron los agentes de la conmemoración al respecto.

IMÁGENES DE INDÍGENAS Y CONQUISTADORES

EN LA CONMEMORACIÓN

Como se sabe, antes de que los conquistadores ocuparan Quito y establecie-

ran el primer cabildo, ya habían capturado y ejecutado al Inca Atahualpa en 1533.
De acuerdo a muchas crónicas coloniales, el lugar de procedencia de Atahualpa fue
la región de Quito. Aunque hubo algún debate en torno a esto, la "historia patria"
se encargó de ratificar la "nacionalidad quiteña" de Atahualpa y de asignar a Ca-
ranqui, una localidad de la Provincia de Imbabura, el rango de cuna del inca.
Este tópico se incorporó a la memoria pública especialmente por acción sis-
temática del aparato educativo y de algunos medios impresos. Un rasgo distinti-
vo de la prensa escrita de aquella época era la atención que prestaba al saber le-
trado. Un sector de moradores de la parroquia de Caranqui, contigua a la ciudad
de Ibarra, adaptó la tradición nacional sobre el origen de Atahualpa y manifestó
la intención, no concretada, de erigirle un monumento. El semanario ibarreño El
Ferrocarril del Norte había patrocinado la iniciativa desde 1918. Esta idea fue
alentada en diversos momentos e inclusive se llegó a proponer que el monumen-
 123

to se ubicara en la cima de la colina del Panecillo en Quito. Esta última propues-

ta recibió el respaldo del gremio de albañiles de la capital. La idea del monumen-
to recobró actualidad en 1933, con motivo del cuarto centenario de la ejecución
del inca. No obstante, un año más tarde, El Ferrocarril del Norte se lamentaba
que la fecha pasó en medio de "una indiferencia fría y silenciosa". Aseguraban
que "la idea de consagrar un recuerdo al más notable de nuestros Aborígenes
Americanos, al mártir de la ambición y crueldad conquistadoras", no significaba
limitarse a honrar la memoria de un solo hombre. Por el contrario, el homenaje
que ellos intentaron impulsar al inca permitía "perpetuar el recuerdo de una raza
que se extingue, los recuerdos que ... se esfuman". Por esa razón invitaron a re-
tomar la causa del monumento a "todos los que sienten correr por sus venas san-
gre americana o por lo menos sientan llegar hasta sus nervios la onda misteriosa
de natural afecto a nuestros aborígenes ...".15
Este cuestionamiento causó un impacto inmediato en la prensa de la capital.
Una columna de opinión intitulada "Atahualpa", sin firma de autor, respondió con
un argumento de apariencia persuasiva. Creo que vale la pena detenerse en este
texto porque ilustra un momento de construcción de la memoria social en la esfe-
ra pública. La columna de opinión reconocía que la grandeza de Atahualpa alcan-
zaba, en "muchos aspectos", la estatura de los más célebres conquistadores. Sin
embargo, estuvo "destinado a ser la víctima de ese choque inevitable de las razas
y de las culturas incaica y española". Aseguraba que la superioridad de los medios
empleados por los españoles hizo posible su victoria a pesar de la valentía indíge-
na. Consideró que la muerte del Inca fue un infame asesinato. Si en esos momen-
tos no se dio al indígena el crédito que merecía, se debió a "la necia y preconcebi-
da idea de que son y fueron indios; semejantes a los descendientes suyos que ...
son los parias del Ecuador".16
El análisis de la secuencia de estos enunciados puede evidenciar algunos
aspectos relevantes. Primero, en "muchos aspectos", se concede a Atahualpa la
misma celebridad que a los conquistadores. Nótese que el parámetro de notabi-
lidad corresponde al lado conquistador. Seguidamente, se presenta el triunfo de
unos y la derrota de otros como el resultado de un destino inevitable. Estas bre-
ves líneas medulares predisponen al lector a aceptar, como un acto de sentido co-
mún, la explicación sobre el conflicto histórico que estaba detrás de la conme-
moración. En esta perspectiva, la conquista y la ocupación española de Quito no
eran producto de la voluntad o los intereses de unos individuos, sino que forma-
ban parte de un devenir "inevitable" de la fatalidad histórica. Este fragmento
ilustra la construcción de un tipo de memoria pública que naturalizan los conflic-

15. Se trataba de una noticia remitida por un corresponsal. Ver "El monumento a Atahualpa", El Co-
mercio, 23 de abril de 1934, p. 3.
16. "Atahualpa", El Comercio, 25 de abril de 1934, p. 3.
124

tos históricos (acaecieron porque tenían que ocurrir de esa manera). De otro la-
do, el presente (léase la condición de miseria en que estaban los indígenas) pro-
vee de una confirmación de la pretendida inferioridad de los vencidos y, por ex-
tensión, de los hechos pasados.
No he podido encontrar en la prensa de 1934 más alusiones significativas a
la cuestión del monumento de Atahualpa. Así, la memoria del último Inca mantu-
vo un bajo perfil público a lo largo de 1934. Las alusiones al Inca aparecían como
parte de la meta-narrativa de la conquista y del desarrollo de la "época hispánica".
En este campo discursivo, la memoria del Inca frente a la de los conquistadores se
volvió irrelevante y el recuerdo de estos últimos copó toda la escena. Una prueba
de esto ocurrió el 28 de Agosto cuando el Congreso Nacional decretó que se debía
"perpetuar" el aniversario mediante la erección de una estatua al Mariscal Diego
de Almagro, al mismo tiempo que declaró fiesta cívica nacional a la fecha.17 ¿Por
qué se silenció la memoria de Atahualpa en el marco de la conmemoración de la
fundación de Quito? El tema de la celebración implicaba de forma inobjetable la
presencia de dos grupos de actores históricos: los indios y los conquistadores. ¿Có-
mo aparecieron representados unos y otros en las ceremonias de la conmemora-
ción? A responder este interrogante dedico los siguientes párrafos.
Una mirada a las ediciones extraordinarias que el principal periódico de la
ciudad, El Comercio, dedicó a celebrar el 28 de agosto y el 6 de diciembre, respec-
tivamente, nos permite explorar cómo se representaron a los actores históricos de
la conquista.18 Por razones de espacio solo me detendré en el análisis de las porta-
das de ambas ediciones y en menor medida de otros contenidos interiores.19 Ob-
servo estas intervenciones de la prensa escrita como ejercicios persuasivos y nego-
ciados de construcción de la memoria pública. El periódico El Comercio fue un
agente muy significativo en la promoción de la conmemoración y contribuyó no-
tablemente a dotar de sentido el aniversario. Además, fue una tribuna de exposi-
ción de las ideas de un conjunto de actores intelectuales, políticos y sociales que se
convirtieron gracias a estas acciones en "agentes de la memoria".20
La edición del 28 de agosto desplegó los retratos de Carlos V y Felipe II, en
la mitad superior de su primera página. En medio de ellos se ubicó un titular que
anunciaba el Acuerdo del Congreso Nacional que confería a la conmemoración el
máximo estatus oficial. En él se aludía a la ciudad en términos de "Muy Noble e
Hidalga" y se exaltaba con rimbombancia los vínculos presentes y pasados con la
península ibérica: "Que a través del espacio y del tiempo, las fulguraciones del sol

17. Registro Oficial de 3 de septiembre de 1934.

18. Mientras la edición del 28 de agosto constó de dieciséis páginas, la del 6 de diciembre fue de trein
ta y dos. Las ediciones regulares tenían una extensión de 8 páginas. En todos los casos se mantu
vo el precio corriente de 10 centavos de sucre.
19. El presente trabajo forma parte de una investigación más amplia que estoy desarrollando.
20. Este concepto ha sido propuesto por Elizabeth Jelin (2002).
de España mantienen todavía su espíritu inmortalizado en heroicas y brillantes tra-
diciones ...". El Acuerdo declaraba al 28 de agosto fiesta nacional y establecía
"perpetuar el Cuarto Centenario ... ordenando que en el Parque '24 de Mayo', don-
de acamparon los conquistadores castellanos, se levante una estatua al Mariscal
Diego de Almagro", considerado el fundador de la ciudad.21 Más abajo se insertaba
un retrato de Sebastián de Benalcazar de similar tamaño que los anteriores.
El escudo de armas de la ciudad acompañado de la leyenda "Muy Noble y
Muy Leal", concedido en el período colonial, apareció en el centro de la página
frontal de otra sección. Alrededor de este blasón se dispuso algunos textos que
contenían un relato de la fundación, centrado en las disputas y vicisitudes de los
conquistadores, una vindicación de Felipe II y una reproducción de la cédula real
que otorgó el escudo de armas a la ciudad. Una lectura del artículo sobre Felipe
II, elaborado por el flamante miembro de la Academia de Historia, Roberto J.
Páez, ayuda a comprender en parte esta iconografía monárquica. Afirmaba que
"Dos monarcas españoles [Carlos V y Felipe II] están vinculados estrechamente
a los orígenes de nuestra nacionalidad, esto es a la Fundación de Quito y prime-
ros pasos en la organización de la colonia (...) por fortuna [agregaba] van pasan-
do los tiempos en que se miraba con desdén todo lo español y en que era cosa de
buen tono denigrar al Monarca del siglo XVI." Así el denostado Felipe II se vol-
vió, a ojos del historiador local, en "uno de los grandes estadistas que ha produ-
cido España (...) No tuvo América en las primeras horas de su gestación colonial
a un monstruo para que presidiera sus destinos: tuvo a un Rey que supo colocar
siempre la satisfacción personal después del cumplimiento del deber ..."
De lo expuesto se puede
concluir que la edición del 28 de
agosto estuvo dedicada a exaltar la
memoria de los conquistadores, de la
monarquía y de los blasones hispanos
de la ciudad. La prominente presencia
de estos elementos contrasta con la
ausencia de la figura indígena. De
otro lado, creo que el insistente
elogio y referencia a la monarquía
hispana era indicativo de la
preocupación y oposición que
algunos grupos locales manifestaron
ante el establecimiento de la
república española.

21. El acuerdo legislativo fue firmado por el vicepresidente Adolfo Gómez y Santistevan y por el se-
cretario C. Puig V.
126

La edición especial de El Comercio correspondiente al 6 de diciembre se pre-

sentó muchísimo más elaborada que la anterior. Había cuadruplicado su extensión
corriente de ocho páginas. Incluyó un mayor número de imágenes y artículos co-
misionados a personalidades de la ciudad. La primera página reprodujo únicamen-
te el escudo colonial de la ciudad, flanqueado por las fechas de 1534 y 1934. La si-
guiente página incluyó un artículo intitulado "Salve Quito" de Zoila Ugarte de
Landívar, Directora de la Biblioteca Nacional. Consistente con su título, se trataba
de una apología a la conquista: "Velas hispanas se hinchan con las brisas salobres
del Pacífico, hienden las quillas audaces las aguas rumorosas (...) Gloriosa epope-
ya la que realizó un puñado de valerosos españoles ...".22 En las páginas siguientes
aparecieron contribuciones sobre la historia de la ciudad y del país, la producción
del arte colonial quiteño y sobre el Quito antiguo y moderno. Otras páginas
interiores aparecían pobladas de vistas de claustros, patios y fuentes de origen co-
lonial. Junto a esas imágenes de corte histórico también se incluyeron fotografías
de edificaciones modernas.
En esta ocasión hubo dos referencias directas a la presencia indígena. La pri-
mera consistió en un artículo intitulado "En la raza vencida", de un tal I. Toro Ruiz,
quien se ocupó de las actividades y linaje del cacique indígena Sancho Hacho. El
artículo se centró en la colaboración que este personaje brindó a los conquistadores,
su aceptación del bautismo y los diferentes tratos a los que llegó con los españoles.
Con ironía puntualizó que Sancho Hacho recibió el cacicazgo de manos de quien
ordenó el ahorcamiento de su padre, pena que se le aplicó por haber militado en la
resistencia indígena organizada por Rumiñahui.
En el contexto del universo discursivo de celebración de la conquista espa-
ñola, este artículo puntualizó que la derrota indígena fue sucedida por un acomo-
damiento complaciente con la nueva situación. El autor usó el caso de Sancho Ha-
cho para ilustrar una conducta de fracaso y conciliación ante los verdugos de sus
progenitores. Frente a unos conquistadores caracterizados por su crueldad o coraje,
los indígenas quedaban señalados por la derrota y la infamia.
La segunda referencia a la presencia indígena tuvo un carácter visual. Se tra-
taba de la fotografía de un lienzo denominado precisamente "La fundación de Qui-
to", del pintor José Yépez, adjetivada como una hermosa evocación histórica. La
fotografía aparecía en la parte superior de la primera página de la segunda sección.
El cuadro representaba el ingreso de Benalcázar y su hueste a Quito. En el punto
focal del cuadro aparece Benalcázar montado a caballo, acompañado de un nota-
rio, un cura y su tropa. En la región periférica del cuadro figuran unos nativos que
de pie o de hinojos, con vasijas o recipientes a la mano, dirigen su mirada al con-
quistador en actitud de bienvenida, (ver imagen en la siguiente página).

22. Este artículo estuvo dedicado a Roberto J. Páez, como muestra de admiración por el gran amor
que este profesaba a Quito.
 127

La composición del cuadro siguió seguramente una serie de pautas con el pro-
pósito de representar la escena fundacional de manera plausible. Dejo de lado el
análisis artístico propiamente dicho y paso a considerar la representación visual co-
mo un ejercicio de imaginación histórica, dedicado a ilustrar y persuadir de algo. En
vista de que carezco de más información sobre el lienzo, su autor y, lamentablemen-
te, de cuál fue la recepción de la obra, me limito a intentar volver inteligibles las ba-
ses cognitivas y sociales del hecho histórico representado, valiéndome del análisis
de la disposición material que mantienen las imágenes en el espacio visual. ¿Qué fi-
gura u objeto está en el centro del cuadro y qué relación mantiene con los restantes
elementos? Es evidente que la composición gira en torno a la presencia del conquis-
tador (y su gesto), quien atrae la atención de todos los individuos presentes. Acom-
pañan al jinete una serie de figuras dedicadas a extender y cualificar el significado
del hecho representado. De un lado, estas figuras representan la presencia de la ley
(el notario), la religión católica y el respaldo divino (el cura), y el brazo armado (la
hueste conquistadora). De otro lado, constan las figuras indígenas guardando una
disposición que denota aceptación y sumisión ante la presencia española. De la
composición se desprende una actitud indígena de bienvenida a los castellanos.
Cualquiera que haya sido el entendimiento histórico que el pintor tuvo de la
conquista, se puede suponer que este fue constreñido por el evento de la conmemo-
ración y fundamentalmente por la visión dominante de la que precisamente se deri-
vaba. La representación visual de la fundación de Quito que hemos descrito funcio-
128

naba en una doble perspectiva. De un lado, expresaba una forma de comprensión

dominante en 1934. De otro lado, condensaba una visión por medio de la cual se
buscaba persuadir que otros compartieran esa misma perspectiva.

CONSUMO CULTURAL DE LA CONMEMORACIÓN

La conmemoración del 6 de diciembre de 1934 contó con la organización de

numerosos actos y ceremonias públicas. En esta ocasión el aspecto distintivo de la
celebración fue su carácter masivo. Revistas de gimnasia, certámenes históricos,
actos literarios y desfiles se escenificaron con la intervención de establecimientos
educativos. Se colocaron unas placas pétreas en la pared de la Catedral con la ins-
cripción de los nombres de los 204 conquistadores que se avecindaron en Quito.
Una gran Exposición de Agricultura, Ganadería e Industrias Agrícolas tuvo lugar
en las flamantes instalaciones del Colegio Nacional Mejía. Se convocó a un con-
curso de arte en el Salón Mariano Aguilera. Aparecieron números especiales de pu-
blicaciones periódicas como la Gaceta Municipal y la revista del Grupo América.
La práctica de la filantropía también se manifestó en el aniversario. Se organizaron
diversas entregas de ayuda social, por ejemplo, se repartieron máquinas de coser
entre madres pobres y se sortearon telas y víveres entre grupos de familias indigen-
tes. La Junta de Beneficencia de Guayaquil sorteó cuatro casas entre más de dos-
cientos niños huérfanos que habían perdido sus padres en la "guerra de los cuatro
días", episodio ocurrido dos años antes. Algunas organizaciones obreras se suma-
ron a la celebración mediante actos especiales. La Sociedad de Peluqueros de Pi-
chincha organizó con pompa una serie de competencias y concursos deportivos en-
tre sus socios. Algunos gremios celebraron reuniones alusivas a la fecha en la Ca-
sa del Obrero.
Percibir de qué manera los diferentes grupos sociales asimilaron la conme-
moración es una tarea compleja. Siguiendo a Michel de Certeau (1996) se puede
decir que son dos cosas diferentes, aunque complementarias, el análisis de las ale-
gorías históricas que circularon en la conmemoración y la identificación del uso
que hicieron de dichas representaciones los grupos o individuos. En este caso, se
trata de acercarnos al tema del consumo cultural que resulta harto elusivo por la
ausencia de fuentes históricas. Aunque no dispongo de la evidencia necesaria, un
acercamiento a los desfiles escolares efectuados en la coyuntura de la conmemora-
ción puede permitir una exploración preliminar.
Alrededor del 6 de diciembre de 1934 se efectuaron algunos desfiles escola-
res. Los colegios públicos, municipales y confesionales organizaron sus activida-
des por separado. Los colegios normales (dedicados a la formación de profesores
laicos) y sus escuelas anexas prepararon una agenda que incluyó una presentación
dramática sobre las costumbres quiteñas, una revista de gimnasia y un concurso
 129

histórico intitulado "Labor indigenista del cabildo en una época histórica". Las es-
cuelas municipales, por su lado, participaron de un nutrido desfile con ofrendas
florales dirigido hacia el monumento de Fray Jodoco Ricke, un franciscano fla-
menco, con el propósito de recordar la hazaña de haber introducido el trigo en Qui-
to, por primera vez en 1535.
Según la prensa, las escuelas católicas, denominadas "escuelas particulares de
enseñanza libre", protagonizaron "el número más suntuoso" de la conmemoración.
Más de treinta establecimientos educativos, regentados por diferentes comunidades
de monjas, hermanos cristianos y otras órdenes, desfilaron en espléndidos carros
alegóricos, por las principales calles del centro de la ciudad, con dirección a la plaza
central para colocar una ofrenda floral. El Presidente de la República José María
Velasco Ibarra observaba el acto desde una tribuna especial. La audiencia que tuvo
la ceremonia fue multitudinaria. Se decía que "medio Quito" salió a las calles y la
gente se agolpó para mirar el desfile a lo largo de la mañana del 8 de diciembre.
Uno de los carros alegóricos escenificó una alegoría denominada "Abrazo de
dos razas". Según la descripción de la prensa: "De un vergel de flores emergían dos
hermosas niñas: una blanca y otra bronceada. La primera en sitio superior, al pie de
la cruz del conquistador, y la segunda casi rendida entregando su suelo y sus rique-
zas". Al pie se ubicaba un grupo de niñas en representación de "la raza vencida".23
Las alegorías que correspondían a otros carros eran muy elocuentes: "Gloria
a España", "España en Quito colonial", "El primer cabildo quiteño", "El primer
impresor". Alumnos de la Escuela "Hermano Miguel" portaban retratos del Rey de
España y los primeros corregidores. Hubo una representación acerca de "La prime-
ra escuela mercedaria" en la que figuraba el primer maestro de esta orden, Padre
Martín de Victoria, catequizando a los indios que escuchaban en cucullas. Final-
mente otra escuela escenificó la entrada de Benalcázar y su hueste, integrada por
más de doscientos individuos, que simulaban la posesión de los nuevos dominios.
El desfile fue calificado de "inolvidable" por la intensa emoción que desper-
tó. Se lo elogió como una manifestación del "espíritu cívico", producto de la "con-
cordia, orden y buena voluntad". Se puede afirmar que alrededor de un año de dis-
cusiones públicas sobre la historia de la fundación y conquista de Quito habían da-
do sus frutos. Los agentes de la memoria hispanista de Quito habían triunfado. La
entusiasta dramatización de los pasajes de la conquista, el esmero que se puso en
la preparación y realización del desfile, la encarnación de figuras históricas hispa-
nas en un espectáculo público validado por las autoridades locales y nacionales, y
el público de la ciudad, nos provee de un indicio importante acerca de cómo la co-
munidad había asimilado el mensaje de la conmemoración.
La conmemoración brindó, además, la oportunidad de reintegrar la comuni-
dad de la ciudad manteniendo sus jerarquías, estableciendo la calidad de sus miem-

23. El Comercio, 9 de diciembre de 1934.

130

bros, ratificando el orden social, consolidando simbólicamente una visión sobre los
derrotados y el lugar que la historia les asignaba. Las ceremonias cristalizaron una
memoria plagada de alegorías hispanistas y una adhesión profunda hacia esa visión
del pasado. ¿De qué política de la memoria se trataba?

CONMEMORACIÓN (Y OLVIDO) DE
UNA MEMORIA PARA LA NACIÓN

La construcción social de la memoria pública de la fundación de Quito se vio

atrapada alrededor de los significados que la perspectiva del hispanismo logró im-
poner. Este proceso contó con el concurso fundamental de un grupo de historiado-
res pertenecientes a la Academia Nacional de Historia y un público que adoptó es-
ta visión. Al actuar en la esfera de lo público, estos intelectuales se transformaron
en agentes activos y autorizados de la memoria histórica, y en guardianes simbóli-
cos de lo que se consideró un pasado plausible. Aunque la historia (como una for-
ma de saber) y la memoria (como forma subjetiva de significar experiencias pasa-
das) son de naturaleza diferente y hasta opuestas, asunto del que no puedo ocupar-
me aquí, a través de la preparación y realización de la conmemoración, la historia
académica se volvió memoria pública en muchos aspectos fundamentales. La opor-
tunidad de que esto ocurriera se debió a que el saber cultural disponible acumulado
por esta institución, desde mucho antes, y el prestigio social de sus integrantes no
tuvieran paralelo ni competencia posible. El discurso alternativo que propugnaba el
indigenismo no pudo competir con la historiografía hispanista en este terreno.
El proceso de discusión y difusión activado sistemáticamente en la prensa es-
crita por estos agentes de la memoria les dejó en dominio de la esfera pública. Si
bien el saber histórico y la memoria pública se translaparon en muchos aspectos,
no obstante la memoria adquirió su dinámica propia, como parte de un proceso de
apropiación creativo. Un ejemplo de ello fue lo que ocurrió con el dictamen y la
dilucidación de la fecha de fundación de Quito, efectuada por el historiador Jijón
y Caamaño. La audiencia hispanista no se limitó a seguir al pie de la letra la voz
autorizada del historiador. Recordemos que su informe declaró que Quito no fue
fundada por ningún conquistador y que la fecha más significativa era el 28 de agos-
to. Por el contrario, la conmemoración quedó estrechamente asociada a la noción
de fundación española y la fecha que se consagró fue finalmente el 6 de diciembre.
La memoria de la fundación de la ciudad fue el resultado de una selección de
contenidos históricos y de la creación de un significado que enlazaba 1534 y 1934.
Esa construcción de significado retrató a los conquistadores como los únicos artí-
fices de la historia, dotados de una capacidad creativa y constructiva que oblitera-
ba sus tropelías y proyectaba un sentido memorable sin paralelo a sus acciones. Es-
ta elaboración de la memoria, por contrapartida, extirpaba de los indios cualquier
 131

agencia histórica posible, denegaba la vindicación de inspiración indigenista, y les

sumía en el reino del atraso y la sumisión. Esta alegoría recurrió al ardid de em-
plear la condición de miseria que envolvía al indígena en el presente como corro-
boración de lo que sucedió en el pasado. Se trataba de una inversión perversa de la
causalidad histórica.
Este ejercicio social y cultural de fabricación de la memoria pública buscaba
domesticar simbólicamente el espinoso tema de los atropellos y crueldades perpe-
tradas por los fundadores de la urbe y conjurar la inquietante presencia indígena
del momento presente. Como se sabe, en los discursos blanco-mestizos de cons-
trucción nacional el indio aparecía parcialmente integrado a la nación, sea como
antecedente cronológico o como materia de la acción redentora de la propia nación.
Empero, el silenciamiento y la desfiguración que los indios padecieron en la con-
memoración de Quito no podía anular su presencia por completo. Como dice el
historiador Gyan Prakash, "los subalternos y la subalternidad no desaparecen en el
discurso; aparecen en sus intersticios". El poder experimenta a este respecto la pa-
radoja de que lo subalterno, en este caso lo indio, "permanece como una presencia
recalcitrante en el discurso, a la vez parte de la nación y fuera de ella". (Prakash,
1997: 302, 311). En este momento aproximadamente cuatro de cada diez habitan-
tes del país eran indígenas, según una estadística estatal. Se trataba de un segmento
significativo de la población que estaba dentro (en la periferia) y fuera de la na-
ción, al mismo tiempo.
Esa presencia "recalcitrante" creaba precisamente la posibilidad de un dis-
curso del talante del hispanismo. Luego de la exclusión simbólica de la agencia
histórica de los indios en la conmemoración, estos volvían en los intersticios de la
conciencia pública, como podemos apreciar en la irónica reflexión con la que el ca-
bildo quiteño cerraba la conmemoración de 1934: "¿Qué hemos realizado en bene-
ficio de la raza indígena, a la que hace cuatrocientos años los Conquistadores des-
pojaron de las tierras que les pertenecían y sometieron a servidumbre no siempre
llevadera y fácil? ¿Los aborígenes de lo que es hoy República del Ecuador, se ha-
llan en aquel grado de bienestar y desarrollo, a que como hombres tienen derecho,
al cabo de cuatro siglos, contados desde que el Mariscal don Diego de Almagro y
el Gobernador don Sebastián de Benalcázar fundaron la Ciudad de Santiago y la
Villa de San Francisco de Quito?"24
La memoria histórica que la conmemoración inculcó formó parte de una dis-
cusión más amplia sobre la identidad nacional. A este respecto la conmemoración
ratificó que Quito fue "la cuna de la nacionalidad ecuatoriana" y que el contenido
de dicha nacionalidad fue de carácter hispanista. El mensaje se dirigió entonces al
conjunto del país. La ceremonia oficial de cierre de la conmemoración incluyó, co-
mo número central, una nueva alocución de Jacinto Jijón y Caamaño. Como era de

24. Gaceta Municipal, No. 79, octubre-diciembre 31 de 1934, p. 1.

132

esperarse su intervención articuló magístralmente los preceptos hispanistas. Subra-

yó "la obra espiritual realizada, tras la tala de la conquista". Nótese la alegoría de
regeneración y repoblación que está detrás de la expresión "la tala". Se repitió nue-
vamente el núcleo de la "obra espiritual" hispana: la difusión de la religión católica
y del idioma español, la sustitución de "la dura y sangrienta mentalidad americana,
con la civilización occidental", la erección de conventos donde funcionaron
escuelas, colegios y universidades, el notable arte colonial. Se trataba de un ejerci-
cio de articulación simbólica acerca de qué se debía guardar en la memoria. La ce-
lebración de Quito, considerada el lugar de origen de la nación, alentó la venera-
ción a la nación, al mismo tiempo. En esa perspectiva el discurso de Jijón y Caa-
maño se dirigió a las demás localidades "que forman la unión indestructible, no re-
ñida con la autonomía a que cada región tiene derecho para mayor fortaleza del
gran todo, la Patria ecuatoriana ...".25
La conmemoración instituyó una narrativa histórica que intentaba suturar las
heridas abiertas por los conflictos sociales pasados y presentes. Era un intento sim-
bólico por restañar la desgarradora historia de la conquista. También buscaba con-
vertir a Quito en un símbolo de cohesión social y de manifiesta continuidad entre
el pasado y el presente. Concluyo anotando que la memoria pública hispanista, que
tan empeñosamente se fabricó en 1934, también puede ser comprendida como un
tipo de respuesta al "conflicto entre la modernidad buscada y la colonialidad no re-
suelta" (Sanjinés, 2005: 22), un dilema que el "discurso del mestizaje" en Bolivia
intentó responder. Se trata de una perspectiva de crucial importancia que espera
nuestra atención.

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 El Estado y la etnicidad en la Asamblea
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Marc Becker*

El breve período luego de La Gloriosa, denominación de la transformación

política que ocurrió el 28 de mayo de 1944, parecía ofrecer la posibilidad de eva-
luar nuevamente la relación entre los indígenas y el Estado, y también, de modo
más general la estructura de las relaciones entre el Estado y la sociedad. Estos te-
mas surgieron en los debates de la Asamblea Constituyente de 1944-1945 que se
estableció para redactar una Constitución nueva y progresista. Fue la primera vez
que los indígenas participaron en la elección de un representante a la asamblea.
Hubo debates acalorados sobre los problemas de los idiomas oficiales y la estruc-
tura de representación política formal para varios grupos sociales. Por lo tanto, los
indígenas formaban un grupo de los tantos que se sentían defraudados, como con-
secuencia del proceso político, cuando el presidente José María Velasco Ibarra sus-
pendió rápidamente la nueva Constitución. Sin embargo, los indígenas se aprove-
charon del clima político de La Gloriosa para establecer la primera organización
indígena nacional, la Federación Ecuatoriana de Indios (FEI). Finalmente, la frus-
tración con el proceso político que había empezado en 1944 demostró a los indí-
genas sus limitaciones al intentar participar en la política formal, mientras no
tuviesen el derecho a votar ni a ser elegidos, debido a los requisitos de alfabetiza-
ción. Para lograr cambios positivos, se necesitaban hacer transformaciones funda-
mentales en la estructura del sistema político.
Este ensayo analizará las posibilidades que se crearon para la organización
popular durante el levantamiento de mayo del año 1944. Se enfocará, de forma par-
ticular, en la Asamblea Constituyente de 1944-1945, la cual redactó la Constitución
más progresista que Ecuador tuvo hasta entonces. La Gloriosa abrió un trecho muy
grande en la historia política de la república y logró terminar con la hegemonía que
los liberales habían mantenido desde la revolución liberal de Eloy Alfaro de 1895.
En los meses que siguieron a la revolución, el país experimentó una explosión de
esfuerzos orientados a la organización de movimientos sociales. Los grupos que no

* Traman State Universíty, Missouri, USA.

136

habían podido organizarse bajo el régimen represivo de Carlos Arroyo del Río
aprovecharon la abertura política para promover sus causas políticas. Los estudian-
tes, trabajadores, mujeres, campesinos, indígenas, agricultores y otros, se reunían
durante los meses de junio a agosto de 1944. Era un período de mucha esperanza
para que se realizara un cambio profundo. Los izquierdistas creían que el 28 de ma-
yo fue el comienzo de una revolución marxista. A pesar de la fuerza que tenían, los
movimientos populares no pudieron realizar cambios fundamentales en la estruc-
tura estatal. El hecho de que las élites cooptaran la revolución frustró el intento por
ganar una voz dentro del gobierno y, como resultado, se produjo la marginalización
de los pobres de la república.

LA ASAMBLEA CONSTITUYENTE DE 1944-1945

El 23 de julio de 1944, el electorado ecuatoriano (los hombres y mujeres al-

fabetos, aproximadamente un 5 por ciento de la población) eligieron delegados para
la Asamblea Constituyente, un grupo que escribiría una nueva Constitución para el
país. En julio de 1943, diversos partidos políticos, incluido el Conservador,
Liberal Radical Independiente, Socialista, Vanguardia Socialista Ecuatoriana, Co-
munista, Frente Democrático Nacional y Unión Democrática Universitaria del
Ecuador se unieron para formar la Alianza Democrática Ecuatoriana (ADE). Bajo
el eslogan "Por la Restauración Democrática la Unidad Nacional", la ADE se de-
finió como un grupo anti-fascista y propuso una "democracia verdadera" basada en
las elecciones libres y el derecho constitucional a la organización. También expre-
saron el deseo de la "incorporación del indio y del montubio a la vida nacional"
(Alianza Democrática Ecuatoriana [ADE], 1944: 7-12).
Los años treinta fueron un tiempo de crecimiento de la fuerza electoral de la
izquierda y, junto con su significativa participación en los eventos de mayo, con-
dujeron la ADE a la victoria en las elecciones. La provisión de la "representación
funcional" para los grupos de interés especial, que se había garantizado en la
Constitución de 1929, ayudó a que la izquierda domine la asamblea. Mientras mu-
chos de los diputados funcionales representaban los intereses de las élites comer-
ciales y agrícolas, diez de ellos servían a una variedad de intereses educativos,
ocho representaban a los trabajadores y uno a la "Raza Indígena". Los socialistas
y los comunistas lograron la mitad (17) de los escaños, mientras que los conserva-
dores solo sostuvieron tres (aquellos que representaban a los obreros católicos y es-
cuelas particulares). Dentro de los partidos agrupados en la ADE, los socialistas re-
tuvieron 31 de los 98 escaños de la asamblea y los comunistas ganaron nueve. En
comparación, los liberales retuvieron 29 asientos y los conservadores solo 24. Fue
uno de los puntos más altos que una fuerza electoral izquierdista hubiera alcanza-
do en la historia del país, hasta el momento. Los líderes comunistas como Enrique
 137

Gil Gilbert y Neptalí Pacheco León jugaron un papel determinante en la asamblea

y ayudaron a empujar reformas que beneficiaban a los obreros rurales y urbanos.
La influencia de la izquierda en la asamblea se reflejó en el hecho de que en no-
viembre resolvieron enviar saludos a la Unión Soviética por el aniversario de la re-
volución de 1917. Los socialistas pretendieron aprovechar esta oportunidad para
"... escribir una revolución ... porque la revolución no es únicamente el triunfo de
las armas, es sobre todo el cambio de las bases fundamentales de la organización
económico social" de las estructuras estatales. (Aguirre, s.f.: 230). La presencia iz-
quierdista, amplia y significativa, produjo una de las constituciones más progresis-
tas que el Ecuador haya tenido.
Durante julio y agosto de 1944, una variedad de organizaciones selecciona-
ron sus representantes funcionales para la Asamblea Constituyente. Al final del
congreso de la Confederación de Trabajadores del Ecuador (CTE), los trabajado-
res seleccionaron a seis diputados (cuatro socialistas y dos comunistas) para re-
presentar sus intereses, incluyendo a Pedro Saad, el secretario general del Parti-
do Comunista, y Manuel Agustín Aguirre, el secretario general del Partido So-
cialista, quien fue elegido primer vicepresidente de la Asamblea Constituyente.
El 10 de agosto, cuando la asamblea estaba en su sesión de apertura, los líderes
indígenas en el primer congreso indígena que fundó la FEI anunciaron que ha-
bían seleccionado a Ricardo Paredes, el fundador del Partido Comunista y defen-
sor de los indígenas, como el representante funcional de la Raza Indígena, para
que defendiera sus intereses en la Asamblea Constituyente.1 Era la primera y la
única vez que los indígenas tuvieron una voz tan directa en su representante al
congreso, y la más próxima al gobierno.
Fue notoria en esta asamblea (igual que en la junta que tomó el poder en ma-
yo), la ausencia de participación directa de los indígenas, mujeres, y otros sectores
marginados, que habían jugado un papel importante en La Gloriosa. Todos los di-
putados que se reunieron en Quito el 10 de agosto para escribir la Constitución eran
hombres de las élites blanco-mestizas. Aunque la Alianza Femenina Ecuatoriana
(AFE) se reunió el 29 de julio para elegir una nueva mesa directiva y, seguidamen-
te, diseminó un documento que detalló los cambios sociales que ellas deseaban ver
en el país, se negaron a que las mujeres tuvieran una representante funcional en la
Asamblea Constituyente. Sin embargo, la CTE nombró a Nela Martínez, una mili-
tante comunista y fundadora de la AFE, como delegada alterna para representar los
intereses de los trabajadores. Originalmente fue nombrada como segunda diputada
(después del secretario general de la CTE Pedro Saad), pero otros intereses inter-
firieron hasta que finalmente Martínez fue nombrada como alterna. Ella llegó a ser
la primera mujer que participó en una asamblea nacional, cuando intervino en las
discusiones sobre la incorporación de Ecuador a las Naciones Unidas. Martínez

1 El Comercio, 10 de julio de 1944, p. 1.

138

advirtió, después, que la idea de que la mujer jugara un papel en la política era tan
incomprensible para las élites que no había ni un baño para mujeres en el Palacio
Legislativo, solo habían baños para hombres. "Jamás se han imaginado que una
mujer podía irse al parlamento, (observó después) que una mujer podría estar allí
discutiendo como señores".2 Las restricciones de alfabetización excluyeron a la
mayoría de los indígenas, campesinos, y trabajadores pobres de la ciudadanía de
las campañas electorales o de ejercer cualquier papel en el congreso nacional. Una
pequeña pero creciente clase media trajo a más personas al electorado dispuestas a
articular estas preocupaciones, pero las élites continuaron excluyendo a las masas
indígenas, trabajadores, y mujeres del discurso político.
Los debates en la asamblea empezaron con un tono de consenso. El diputado
independiente Carlos Zambrano precisó que la revolución de mayo pertenecía al
pueblo ecuatoriano y no a la izquierda ni a la derecha. Aún con la conciencia de que
la gente había participado en la Revolución de Mayo para llamar la atención sobre
los problemas de la pobreza extrema y la miseria, y no para escribir constituciones,
los diputados de la izquierda declararon su dedicación a la unidad nacional y a la ar-
monía, y prometieron no usar el congreso para promover una revolución social. Re-
presentando a los trabajadores, el diputado Pedro Saad declaró que los comunistas
"no quieren hacer la revolución de la extrema izquierda, como se dice por la calle".3
Tratando de calmar los informes del periódico El Día que decían que la asamblea
planeaba pasar leyes que dividirían los terrenos grandes, el diputado socialista Da-
vid Altamirano de Chimborazo precisó que no había por qué preocuparse puesto
que no tenían la intención de promulgar ninguna ley de reforma agraria.4 Agustín
Vera Loor, un diputado de la provincia costera de Manabí, observó que a los comu-
nistas les interesaba más una transformación política y judicial que beneficiara al
pueblo en general que una revolución de ideas.5 Desde el principio se veía que el
deseo de la izquierda de no enajenar a sus colegas conservadores de la ADE signi-
ficaría que no incorporarían a los subalternos ni a sus reclamos en la política.

EL PROBLEMA INDÍGENA

El papel de indígenas en el discurso político era un tema persistente y proble-

mático durante los debates constitucionales. En vez de reconocer el valor de las
culturas indígenas y la fuerza de la diversidad, las élites vieron a los indígenas co-

2. El Comercio, 30 de julio de 1944, p. 16.

3. Actas de la Asamblea Constituyente de 1944, 19 de agosto de 1944, t 1, 564 f; El Comercio, 25
de agosto de 1944, p. 3.
4. Actas de la Asamblea Constituyente de 1944, 24 de agosto de 1944. t 1, 804; ibíd., p. 3.
5. El Comercio, 22 de agosto de 1994, p. 1; Actas de la Asamblea Constituyente de 1994,21 de agos
to de 1944, t. 1,618 f.
 139

mo algo que rompería la unidad nacional y detendría el desarrollo económico del

país. Tanto la asamblea como la Constitución resultante reflejaron la visión de las
culturas dominantes sobre el papel de los subalternos dentro de las estructuras del
Estado. En abril de 1944, en medio de la frustrada campaña electoral, antes de la
Revolución de Mayo, la ADE difundió una declaración sobre la "incorporación del
indio y del montubio a la vida nacional". Esta declaración identificó a los indíge-
nas de la Sierra y los montubios de la Costa, quienes vivían al margen de la socie-
dad como uno de los problemas más fundamentales al que el Ecuador tenía que en-
frentarse. Estos subalternos rurales, el 75 por ciento de la población del país, no lo-
grarían ser ciudadanos porque eran analfabetos. Sin embargo, el problema más
grande acerca de ellos era que no querían asimilar la visión occidental de nación.
Ellos "necesitan vivir como hombres, en casas y no en chozas; dormir en camas;
comer alimentos de veras; usar herramientas que pueden proporcionar el adelanto
técnico de nuestro siglo; beneficiarse de las ventajas de la medicina y de la higie-
ne; vestirse como hombres de nuestro tiempo y de nuestra cultura". Necesitarían
ayuda "para extirpar definitivamente lo de negativo que en lo fisiológico, espiri-
tual, social, económico y político ha sedimentado, en el transcurso de siglos de
opresión, en sus personalidades" (ADE, 1944: 53, 55).
Este tipo de comentario empapado de racismo sobre el "problema del indio"
revela un muy irónico enigma filosófico. Por un lado, la ADE expresaba un deseo
de escuchar las voces subalternas y ayudarles a realizar sus nietas. La ADE denun-
ció a los que trataban a las masas subalternas como sujetos pasivos, proclamaron
que los indígenas y los montubios deben ser activos en "organizar sus sociedades
cooperativas, ligas agrarias, comunidades, sindicatos, grupos culturales, etc. (para
pronunciar) con sus propios labios" sus reclamos y demandas (jbíd.: 54). Pero, por
otro lado, ya tenían ideas claras de cómo resolver este "problema del campesino"
que incluían la asimilación de la población rural a la sociedad normativa del mes-
tizo. Como ha demostrado Kim Clark, esta asimilación era inclusiva y cultural en
vez de exclusiva y racial. Las reformas sociales ofrecieron al indígena "la mano pa-
ternal del estado que lo haría moderno, racional y educado". En cambio, "para ha-
cerse verdaderos ecuatorianos los indios tendrían que conformarse a las normas
culturales, sociales, políticas y económicas de los mestizos" (Clark, 1998:206). En
la Constitución de 1945 la actitud paternal de la ADE hacia los subalternos es evi-
dente. En lugar de reconocer la fuerza y el valor de las sociedades multi-cultura-
les, los diputados favorecieron la imposición de una cultura occidental unificada y
hegemónica. De hacer otra cosa se desviarían del eslogan de la Revolución de Ma-
yo: "Por la Restauración Democrática y la Unidad Nacional".
Ricardo Paredes, líder comunista y representante funcional de la Raza In-
dígena, sostuvo que la mejor manera de resolver estos problemas era con el es-
tablecimiento de un Ministerio de Asuntos Indígenas. "El problema indígena es
uno de los más arduos que confronta el país", Paredes acotó, "con la situación de
140

casi la mitad de los ecuatorianos, que se encuentran en condición verdaderamente

subhumana desde hace cinco siglos". A pesar de sus buenas intenciones, los li-
berales no habían podido resolver los problemas que los indios enfrentaban. Pa-
redes echó la culpa al fracaso de estructuras estatales en atender las preocupacio-
nes indígenas, y sostuvo que solo un ministerio dedicado exclusivamente a este
problema podría realizar soluciones. Los pocos esfuerzos que se habían empren-
dido se enfocaron casi exclusivamente en la Sierra, pero Paredes observó que el
fracaso del Estado para dirigirse a las preocupaciones indígenas era obvio cuan-
do uno consideraba a quienes vivían en el oriente, excluidos casi completamente
de la conciencia nacional. "Los ecuatorianos que debemos considerar a los indios
como ecuatorianos (sostuvo, pero), no hemos hecho nada efectivo en favor del
indio oriental". El propósito de un ministerio gubernamental sería estudiar estos
problemas y desarrollar soluciones concretas que favorecieran a las masas. "La
Revolución de Mayo, tendría como su mejor bandera con la creación de un
Ministerio de Asuntos Indígenas", Paredes instó. "Si la Revolución de Mayo
cumple esta tarea de incorporar realmente al indio a la ecuatorianidad, de darle
todo los elementos de la civilización había realizado la más grande de sus aspi-
raciones, la más hermosa de sus conquistas".6 Aunque algunos de los diputados,
incluso Gustavo Buendía del Partido Vanguardia Revolucionaria Socialista
(PVRS), apoyaron la propuesta de Paredes, la asamblea finalmente no creó tal
ministerio. Es dudoso que solo un ministerio pudiera adelantar significativamente
los intereses de los indígenas, pero tales oportunidades perdidas son una
expresión de los fracasos y limitaciones de la Revolución de Mayo.
Es cuestionable si los subalternos deseaban una representación funcional. Por
ejemplo, Andrés Guerrero ha criticado a los liberales del siglo diecinueve, quienes
presentaron una "imagen ventrílocua" que sumergió, efectivamente, los intereses
indígenas en el discurso dominante (Guerrero, 1994: 197-252). Pero sin la presen-
cia indígena en la asamblea, era difícil que pudieran defender sus propios intereses
étnicos. Por eso, fueron obligados a confiar en la gestión de intermediarios. Ma-
yormente por los esfuerzos de militantes dedicados, como Ricardo Paredes, la
Constitución incluyó algunos avances. Además de su trabajo con comunidades in-
dígenas, Paredes era también el único diputado que reconoció el problema de las
realidades de la población afro-ecuatoriana en Esmeraldas.7 La representación fun-
cional no era igual que la participación directa en el gobierno, algo que líderes iz-
quierdistas parecían entender en los años cuarenta, cuando empezaron a luchar por
los derechos universales de la ciudadanía.

6. Actas de la Asamblea Nacional Constituyente, 21 de septiembre de 1944, t. 3, 325-30. Ver, ade-

más Ricardo Paredes (1987: 74-80); El Comercio, 22 septiembre 1944, p. 12 y Leonardo J. Mu-
ñoz (1988: 86-88).
7. Actas de la Asamblea Nacional Constituyente, 24 de octubre de 1944, t. 1, p. 720.
 141

SUFRAGIO UNIVERSAL

Entre sus "Puntos Programáticos", la ADE abrazó el principio de "amplia li-

bertad electoral" como la única manera de resolver los problemas que enfrentaba
el país (ADE, 1944: 16). La ADE nunca definió, sin embargo, hasta qué punto de-
seaba extender estos derechos, o si ahora les brindaría el derecho al voto a las mu-
jeres y otros subalternos, incluyendo a los indígenas analfabetos y a los pobres tra-
bajadores urbanos legalmente excluidos de la ciudadanía. La historia de la ciuda-
danía revela un ensanchamiento gradual de estos derechos, y los debates dentro de
la Asamblea Constituyente revelaron opiniones variadas sobre cuan abierto debe
ser el sistema político. Ezequiel Cárdenas Espinoza, un miembro del Partido Con-
servador de Cañar, denunció el sufragio universal como una utopía indeseable e
inalcanzable.8 El comunista José María Roura, representante de los estudiantes
universitarios de la Sierra, presentó un análisis de clase sobre los derechos al voto,
que evidenció que el sufragio universal sería imposible mientras que las desigual-
dades aseguraban la presencia de una clase dominante con suficiente poder econó-
mico para influir en los resultados electorales.9 Velasco Ibarra tenía sus propias
ideas de qué quiere decir "libertad de sufragio". Para él significaba poner fin al
fraude y la violencia que lo privó de su victoria en 1940 y no llevar a los subalter-
nos a la ciudadanía.10 Un punto de vista sobre el sufragio desembocó en una larga
discusión en la Asamblea Constituyente. Al final, reducir los niveles de fraude
electoral era uno de los pocos logros concretos de la Revolución de Mayo. Elec-
ciones limpias pueden, como creyó Velasco Ibarra, permitir el desarrollo del país a
beneficio de la élite, pero esto fue poco para ayudar a las masas subalternas que
permanecían excluidas del discurso político.
Siguiendo el modelo heredado del liberalismo del siglo diecinueve, los indí-
genas no eran víctimas abiertas ni directas de esta legislación. En una presentación
de apertura para la discusión de la ciudadanía, el socialista Carlos Cueva Tamariz
favoreció la concesión de la ciudadanía a los "indo-americanos".11 Sin embargo,
Cueva Tamariz propuso, al mismo tiempo, la limitación de los derechos de ciuda-
danía solamente a aquellos que podrían leer y escribir, aunque casi todos los indí-
genas eran analfabetos. La asamblea prestó poca atención a la idea de extender los
derechos de ciudadanía a sociedades orales (es decir, "analfabetas"). Los diputados
consideraron más seriamente conceder este privilegio a los extranjeros de otros
países hispanohablantes.12 La mayoría de los diputados justificaron esta posición

8. Actas de la Asamblea Nacional Constituyente de 1944, 24 de octubre de 1944, t. 5, p. 3.

9. El Comercio, 6 de septiembre de 1944, p. 3.
10. Programa de Gobierno del Doctor Velasco Ibarra, 19 de diciembre de 1944, p. 121.
11. El Comercio, 5 de septiembre de 1944, p. 3.
12. Actas de la Asamblea Nacional Constituyente de 1944, 24 de octubre de 1944, t. 5,1-16; El Co
mercio, 25 de octubre de 1944, p. 25.
142

con el argumento de que a las personas incultas les faltó el desarrollo intelectual
para entender los problemas políticos y, por lo tanto, tomarían decisiones no infor-
madas y potencialmente peligrosas en las urnas. Por ejemplo, el diputado comunis-
ta de Manabí José Santos Rodríguez reconoció que con esta política "se priva del
voto a un gran porcentaje de ecuatorianos" aunque esta población analfabeta, a pe-
sar de su falta de educación formal, "tiene una conciencia cívica y patriótica muy
elevada que le acredita suficientemente para terciar en los debates políticos". De
cualquier modo, creyó que era peligroso dar el voto a los analfabetos porque con
"la falta de organización de las clases trabajadoras y la modalidad económica feu-
dal imperante, se correría el peligro de entregar a la mayoría de la población rural
en manos del gamonal del pueblo o del cacique de aldea". Si éste no fuera el caso,
Santos Rodríguez concluyó, "seríamos partidarios del voto para todos los ecuato-
rianos sin limitación de preparación y de cultura".13 Un profundo racismo yacía de-
bajo de estas posiciones. Los requisitos de alfabetización se volvieron simplemen-
te un mecanismo para prevenir que las masas subalternas no llegaran al poder.
Se pronunciaron argumentos similares para negar a las mujeres el derecho del
sufragio. En 1929, Ecuador se convirtió en el primer país en América Latina en con-
ceder el derecho al voto a las mujeres. Lejos de considerarse un derecho firmemente
establecido en 1944, los diputados debatieron si las mujeres debían ser mencionadas
explícitamente en la Constitución. Unos mantenían que "los hombres" era un térmi-
no general que abarca a todas las personas.14 Por esta norma, las mujeres de los indí-
genas tenían el derecho de votar en el siglo diecinueve, pero esto simplemente llama
la atención a la realidad de que la tradición liberal que teóricamente veía a todos los
ecuatorianos como iguales ante la ley, en la práctica consideraba a los hombres blan-
cos con más prerrogativas que los demás. En 1924 Matilde Hidalgo, una médica de
Quito, defendió que la Constitución de 1906 no excluía explícitamente a las mujeres
de los derechos de ciudadanía y que ellas debían poder votar (Estrada, 1985: 95). Al
final, la Constitución de 1945 les permitió a las mujeres que votaran porque, como
observó Santos Rodríguez, "las corrientes modernas de derecho nos han demostrado
que no hay ninguna razón para establecer diferencias entre unos y otros en el campo
de la vida constitucional" (ibíd:. 3). La participación de la mujer no tenía un impac-
to electoral tan significativo como algunas personas habían esperado o habían temi-
do, y era quizás este fracaso de la franqueza como una herramienta eficaz para hacer
cambios políticos que les permitió a las mujeres retener el derecho.

13. El Comercio, 5 de septiembre de 1944, p. 3.

14. El diputado socialista Rafael Galarza Arízaga de Azuay hizo este argumento. Al final los diputa-
dos decidieron que "Todo ecuatoriano, hombre o mujer, mayor de dieciocho años, que sepa leer y
escribir, es ciudadano". Artículo 15 de la Constitución Política de 1945, en 28 de mayo de 1944:
documentos, p. 196. También ver Actas de la Asamblea Nacional Constituyente de 1944, 24 octu-
bre 1944, t. 5, pp. 1-16; y "Sobre los requisitos para ser ciudadano trató ayer la Asamblea Consti-
tuyente", en El Comercio, 25 octubre 1944, p. 3.
 143

Los diputados presentaron, también, la idea de limitar los derechos del sufra-
gio en maneras que no se habían intentado antes. Algunos de los debates más largos
se produjeron en torno a la propuesta de Eduardo Ludeña, diputado socialista de Lo-
ja, quien propuso la exclusión de los religiosos y personal militar del derecho al vo-
to. Por ejemplo, Gustavo Buendía, representativo socialista, reflejando sentimientos
liberales anti-clericales, defendió la idea de que el clero y los soldados funcionaban
dentro de una orden disciplinada y estructurada, por lo tanto ellos no podían ejercer
su voluntad libre al votar y por eso se les debía negar el derecho. Miguel Ángel Agui-
rre, diputado socialista de Loja, puntualizó que tales restricciones minaban la idea de
sufragio universal. Guillermo Bustamante, representante funcional para la agricultu-
ra, sostuvo que las acciones de los soldados en la Revolución de Mayo revelaron la
habilidad de aquellos para funcionar independientemente y, por consiguiente, se les
debe confiar el voto. Abogando por una interpretación más amplia del derecho al su-
fragio, el comunista José María Roura mantenía que debía permitírseles a los sacer-
dotes y a los soldados, y que la asamblea necesitaba poner restricciones en la envol-
tura política de las instituciones religiosas y militares. El coronel Carlos Pinto, repre-
sentante funcional para el Ejército, discrepó, sosteniendo que la corrupción en los es-
calones superiores del ejército hacía peligroso darles el voto a los soldados, porque
su independencia sería difícil o imposible de asegurar. Finalmente, se decidió no po-
ner ninguna restricción ni al clero ni al personal militar, aunque se retuvieron las res-
tricciones de alfabetización.15 Estos debates indican la falta de poder político de los
subalternos en la asamblea, y cuánto poder e influencia ejercían las élites tradiciona-
les en el discurso constitucional. El fracaso de la asamblea por llevar a cabo el sufra-
gio universal era, quizás, uno de sus fracasos más grandes.

REACCIONES

Al derrocar el gobierno de Carlos Arroyo del Río, según Velasco Ibarra, to-
dos los ecuatorianos, "el rojo con el conservador; el fraile con el soldado; la mujer
y el hombre; el universitario y el obrero" se unieron momentáneamente para hacer
La Gloriosa de mayo (Araujo, 1946: 309). Pero fue imposible solidificar estas
fuerzas diversas en un frente común para transformar el país luego del derroca-
miento. Muchos de los logros claros de la "Revolución" de mayo fueron limitados,
y la revolución no produjo cambios profundos permanentes. No redefinió la ciuda-
danía para incluir a los indígenas, los campesinos, ni los trabajadores pobres. Aun-
que los indígenas y mujeres habían jugado papeles importantes en el derrocamien-
to de la dictadura de Arroyo de Río, después de la Revolución de Mayo fueron

15. Actas de la Asamblea Constituyente de 1944, 5 septiembre 1944: t. 2,417 f; El Comercio, 6 sep-
tiembre 1944, p. 3; 8 septiembre 1944, p. 3,11; 18 octubre 1944, p. 3; 27 octubre 1944: p. 5.
144

prontamente olvidados, marginados y excluidos de la participación en asuntos gu-

bernamentales. El cambio de gobierno no creó un cambio fundamental orientado a
solucionar el problema de las estructuras estatales excluyentes. En lugar de resol-
ver los problemas del país, el nuevo gobierno solo llevó la situación de mal en peor.
A pesar del tono progresista de la Constitución, las debilidades de la izquierda
limitaron su efectividad. Silvia Vega Ugalde caracterizó la Constitución, en cuanto
a la propiedad, la labor y el bienestar social, como "tibiamente reformista". Defen-
día la propiedad particular, y mantenía el latifundio como la base del desarrollo eco-
nómico y agrícola del país. Aunque se incorporaron en la Constitución elementos del
Código del Trabajo de 1938, incluyendo el derecho a la huelga, no se establecía un
salario mínimo. Era una oportunidad perdida para las fuerzas populares para desa-
fiar las estructuras sociales y económicas del Estado (Vega, 1987: 118, 119).
Velasco Ibarra, quien nunca aceptó los ideales socialistas, vio su ascenso al po-
der como un éxito personal y pronto terminó el período de paz entre él y las fuerzas
populares. Como fuera su posición antes de mayo de 1944, se movía hacia la dere-
cha claramente después de La Gloriosa. La mayoría de los que nombró para confor-
mar su gabinete eran de las facciones más conservadores de la ADE. Las dos excep-
ciones eran el socialista Alfonso Calderón Moreno, quien fue nombrado Ministerio
de Previsión Social, y el comunista Alfredo Vera, quien llegó a ser Ministro de Edu-
cación. Ninguno de los dos era una figura prominente dentro de su partido, y antes
de que se terminara la realización de la nueva Constitución Velasco Ibarra los remo-
vió de sus cargos. Apenas un mes después de integrada la Asamblea Constituyente,
un diputado declaró que aunque Velasco Ibarra "ha venido a servir al auténtico pue-
blo ecuatoriano, que lo trajo al Poder, no ha logrado liberarse del influjo de la fuer-
za del gamonalismo y de la reacción".16 Antes de que se terminara el trabajo de la
Asamblea Constituyente, Velasco Ibarra había expresado abiertamente su oposición
a la dirección a la que se encaminaba. Se opuso al sistema de representación funcio-
nal y declaró que las restricciones al poder ejecutivo limitaron "la soberanía del pue-
blo" (Linke, 1995:49). A fin de cuentas, Velasco Ibarra concluyó que la Constitución
de 1945 era demasiado radical y la criticó como "bárbara, absurda, utópica e impo-
sible, un ejemplo típico del comunismo criollo idiótico que se felicita por llenar los
teatros y las salas de lectura de indios analfabetos".17 Su desdén hacia las fuerzas iz-
quierdistas y los subalternos se hacía más evidente.
Las divisiones dentro de la cámara de la Asamblea Constituyente se manifes-
taron también, como luchas en la calle. En enero de 1945 hubo choques entre los iz-
quierdistas y las fuerzas conservadoras velasquistas en las ciudades de Quito y Gua-
yaquil, entre los heridos se hallaron los diputados comunistas Pedro Saad y José

16. Ver los coméntanos del comunista Gustavo Becerra en Actas de la Asamblea Nacional Constituyen-
te de 1944, 23 septiembre 23,1944, L 3, p. 511.
17. Citado en Gerassi (1965: 143).
 145

María Roura. Por toda la Sierra las comunidades indígenas se manifestaron por un
aumento de sueldo y derecho a la tierra. La Revolución de Mayo había aumentado
sus esperanzas por una vida mejor. En Chimborazo, ia policía mató a una persona y
hirió a otros al tratar de arrestar a Feliciano Pilamunga, a quien le acusaron de diri-
gir un levantamiento indígena. El gobierno mandó dos unidades del ejército, trece
tanques y dos aviones de guerra a Cayambe bajo el pretexto de aplastar el supuesto
levantamiento indígena.18 Revelándose lo que realmente era, Velasco Ibarra se alió
con los ricos terratenientes y echó la culpa por los levantamientos a agitadores de
afuera, también dijo a los indios que dejaran de causar problemas y que regresaran
a trabajar. Parecía que La Gloriosa no había resuelto los problemas del país.
Dentro de dos años la mayoría de los socialistas y comunistas se habían ale-
jado del gobierno, mientras que Velasco Ibarra daba la espalda a sus anteriores par-
tidarios, reprimió al movimiento obrero, empezó a perseguir a los "bolcheviques"
y "terroristas" y, por primera vez en la historia del país, hizo que el partido comu-
nista se volviera clandestino. Cerró el periódico socialista La Tierra, el cual enca-
bezó la oposición al nuevo gobierno dictatorial y mandó a sus editores y trabaja-
dores al penal García Moreno en Quito. Velasco Ibarra empezó a construir otra cár-
cel en la Isla Isabela del archipiélago Galápagos, lejos de la Costa de Ecuador, donde
exilió a sus enemigos políticos más feroces. A pesar de su retórica populista, Ve-
lasco Ibarra quedó clara y deliberadamente aliado con la oligarquía conservadora.
Sus reformas nunca alteraron las relaciones políticas y económicas del Ecuador.
El 30 de marzo de 1946 Velasco Ibarra disolvió la Asamblea Constituyente,
que se había elegido en julio de 1944, manteniéndose en el poder hasta agosto de
1946; se declaró dictador, deshizo la Constitución progresista de 1945, la que ape-
nas llevaba un año de promulgada, y reinstaló la Constitución de 1906. Esto repre-
sentó un rompimiento definitivo entre el gobierno de Velasco Ibarra y las fuerzas iz-
quierdistas. En agosto de 1946 Velasco Ibarra formó una nueva Asamblea Constitu-
cional para que escribiera una nueva carta magna más conveniente a sus intereses.
Los izquierdistas se negaron a participar, prefiriendo adherirse a la Constitución que
se había implementado el año pasado. El resultado fue que los conservadores tenían
mayor influencia en escribir el documento que gobernaría al país durante los próxi-
mos veinte años. Los críticos de la nueva Constitución la denunciaron porque re-
nunciaba los avances democráticos que había incorporado la Constitución de 1945
(Bossano, 1975: 181). Esta nueva Constitución dio una base para la continuación
del latifundio como el modo principal de producción agraria. La representación fun-
cional limitada de la cual habían aprovechado los indígenas y campesinos en las
constituciones de 1929 y 1945 no aparecía en esta Carta Magna, aunque los ricos
agricultores y vendedores mantenían su representación. Tampoco reconoció la im-

18. El Comercio, 13 de enero de 1945, p. 1; 17 de enero de 1945, p. 10; 30 de enero de 1945, pp. 1,2;
Vega Ugalde (s.f.: 117); Cueva (1982); Muñoz (s.f.: 86-88).
146

portancia de la etnicidad, quitando las referencias al kichua y otros idiomas indíge-

nas. Esto indica el esfuerzo determinado de las élites conservadoras, quienes escri-
bieron la nueva Constitución, por excluir del discurso político a quienes no creían
dignos de participar en él. Hubo muy poco esfuerzo por llegar a acuerdos en cuanto
a los reclamos que los subalternos habían negociado con el gobierno nacional.
Velasco Ibarra promulgó la nueva Constitución el 31 de diciembre de 1946,
pero no retuvo el poder por mucho tiempo. El populismo conservador de Velasco
Ibarra enajenó tanto a la izquierda como a la derecha. El 23 de agosto, entre acu-
saciones de mal manejo económico, el ejército arrestó a Velasco Ibarra, lo forza-
ron a renunciar y luego lo echaron del país. En contraste con la fuerza popular que
lo había elegido en 1944, ahora muy pocas personas lo defendieron. Una sesión ex-
traordinaria del congreso nombró a Carlos Julio Arosemena Tola para que termina-
ra el año pendiente de Velasco Ibarra.
Retrospectivamente, muchos de los que participaron en los sucesos de 1944
notaron el resultado conservador de los eventos. El líder militar, coronel Sergio En-
rique Jirón concluyó que "la revolución estaba muerta desde su nacimiento" (Jirón,
s.f.: 30). Edison Egas Egas señaló que los eventos de mayo, que debieron ser glo-
riosos, en realidad fueron poco más que una revuelta del cuartel con un resultado
reaccionario (Egas, 1992: 128). Otros la llamaron "una revolución traicionada"
(Trujillo, s.f.: 55). El comunista Alfredo Vera como Ministro de Educación señaló
que Velasco Ibarra nunca se comprometió a la revolución, pero solo quiso restau-
rar la democracia para conservar la oligarquía (Vera, s.f.: 105). El líder socialista
Manuel Agustín Aguirre aseveró que su primera reunión con Velasco Ibarra le dejó
totalmente desilusionado, no solo debido a su frialdad y su personalidad distante,
sino por su posición política conservadora y oportunista que podía significar solo
resultados limitados (Aguirre, s.f.: 223). El segundo periodo presidencial de
Velasco Ibarra, como con las otras cuatro veces, produjo un re-atrincheramiento en
el tono excluyente de la política ecuatoriana y una negativa por darles una voz a
las mujeres, los trabajadores, los indígenas, y los movimientos populares.

CONCLUSIÓN

José Mana Velasco Ibarra manifestaba que "Ecuador es un país muy difícil
de gobernar" (Blanksten, 1951: VI). Muchas veces la república ha experimentado
gobiernos muy inestables y frecuentes cambios de gobierno. Solo hay tres ejem-
plos en su larga historia (1912-1924,1948-1960 y 1979-1996) en que el país ha pa-
sado por una serie de transiciones gubernamentales pacíficas, legales y constitucio-
nales. En los años cincuenta, el cambio de uno de los países latinoamericanos más
inestables a uno de los sistemas más estables hizo que muchos observadores polí-
ticos concluyeran que el país por fin "había llegado a un nivel político 'maduro'"
 147

(Fitch, 1997: 150). Sin embargo, los dos períodos de gobierno militar en los años
sesenta y setenta y los sucesos de la historia reciente han puesto en duda esta in-
terpretación. La economía de exportación de los años cuarenta, particularmente
con la demanda creciente por el banano (igual que con la producción de cacao al
principio del siglo XX), condujo a una reducción de las tensiones entre las élites.
En este ambiente político más relajado las élites no necesitaban competir por el po-
der político. Esto es lo que causó la estabilidad política (Cueva, 1982: 41-45).
La importancia de las reformas estructurales fundamentales se hizo más evi-
dente y urgente durante tiempos de crisis económica. Cuando empeoraba la situa-
ción económica las élites presionaban más, la participación política y económica
se hacía más excluyente y volvía la inestabilidad. Las divisiones entre las élites
crearon más fragmentación política. Esto ocurría tanto en la economía (había com-
petencia tanto entre los varios productos de exportación como entre un mercado de
exportación y un mercado interno) como al nivel regional (también había compe-
tencia entre la Costa y la Sierra, y entre el norte y el sur de estas regiones). Ade-
más, una falta de respeto hacia las instituciones democráticas por parte de muchos
políticos causó que no se respetaran los procedimientos constitucionales ni las es-
tructuras estatales. Aunque las reformas constitucionales abrieron el proceso polí-
tico, la política electoral continuó siendo un asunto mayormente minorista y elitis-
ta. Las masas podían hacer sentir su presencia política solo por vía de acciones di-
rectas como marchas, huelgas, u otras acciones extra-constitucionales. La inestabi-
lidad política no es un componente inherente de la cultura ecuatoriana sino que es
una característica artificialmente creada por una élite pequeña determinada a go-
bernar el país según sus propios intereses, excluyendo al resto de los habitantes. La
inestabilidad era un resultado de este fracaso por modificar las estructuras estata-
les para permitir la participación de todos los habitantes del país.
Se pueden aprender varias lecciones de los repetidos fracasos de los movi-
mientos populares deseosos de aprovechar los levantamientos sociales, como los
que se produjeron durante la revolución de mayo de 1944. En primer lugar, en vez
de consolidar su poder, los movimientos populares se aliaron con populistas quie-
nes, luego, traicionaron sus intereses. El intelectual socialista Manuel Agustín
Aguirre echó la culpa a las estrategias izquierdistas, incluso la estrategia del Frente
Popular. Se preguntaba si ayudaría más a la república ecuatoriana, una revolución
burguesa o una proletaria; Concluyó que tratar de construir frentes populares con
los burgueses impediría una revolución democrática. Durante los sucesos de
mayo de 1944 "la burguesía demostró, una vez más, su carácter contrarrevolucio-
nario y su incapacidad para llevar adelante ninguna tarea revolucionaria democrá-
tico burguesa, dados sus vínculos con los terratenientes y el capital imperialista".
Solo una revolución proletaria, según Aguirre, podía lograr los cambios revolucio-
narios necesarios (Aguirre, 1985: 116; s.f.: 234). Años después, Rene Maugé, en
calidad de Secretario General del Partido Comunista, lamentó el error estratégico
148

de dejar que Velasco Ibarra cooptara las masas después de la revolución de mayo
(Maugé, 1987: 232). Hasta los observadores extranjeros observaron que después
de luchar tan ferozmente fue un gran error, por parte de la izquierda, confiar en un
líder populista como Velasco Ibarra (Blanksten, 1951: 69).
Repetidas veces, trabajadores y otros subalternos han puesto sus esperanzas
políticas en manos de líderes populistas oportunistas que han manipulado la clase
popular para ganar poder, pero una vez en el gobierno han llevado a cabo políticas
que van directamente en contra de sus intereses económicos. La izquierda no apo-
yó a Velasco Ibarra con interés ni respeto para las instituciones democráticas, sino
que lo utilizó como una herramienta oportuna para liberar el país del gobierno libe-
ral oligárquico (De la Torre, 2000: 76). Esta parece ser una lección que todavía las
organizaciones populares no han podido aprender. En los años noventa, los miem-
bros de los movimientos populares continuaron poniendo sus esperanzas y aspira-
ciones en las manos de los líderes populistas como Abdalá Bucaram, que una vez
en el poder se volvió inmediatamente en contra de los intereses de sus partidarios.
Aunque los indígenas, mujeres, trabajadores y otros que participaron en la
coalición que derrocó a Arroyo del Río tenían sus propias organizaciones y podían
articular sus propias demandas, sin los derechos de ciudadanía no podían usar las
vías políticas formales para luchar por los cambios legales y estructurales como,
por ejemplo, incrementar el salario mínimo y promulgar un programa de reforma
agraria. Se enfrentaron a lo que O'Donnell había definido como una "ciudadanía
de baja-intensidad" donde hay un hueco notable entre el principio liberal de igual-
dad y la práctica de exclusión política (O'Donnel, 1993: 1361). Era una forma de
democracia "poliárquica" en que un pequeño grupo de élites manipula el proceso
con el propósito de mantener su control sobre el sistema (Robinson, 1996). Este
contexto político causó una situación de democracia parcial que continuó exclu-
yendo a la mayoría de la gente de sus derechos de ciudadanía. La ciudadanía ha si-
do históricamente muy exclusiva en Ecuador, y las aperturas políticas solo han ve-
nido como resultado de feroces luchas populares. Las presiones populares han obli-
gado a las organizaciones populares a poner en acción su retórica para amplificar
definiciones de democracia y derechos de ciudadanía. Hasta que los movimientos
populares encuentren una manera de lograr esta meta, su visión de los cambios so-
ciales no se podrá realizar.
Históricamente el Ecuador ha tenido movimientos populares bien fuertes y
organizados. Sin embargo, estos movimientos no han podido recobrar los recursos
necesarios para efectuar los cambios fundamentales en las estructuras del Estado.
Las organizaciones populares necesitan movilizar sus recursos comunales para for-
zar una expansión de los conceptos de la democracia y la ciudadanía para que una
sociedad más justa e igualitaria pueda surgir. Lograr la unidad necesaria para mo-
vilizar todos los recursos necesarios para comprender estos cambios era un aspec-
to significativo para el movimiento popular en 1944 y continúa siéndolo hoy en
 149

día. Solo mediante la construcción de alianzas exitosas con los sectores de la so-
ciedad profunda y verdaderamente comprometidos en el proyecto de incluir a las
masas subalternas, en el acceso a los recursos básicos, se podrán promover los
cambios políticos y económicos necesarios para que los movimientos populares lo-
gren sus metas.

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 ¿Identidades post-clasistas? La
protesta indígena de fin de siglo

Natalia Catalina León Galarza*

Nos habíamos acostumbrado a oír, desde mediados de la década de los ochenta

y en el transcurso de los años noventa, que el sujeto indígena había sustituido al
sujeto sindical en la conducción de la protesta social y política en nuestro país. Pero
además, el "campesinado" había ido desapareciendo del escenario discursivo del
último decenio del siglo pasado. En otras palabras, se estrenaba un nuevo esquema
retórico, para referirse a los procesos socio-políticos: un sujeto "expresivo", deman-
dante de derechos culturales, había tomado el lugar de unos sujetos "instrumentalis-
tas" que durante varias décadas habían promovido demandas de "clase": reivindica-
ciones salariales, la tierra y el agua para el riego, así como condiciones para la pro-
ducción. Se planteaba una valoración dicotómica sobre nuestra historia reciente: las
reivindicaciones de orden social y/o clasista se habían tornado obsoletas, mientras
que las movilizaciones por los derechos culturales y la identidad eran lo novedoso
y sobre todo lo "políticamente correcto". En nuestro país, esta perspectiva pareció
calzar perfectamente, pues se mostraba la lucha indígena como la corroboración de
la nueva profecía sociológica. Curiosamente, la profecía se cumplía cuando aún es-
taba vivito y coleando otro augurio, de alcance ya no solo referido a la dinámica so-
cial sino de orden francamente metafísico: el del fin de la historia.
La reflexión que presentaré en estas páginas nació de una perplejidad. En el
año 2002, cuando aún no lográbamos una adecuada distancia de la dinámica de los
90 y todavía al calor del poderoso levantamiento indígena del año 2001, con moti-
vo de una beca de investigación otorgada por CLACSO,1 emprendí el estudio de las
identidades de la protesta de varios sectores que habían estado en el escenario polí-
tico intensamente movilizados durante los últimos años y, entre ellos, sobre los in-
dígenas. Así que tomé contacto con uno de los dirigentes de la Confederación de
Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) de la provincia del Cotopaxi, un

* Universidad de Cuenca, Ecuador.

1 Dicho trabajo se plasmó en un libro denominado La cara oculta de la crisis. Ideología y
protesta en el Ecuador de fin de siglo, financiado por CLACSO-ASDI, y de próxima publicación
en Buenos Aires.
152

hombre de 40 años (a quien nombraremos como Mentor Miguel o MM), quien a su

vez me derivó a sus compañeros de lucha afincados en el rincón de Tigua, parroquia
de Zumbahua, provincia del Cotopaxi. Al hacer mis entrevistas en profundidad, es-
peré encontrar el mismo tenor de reivindicaciones que había sido usual en el discur-
so de la dirigencia de la CONAIE, pero sobre todo en el discurso académico: la rei-
vindicación de la identidad como eje casi exclusivo de la movilización política.
La perplejidad surgió cuando me percaté de que varios de mis entrevistados
no parecían posicionarse en la narrativa de una exclusividad étnica, sino que, sin de-
jar de autorreferirse como indígenas, no dejaban de sentirse "campesinos". Y uno de
ellos (en adelante, José Luis o J.L.), con 38 años a la sazón, que no es precisamente
un castellano parlante, o por lo menos no con una competencia suficiente, nos refirió
la historia del paso de la tierra a manos de la comunidad, así como los avalares de
la legalización de su tenencia. Hablaban también del tema, entonces vigente, de la
venta a manos privadas de las comercializadoras de energía eléctrica, oponiéndose a
ello e insistiendo en su permanencia en poder del sector público. Y no dejaron de
mencionar los temas de la salud, la educación, la infraestructura, etc.
Sabemos, con Michel Pollak, que la memoria no es "espontánea", que los suje-
tos individuales expresan las narrativas de algún colectivo a través de una memoria
"gestionada", "interesada", en un mensaje específico y/o en el ocultamiento, "olvido"
de alguna otra cosa. Es decir, tanto lo que se dice como lo que no se dice tiene un pro-
fundo significado y se remite a temas candentes y perdurables. Y aquí los tópicos de
la memoria hacían alusión al repertorio "clasista", o más precisamente a las dimen-
siones sociales de la vida. Había, entonces, algo que no cuadraba en los insistentes
discursos sobre la diferencia étnica, corno sustento exclusivo de la identidad política,
que eran habituales en la década de los noventa. Es así como empecé a afianzar una
temprana intuición sobre la falsedad del dilema "étnico o clasista" y a cuestionar la
tesis de la sustitución de un sujeto "instrumental clasista" por otro "expresivo-identi-
tario", como puntal de la protesta social del último decenio del siglo XX.
Es menester aclarar que en este trabajo nos estamos refiriendo al "nuevo"
campesinado, el mismo que de acuerdo al análisis de Luciano Martínez, compren-
de no a los productores atados a la tierra (minifundista o en precarias condiciones),
sino a los productores rurales, mayoritariamente pobres, cuya actividad agrícola ha
perdido importancia debido a la escasez del recurso tierra, dedicados a ocupacio-
nes como los servicios, el comercio, la construcción, que le proporcionan ingresos
de origen múltiple (Martínez, 1999: 14).
La pregunta necesaria, que se tornó en la cuestión de investigación, fue: la lu-
cha y las identidades políticas en la movilización indígena ¿tienen un carácter ét-
nico o de clases, o se sustentan en alguna otra articulación? En este ensayo propon-
go que la urdimbre de la identidad política, y de la protesta en este caso, va mucho
más allá de una mera sustitución dicotómica y que se afinca, entre otros factores,
en lo étnico-cultural y en lo social y de clase. Tal urdimbre es tejida de manera es-
 153

pecífica, a partir de una "geografía de sentido": se trata de las relaciones y alteri-

dades con las que se confrontan los sujetos en determinados espacios simbólicos,
como del anclaje físico entre el campo y la ciudad.
Nuestro primer propósito es, pues, analizar la textura de las identidades polí-
ticas, de la lucha indígena de fin de siglo. Me parece desafiante, asimismo, ceder a
la exhortación hecha por Heraclio Bonilla, en su ponencia presentada en el Colo-
quio Internacional, motivo del presente volumen, sobre la necesidad de compren-
der los "mecanismos de la articulación recíproca" entre lo clasista y lo étnico; en
nuestra presentación oral en el Coloquio ya se habían esbozado las formas de en-
cuentro de lo cultural y lo social en las identidades políticas de los sujetos en cues-
tión, aquí profundizaremos en el tema.
Iniciaremos el análisis partiendo de dos modelos identitarios y de su geogra-
fía del sentido, dialogando con un miembro de base de la comuna de Tigua, es de-
cir, escuchando una voz "no autorizada"2 (parafraseando a Bourdieu, 1998) y con
un dirigente intermedio de la organización indígena de Cotopaxi, cuya voz desig-
naríamos como "semi-autorizada", es decir de alguien que, moviéndose en el "es-
cenario del discurso", se encuentra inmerso en la cotidianeidad de los sujetos "ra-
sos". Entonces, de partida escucharemos los testimonios de nuestros interlocutores,
para luego remitirnos al origen histórico de las vivencias por ellos relatadas e iden-
tificar los referentes ideológicos de las categorías nativas. A continuación, ensaya-
remos ciertas conceptualizaciones que se retroalimenten con nuestros hallazgos y,
para finalizar, incursionaremos en la tentación de ejercer la "sospecha de la sospe-
cha" y la comprensión del escenario simbólico-político de fin de siglo, para poder
saldar cuentas con lo que considero son unos recortes discursivos, vinculados al
nuevo sistema de poder social y político que, originado en nuestro país los años
ochenta, se consolidó en la década de los noventa.

JACOBINOS DEL PÁRAMO

Para acercarnos al primero de los dos modelos propuestos, escuchemos par-

te del diálogo sostenido con J. L., nuestro ya mentado interlocutor, predominante-
mente quichua hablante3 y residente permanente en Tigua:

2 Me refiero concretamente a ciudadanos o ciudadanas comunes que constituyen el "tejido"

fundamental de la movilización y la protesta y que autorizaron el ejercicio de la representación a
dirigentes de la CONAIE, o sea a militantes del movimiento que se convierten en enunciadores de
experiencias colectivas, dando "un cuerpo biológico a un cuerpo constituido" (Bourdieu, 1998: 83,
89-91, 119).
3 Agradezco la valiosa participación de Ladislao Landa en estos diálogos; quien no solo
colaboró con agudas preguntas a los interlocutores, sino también con su conocimiento del
quechua y la traducción al castellano de las conversaciones sostenidas en Tigua y en Quito.
154

P. ¿Cómo se definirían como indígenas? ¿Qué cosa es ser indio aquí? ¿Indio es ser
comunero, el que vive en el páramo?
R. Nosotros aquí, la gente, aquí, los que vivimos en el campo nos hacemos valer,
asimismo nosotros sabemos nuestras costumbres, así como los mishus [mestizos] can-
tamos, comemos, caminamos, trabajamos así. Asimismo, también vivimos los hom-
bres, sufrimos y olvidamos, pero nosotros vivimos solidariamente, más unidos que
otros. Y a nuestros hijos tratamos de superarlos, haciendo los modos posibles, noso-
tros los padres y las madres, superando sufrimientos. Hacemos que los niños vivan
mejor, como gente. Vemos nuestra cultura quichua, vemos por nuestro propio vesti-
do, así nosotros nos ponemos nuestro poncho, tratando de no hacer perder nuestra tra-
dición. Pero nosotros tratamos de superarnos cada vez más. Y así cuando nos ve la
gente, los mishus piensan entre sí: 'a esos hombres no, no hay que darles educación,
no debemos darles salud, ellos no deben estar junto con nosotros, no deben superarse
dicen, si no nos van a tumbar, dicen; y nos deben silenciar'. Nosotros como gente, co-
mo habitantes del páramo, nosotros sobrevivimos luchando hasta ahora. Y así a sus
grandes oficinas llegamos aunque ellos no quieran (subrayado nuestro).

En estas palabras, encontramos la referencia a la igualdad, a esa común hu-

manidad entre los indígenas y los mestizos, de donde se deriva el clamor por el ac-
ceso a los beneficios sustantivos de la modernidad, tales como: servicios, educa-
ción, salud, adelantos tecnológicos, respeto. A continuación, nos llega el mensaje
de la "diferencia", de una clara intencionalidad por preservarla: en el vestido, en la
lengua, en una peculiar solidaridad indígena que sirve de "muleta", en una época
de "sufrimientos". Y tal fusión nos está mostrando que, en el caso examinado, es
indisociable lo identitario de lo social, en las apetencias por lo moderno.
El sesgo de clase se manifiesta en la demanda de las condiciones materiales
de vida (estilos de la misma que sobre todo sean dignos). En lo que a la etnicidad
se refiere, aquí la diferencia cultural también se convierte en un dispositivo para la
construcción de la igualdad política
Se trata, pues, de un nuevo campesinado en proceso de formación (making),
que junto con la sed de tierra requiere de servicios que caracterizan la vida urbana.
Estamos frente a atisbos de "actos de enclasamiento" como lo definiera Bourdieu,4
a la construcción de un mundo en el que la vida adquiere nuevos sentidos (Bour-
dieu, 2000). El derecho a la igualdad y a los beneficios de la modernidad, a la cons-
trucción de ese nuevo campesinado, significa la movilización y el ejercicio del de-
recho a la insurgencia. Así, al preguntarle a J L. ¿Y por qué tumbar un presidente?,
el interlocutor responde:

4. Según Bourdieu, "todo conocimiento del mundo social, es un acto de construcción que elabora
unos esquemas de pensamiento y de expresión, y que entre las condiciones de existencia y las
prácticas o las representaciones se interpone la actividad estructurante de los agentes que, lejos de
reaccionar mecánicamente a unos estímulos mecánicos, responden a los llamamientos o a las ame-
nazas de un mundo cuyo sentido ellos mismos han contribuido a crear" (Bourdieu, 2000: 478).
 155

¿Por qué tumbar al presidente de la República? ¿Al Jamil Mahuad? Porque, no se,
no manejaba bien, él como rico, él como es millonario solo entre los ricos quería ha-
cer más apoyo, ellos querían salir más grandes, más altos. Mejor a nosotros pobres
como indígenas, [decían]: 'como viven ellos en el campo, en [el] páramo, ellos que
estense nomás viviendo en campo, en [el] páramo, como un perrito, como un gato,
que estese nomás por ahí metido, a los indígenas no pasemos ni educación, ni salud,
nada, ellos que sigan trabajando como antes, que siga nomás trabajando, cultivando'.
Los productos de nosotros, de trabajo de nosotros no hace valorar, hasta el momento
totalmente está en el suelo, pero los mercados de ellos, los empresarios de ellos como
están haciendo subir día, noche, por eso hemos organizado, por eso [nos] hemos sen-
tado a dialogar, a conversar entre nosotros.

Y, nuevamente, el argumento étnico está siendo reforzado por una condición

o circunstancia de (autoconstrucción de) clase cuando es explicitada la oposición
"pobres-ricos". Ya ha sido mencionada la acción política como factor de acceso a
los bienes prometidos por la modernidad, cabe agregar que a tal accionar le asiste
una visión de un modelo de Estado como factor de vida digna de las futuras gene-
raciones. Por otro lado, una determinada forma de Estado y régimen de la propie-
dad estatal se asocian con la idea de una comunidad más amplia y diversa "el pue-
blo ecuatoriano", es decir, la comunidad anclada en un territorio que, más allá de
la pluralidad de sus circunstancias culturales, sociales y socio-raciales establece
con el Estado un nexo basado en el derecho recursos y servicios

Eso nosotros no queremos que [nos] pase [con] otros banqueros que quieren com-
prar. Nosotros no queremos ¿por qué? Nosotros de donde vamos a pagar, hasta lo que
nosotros utilizamos, claro que estamos pagando poco. Hasta año que van a venir más,
cuanto nos costará, no se qué hará con nuestros hijos, nuestras familias, como vivirán,
hasta el momento nosotros hemos avanzado a sacar [la] luz, por eso nosotros no que-
remos que [se] venda, que [se] privatice. Que siga manteniendo el gobierno mismo, a
todo el pueblo ecuatoriano, no solo al indio, a todos, la luz no es solo para [los] indí-
genas. Eso quiere hacer entre los ricos, pero nuestros guaguas, los que van a venir có-
mo vivirán, de dónde van a sacar la plata, por eso es que nosotros estamos luchando,
por eso es lo que nosotros estamos organizando. ¿Cómo hacemos, cómo dejamos?

Sintetizando, veamos los significados políticos generales de este testimonio:

Primero, la diferencia se convierte en dispositivo de la igualdad y de presencia en
la "comunidad imaginada" con otros sectores, negros, mestizos, en este caso y
retomando la metáfora de Benedict Anderson (1993), en una nación pluncultural
que, se aspira, sea unificada a partir de la condición de "pobres" y de las nociones
sobre la diversidad étnica y racial. Percibimos, de igual manera, una actitud ambi-
gua hacia el mestizo y parece que el mestizo rico representa una alteridad radical,
mientras que los pobres indistintamente de su condición étnica, son unos "otros"
que pueden participar en el sustento de una nueva comunidad imaginada (para refe-
156

rirnos a las alianzas políticas, aquí recogeremos más bien un concepto de Marc Bec-
ker: una alianza interétnica, y añado en pro de la ciudadanía social).
Segundo, este interlocutor construye su utopía en la antípoda: ricos (banque-
ros) - pobres (indígenas, pueblo ecuatoriano). Se trata de una clara alusión a pola-
ridades de orden social y de clase. En este caso, la demanda de derechos sociales
puede ser vista como un referente de clase, y en ella se expresa la reacción a los
impactos de las políticas económicas neoliberales, estando también latente el pa-
pel del Estado en el tema de la redistribución de la riqueza, en la garantía de con-
diciones para la producción agrícola y pecuaria. Sugiero también que aquí subya-
ce también una respuesta a la presión ejercida por la "descampesinización", en el
cese del proceso de reforma agraria, a partir del año 94, debiendo los campesinos,
que siguen siendo tales en función de su referente geográfico de origen, involucrar-
se en lógicas urbanas de sobrevivencia, tales como el servicio doméstico, la alba-
ñilería, el comercio informal y aun la indigencia.
Tal fusión, sobre todo en el levantamiento del 2001, se coronó con la procla-
ma universalista "Nada solo para los indios", lo que produjo una amplia interpela-
ción a diversos sectores "étnicos" y "pobres" cobijados bajo una demanda de ciu-
dadanía social. Recordemos, en ese sentido, el significativo respaldo de la población
de Quito a los indígenas acampados en la Universidad Politécnica Salesiana. En la
agenda de los 21 puntos planteada al gobierno de Noboa, como recordamos, se con-
sideraba, entre otras demandas, la no revisión de las tarifas de transporte y de los
precios del cilindro de gas y los combustibles, al igual que la reestructuración y ca-
pitalización del Banco Nacional de Fomento para facilitar los créditos al sector agrí-
cola, el impulso a los mecanismos jurídicos para la recuperación por vía coactiva de
los recursos entregados a la banca, el incremento de financiamientos a los organis-
mos indígenas (Consejo Nacional de Desarrollo de los Pueblos del Ecuador, CO-
DENPE, Dirección Nacional de Educación Intercultural Bilingüe, DEVEIB, etc.), la
búsqueda de consensos para la reforma a la Seguridad Social y el pago de la deuda
al Seguro Social Campesino. (Véase Acosta, et al, 2001: 203-205). Quizá es difícil
encontrar una expresividad mayor de la confluencia de las vertientes étnico-cultu-
ral, clasista (en un sentido amplio de lo "campesino") y multiclasista-popular.
Tercero. Es verosímil pensar que el entorno geográfico-cultural local en el
que se mueve cotidianamente J.L. dificulta la exacerbación de la narrativa identi-
taria, pues al abrigo que brinda la comunidad, se atenúan los efectos de las relacio-
nes conflictivas que se establecen con los mestizos.

SOBREVIVIENDO

Existen otras perspectivas que guardan un mayor anclaje en el tema de la ex-

clusividad étnica, de la superioridad moral de los indígenas. Aquí podremos esta-
 157

blecer contrastes con el modelo explorado en la sección anterior y ver con más cla-
ridad cómo las autoadscripciones y las evaluaciones del otro dependen de una geo-
grafía del sentido.
Nuestro ya conocido MM, dirigente de Tigua y del movimiento provincial de
indígenas cotopaxenses, es un hombre de cuarenta años y, decíamos, reside a me-
dio tiempo en Quito. Al sostener el diálogo, él fue menos ambiguo respecto a los
mestizos, y en su relato sobresale el tema de la gestión de financiamientos para el
desarrollo por sobre las "referencias de clase". Este interlocutor presenta a los in-
dígenas como ejecutivos y "poco teóricos" (el término "teórico" aquí tendría una
connotación negativa), mientras que, según el interlocutor, los nüshus, los mesti-
zos, serían propensos a no hacer nada, a la lentitud. Además, como rasgo cultural,
los indígenas serían favorecidos por la sensibilidad, pues "los indígenas somos dé-
biles con nuestros animales, no somos (...) como los mestizos, que matan venden
y no sienten nada".
Es notable también que MM deja en suspenso la barrera de la confrontación
entre pobres y ricos. Y aun cuando, de todas maneras se apuesta a liderar lo que he-
mos denominado una coalición interétnica "con tanto negro, tanto mestizo pobre",

(...) a los ricos no hay que entrar a atacar porque estos tienen poder, entonces lla-
mar a un diálogo y decir oye, tienes un poco más, rebájate un poco, pues, no cojas,
acá necesita o ponga para tal o cual obra. Eso hay que poner a entender, no le topa-
mos a usted, usted es multimillonario, pero no le podemos dar tantos tanques de gas
que regala el gobierno, sí te voy a dar pero no te voy a dar todo, rebaje un cincuenta
por ciento. Entonces todas esas cosas hay como rectificar, conversar. Yo que sé, con
un comandante o general, vea queremos hacer esto, conversemos, no para mí; aquí
hay un canal riego de cincuenta kilómetros, pero que va a beneficiar a doscientos mil
ciudadanos o poblaciones; queremos disminuir esto, mándenos un trabajo concreto.
Si es que el indígena va contra los grupos (...) no serviría de nada.

En la propuesta de MM se vislumbra, pues, la invitación a un pacto basado en

la economía del regateo, sin que se desvanezca la dicotomía "ricos-pobres". Decía-
mos que quien así habla es un dirigente provincial habitante de Quito a medio tiem-
po, dedicado a gestionar proyectos, realizar consultorías de "medio" y pequeño al-
cance, su perfil encajaría muy bien en el de un funcionario de ONG, en el de un pro-
motor, por ejemplo. MM es también dirigente medio de la organización de indíge-
nas urbanos Hatun ayllu, donde mantiene contacto cercano con Salvador Quishpe
(a quien, dicho sea de paso, las bases ya no le llaman "compañero" sino "doctor").
Sugerimos que en este caso, debido a la mayor presencia de MM en la capi-
tal de la república, la relación con las alteridades discriminadoras es mucho más
cercana y persistente que en el caso de JL, y que se torna imprescindible negociar
con ese "otro", tanto en términos económicos como de reconocimiento. Relataba
el antropólogo Ladislao Landa que MM solía requerir su acompañamiento para in-
158

gresar a las instalaciones de la Municipalidad de Quito, pues no era raro que los
guardias le impidiesen la entrada, al reparar en su circunstancia étnico-social. Se
torna, entonces, comprensible la disposición de MM a la negociación-regateo, des-
de la perspectiva de unas metas pragmáticas de consecución de fondos para el de-
sarrollo y procurar ciertos ingresos para el sostenimiento de la familia.
Por otra parte, considero que también el análisis de este testimonio deja in-
subsistente la oposición entre "movilización por lo expresivo-identitario" y "movi-
lización instrumentalista de clase", pues, junto a la autoadscripción étnica, está cla-
ro un sentido instrumentalista, aunque más bien cercano al modelo de negociación,
de escamoteo y resistencia estudiado por James Scott. En su obra Los dominados
y el arte de la resistencia, este autor menciona toda una gama de prácticas de los
sectores subordinados en la perspectiva de lograr, por así decirlo, una redistribu-
ción de la justicia sin mayor dispendio de energía política (ver Scott, 2003). En este
sentido, los recursos de MM frente a "los ricos" son minimalistas y se afincan en
la extensión de las lógicas del regateo doméstico y cotidiano a la esfera de la
política. La eficacia político-estatal de tales estrategias es un tema muy interesan-
te y polémico que merece ser analizado e incluido en las agendas de investigación,
aunque por su complejidad no lo podamos profundizar en este ensayo. Sin embar-
go, me adelanto con la inquietud sobre si la lógica de negociación presentada ¿es
eficaz para la construcción de la ciudadanía social y política?
En otro trabajo, analizábamos las restricciones de la extensión de las lógicas
cotidianas al ámbito de la esfera pública. Decíamos que tal procedimiento conlleva
el riesgo de confundir las relaciones de orden impersonal con las relaciones de
amistad y de parentesco, que en tales situaciones el acceso a cierto bienestar y a
servicios sociales tales como salud, educación, vivienda, es tomado como dona-
ción de un superior benefactor a un inferior. La noción de "derechos", en tales cir-
cunstancias, se desvanece, junto con la de ciudadanía; por otro lado, el mandatario
se transforma en protector y benefactor. Evidentemente, es en la suplantación de
las nociones de "derecho" y "mandato" por las categorías domésticas y del paren-
tesco, en la sustitución de la polis por el oikos, lo que permite evitar el dispendio
de la energía política. Y es justamente en esta alegorización de la ciudadanía don-
de tiene el populismo su caldo de cultivo (León, 2006). En el caso que nos encon-
tramos estudiando, en las apuestas de negociación que menciona MM, también se
suprimen las instancias públicas y, con ellas, las posibilidades reales de redistribu-
ción de la riqueza social; con lo que se fomentan nuevas posibilidades para el po-
pulismo, esta vez, de lo que se ha denominado "etnopopulismo", es decir, las tra-
tativas de los sectores subalternos con quienes pretenden erigirse en nuevos patro-
nes, ahora políticos. Entonces, otra vez; quedarían en el baúl de las utopías las bús-
quedas de construcción de una nueva ciudadanía, de una autoestima étnica plena,
de una instancia abstracta y pública que garantice el acceso y el cumplimiento de
los derechos económicos, sociales, políticos y culturales.
 159

Tracemos, ahora, unas líneas generales en torno a las dimensiones étnicas y

socio-clasistas que sustentarían la identidad en este segundo modelo:
Primero. La intencionalidad de clase, ciertamente, no desaparece, en la me-
dida en que el interlocutor reconoce la alteridad social de los actores. No obstante,
la confrontación cede su espacio a la negociación-regateo, como posibilidad para
conseguir márgenes de bienestar y acceso a servicios, aunque esto tampoco es un
obstáculo para ejercer el derecho a la insurgencia cuando ocurren excesos moral-
mente inaceptables (MM ha participado en los diversos levantamientos, sobre to-
do del que ocurrió en el 2001).
Segundo, la intencionalidad étnica es expresada con mayor radicalidad y des-
cripciones morales contrastes, en razón probablemente de la inminencia de un trato
cotidiano con el mundo de la burocracia estatal mestiza, corrientemente adversa a
la presencia y requerimientos de los indígenas y discriminadora en el trato a estos.
Tercero, también en este caso está presente el tema de la nación pluriétnica,
de la comunidad de "pobres" que habitan el territorio político del Ecuador, con
quienes es menester aliarse para cambiar las condiciones de vida de todos.
Como colofón de este apartado, es necesario advertir que al plantearnos los dos
modelos, hemos tomado cuidados para no convertirlos en una nueva dicotomía, pues
en los hechos tanto el "jacobino" como el "negociador" son posicionalidades del su-
jeto, momentos de la subjetividad lejos de representar unas "esencias" socio-políticas
inamovibles.5 Estos momentos subjetivos, si bien guardan relación con una memoria
básica (Calhoun, 1994; Elias, 1994), en gran medida son susceptibles para ser mol-
deados por la geografía del sentido, por la experiencia en el espacio de contacto con
los "otros" concretos y circunstanciales. En suma, estaríamos asistiendo a diferentes
experiencias políticas, relacionadas ciertamente con las "influencias" ideológicas de
los outsiders, cuyas herramientas lingüísticas (clasista, revolucionaria, desarrollista,
etc.) son usadas en la elaboración de discursos públicos eficaces (como el de la iz-
quierda, en un momento dado, el de la Iglesia popular, a su tiempo, y finalmente, el
de las instituciones del Estado y el de las ONG, en los últimos años); pero las viven-
cias modulan activamente las identidades en las "geografías del sentido" específicas,
donde transcurren los procesos de construcción de lo étnico y lo campesino.

GEOGRAFÍAS IDEOLÓGICAS Y GEOGRAFÍAS SOCIALES

Hemos procedido, como decíamos, evitando deducciones rígidas de una de-

finición teórica pre-establecido dada, optando más bien por una mirada del proce-

5 Es válido mencionar que J.L. se pronunció también por la necesidad de "hacer política", lo
que significaría, de acuerdo a lo que pude entender, mantener tratativas con partidos de diferente
signo, es decir, lo que se ha denominado "etnopopulismo".
160

so de formación de las identidades. Además, propusimos escuchar las voces "no

autorizadas" o "semi-autorizadas" y no las voces de altos dirigentes, pues estas nos
transmiten una experiencia de inclusión en el establishment político del país, de
formación de un sector de las nuevas élites políticas, y no de las voces de la expe-
riencia cotidiana del campesino étnico. Ahora, reconstruyamos el contexto social e
ideológico de Tigua, en la zona de Zumbahua, para comprender los diversos facto-
res que han dado origen a estos procesos identitarios.
Esta región de la provincia del Cotopaxi, ubicada en las cercanías del Quilo-
toa, era un espacio de haciendas, de ahí que el tema de la tierra haya sido un mo-
tivo privilegiado del accionar de los campesinos hacia mediados del siglo XX. Y
es justamente en esta brega donde la presencia de las izquierdas, tanto del Partido
Comunista del Ecuador como del Partido Comunista Marxista-Leninista, era sig-
nificativa (ver Martínez Novo, 2004). Invocando una definición de Marc Becker,
diríamos que se establecían nuevas alianzas interétnicas y que sobre esa base se
constituye el discurso de respuesta al Estado y a los terratenientes, discurso cuyas
resonancias escuchamos en las voces de nuestros interlocutores de finales del siglo
XX e inicios del XXI. Pero es necesario aquí detenerse para explicar el porqué de
nuestra opción por este concepto.
En una perspectiva distinta a la que hemos adoptado, al explicar el tenor del
discurso público indígena durante gran parte del siglo XX, el análisis de un estu-
dioso como Andrés Guerrero nos sugiere la figura de la "ventriloquia", remitiendo
su análisis al examen de las formas de; dominación decimonónicas. Según este au-
tor, tras la proclamación de la naciente república, el indigenado deja de ser objeto
de políticas estatales de protección, como en la época colonial, para pasar a la su-
jeción de "una nebulosa de poderes heterogéneos", ubicados en las márgenes del
Estado, es decir, pasa al amparo de los terratenientes y otros mestizos, el mismo
que no es regulado ni controlado por el Estado republicano. En tales circunstan-
cias, el discurso público y las diferentes demandas en él expresadas, no son otra
cosa que el producto de la intermediación de sujetos que gozan del estatuto de ciu-
dadanía, que conocen el funcionamiento del Estado (jurídico, político y personal),
sujetos capaces. La función del intermediario (las personas concretas son múlti-
ples: un hacendado, un compadre del pueblo, el escribiente, el teniente político, el
notario) es 'hacer hablar' al sujeto indio que, al no ser reconocido ni goza de dere-
chos ante el Estado, que carece de existencia, en la medida que su propio discurso
y representantes son ignorados (cabecillas, caciques, curagas) (Guerrero, 1996:
40). La "ventriloquia", en la perspectiva de este autor, se extiende hasta el siglo
XX, cuando el rol de los intermediarios y ventrílocuos habría sido asumida por los
representantes de los partidos de izquierda.
Ahora bien, sugiero que, a diferencia de la "ventriloquia", al menos durante el
siglo XX cuando salen a la escena política los partidos de izquierda, la relación que
se estableció fue la de "alianzas interétnicas". En concreto, según el historiador
 161

Marc Becker, durante el decenio de 1930, en la Sierra norte, en la provincia de Im-

babura, la agitación rural se tornó una característica de la convivencia política, pues
en varias haciendas se registraron "huelgas" o alzamientos indígenas en contra de
los abusos de los hacendados. Tales sucesos fueron la continuación de otros que da-
tan de los años 20, época en la que "los Cayambis habían estado organizando sindi-
catos campesinos mientras independientemente los blancos izquierdistas en Quito
habían organizado un partido socialista" (Becker, 2002: 5). Los eventos de los años
30 representaron la ampliación y profundización de la organización de "sindicatos"
agrarios, proceso que se asociaba a una creciente agitación en el campo.
Según Becker, los izquierdistas simpatizaron con la causa indígena y apoya-
ron la organización, así como la presentación de demandas ante el Estado, en virtud
del desconocimiento mayoritario de las formalidades del lenguaje jurídico y del
analfabetismo mayoritario de los indígenas. Muchos indígenas no tardaron en
aprender las competencias requeridas por la formulación de demandas ante el Esta-
do, prescindiendo de los "escribas", blancos que interponían los pedidos incrustan-
do en su discurso representaciones que disminuían a los demandantes: expresiones
tales como "ecuatorianos infelices" o "desgraciada raza".6 Así, Marc Becker sugiere
que los procesos organizativos y de lucha en Cayambe de la segunda y tercera dé-
cada del siglo pasado se sustentaron políticamente en "coaliciones interétnicas", ex-
presión de una confluencia de luchas de indígenas y de militantes de izquierda.
Por su parte, Michiel Baud ha sugerido, para el caso de las "huelgas de la sal"
promovidas por el campesinado azuayo en las primeras décadas del XX, sobre la
importancia de la irradiación ideológica, tanto de la abolición de la esclavitud por
el presidente Urbina en 1852, como de la declaratoria de la Ley de Manos Muertas
(estatización de los bienes de la Iglesia) y la supresión del concertaje y otros cam-
bios legislados durante los gobiernos de Alfaro y Plaza en las primeras dos décadas
del siglo XX. Estas circunstancias, junto con la declaratoria formal de la "ciudada-
nía", habrían permitido a los campesinos "la oportunidad de hacer valer los dere-
chos que supuestamente debían ir con esta denominación" (Baud, 1997: 246). Algo
similar ocurrió con el campesinado en general, es decir, la revolución liberal y, an-
tes de ella, las reformas de Urbina, y, por añadidura, la propagación de los lengua-
jes del socialismo y el anarquismo a finales del XIX e inicios del XX, contribuyeron
con medios simbólicos y discursivos para la formación de nuevas pautas ideológi-
cas, que permitían el establecimiento de "alianzas interétnicas". La constitución de
tales alianzas fue apuntalada, en suma, por vertientes ideológicas modernas, el libe-

6. Ya hacia 1932, José Mana Amaguaña, un "obrero indígena" de Cayambe escribió

personalmente al ministro de Qobierno y Previsión Social para informar sobre "la huelga" de la
hacienda Moyur-co, en nombre de sus compañeros y "desde el punto de vista de un obrero indígena".
En consecuencia de los aprendizajes logrados durante los años de lucha y organización, el líder
indígena exhibe un discurso en el que "se han ido las referencias a los obreros como ecuatorianos
infelices". En su lugar, Amaguaña usa la palabra 'indígena' como una marca étnica" (Becker,
2002: 6).
162

ralismo y el socialismo, que incorporan, a su manera, la idea de la igualdad. Tende-

mos a comprender de una manera similar los procesos que se gestaron, en la zona
cercana al Quilotoa, sustentando la lucha por la reforma agraria.
En lo posterior, en el contexto de las políticas desarrollistas, las comunidades
buscaron su fortalecimiento, para convertirse en interlocutores válidos del Estado
y las agencias de desarrollo, y este proceso lo apoyaron, en parte, colaboraron los
religiosos de la orden salesiana (Martínez Novo, 2004). Según Carmen Martínez
Novo, dicha orden religiosa se empeñó en mantener la zona como agraria "y a los
indígenas como campesinos", y así adaptaron las orientaciones de la educación bi-
lingüe. Concretamente, las orientaciones del proyecto salesiano denominado "Pro-
yecto de Zumbahua (1971)" preveía la conversión de la parroquia en una zona
agrícola-ganadera eficiente y moderna sustentada en la cultura quichua (p. 246).
Insistimos en que no se trató de una mera irradiación ideológico-política por
parte de los salesianos, de una mera "influencia" en la conformación de la identi-
dad étnico-clasista del colectivo al que pertenecen nuestros interlocutores, sino de
una nueva "alianza interétnica" establecida entre los religiosos y los campesinos-
indígenas de la zona de Zumbahua, en la que estos tenían una participación activa.
Y este desempeño como sujetos participantes tuvo lugar, sin desmedro de los mi-
cropoderes que se generaron en las relaciones entre la orden y las comunidades; de
la misma manera, se generó micropoderes en las relaciones con los partidos de iz-
quierda, en su momento, no obstante la constatación de este papel activo de los
campesinos indígenas puso en entredicho la ventriloquia como factor determinante
del discurso público. En nuestro criterio, fueron precisamente tales alianzas las
que dejaron su huella en la formación de las identidades locales, aportando herra-
mientas lingüísticas, aprovechables en cada momento y que coadyuvaron a la ela-
boración del discurso políticamente eficaz.
Ahora bien, es verdad que en un determinado momento la faceta étnica ad-
quiere una preponderancia política. Y la oportunidad para la movilización de fin de
siglo y milenio fue la relectura de la experiencia colonial que realizaron los pue-
blos originarios junto con sus aliados políticos, durante los años 80 y 90. La oca-
sión, recordaremos, fue la conmemoración de los 500 años del llamado "descubri-
miento de América". Parte del contexto concreto para la re-elaboración de una me-
moria histórica sobre la opresión colonial fuero los procesos vividos al calor de las
políticas desarrollistas de décadas anteriores, ya que debido a los cambios en el
agro mejoró la calidad de vida, gracias a la construcción de obras sanitarias bási-
cas y a la titularidad sobre las tierras de cultivo, lograda en significativas propor-
ciones, así como también al reconocimiento legal de las comunidades, por parte del
extinto Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonización (IERAC). Como
fruto de la interacción de las comunidades y el Estado desarrollista se formaron lí-
deres que surgieron como promotores educativos lo que tornó posible, como sugie-
re Andrade, junto con el acceso al voto, la "acumulación de poder", el desvaneci-
 163

miento paulatino de las formas de sujeción a la hacienda, la revitalización de las

tradiciones culturales a través de la educación bilingüe (sobre estos procesos, ver
Andrade, 2002).
La reemergencia del discurso sobre lo social plasmado en el levantamiento
del 2001, en su turno, obedeció tanto al carácter inconcluso de la reforma agra-
ria, como a los efectos de la "contrarreforma agraria" y los impactos de las polí-
ticas neoliberales en la vida misma del campesinado. En lo que concierne al ac-
ceso a las tierras, las que fueron repartidas en el proceso de reforma agraria eran
de baja calidad, por haber pertenecido a haciendas ganaderas y tierras de pára-
mo. Por añadidura, con la presión demográfica, prosperó la minifundización y
las tierras comunales prácticamente han desaparecido, a lo que se suma la ero-
sión. De manera que, en condiciones de una ínfima productividad, la población
de esta zona se vio obligada a emigrar para redondear los ingresos destinados a
la sobrevivencia; por ello estas comunidades han sido viables gracias a las reme-
sas de los migrantes, así como a las artesanías (ver Martínez Novo, 2004). Ac-
tualmente, la situación es esa o muy parecida. La sed de tierras está siendo subli-
mada con la migración hacia las áreas urbanas, donde el "nuevo" campesino se
inserta en el ámbito de los servicios domésticos y de la construcción; eventual-
mente también como promotor del desarrollo comunitario, y se ve confrontado
con el "otro", el mestizo discriminador y opresor, y bajo este apremio se exaltase
la dimensión étnica como ventaja moral y cultural.
Son, entonces, las marcas de todos estos procesos las que se manifiestan en las
palabras de los tiguanos con quienes hemos dialogado. Repasemos, ahora, cómo se
plasmó el proceso de articulación entre los elementos étnicos y social-clasistas y
cuales fueron los caminos recorridos para su concreción en el discurso público.

SINTETIZANDO

Los procesos de formación de las identidades han sido analizados aquí, co-
mo decíamos, a través de una perspectiva de "formación", de una oscilación y dia-
léctica entre la "etnicidad" y la "clase", a través de "posicionalidades" del sujeto,
de las "geografías del sentido" y las interacciones con los "otros". Queda, enton-
ces, claro que al hablar de "etnia" o de "clase" no se trata de entidades rígidas, con
fronteras delimitadas y reificadas en ciertos grupos sociales, sino de una relación,
en este caso, de sentidos políticos entre alteridades.
A continuación se hará el intento de esclarecer los mecanismos de la articu-
lación recíproca entre estas dos formas de experiencia social (Es menester anotar
que, además de las mencionadas modalidades de la experiencia social, existen
otras, como las de "actores del desarrollo", pero su análisis in extenso rebasa los
propósitos del presente trabajo).
164

Hemos visto que se trata, más precisamente, de procesos de "etnicización" y

"enclasamiento" que se fraguan al calor de los encuentros con las alteridades so-
cio-geográficas y socio-económicas. Pensar que tales procesos ocurren solamente
en el crisol de las influencias ideológicas sería concebir al sujeto de la política co-
mo un mero receptáculo de ideas foráneas, limitado para producir sus propios sen-
tidos y expresar sus vivencias.
Por lo dicho, consideramos que lino de los mecanismos de articulación entre
lo étnico y lo social, el que concierne a la formación de las identidades, consiste en
la asimilación de los lenguajes políticos disponibles en cada momento histórico.
Tal asimilación y resignificación lo apuntalaba la eficacia del discurso público pa-
ra la negociación con el Estado y con los sectores dominantes de la sociedad mes-
tiza. En este caso, las diversas alianzas interétnicas han provisto, en su momento,
ora variaciones del lenguaje "de clase", ora variaciones del lenguaje de la diferen-
cia. Sería más preciso decir que las alianzas interétnicas han tornado posibles di-
versos matices y "sincretismos" ideológicos que dan énfasis a una u otra dimen-
sión de la experiencia social, en el contexto del "colonialismo interno" en los An-
des ecuatoriales, actualizando y tornando expresiva la reivindicación.
La expulsión del campesino étnico a la ciudad, durante las últimas décadas,
y la formación del campesinado sin tierra, flotante y polifuncional, nos ayudan a
comprender, en gran medida, la reiteración del tópico de la diferencia. De acuerdo
con lo analizado, la etnicidad, aquí, sería no solamente la expresión de la autoesti-
ma cultural de los pueblos originarios, sino también, en medida considerable, la su-
blimación de una carencia social, de un "desanclaje" del medio rural y de la con-
frontación con "otros" opresores y discriminadores.

AJUSTANDO CUENTAS

¿Cómo fue posible que la dialéctica de lo étnico y lo clasista se tradujese en

la rígida dicotomía "sujeto instrumental'V'sujeto expresivo"? ¿Por qué motivos,
desde mediados de los 80 y sobre todo en los 90, los discursos académico, el de
varias ONG cautivas de financiamientos internacionales y el del establishment in-
dígena exacerbaron las clasificaciones "diferencialistas" decretando la muerte de
la "clase"? Una respuesta preliminar sugiere que la temporalidad de la "idolatría"
de la diferencia tuvo una consistencia política ambigua, ya que si bien se configu-
raba una reivindicación, en el caso de la demanda de reconocimiento, al mismo
tiempo se operaba el secuestro del sentido al teñir la protesta con los matices del
multiculturalismo.
Recordemos, el contexto ideológico-político ecuatoriano, en el que se reela-
boraba la memoria de la opresión colonial sobre los pueblos originarios, se inscri-
bía en un contexto mayor, el de la temprana era "post-muro de Berlín" y cuando
 165

tales acontecimientos fueron presentados como la corroboración de la profecía de

Francis Fukuyama sobre "el fin de la historia".
En tales circunstancias, se concretaba la lucha discursiva en torno a la vigen-
cia de la lucha "clasista", en un segmento importante de los Andes. Aclaremos la
noción "lucha discursiva". Frederic Jameson, recuperando las ideas de Stuart Hall,
sugiere que no se trata del "conflicto ideológico total, sino del control de los tér-
minos y reglas del discurso a través de la desacreditación de alternativas económi-
cas, sociales y políticas tornando inmencionables determinados tópicos temáticos"
(Jameson, 1999: 189).
En nuestra perspectiva, y siguiendo a Hall y Jameson, la exacerbación de la
"diferencia" como referente de las luchas sociales, obedeció a la supresión de todo
lo que insinuó el "socialismo" o la "clase". En ese sentido, hablamos más bien de la
manipulación de lo étnico como arma de la lucha discursiva. Así se entiende que los
medios de comunicación y también ciertos sectores de la academia, respaldados por
un nuevo "orden del discurso", acuñaran un nuevo repertorio de imágenes políticas
sustituías de las "tradicionales" o "instrumentalistas" de las décadas anteriores, en el
que la imagen del campesino, que llevaba la impronta de la lucha por la reforma
agraria, pasaba a ser sustituida por el indígena esencial, aunque diverso.7
Es así cómo el mundo del trabajo y de la clase social en general fue converti-
do en una abyección que apuntalaba la legitimidad de la reforma neoliberal, la he-
gemonía incontestable del mercado. Y, en este caso específico, la supresión discur-
siva del campesinado justificaba tanto el giro que iba a dar el Estado ecuatoriano en
materia de reforma agraria a partir de 1994, con miras a la abolición de las leyes de
1964 y 1972 que permitieron la expropiación y ocupación de tierras. En nuestra lec-
tura, de lo que se trataba era de adormecer las reacciones que sobrevendrían tras la
activación del mercado de tierras como resultado del fraccionamiento de la propie-
dad comunitaria. Además, las nuevas políticas agrarias propiciaban, igualmente, la
restauración del régimen de concesiones privadas para el uso de agua de riego y la
creación de un organismo rector de las nuevas políticas agrarias, el Instituto Nacio-
nal de Desarrollo Agrario (INDA), en sustitución del antiguo Instituto Ecuatoriano de
Reforma Agraria y Colonización (IERAC), bajo cuya égida se realizó en décadas
anteriores la -insuficiente y trunca- redistribución de la tierra.
Se dio, entonces, una confluencia espacio-temporal de, por un lado, las pre-
siones por el cambio de la legislación agraria y la cancelación del proceso de re-
forma de las relaciones de clase en el campo. Al mismo tiempo, la noción de "di-
ferencia" se convertía en una rígida esencia y fetiche, acorde al modelo multicul-

7. El revoltoso estudiante de los 60 y 70 pasa a ser suplantado por el "joven", imagen que podría
también compactar la idea de joven y exitoso emprendedor o del yuppie al servicio del orden. La
imagen del sindicalista en cambio no es sustituida por ningún icono alternativo, y su interdicción
se basa en la perenne degradación, unas veces con verdades sobre la burocracia sindical y las más
de las veces con la hiperbolización de las maldades de esta burocracia.
166

turalista norteamericano, según el cual el acceso a recursos se da a partir de lo ét-

nico, entendido como inmanencia de los diversos grupos poblacionales, por añadi-
dura, rígidamente compartimentalizados. Tal "aplicación" a nuestra experiencia
descontextualiza y suprime la memoria de las luchas anteriores. La operación ideo-
lógica sería similar a la del fetichismo de la mercancía analizada por Marx: las re-
laciones entre clases son oscurecidas detrás de una ficción de relaciones entre ob-
jetos. En nuestro ejemplo, la formación de lo étnico es discursivamente privada de
un contexto histórico, al ser ocultados los complejos desdoblamientos sociales e
ideológicos que hemos revisado.
En torno a este tema, la antropóloga argentina Rita Segato indica que la
adopción del lema norteamericano para la constitución de diferencias, si bien
coadyuva a la afirmación de los derechos étnicos y el acceso a recursos, entraña
varios riesgos políticos, puesto que "(...) lo que es reclamable, lo que es desea-
ble también llega definido como finalidad impuesta", ello entraña una pérdida de
perspectiva de la finalidad de los recursos y con ella, la propia posibilidad de
"contracultura, de contestación a partir de la experiencia histórica" (Segato,
1999: 190).
Probablemente, en esta situación encontremos el origen tanto de la fácil
cooptación de la dirigencia de la CONAIE al establishment político y del divor-
cio de sus bases del campo y la ciudad, como de la inejecutabilidad -hasta el día
de hoy- del proyecto de plurinacionalidad e igualmente de las utopías del cam-
pesinado indígena y de sus renovadas aspiraciones a una ciudadanía social subs-
tantiva. Pero sobre todo, con el nuevo "orden del discurso" se trataba de "lubri-
car" los impactos dolorosos del nuevo modelo económico y de estado, en un sec-
tor social ancestralmente postergado, explotado y discriminado. Después de to-
do, como observa agudamente Foucault, el poder no impone, sino persuade e in-
duce placer.

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 La nación movilizada: la experiencia
aymara-quechua boliviana
en la "guerra del gas" de 2003

Esteban Ticona Alejo*

INTRODUCCIÓN

La llamada "guerra del gas", protagonizada por aymarás-quechuas y sectores

populares del pueblo boliviano, entre los meses de septiembre y octubre de 2003, ini-
ció el fin de una larga etapa de la construcción de un Estado-nación de imitación eu-
ropeo y manejado, sobre todo, por las minorías del país. Octubre ha permitido res-
quebrajar todo y esto abre la posibilidad de construir algo nuevo. Aunque los últimos
dos años, esas minorías ligadas a intereses foráneos y transnacionales han tratado de
rearticularse y someter al país al statu quo. Estas condiciones hacen que en este mo-
mento Bolivia se encuentre atrapada bajo opciones totalmente contrarias, por un la-
do las ideas autonomistas y/o separatistas de la oligarquía cruceña y por el otro, el re-
nacimiento de la nación indígena y popular de la Bolivia mayoritaria y profunda.

ANTECEDENTES GENERALES

El Gobierno de Víctor Paz Estensoro, mediante el Decreto No. 21060 de

1985, inauguró la etapa neoliberal en la vida política de Bolivia. El Estado se retiró
de su rol de dueño de los recursos naturales y sus empresas más importantes, como
las minas. La participación en las empresas nacionales fue vendida y los sindicatos
combativos, como en el caso de los mineros, fueron replegados mediante la
política de la "relocalización" o la recesión laboral.
En la primera gestión de Gobierno de Gonzalo Sánchez de hozada y Víctor
Hugo Cárdenas1 (1993-1997), Bolivia, a partir de una serie de reformas legales, co-
mo la Reforma de la Constitución Política del Estado,2 la Reforma Educativa y la

* Universidad Mayor de San Andrés (UMSA), La Paz.

1. Aymará, otrora militante del Katarismo de los años 80.
2. La rebelión de octubre de 2003 obligó a los parlamentarios a realizar algunas modificaciones en
170

Ley de Participación Popular (o ley de municipalización), todas de 1994, profundi-

zaba la senda de las políticas neoliberales.
El Estado, al reconocer jurídicamente formas de organización de los estratos
sociales más postergados, como los indígenas,3 campesinos y sectores populares
del país, buscaba su incorporación más, activa a la vida política desde sus ayllus y/o
comunidades, juntas vecinales y regiones de origen. Sin embargo, esta forma de re-
conocimiento político neoliberal no contribuyó a generar espacios reales de demo-
cracia y convivencia en el respeto y la diferencia.

Breve contextualización

El segundo gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada se inició el 6 de agosto

de 2002 en un ambiente de severa crisis económica y con baja legitimidad políti-
ca. En las elecciones generales de 2002 participaron 11 partidos políticos. El Mo-
vimiento Nacionalista Revolucionario obtuvo el primer lugar con el 22,46% de los
votos; en segundo lugar, se ubicó el Movimiento Al Socialismo de Evo Morales
con el 20,96%; en tercer lugar, la Nueva Fuerza Republicana con el 20,91%; el
Movimiento de la Izquierda Revolucionaria con el 16,32%, y el Movimiento Indí-
gena Pachakuti de Felipe Quispe, con el 6,09%, como los más significativos.
La coalición de gobierno se estableció con 5 partidos con representación con-
gresal y mostró una crisis de perfil y credibilidad desde su origen, por ser una
alianza con predominio de interés oligárquico y antinacional.

LA CRISIS DE OCTUBRE DE 2003

La primera crisis política se presentó en febrero de 2003, con el amotina-

miento de las tropas de la policía acantonadas cerca del Palacio de Gobierno, en
contra de un decreto del gobierno que fijaba nuevos impuestos a la ciudadanía, que
derivó en el enfrentamiento armado con el ejército y el saldo lamentable de cerca
de 40 muertos entre policías, militares y civiles.

la Constitución Política del Estado. Mediante la Ley No. 2631 del 20 de febrero de 2004, se refor-
mó la Constitución Política, donde se contempla, entre otras cosas, la realización del Referéndum
y la Asamblea Constituyente.
3. Según el último Censo de Población y Vivienda en 2001 (INE, 2003b: 27), Bolivia cuenta con
8.274.325 habitantes. La población indígena asciende a 4.133.138 personas, de las cuales
1.857.342 residen en el área urbana (44,94%) y 2.275.796 en el área rural (55,06%). El 62% de la
población se autoidentifica como indígena; entre ellos, el 30,71% es hablante de quechua. Los Ay-
marás suman el 25,23%; los Chiquitanos el 2,22%; los Guaranís el 1,55%; los Mójenos el 0,85%,
y otros hablantes de idiomas de la Amazonia, oriente y chaqueña (se incluye a los Unís del alti-
plano), suman el 1,49% (INE, 2003a: 158).
 171

La masacre de cerca de ochenta personas y casi quinientos sobrevivientes,

principalmente indígenas (urbanos y rurales), como resultado de las masivas mo-
vilizaciones de los meses de septiembre y octubre del año 2003, a raíz de las pre-
tensiones del gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada de vender el gas por el te-
rritorio chileno, puso nuevamente al desnudo el tipo de democracia y las verdade-
ras relaciones entre sectores sociales dominantes y la población indígena y los sec-
tores populares del país.
Este trabajo pretende ser una aproximación general al tema señalado. laten-
tamos responder básicamente a la siguiente pregunta ¿Cuál es la propuesta de la
nación movilizada y rebelde de aymarás-quechuas y sectores populares, entre el 11
y el 17 de octubre de 2003?

La política en las calles

En las calles, en las sedes sindicales o mercados vecinales de los barrios po-
pulares de la ciudad de La Paz, los adultos y los jóvenes estuvieron en permanen-
te diálogo. La gente mayor contaba los sucesos ocurridos en la revolución de 1952
y la época de la Unidad Democrática y Popular, conocida como la UDP {1983-
1985)4. Entre los temas de mayor conversación estuvieron las muertes,5 la escasez
de alimentos,6 la persecución a los líderes políticos de izquierda y la presencia de
militares golpistas.
En fin, en estas reuniones abiertas o cabildeos espontáneos, el aprendizaje
fue el de testimoniar el pasado histórico-político mediante el diálogo de las gene-
raciones. La juventud, que casi siempre es reacia a escuchar a los viejos y más aún
si ellos hablan de sus logros o fracasos históricos, ahora estaba más atenta y re-
ceptiva que nunca. Hasta los más incrédulos trataban de entender qué era lo que
estaba sucediendo y cómo las experiencias pasadas podían ayudar en la coyuntura
presente.
Era muy gratificante escuchar a los jóvenes y a la gente mayor que, además,
dialogaban sobre temas como la dignidad nacional o la necesidad de que los go-
bernantes siempre escuchen al pueblo; incluso se discutía la posibilidad de una re-
belión armada generalizada. Esto último tema no era conversación exclusiva de los

4. Es la etapa del inicio de la democracia neoliberal boliviana. El período de la Unidad Democrática

y Popular (UDP) se caracterizó por una profunda inestabilidad económica y política. El presiden
te de entonces, Hernán Siles Zuazo, tuvo que acortar su mandato para coadyuvar a la solución de
la aguda crisis.
5. Al decir de Silvia Rivera, "no solo porque las mayores masacres -26 y 28 muertos respectivamen
te- se perpetraron el 12 y 13 de octubre, como para ratificar que la opresión colonial no ha cesa
do, que la historia inaugurada en 1492 continúa produciendo genocidios" (2003: 1).
6. Ver mi trabajo sobre el papel de las estrategias económicas indígenas y populares en los días del
conflicto en Ticona (2005b) y sobre la experiencia de algunos barrios populares (2005a).
172

varones, sino también de las mujeres. Por ejemplo, algunas vendedoras de los mer-
cados decían "hay que sacarle al gringo,7 que nos den armas".

Los/as jóvenes y la política

Entre el 11 y el 17 de octubre, día tras día, incluso se puede decir que hora
tras hora, en los barrios populares con fuerte población indígena urbana, obrera y
popular, suceden una serie de cambios al fragor de la resistencia diaria.
Una de estas transformaciones se da al interior de las "juntas de vecinos",8
organización vecinal que representa a los pobladores de las villas. Antes de la re-
belión de octubre, existía -y aún existe- cierta peculiaridad en las organizaciones
barriales. Por un lado, el "quemeimportismo" de los vecinos; y, por otro, la repre-
sentación permanente de unos cuantos vecinos. Generalmente estos dirigentes son
de la tercera edad o jubilados, que han cumplido con la vida laboral activa.
Estas particularidades hacían que muchas de estas personas, llamadas a ve-
ces como "gente con tiempo", asumieran la condición de ser dirigentes barriales.
A raíz de la promulgación de la Ley de Participación Popular de 1994, el panora-
ma arriba descrito se matiza. Ser dirigente vecinal se torna más atractivo, princi-
palmente porque posibilita el acceso a recursos económicos, mediante la copartici-
pación tributaria de los distritos o subalcaldías urbanas.
Esta peculiaridad ha hecho que los "viejitos" tengan casi un control total en
la representación vecinal y tengan, también, la "libertad" para actuar, en muchos
casos, con intereses ajenos a los del barrio. Pese al matiz participativo de la últi-
ma década, muchos dirigentes vecinales han continuado desarrollando ese rol
mediador de los partidos políticos, en funciones del gobierno nacional y/o muni-
cipal. La finalidad no siempre fue la de buscar el desarrollo de los barrios, sino
la de beneficiarse personalmente con los recursos económicos vecinales, a través
de manejos dolosos.
En los días de la rebelión indígena y popular de octubre, esta forma preben-
dal de hacer dirigencia barrial comenzó a resquebrajarse a través del cuestiona-
miento a sus principales dirigentes. Muchos de estos representantes "viejos y
mañudos" -como se los calificó- fueron desconocidos al calor de las batallas
diarias.
Se justificaron estas acciones radicales por el silencio que mostraban los vie-
jos dirigentes vecinales en la lucha que se libraba en la ciudad y en el país. Los di-
rigentes vecinales comprometidos con la política del gobierno del Movimiento Na-

7. "Gringo", se emplea para referirse a Gonzalo Sánchez de Lozada por su acento parecido al nor
teamericano.
8. Aquí nos referimos a su nivel de organización local, ya que existen niveles de organización depar
tamental y nacional.
 173

cionalista Revolucionario (MNR) de Sánchez de Lozada o sus aliados, como el

Movimiento de la Izquierda Revolucionaria (MIR), la Nueva Fuerza Republicana
(NFR), la Unidad Cívica Solidaridad (UCS) o sus similares, como la Acción De-
mocrática Nacionalista (ADN) y otros, fueron depuestos de sus cargos en asam-
bleas o en masivos cabildos abiertos.
Estas asambleas masivas y activas de los vecinos eligieron a muchos jóvenes
(hombres y mujeres) como dirigentes vecinales. Los métodos de lucha de esta nue-
va dirigencia fueron muy peculiares. Por ejemplo, una de las primeras tareas que
realizaron fue la de convocar a nuevas asambleas vecinales, a través de invitacio-
nes mediante parlantes o altavoces en horas de la madrugada o en la noche. En
otros casos, para garantizar la participación de los vecinos en las reuniones, se los
invitó tocando puerta por puerta, muy al estilo de las autoridades comunales en los
ayllus y comunidades andinas rurales.
Por otro lado, no se dejó de informar sobre los últimos sucesos, ni de mos-
trar solidaridad con los afectados en los días de la confrontación (por ejemplo, mu-
chos heridos estaban en el Hospital Juan XXIII de Munaypata), o simplemente de
intercambiar ideas sobre por qué sucedía la rebelión y cómo se podía buscar algu-
na solución. Estas acciones fueron la base para organizar las marchas hacia el cen-
tro de la ciudad de La Paz. La masificación de la rebelión en los barrios populares
permitió una reacción organizada de los jóvenes y el consecuente cuestionamiento
de los antiguos dirigentes oportunistas.
Otra de las experiencias interesantes de la movilización popular fue la forma
de controlar los robos y los asaltos. En los días de la revuelta, no había fuerza poli-
cial que garantizara la seguridad ciudadana. El pueblo, principalmente en sus secto-
res indígenas y populares, recogió la experiencia de los sucesos de febrero de 2003.9
Los centros comerciales más concurridos, como los de la zona del Gran Po-
der y la Huyustus, funcionaron bajo la lógica de la organización vecinal. Por turno
y haciendo vigilia las veinticuatro horas, controlaron el ingreso de extraños a los
barrios comerciales. Esta forma de seguridad vecinal posibilitó que no se pro-
dujeron ni robos ni asaltos a tiendas comerciales y a viviendas. Aquí funcionó una
especie de "policía sindical" urbana, al mejor estilo de los congresos obreros y de
campesinos en Bolivia.

Las consignas de las marchas multitudinarias

Durante las movilizaciones de octubre escuchamos muchas consignas en

las calles. Desde cánticos con melodías, hasta estribillos cargados de furia y re-

9. Entre el 11 y 12 de febrero de 2003 se produce el enfrentamiento armado entre policías y fuerzas

armadas. Este atípico conflicto y la falta de reacción inmediata de los comerciantes produjeron el
saqueo de algunos locales comerciales por delincuentes comunes.
174

beldía que se convirtieron en una especie de consignas de guerra nacional. Reco-

gemos algo de lo que la colectividad boliviana produjo en esas circunstancias y
que es indicativo de los momentos que se vivieron y del grado de conciencia po-
lítica implicado.
Muchas de estas frases se vitorearon en el trayecto hacia el Centro de La Paz,
como la Plaza Pérez Velasco, la Plaza San Francisco10 y sus alrededores. Induda-
blemente Goni, o Gonzalo Sánchez de Lozada del MNR, presidente de la Repúbli-
ca, simbolizaba el colonialismo interno y externo, la antinación, lo foráneo, la
afrenta al pueblo. Su credibilidad descendía vertiginosamente. Su discurso exacer-
baba. Su arrogancia y prepotencia enardecían. De ahí que la mayoría de las con-
signas se centraron en su figura. Goni representaba todo aquello que el pueblo de-
testaba. Esto explica por qué su imagen generó tanta bronca, tanta resistencia, que
en algunas frases adquieren el nivel de insulto. Estas consignas no solo fueron pro-
ducto de la creatividad masculina, sino también de mujeres. Las expresiones "ca-
brón", "asesino" y "carajo" son las más repetidas en contra de Goni.
Citamos algunas de estas frases: "Goni asesino, queremos tu cabeza"; "Goni
cabrón, ándate a Washington"; "Compañeros ¿qué queremos? Que renuncie el ca-
brón"; "Gringo asesino a la cárcel"; "Out (fuera) gringo"; "Goni cabrón al pare-
dón"; "Gas para Bolivia, Goni fuera"; "Si Goni quiere plata, que venda a su mujer
(consigna de las mujeres)"; "Goni asesino, ¡renuncie pues carajo!"; "Goni cabrón,
el pueblo no te quiere"; "Gringo de mierda"; "Ya está cayendo carajo"; "Tus ore-
jas te cortaremos"; "Goni hijo de puta, asesino"; "Goni asesino, te vamos a col-
gar"; "Hemos traído harto chuño11 y papa, pero falta carne de gringo"; "Sí se pudo,
sí se pudo... el pueblo no es cojudo"12; "Los cabrones no pasarán"; "Gallo13 y
bombón,14 la misma porquería".
También fueron los días en que la identidad de la ciudad de El Alto se mos-
tró al máximo y dos frases sintetizan esto: "El Alto de pie, nunca de rodillas";
"Abran cancha, abran cancha, que aquí llegan los Áltenos".
Estas frases nos permiten entender que la figura de Goni había agotado todas
las posibilidades de recambio y reconstitución política. Conforme pasaban los días,
era impensable una reconstitución política del Estado bajo la figura de Sánchez de
Lozada. Su caída, entonces, era inminente. El problema era que Goni seguía afe-
rrándose a su cargo, con el apoyo irrestricto de la Embajada Americana; ello pro-

10. La Plaza Pérez Velasco y la Plaza San Francisco son el corazón geográfico de la ciudad de La Paz.
11. Del aymara Ch 'uñu: alimento deshidratado de la papa.
12. Frase contrapuesta de la consigna del MNR: "Sí se puede, sí se puede", que utilizaron en las elec-
ciones nacionales de 2002.
13. Se refiere a Jaime Paz Zamora del MIR, que fue uno de los aliados del gobierno del MNR y Sán-
chez de Lozada.
14. Se refiere al capitán Manfred Reyes Villa jefe del NFR, que fue otro de los aliados del gobierno
del MNR y Sánchez de Lozada.
 175

vocaba más indignación y acortaba todo espacio de acercamiento posterior que im-
plicase un consenso sobre su permanencia en el poder.

La Nación desde abajo

Uno de los resultados más extraordinarios de las movilizaciones de octubre

fue el resurgimiento del sentimiento de la nación boliviana desde sus sectores in-
dígenas, campesinos y populares. Las marchas multitudinarias durante once días
en la ciudad de El Alto y seis días en la "hoyada", que al unísono gritaban "que se
vaya Goni" y "el gas es nuestro", sintetizan el sentimiento nacional desde abajo.
La estrecha relación de los Áltenos con sus hermanos de la "hoyada", la esperada
llegada de los campesinos y los mineros de Huanuni15 a la ciudad de La Paz, la so-
lidaridad de algunos q'aras de la zona Sur en los últimos días de la rebelión, nos
muestran el despertar de la nación y la construcción de un país diferente, sobré to-
do sobre la base de sus sectores mayoritarios y excluidos.
Simbólicamente, las movilizaciones de octubre, iniciadas a fines de septiem-
bre en la región histórica aymara de Warisat'a16 enarbolando la wiphala andina,
con el transcurrir del conflicto terminaron incorporando la bandera tricolor bolivia-
na de roja, amarilla y verde como signo de unidad nacional de los de abajo. El 17
de octubre, cuando huyó del país Gonzalo Sánchez de Lozada, se cantó el himno
nacional, en especial la frase "Morir antes que esclavos vivir". Otras consignas na-
cionales repetidas fueron las siguientes: "Hermano policía, únete a la lucha"; "El
pueblo unido jamás será vencido"; "Fusil, metralla, el pueblo no se calla"; "Ahora
sí, guerra civil"; "El gas no se vende carajo"; "Chile, Caín de América"; "Si esto
no es el pueblo ¿El pueblo dónde está?
Llamamos la atención sobre la "retórica nacionalista" y la "práctica antina-
cional" de las élites del país que afloraron en esta coyuntura. A partir de las "his-
torias nacionales", inculcadas principalmente desde el sistema escolar, se interna-
lizó, sobre todo a sus sectores indígenas y populares, que Bolivia 17 fue víctima de
la ambición chilena, que ocasionó la pérdida del acceso al Océano Pacífico.
Sin embargo, en la práctica las élites del país siempre han visto con buenos
ojos los logros del neoliberalismo dictatorial de Pinochet. Goni simbolizó ese sen-

15. El arribo de cientos de mineros de Huanuni la noche del 17 de octubre fue extraordinario. Desde
la ex tranca de Senkata hasta la Plaza San Francisco, la colectividad vecinal salió a las puertas de
sus casas con banderas (tricolor y wiphalas) y gritos de júbilo, para aplaudir el paso de los mine-
ros en camiones. Esta enorme gratitud y solidaridad son otras muestras más de la formación de la
conciencia nacional.
16. Warisat'a, ubicada en la provincia Omasuyos del departamento de La Paz, tiene larga tradición re-
belde. En este lugar, en los años treinta del siglo XX, se fundó y se desarrolló una de las experien-
cias interesantes sobre la educación indígena denominada escuela-av//« de Warisat'a, bajo la con-
ducción de Avelino Siñani y Elizardo Pérez.
17. Bolivia y Perú, protagonizaron con Chile la llamada guerra del Pacificó en 1879.
176

timiento neoliberal sin escrúpulo, mostrando la enorme predisposición de relacio-

narse con Chile, por ejemplo, negociando el paso del gasoducto boliviano por el
territorio chileno. Esta actitud fue interpretada por el pueblo como de antinación y
se convirtió en el arma más poderosa para su triunfo.

La "democracia andina" en el contexto urbano

Las masivas movilizaciones de los días del conflicto de octubre nos permiten
preguntarnos ¿qué práctica política y democrática se ha desarrollado en los barrios
populares, o sobre qué base organizativa operaron los vecinos? Una primera res-
puesta se obtiene al constatar que la organización barrial funciona bajo los criterios
predominantes de la "democracia" del Thakhils andino. Algunos ejemplos son la
rotación de las villas para las marchas multitudinarias diarias hacia el centro de la
ciudad de La Paz o las vigilias que tuvieron lugar principalmente en El Alto. Esta
es una de las explicaciones que permite comprender por qué la rebelión duró once
días en El Alto y seis días en la "hoyada". La identidad étnica jugó otro papel de-
terminante al sostener estrategias de resistencia y movilización social, al hacer apa-
recer mecanismos ancestrales de relacionamiento social cuya referencia estaba en
la vida comunitaria.
En efecto, el comportamiento de los barrios urbanos respondió al estilo de las
comunidades andinas, con mucha solidaridad y prácticas de reciprocidad comunal.
Esto se observa, por ejemplo, en el hecho de que en ciertas horas de la mañana fun-
cionarán los qhatus o mercados barriales, que conjuraron cierta preocupación ciu-
dadana por el desabastecimiento de víveres. Todo esto permitió que no se llegara a
la desesperación, porque había un margen de reserva de víveres para días más ex-
tremos; y lo más interesante es que la lógica de mercado actuaba bajo los criterios
de reciprocidad y no bajo el individualismo egoísta. No se puede desconocer alguna
actitud de especulación a través de la subida de precios en algunos productos,
pero se trató, más bien, de un fenómeno circunstancial.

CONCLUSIONES

La crisis de octubre es la crisis del modelo de Estado-nación, impuesto des-

pués de la revolución del 1952, bajo el criterio de la alianza de clases del MNR. Es
la estocada al modelo de Estado en su fase neoliberal.
La rebelión de octubre nos invita a estudiar con mayor detenimiento la diná-
mica de la nación desde abajo, expresada en las organizaciones vecinales, movi-

18. Remito a mi trabajo sobre el Thakhi o "camino" que ejercitan las autoridades locales en los ayllus
o comunidades andinas (Ticona, 2003).
 177

mientos sociales y sus relaciones con los contenidos identitarios que perviven en
las ciudades y que actúan en estas circunstancias como operadores de resistencia y
propuesta política.
Sin embargo, no termina de cristalizarse el ascenso de los/as jóvenes en la di-
rigencia vecinal y los movimientos sociales. La pregunta es ¿por qué?, o qué fac-
tores influyen?

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 "Bajo el árbol de manga". Resistencia
y justicia indígena en medio del
conflicto colombiano
Roland Anrup*

El conflicto armado colombiano ha dado origen a distintas formas de resis-

tencia civil. Las Comunidades de Paz que se han constituido bajo diferentes moda-
lidades, en varias regiones del país, son solo un ejemplo de resistencia al Estado
(Rueda Mallarino, 2003). Existen otros movimientos resistentes: las marchas cam-
pesinas y de cocaleros, los paros cívicos, los bloqueos populares que reclaman ser-
vicios y otros derechos, el sindicalismo violentamente mermado, los movimientos
estudiantiles, los intelectuales independientes, los presos políticos, las luchas de
los desplazados, de los afro-colombianos y de los indígenas.
En el norte de Cauca, desde hace varias décadas, más de cien mil indígenas
paeces o nasas, como se llaman en su propio idioma, libran una lucha por su cul-
tura y sus comunidades. En octubre de 2005 La Asociación de Cabildos Indígenas
del Norte del Cauca, ACIN, Cxab Wala Kiwe, convocó a comunidades negras y de
campesinos mestizos de esa región a un encuentro interétnico con el objetivo de
analizar alternativas económicas, sociales y culturales ante el inminente ingreso de
Colombia al Tratado de Libre Comercio (TLC). Un vocero de la ACIN explicó que
más de cinco mil representantes de diversas organizaciones comunitarias de unos
nueve municipios del norte del Cauca expusieron sus experiencias y analizaron las
posibles repercusiones que tendría el TLC en sus comunidades. Una de las discu-
siones centrales del encuentro, realizado en el coliseo polideportivo de Santander
de Quilichao, fue la creación de una región autónoma interétnica en los municipios
del norte del Cauca: "La idea es ir creando una región con características étnicas,
geográficas y culturales comunes que sea viable y autónoma y que garantice el ac-
ceso de sus habitantes a cultura, comida, vivienda y bienestar de acuerdo con las
identidades diversas y costumbres propias", explicó un vocero de la ACIN. En ma-
yo del 2004 algunos delegados de los resguardos del Municipio de Toribío del Norte
del Cauca recibieron en Nueva York, de manos del Secretario General de la
ONU, Kofi Annan, el Premio Ecuatorial a "logros extraordinarios en el empeño

* Universidad de Uppsala, Suecia.

180

por reducir la pobreza mediante la conservación y el uso sostenible de la biodiver-

sidad". En los tres resguardos del municipio de Toribío (Toribío, Jámbalo y Tacue-
yó) la propiedad es compartida. No se trata solo de la tierra; cuentan con una esta-
ción piscícola, una procesadora de lácteos y una planta de jugos, entre otros pro-
gramas de desarrollo comunitario. Seis mil niños se educan en 156 escuelas y un
centro especializado enseña, además de bachillerato, antropología, economía y et-
noeducación. Mediante este programa se ha capacitado a cientos de líderes indíge-
nas. En Nueva York, los delegados de los comuneros pidieron a la ONU que bri-
gadas internacionales de paz los acompañaran como escudos humanos y que la
guardia indígena sea declarada "agente internacional de paz".1
Desde 1999 funcionan las guardias indígenas. Sus símbolos son un brazalete
verde o rojo y un bastón de mando. La misión de la Guardia Indígena es la de pre-
servar la integridad y autonomía del territorio y defender los derechos de los pue-
blos indígenas, respetar y difundir la cultura y el derecho propios, hacer prevalecer
el poder de las autoridades propios y prevenir o solucionar cualquier situación que
atente contra la existencia de los pueblos indígenas (Guardia indígena de la Zona
norte del Cauca, s.f.: 4). "La Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cau-
ca, ACIN, declara que: la Guardia Indígena no es una estructura policial, todo lo
contrario, es que cada indio, cada hombre y mujer Nasa, cada mirada y cada voz,
es, y serán siempre una forma de guardarnos para el futuro, de preservarnos para
la vida" (ibíd.: p. 5).
Esta poética indígena no excluye la organización: la Guardia Indígena está
conformada por 10 representantes de cada una de las 320 veredas para un total
de 3.200 personas, a las que se pueden sumar muchas más, según las demandas
del momento. La guardia es una de las maneras de resistencia en la cual partici-
pan de manera voluntaria un grupo de comuneros elegidos por los habitantes de
cada vereda, y que luego son ratificados por el cabildo de cada Resguardo (Minga
en resistencia: por la defensa del plan de vida de los pueblos indígenas del norte
del Cauca, abril 2002: 29). Los guardias -hasta el momento armados solamente
con varas y walkie-talkies- tratan de salvaguardar los territorios de los cabildos e
impedir el ingreso de los actores armados. Por ahora han llegado, en algunos
casos, a un modus vivendi con la guerrilla, la que se ha comprometido a no
establecer campamentos en algunas de las comunidades indígenas, aunque
impone el derecho de transitar por los territorios para atacar a la policía y al ejér-
cito o para sus retiradas frente a ofensivas militares. Los cabildos de Jámbalo y
de Toribío al norte del Cauca, por su parte, denuncian que desde que el régimen
de Uribe ha puesto cuarteles de policía en sus pueblos los enfrentamientos entre
el ejército y la guerrilla se producen diariamente. En Jámbalo, donde hay un

1. El Tiempo, 21 de mayo de 2004. Ver, también, la carta de ACIN a Kofi Arman publicada en el web-
site de Via Alterna.
 181

puesto con más de cien policías, con los cuales la mayoría de los habitantes re-
chazan cualquier tipo de contacto, el 80 por ciento de las edificaciones han su-
frido algún tipo de daño. Como la policía depende del Ministerio de Defensa, al-
gunos de sus cuerpos están totalmente militarizados. Estos cabildos, por lo tan-
to, han demandado del Ministerio de Defensa el retiro de la fuerza pública de sus
territorios. Ante la negativa a aceptar sus demandas, los indígenas y organizacio-
nes campesinas han realizado marchas multitudinarias para hacer pública su si-
tuación y exigir soluciones de paz. Más de 65.000 indígenas acompañados por
organizaciones campesinas y afrocolombianas marcharon por la Vía Panameri-
cana hasta llegar a Cali, en la más ejemplar muestra de lo que significa una pro-
testa pacífica.2
En una Carta al presidente Uribe, presentada durante el Consejo de Seguri-
dad del Cauca celebrado en Popayán el 15 de diciembre de 2003, El Consejo Re-
gional Indígena del Cauca, CRIC, rechazó la presencia de actores armados en sus
territorios y en particular de los Batallones de Alta Montaña del Ejército, manifes-
tando que:

La verdadera seguridad en los territorios indígenas se garantiza no a través de los

grupos armados, cualquiera que sea su origen, sino a través de nuestros propios me-
dios, y para ello es necesario garantizar el accionar de las autoridades tradicionales in-
dígenas, respetar por supuesto su autonomía y la de las comunidades y así garantizar
el papel de la Guardia Indígena y el control social a través del derecho propio en el
marco de la Jurisdicción Especial Indígena.3

En sus documentos programáticos La Asociación de Cabildos Indígenas del

Norte de Cauca (ACIN) define claramente sus actividades como resistencia al Es-
tado, mientras que frente a la guerrilla establece una posición de autonomía (ver
Gros, 2004: 205-230). Reconoce que la guerrilla ha sido históricamente otra forma
de resistencia al Estado, defensora de los derechos de los pueblos indígenas y le
demanda respeto a su cultura y costumbres, tierras y territorios:

... la guerrilla es la misma población llevada al límite de las posibilidades de re-

sistencia frente a un avasallador poder estatal que consolida una sociedad profunda-
mente injusta y excluyeme. Así las cosas, la guerrilla en principio es simplemente un
medio, un instrumento en manos de la población organizada que lucha contra la in-
justicia del poder estatal, es decir, una genuina expresión de resistencia civil. [...] La
población sigue resistiendo al Estado y sus políticas... mientras que frente a la gue-
rrilla, demanda autonomía.4

2. Observaciones y entrevistas del autor en el campo caucano.

3. Publicado en la web por Via Alterna.
4. Minga en resistencia de la asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca (ACIN), s.f.,
p. 14
182

Un comunicado de ACIN del 23 de diciembre de 2003 denunció que:

Paulo Emilio Latín Chate, indígena Páez, fue detenido por una patrulla de la poli-
cía el 22 de diciembre, amarrado y golpeado en la cabeza, al tiempo que se le acusaba
de ser miliciano [de las FARC] y culpable de lanzar cilindros [y que] Lusi Quitum-bo
Canas, indígena Páez de 23 años de edad, fue detenido por una unidad del ejército
cuando se dirigía hacia la vereda El Sesteadero, introducido en una casa que se en-
contraba abandonada debido a las confrontaciones del 21 de diciembre, interrogado y
ofendido verbalmente. Además se lo amenazó con un machete recalentado en el fo-
gón de leña y golpeado en la espalda con el mismo.5

Frente a este tipo de sucesos las organizaciones indígenas del Cauca insisten
en la necesidad de reforzar sus propios mecanismos de seguridad y de consolidar y
expandir las Guardias Indígenas. Los indígenas paeces citaron, en agosto de 2005,
a representantes de la III Brigada del Ejército. En "audiencia pública" el general
Hernán Pérez Molina, comandante de esa unidad militar, fue convocado para que
presente las pruebas de sus afirmaciones de que en Toribío ha existido un cogobier-
no con las FARC y que se han desviado recursos internacionales hacia esa organi-
zación insurgente. Bajaron de las montañas del Cauca unos tres mil paeces para ha-
cer denuncias en una audiencia pública, denominada "Por la verdad y la dignidad
de los pueblos". Los dirigentes paeces precisaron que en Toribío, donde ocurrió un
ataque de las FARC en abril 2005, han comenzado a circular volantes en los que se
amenaza a reconocidos líderes indígenas de la región por tener presuntamente algún
familiar en la guerrilla. Luis Acosta, coordinador general de la Guardia Indígena, pi-
dió que se investigue la procedencia de los volantes, debido a que el pueblo se ha-
lla militarizado, y señaló que miembros del Ejército y la Policía acantonados en esa
zona intentaban convencer a jóvenes de ese municipio para que se unan a grupos
paramilitares.6 Los paeces ya se habían pronunciado, a partir de las dolorosas expe-
riencias vividas en carne propia, en un documento llamado Minga en resistencia de
La Asociación de Cabildos Indígenas del Norte de Cauca (ACIN): Existe una no-
toria complicidad entre la Fuerza Pública y los grupos paramilitares, al punto que
resulta difícil diferenciar sus acciones y con el paso del tiempo han dado pruebas
inequívocas de ser una política de Estado.7
En febrero del 2004 ondeaban las banderas blancas en el resguardo indígena
de Tacueyó ubicado en la Cordillera Central, a tres kilómetros más allá del último

5. Publicado en la web por Via Alterna.

6. El Tiempo, 3 de agosto de 2005.
7. Minga en resistencia (s.f.:10). La palabra "minga" sirve como metáfora para conceptuaJizar el diá
logo de saberes desarrollado en talleres del cual se nutre el discurso político y cultural del movi
miento indígena. El concepto se ha redefinido de tal forma, que además de la reciprocidad en el in
tercambio de labores manuales, abarca también la reciprocidad en el trabajo intelectual. Ver Joan-
ne Rappaport, s.a.: 261-285.
 183

retén montado por el Ejército y sobre la carretera que cruza las montañas del no-
roriente del Cauca. Los paeces las habían colocado formando un gran círculo alre-
dedor del caserío El Crucero, una bifurcación de las vías hacia López y Santo Do-
mingo. Allí se aglomeraron unos 300 indígenas que dejaron sus veredas cuando lle-
gó el Ejército y comenzaron los combates con el sexto frente de las FARC. Los
paeces manifestaron que el Ejército había detenido a ocho habitantes del resguardo
señalados por un encapuchado los mismos que, según dijeron, habían aparecido
luego fotografiados con objetos que nunca les decomisaron. A pesar de la represión
los paeces se niegan a abandonar sus resguardos y siguen resistiendo con la idea
indeclinable de que abandonar sus territorios es lo mismo que morirse en vida.8
Un documento programático de ACIN dice al respecto:

Conocemos de sobra la paupérrima situación que arrastran los desplazados, parias

en su propia patria, que reciben trato de seudo ciudadanos e infrahumanos [...] son
estas razones más que suficientes para no abandonar nuestro territorio y pensamos
que si nos van a masacrar en otro sitio también lo pueden hacer aquí.9

Como ha señalado el sociólogo colombiano Alfredo Molano, al "desplaza-

miento" lo estudia la física y la demografía mientras el destierro es otra cosa, es un
'destierre', "un brutal corte de la raíz que se hunde en el pasado y dice quién se es,
para dónde se mira y hacía dónde se va" (Molano, 2003: 79). Para la gente del cam-
po, la tierra, el bien perdido, significa mucho más que la fuente que provee sus re-
cursos para la subsistencia. Afirma una representante de la etnia indígena Pijao de
Coyaima en el sur de Tolima:

Para nosotros el que nos obliguen a salir de nuestra tierra es tanto como que nos
quiten la vida, que nos quiten todo lo que es de nosotros, porque fuera de nuestra tie-
rra no nos valoran, no nos valoran como lo que somos. Abandonar nuestra tierra es
abandonar nuestra cosmovisión, es abandonar todo aquello que nos pertenece, todo lo
que hemos construido alrededor de nuestra cotidianidad, pues es muy distinta a la que
llevan las personas en la ciudad.10

El desplazamiento forzado en Colombia afecta a diversos grupos de personas

y no es posible tratar el fenómeno desde un solo ángulo o perspectiva. De hecho,
en los últimos años se han desarrollado diversas maneras de abordar la problemá-
tica. Existe un acumulado de saber sobre el desplazamiento forzado; ya han apare-

8. El tiempo, miércoles 25 de febrero de 2004. En el 2005 había 47 resguardos indígenas en el Cau

ca, según la Procuraduría General de la Nación (Análisis de la ejecución de la reforma social
agraria, 2006).
9. Minga en resistencia... (s.f.: 11); ver, también, Arias (2003: 71-80).
10. Testimonio de Nancy Ramírez Poloche en el panel "Cultura, territorio y desplazamiento", en La
segunda expedición por el éxodo (s.f.: 46-47).
184

cido varios estudios importantes sobre género y mujer, niñez y desplazamiento y

sobre los procesos de inserción de los desplazados a la ciudad, y últimamente so-
bre el impacto del desplazamiento en los grupos étnicos, una variable que había si-
do poco investigada (Meertens y Segura, 1999: 45-52; 1997: 361-369; 1996; Se-
gura, 1999: 45-52; Bello, Montilla, Mosquera y Camello, 2000; Bello y Mosque-
ra, 2000). Campesinos, indígenas y afrodescendientes son los más afectados por el
desplazamiento forzado (Bello y Peña Frade, 2004: 395-407). Los pueblos indíge-
nas que constituyen el 2 por ciento de la población total de Colombia tienen 8 por
ciento de los suyos en situación de desplazamiento, según datos de ACNUR cita-
dos por la Procuraduría General de la Nación (2006: 300).
En abril del 2004, más de 300 wayúus huyeron a Venezuela, caminando
durante más de 24 horas desde su pueblo de origen, Bahía Pórtete, después de una
masacre perpetrada por paramilitares apoyados por la tropa de la 2a Brigada del
Ejército. Según Amnistía Internacional los paramilitares llegaron al pueblo e inte-
rrogaron a varios niños sobre el paradero de sus padres; a algunos de ellos los ma-
taron por creer que estaban mintiendo.11 Alberto, uno de los sobrevivientes cuenta
en entrevista al diario venezolano Últimas Noticias:

Ay hermano, siento que el corazón se me sale por la boca. Usted no sabe lo que es
tener que salir corriendo para que no le maten y, después escuchar los gritos de los pe-
laditos, de mis dos hijitos a quienes me quemaron vivos sin que yo pudiera hacer na-
da. Los quemaron vivos dentro de mi camioncito. También le cortaron la cabeza a mi
mamá y a mis sobrinas las picaron en pedacitos. No les dispararon, sino que las tor-
turaron y con una motosierra las cortaron vivas, hermano.12

El vicepresidente Francisco Santos anunció el 22 de agosto del 2004 que cer-

ca de 750 indígenas de las comunidades de Bahía Pórtete, Sucaramana, Bahía Hon-
dita y Bahía Honda retornaban a su territorio gracias a las garantías brindadas por
el Gobierno. La Organización Nacional Indígena (Onic), sin embargo, afirmó que
las verdaderas víctimas eran 320 familias wayúu que se encontraban refugiadas en
Maracaibo (Venezuela). Algunos indígenas se negaron al retorno y pusieron en en-
tredicho las garantías ofrecidas por el Gobierno en la falta de orden de captura con-
tra los responsables del genocidio. En Bahía Pórtete fue asesinada, el 13 de julio
de 2005, Dilia Epinayú, quien era testigo clave junto con su esposo en el proceso
que adelanta la Fiscalía sobre la matanza: "A las 9 de la mañana llegaron a la casa
de Dilia cuatro hombres, que se identificaron como miembros de las Autodefensa,
preguntando por su marido y como no estaba le dispararon a ella. Parece que iban
a matarlos a los dos", relató Debora Barros, representante de las familias desplaza-
das de la Alta Guajira. Barros afirma que los indígenas retornaron porque el Go-

11. Informe de Amnistía Internacional, 26 de mayo de 2004.

12. Vía Alterna, mayo de 2004; ver, también, Semana, 24 de mayo de 2004: 52.
 185

bierno les garantizó su seguridad y se mostró asombrada de que hubiera pasado al-
go tan grave en el lugar donde se encuentra el Ejército.13
El informe de la Oficina en Colombia del Alto Comisionado de las Naciones
Unidas para los Derechos Humanos observó ya en marzo del 2004 que en las re-
giones con mayor presencia de la fuerza pública se registra al mismo tiempo, la
persistencia de los grupos paramilitares.14 Refiriéndose a la violencia paramilitar
en Colombia el ex ministro de Justicia y Relaciones Exteriores del Perú, Diego
García-Sayan en un estudio para la Comisión Andina de Juristas señala que:

La responsabilidad del Estado por acciones u omisiones de sus agentes es, en todo
esto, importante. Los asesinatos, masacres, desapariciones forzadas, torturas y otras
violaciones de los derechos fundamentales atribuidas a miembros de las fuerzas de se-
guridad, socavan el Estado de Derecho. Siendo muy grave la violencia de los grupos
subversivos y paramilitares, la arbitrariedad y el terror que ejercen funcionarios del Es-
tado para reestablecer el orden público es doblemente irregular ya que las autoridades
tienen como objetivo el respeto a la Constitución y al Estado de Derecho.15

A mediados de diciembre de 1991, unos 80 paeces, del resguardo Huellas del

Cauca acudieron a una cita respondiendo al llamado de los dueños de la hacienda
"El Nilo" en El Palo, municipio de Calote, supuestamente para decirles cómo se-
ría el trabajo en adelante. Aparecieron hombres con "uniformes de la fuerzas arma-
das", quienes retuvieron a los indígenas allí convocados y luego se desplazaron a
las vecindades para recoger a los dirigentes del cabildo. "Una vez reunidos todos
los indígenas que vivían en la hacienda El Nilo" la tropa fusiló a los líderes de la
comunidad y disparaban indiscriminadamente sobre la masa reunida asesinando 20
indígenas. Luego, quemó ranchos, cultivos, enseres y animales domésticos. La ma-
sacre fue perpetrada por oficiales y agentes de la policía nacional, en asocio de
"personal civil al servicio de narco-terratenientes".16 La impunidad ha sido total
para los asesinos materiales e intelectuales. Como señala Alberto Aguirre: "Las oli-

13. El Tiempo, 15 de julio de 2005.

14. OACNUDH, Informe del 2003, 10 de marzo 2004. A este informe el vicepresidente Francisco
Santos responde: "Qué pena, pero Naciones Unidas se ha equivocado" y el gobierno de Uribe lo
critica por "desconocer la integralidad de la política de derechos humanos o de la política de Se-
guridad Democrática". Cfr. Molano Bravo, El Espectador, 14 de marzo 2004: 14 A.
15. Diego García-Sayan, "Los derechos humanos y el Estado de Derecho en la región andina" en La-
tín America: Regional studies, Stockholm: Swedish Internacional Development Agency, SIDA,
s.f., pp. 105-125.
16. Informe No. 36/00 de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, radicado bajo el núme-
ro 11, p. 101, "Calote vs. Colombia". El fallo de la comisión ordenó al gobierno colombiano la
entrega de tierras a varias comunidades indígenas en el Departamento el Cauca, como medida de
reparación por la masacre ocurrida en la hacienda El Nilo. Pese a que se suscribió un acuerdo en
tre el gobierno nacional y los representantes indígenas para la entrega de 15.663 hectáreas, 14 años
después solamente se han titulado 9.043. Ver Procuraduría General de la Nación (2006: 301).
186

garquías del Cauca, en contubernio con el gobierno, se han ido apoderando de las
tierras de los indígenas, para lo cual se han servido impunemente de argucias lega-
les, de connivencias notariales y del plomo de la fuerza pública".17 A principios de
septiembre de 2005,500 indígenas del resguardo Huellas, de Caloto se tomaron la
hacienda "La Emperatriz" y unos mil indígenas de las comunidades de Tacueyó,
Toribío, Jámbalo, San Fransisco y Caldono, ocuparon la hacienda "El Guayabal"
en la vía de Caloto a El Palo. Vino de inmediato la represión de la fuerza pública
con el fin de desalojarlos y se produjeron verdaderas batallas campales. Según Víc-
tor Javier Meléndez, Defensor del Pueblo del Cauca, hubo más de cien heridos, en-
tre ellos un niño con un fuerte trauma craneal.18
La Asociación de Cabildos del Norte de Cauca ya tenía claro su análisis de
las lógicas de dominación del Estado colombiano:

(...) son casi siempre infralegales, tal como ha operado en Colombia durante los
últimos 50 años en un caso particular de aplicación constitucional selectiva, por me-
dio del cual el Estado democrático faculta a sus agentes de actuar de manera fascista,
asumiendo comportamientos que se legitiman a través de la utilización recurrente del
estado de excepción. Pero cuando tal modelo se hizo insuficiente para garantizar la
dualidad de la actuación estatal, parte de éste empieza a recorrer las sinuosidades de
la guerra sucia instaurando así una excepción a la excepción para procurarse el con-
trol fascista.19

El 3 de enero del 2004, la ACDS denunció el asesinato del comunero indíge-

na del resguardo de Huellas, Caloto, Olmedo Ui Secuie, por parte de miembros del
ejército oficial. En febrero 16, gobernadores indígenas levantaron sus bastones de
mando bajo un árbol de manga en Bodega Alta, Caloto, y dieron inicio al juicio con-
tra la unidad militar comandada por el teniente coronel Juan Vicente Trujillo, a raíz
de la muerte de Olmedo Ui. Habían resuelto persistir en llevar a cabo el juicio de
acuerdo a sus usos y costumbres y desde el derecho propio. Unos tres mil indígenas
esperaban a Trujillo en silencio mientras, se repitió tres veces el llamado "El Tribu-
nal Indígena cita al teniente coronel Juan Vicente Trujillo". El oficial no apareció
frente a la audiencia pública sino en una conferencia de prensa en Cali: "Yo me li-
mito a estar dentro de mi jurisdicción y a las normas legales con las cuales estoy
cumpliendo" dijo. Y desde Bogotá el comandante de las Fuerzas Armadas, general
Carlos Alberto Ospina añadió: "Los únicos que pueden juzgar a los colombianos
son los miembros de la justicia".20 Sin embargo, bajo un árbol de manga, el tribu-

17. Cromos, 19 de septiembre de 2005.

18. El Liberal, 10 de septiembre de 2005.
19. Minga en resistencia..:. 13. Un análisis reciente del fascismo en Roben O. Paxton, 2004. Para un
análisis histórico que cubre el período aludido en el documento citado ver Mauricio García Ville
gas (2001: 317-370).
20. El Tiempo, viernes 20 de febrero de 2004; "Juicio indígena a miembros del Ejército de Colombia,
 187

nal sesionaba basado en los derechos de autonomía y jurisdicción indígena que con-
fiere la Constitución Nacional. De hecho, la Constitución colombiana de 1991,
constantemente amenazada por el régimen uribista, consagra la jurisdicción espe-
cial indígena. El artículo 246 dispone que "las autoridades de los pueblos indígenas
podrán ejercer funciones jurisdiccionales" (Castro Blanco, 2004: 81-90). La Corte
Constitucional ha reiterado en varias sentencias que se trata de una potestad, de una
atribución que la Constitución otorga a las autoridades indígenas (Sánchez Botero,
2002). Sin embargo, la ley estatal establecerá las formas de coordinación de esta ju-
risdicción especial con el sistema judicial nacional (Bonilla Maldonado, 2006: 148-
226). Pero las aspiraciones indígenas de los nasa o paez van más allá:

Nosotros le llamamos Derecho Mayor y Ley de Origen, porque está ahí desde an-
tes del Estado. El derecho propio no es solo Ley para adentro, sino que es un derecho
frente a los demás: los otros pueblos y los otros derechos. No vamos a renunciar nun-
ca a él, porque sería renunciar a vivir como somos y desaparecer. Pero se trata de dos
derechos distintos, y en algunos casos enfrentados (Sánchez Botero, 2002).

Para tomar en cuenta este tipo de experiencias de justicia y jurisdicción, por

fuera y en conflicto con lo estatal, parece fructífero el amplio concepto que ha pro-
puesto el sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos para definir el derecho
como: "el conjunto de procesos regularizadores y de principios normativos consi-
derados justiciables en determinado grupo que contribuye para la creación y pre-
vención de litigios, y para la resolución de éstos a través de un discurso argumen-
tativo de variable amplitud, apoyados o no por la fuerza organizada" (1991: 66).
Esta definición es suficientemente amplia para incluir las formas de justicia popu-
lar a las que hace referencia Michel Foucault cuando dice:

... las masas cuando reconocen en alguien a un enemigo, cuando deciden castigar
a este enemigo -o reeducarlo- no se refieren a una idea universal abstracta de justicia,
se refieren solamente a su propia experiencia, a las lesiones que han sufrido, al modo
cómo han sido perjudicadas, cómo han sido oprimidas; y finalmente, su decisión, no
es una decisión de autoridad, es decir, no se apoyan en un aparato de Estado que tie-
ne la capacidad de hacer valer sus decisiones, sino que las ejecuta pura y simplemente
(2001: 44).

Santos ha comparado las formas alternativas al derecho oficial burgués, que

se han desarrollado en el contexto de luchas sociales en América Latina, con el de-

comunicado del 19 de febrero 2004 del colectivo de Abogados "José Alvear Restrepo"; "Asam-
blea Indígena Nasa del Norte del Cauca persistirá en el proceso de investigación al ejército nacio-
nal hasta cuando se haga justicia", comunicado del 19 de febrero 2004 de la Asociación de Cabil-
dos Indígenas del Norte de Cauca, ACIN.
188

recho de los concejos en las experiencias revolucionarias europeas (1988: 77). An-
tes de Santos, el jurista siciliano Santi Romano ya había afirmado que son muchas
y variadas las instituciones u ordenamientos jurídicos que interactúan en el mundo
social; el Estado tan solo es una de aquellas instituciones y lo que éste distingue
como legal e ilegal es solo una parte del mundo jurídico. Lo jurídico no se reduce
a lo legal sino que lo desborda, por lo tanto ciertas formas sociales independientes
pueden ser consideradas ilícitas para la organización jurídica de un Estado, pero no
por ello dejan de ser jurídicas (Romano, 2004: 25). En Colombia existe, junto a la
justicia estatal, la justicia guerrillera y miliciana, la comunitaria y la indígena.21 El
sociólogo colombiano Mauricio García Villegas y el ex magistrado de la Corte
Constitucional Rodrigo Uprimny Yepes afirman que: "La justicia comunitaria re-
quiere ante todo de una comunidad integrada; de lo contrario tiende a convertirse
en un conjunto de prácticas de justicia privada motivadas por la venganza y la vio-
lencia entre pobladores. Es bien sabida la importancia que tiene la integración de
la comunidad en términos valorativos, culturales y en general normativos, para ex-
plicar el éxito de la justicia comunitaria" (García Villegas y Uprimny Yepes, 1999:
33-72). Estos sujetos sociales colectivos niegan el sujeto abstracto y metafísico
descrito por la tradición liberal individualista; son paradigma de un sujeto "vivo"
y "colectivo" que busca que las acciones humanas pasen por la "comunidad"
(Wolkmer, 2003: 247-258; Palacio, 1993). El ejemplo actual más notorio de plura-
lismo jurídico de tipo cultural es la existencia y consolidación de los regímenes ju-
rídicos indígenas, que no solo permanecen sino que se han fortalecido con el des-
pertar de los movimientos que reclaman el derecho a la diferencia (García Villegas
y Rodríguez, 1999: 33-72).
Aceptar el pluralismo jurídico y la autonomía de los pueblos indígenas choca
contra el poder que reclama el Estado como poseedor único de poder político y pro-
ductor exclusivo de derecho. Roto el monismo hay lugar a distintas normatividades
que sirven a distintos focos de poder, y sugiere, por lo tanto, pensar en términos de
fuerzas en constante lucha que cuestionan la soberanía estatal. En Colombia no
existe un solo poder, sino una multitud de poderes. Si entendemos el poder como
una red de relaciones múltiples e irreductibles, como mecanismos diseminados por
todo el tejido social, veremos entonces que las relaciones de fuerza están involucra-
das en enfrentamientos incesantes que las transforma, las refuerza y las invierte
(Foucault, 1977: 112). Mediante la doctrina de la soberanía, el Estado moderno ha
intentado obtener la capacidad de ejercer legítimamente la violencia y el derecho,
siendo estos sus pilares fundamentales. De esta forma, el Estado pretende monopo-
lizar las prácticas represivas y de castigo a través de la legislación e imponerse co-
mo un sujeto político hegemónico. Sin embargo, las pretensiones del Estado de

21. Sobre la justicia guerrillera ver Espinosa (2003: 117-146), y Aguilera Peña (2001, y 2004: 557-
598).
 189

constituirse en centro de poder, en sujeto único del derecho y de la violencia se es-

trellan contra las características mismas de las relaciones sociales de poder.
El poder no descansa ni desciende de un solo centro de la estructura social.
En realidad, se halla diseminado y se manifiesta en cada una de las relaciones par-
ciales de ésta, que forman una compleja red de capacidades particulares y relati-
vas. Tales poderes incluyen en cada caso la capacidad de disponer, en una medida
relativa, sobre las condiciones de vida de individuos y grupos. Más que "poder" y
"dominio" tendríamos, entonces, diferentes "grados de disposición", sin que esta
disposición esté jamás garantizada. Este enfoque significa, que el "poder" no es
concebido como una propiedad, sino como una forma de "disposición" y que sus
efectos son atribuidos a maniobras, tácticas y modos de obrar; a un "ejercicio de
disposición" que consiste en un conjunto de operaciones por medio de las cuales
una multiplicidad de elementos heterogéneos -fuerzas, recursos, espacios- son in-
vestidos y relacionados con ciertos objetivos. Así va configurándose un entramado
de "relaciones de disposición" que definen posiciones cambiantes de acuerdo a las
condiciones que determinen grados de control, posesión y dominio sobre recursos
físicos y simbólicos, económicos y políticos. En estos "espacios de disposición"
los diferentes actores en circunstancias determinadas podrán ejercer grados dife-
rentes de autoridad. Cada uno de estos espacios tiene su dinámica propia condicio-
nada por su interrelación con las otras (Anrup, 1985: 28-54; 1986: 63-98; 1990:
108-124; 1990: 22-23, y 1995: 89-104).
Las condiciones de existencia del poder no se encuentran en un punto central
o un foco único de soberanía del cual irradiarían formas derivadas y descendien-
tes. Refiriéndose al concepto de" soberanía, el jurista mexicano Osear Correas, se-
ñala que su "función significativa ha quedado relegada totalmente al nivel de la
ideología de justificación del Estado moderno. Sirve precisamente para retacear le-
gitimidad a cualquier intento de contestación del poder, de la legitimidad del po-
der de los funcionarios de un Estado" (Correas, 2003: 122-124). El surgimiento del
Estado moderno implica la pretensión de exclusividad del ordenamiento jundico
en un espacio territorialmente delimitado. Dado que el pluralismo jurídico signifi-
ca la objeción a esta pretensión de monopolio de la ley, de la fuerza y de la violen-
cia y niega la omnipotencia del Estado, el jurista italiano Norberto Bobbio ha afir-
mado que tiene "una carga ideológica bien precisa: la sublevación contra el esta-
tismo, contra la centralización del poder y contra el crecimiento de las funciones
del Estado".22 La autonomía jurídica de los pueblos y comunidades, realizada en
juicios como el del tribunal indígena de Caloto sesionando bajo el árbol de manga,
pone en entredicho y enfrenta de hecho a la soberanía estatal y a sus funcionarios

22. Norberto Bobbio, Giusnaturalismo e positivismo giwidico, 3a. ed., Milán, Edizioni di Comunitá,
p. 25. Ver, también, Norberto Bobbio, Dalla struttura allafunzione: Nuovi studi di teoría del di-
ritto, Milán, Edizioni di Comunitá, p. 91.
190

burocráticos y jurídicos. En este sentido representa un potencial anti-estatal que

nos hace recordar las palabras de Jean-Jacques Rousseau en El contrato social so-
bre esos grupos de aldeanos, esos ejércitos de campesinos que resuelven los asun-
tos comunales bajo un roble o una encina, o por qué no bajo un árbol de manga
(Rosseau, 2003: 157).23

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23. Para Rousseau la soberanía no es el dominio por parte de otros, ni un consenso ante la ley de otros,
sino la autoproducción de cada uno como pueblo a través de la conformación de su propia ley.
Rousseau establece una fórmula en la que no hay antagonismo entre ley y libertad: la forma de re-
conciliar la oposición entre libertad y ley consiste en asociarlas. No se trata de escoger entre ser
libre o estar sometido a la ley; la ley existe para permitir la libertad. A diferencia de Hobbes, la li-
bertad no es la ausencia de restricciones, sino el ejercicio de imponerse las propias reglas. El único
gobierno popular, es el que toma la forma de la democracia directa, en la que los ciudadanos
pueden estar presentes y legislando en la asamblea comunal.
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 ¿Politización de lo étnico y/o
etnización de lo político?
El campo político en el Ecuador
en los años noventa
Olaf Kaltmeier*

En los años noventa hubo en América Latina, y especialmente en el Ecuador,

una forzada visibilización de lo indígena. Esto se interpone a una percepción glo-
bal de lo étnico en lo político.
Para abordar la relación entre lo étnico y lo político hay dos posibilidades:
Primero, es posible pensar una "politización de lo étnico" (Postero y Zamosc,
2005: 21) argumentando que temas que antes no tuvieron su lugar en el campo po-
lítico ahora son cuestionados y discutidos. Un segundo grupo de autores habla de
una "etnización de lo político" entendida como inclusión de símbolos, semánticas
y actores étnicos en el espacio de la comunicación política (Büschges y Pfaff-Czar-
necka, 2003).
Creemos que cada uno de estos acercamientos tiene algo explicativo, pero
que solo una combinación y relectura de sus posiciones nos permite crear una ima-
gen más completa del campo político ecuatoriano en los años noventa. Pensamos
que el levantamiento indígena ocurrido en el Ecuador en 1990 puede ser entendi-
do en términos de una politización de lo étnico: un elemento antes excluido del es-
pacio político llega a ser un tema del debate político (en cuanto a la definición del
orden simbólico) y los representantes del movimiento indígena llegan a ser actores
legítimos en el campo político.
Sin embargo, pensamos que a partir de mediados de los noventa ya podemos
hablar de una etnización de lo político, es decir, la introducción de 'técnicas de go-
bernar' que apuntan solamente a un sector etnizado de la población, otorgándole
un lugar privilegiado y separándolo así del espacio político. Estas reflexiones nos
llevan a realizar comentarios preliminares sobre las características de una nueva
forma de gobernar a los indígenas en tiempos neoliberales.

* Universidad de Bielefeld, Alemania.

196

LAS FORMAS DE LA POLITIZACIÓN

Partimos de un concepto constructivista e historizado de la política que en-

frenta modelos ideológicos que tienen un concepto predefinido de lo político y con-
ceptos que proponen la ubicuidad de lo político. De ahí que destaca el carácter so-
breindividual, la sustentabilidad y la obligación o necesidad de lo político. Con es-
ta conceptualización se acentúa el momento del orden en lo político. Sin negar el
momento del orden, queremos ampliar este acercamiento con el momento de la rup-
tura, refiriéndonos a nuevas conceptualizaciones de lo político en la filosofía fran-
cesa. En referencia al filósofo francés Jacques Ranciére proponemos distinguir tres
formas de lo político: lo pre-político no entendido de una manera evolucionista sino
como aquello que es excluido por el orden de lo decible y visible, la ruptura con-
flictiva del orden político y la negociación político-policial en el espacio político.
Podemos describir lo pre-político de la siguiente manera: Las voces y reque-
rimientos de los excluidos del orden de lo decible y visible no son escuchados o re-
conocidos, sino percibidos como "ruido". Esta protesta no logra ser un conflicto
político. En consecuencia, Gayatri Spivak, una representante de los estudios subal-
ternos, responde con un no a la pregunta Can the subaltern speakl Sin embargo,
otras tendencias dentro de los estudios subalternos y dentro de la antropología po-
lítica tratan de hacer visibles y audibles las voces y acciones de los subalternos. Ja-
mes Scott parte de la interpretación de que los subalternos son excluidos del espa-
cio político-público, sin embargo, acentúa que tienen sus propias stages (tribunas)
donde performan su hidden transcript (Scott, 1990). Esas luchas pueden tener im-
pactos muy significativos (para el caso ecuatoriano ver Korovkin, 2002), pero no
llegan a ser representadas en el campo político.
En muchas ocasiones son precisamente estas culturas políticas las que for-
man el sustrato de formas más abiertas de protesta. En este contexto hay que men-
cionar la importancia de que los movimientos sociales cuestionen la cultura políti-
ca dominante. Estos son los que pueden romper con el orden hegemónico de lo vi-
sible y decible y con la definición de lo que es político y lo que no. Con esto pue-
den cambiar la arquitectura del espacio político. Esta es un aproximación socioló-
gica al concepto de lo político de Ranciére, para quien la política existe cuando el
orden natural del poder es interrumpido por la organización de una parte de quie-
nes no forman parte; de modo que la política no es un contenido, sino la forma de
un conflicto básico, que no se reduce a la oposición de ricos y pobres. "La políti-
ca existe cuando el orden natural de la dominación es interrumpido por la institu-
ción de una parte de los que no tienen parte" (Ranciére, 1996: 25). También el so-
ciólogo Pierre Bourdieu parte de esta visión de la política y pone énfasis en la lu-
cha entre visiones heterodoxas y homodoxas.
La tercera forma de lo político tiene lugar en la cultura política dominante es-
tablecida. Se trata de negociar dentro del orden de lo decible y visible sin atrave-
 197

sar sus fronteras. Ranciére no llama esta forma política, sino policía. Para él esta
policía es la que tiene el objetivo de despolitizar para mantener el orden, contrario
a la política entendida como conflicto fundamental.
Con el concepto de policía Ranciére hace referencia, sin lugar a dudas, al tra-
bajo de Michel Foucault. En realidad, pensamos que en la actualidad es mejor
reemplazar el concepto de policía por el de gubernamentalidad. Más allá de con-
flictos políticos se pone el enfoque en las 'técnicas de gobernar' individuos y po-
blaciones, lo que implica la formación de estructuras y sujetos.
Dudamos de la universalidad del concepto de lo político de Ranciére y defen-
demos, como lo mostramos con referencia a los trabajos de Scott y Bourdieu, un
concepto más amplio de lo político que va más allá de la revuelta contra-hegemó-
nica. Sin embargo, en este artículo solo podemos explorar la idea de lo político de
Ranciére, proponiendo para esto el concepto de politización. Entonces, podemos de-
cir que la "politización" es el proceso en el cual se forma "una parte de los que no
tienen parte" que entra en un conflicto profundo con el orden de dominación vigen-
te. Ranciére nos da ejemplos de la lucha obrera y la emancipación de la mujer.
Otro aspecto que podemos observar en el Ecuador es la politización de lo ét-
nico, es decir, sobre la base de una auto-definición etnizada se forma una "parte de
los que no tienen parte" que cuestiona las bases de la sociedad. Y, como veremos,
podemos identificar 'técnicas de gobernar' que son reacciones a esta politización
con el objeto de "hacerlo manejable" dentro de los márgenes del orden dominante.

Politización de lo étnico en el Ecuador - el levantamiento de 1990

Partimos de la hipótesis de que, en los años noventa, fuimos testigos de un

fuerte proceso de politización de lo étnico en el Ecuador. Para explicar esta hipó-
tesis es necesario echar una mirada a las formas de gobernar la población indígena
o, en palabras de Andrés Guerrero, a la "administración étnica". Con referencia a
los trabajos de Guerrero y a la clasificación de fases de la etnización y de-etniza-
ción de lo político de Büschges y Pfaff Czarnecka queremos presentar a continua-
ción algunas etapas decisivas en la relación de lo étnico y lo político en el Ecuador
de los siglos XIX y XX. Aquí solo queremos recalcar dos aspectos centrales en re-
ferencia al gobierno de lo indígena en la época republicana, especialmente en el si-
glo XIX. La primera coyuntura entre 1843 y 1857 está caracterizada por la consti-
tución de la ciudadanía, por iniciativa estatal, con el intento de ampliar la igualdad
jurídica ciudadana y extenderla incluso a la población indígena. La matriz general
de este intento era el principio de la igualdad. Esa igualdad ciudadana se debe ex-
presar, también, en la política de impuestos, fondo estatal al que contribuyeron des-
de la época colonial solo los indígenas y la clase de los "naturales" con sus tribu-
tos. La solución era la generalización de los impuestos, declarada en 1843. Sin em-
bargo, este proceso de transformación fracasó a causa de insurrecciones de las cía-
198

ses populares mestizas. Por fin se mantuvo la lógica colonial con tributos de parte
de la población indígena, hasta la abolición del tributo indígena en 1857.
Sin embargo, no quedó resuelto el problema de la administración de la pobla-
ción y la modernización del Estado, superando las herencias coloniales y aspirando
a la modernidad. La solución que buscó el Estado fue la igualación legal de los in-
dígenas con el resto de la población blanco-mestiza. A nivel macro constatamos la
abolición del tributo indígena, lo que llevó a la desaparición de lo indígena en las
leyes, códigos, etc. El Estado ocultó a su población indígena. Sin embargo, a nivel
del micro-poder observamos el pleno funcionamiento de la administración étnica
heredada del tiempo colonial, especialmente a través del dispositivo de la hacienda.
Desde entonces, hasta mediados del siglo XX "la administración étnica adoptó la
modalidad de un hecho antes privado que público-estatal" (Guerrero, 2000: 21).
Esta privatización de la administración étnica tuvo un fuerte impacto para el
espacio político. Todas las demandas étnicas/indígenas que se refieren a sus cali-
dades de etnia/raza son excluidas del espacio político. Asimismo, no existe una ins-
titucionalidad indigenista ni leyes o códigos. Pero esta exclusión de los indígenas
de ninguna manera significa una de-etnización del espacio político. Todo lo con-
trario: la ocultación de lo indígena es la expresión de un espacio político sumamen-
te etnizado, de una sociedad que se basa en una división racista entre indígenas y
blanco-mestizos, con un ímpetu civilizador por aniquilar lo indígena asimilándolo
a lo moderno-mestizo.
Sin embargo, a partir de la revolución liberal de 1895 hasta mediados de los
años setenta del siglo XX, podemos observar, aparte de la administración étnica a tra-
vés del dispositivo de la hacienda que siguió vigente hasta las reformas agrarias
(1964 y 1973), un segundo movimiento: lo que podemos caracterizar como asimila-
ción a través de procesos de modernización dirigidos por el Estado. Este movimien-
to asimilador se revela institucionalmente, por ejemplo, en el Código de Trabajo
(1938), la Ley y Estatuto Jurídico de Comunas (1937), la Constitución de 1945, la
implementación del programa de la Misión Andina con su política de "desarrollo de
la comunidad" y las reformas agrarias (1964 y 1973). Estas políticas de integración
se inscriben en un espíritu integracionista-asirnilatorio del indigenismo, apelando a
lo indígena a través del estatuto de campesinos-ciudadanos, haciendo referencia a su
función dentro del sistema capitalista y su rol en la democracia parlamentaria.
Con Andrés Guerrero argumentamos que con la reforma agraria -a pesar de
sus limitaciones en la entrega de tierra, que se debe a su inserción en la política an-
ti-comunista estadounidense dentro de la "Alianza para el Progreso"- se dio térmi-
no al sistema de la administración étnica, debilitando el papel político del hacen-
dado. De hecho, se creó un vacío de poder en las áreas locales que fue llenado por
las comunidades y nuevas organizaciones indígenas (OSG) que no pertenecían a la
lógica clasista de las organizaciones indígenas-campesinas anteriores (sobre todo
la FEI). (Guerrero, 1993: 106).
 199

En nuestro modo de ver, las protestas indígenas a partir de 1990 deben ser en-
tendidas en términos de una politización de lo étnico, o como Grey y Zamosc lo
llaman una "politización de la cuestión étnica". En este sentido, resume Guerrero:
"En el Ecuador, el gobierno de poblaciones no es una cosa pública desde la segunda
mitad del siglo XIX y desaparece de lo político hasta los levantamientos indí-
genas que en 1990 y 1994 paralizan el país" (ibíd.: 39-40).
Con el levantamiento de 1990 los "indios/naturales" se hicieron visibles y sus
voces audibles. Sin embargo, no queremos reducir los levantamientos de ahí en ade-
lante a cuestiones étnicas, sino que pensamos que el movimiento indígena logra re-
presentar, también, a otros sectores subalternos en el espacio político, lo que se re-
fleja en la tematización de la política neoliberal, la dolarización, los precios del gas,
etc. Creemos que no es adecuado entender estas problematizaciones solo en térmi-
nos de estrategias para poder negociar mejor las "propias" demandas étnicas (Za-
mosc, 2005: 212-213). Más que nada hay una inseparable intersección entre identi-
dades y discursos étnicos y clasistas. Por lo tanto, sí podemos entender los levanta-
mientos desde 1990 en términos de una "politización de lo étnico", en el sentido an-
tes descrito, pero eso es solo un aspecto particular de los levantamientos.

ETNIZACIÓN DE LO POLÍTICO

¿Esto significa que tenemos que sustituir el concepto "etnización de lo po-

b'tico" por el concepto "politización de lo étnico"? Creemos que no. Argumenta-
mos que se trata de procesos diferentes que aplicamos para analizar procesos en
el espacio político que tienen diferentes dinámicas dentro de una gubernamenta-
lidad étnica.
La discusión sobre la "etnización" tiene, a partir de los años noventa, un auge
en las ciencias sociales, especialmente en la pedagogía y en la sociología ale-
mana. El tema discutido es un balance de la sociedad actual con referencia al mul-
ticulturalismo debido a las emigraciones, solo en términos laborales, primera-
mente, de turcos, españoles, y griegos en la etapa fordista de los años 1950 y 1960.
Mientras, por un lado una corriente de la sociología representada por Ulrich Beck
consta de un nuevo individualismo, debido a una nivelación de clase, entendido co-
mo "efecto ascensor", la mirada desde la perspectiva de una sociedad de emigra-
ción es diferente: todo en contra del individualismo, la sociedad es vista como un
conjunto de "comunidades etnizadas". Con la introducción de términos como et-
nia, etnización, etc., se llevó a cabo una "etnización de lo social". Eso se debe al
trabajo de producción de saber de expertos y, paralelamente, a los procesos de au-
to-identificación de emigrantes. Este esquema etnizado de interpretación tiene una
dimensión de conflicto fortaleciendo, en el caso de la política de inmigración en
Alemania, una línea de conflicto entre alemanes y extranjeros, promoviendo poli-
200

ticas del control migratorio (Wehrhófer, 1997). En un sentido más amplio encon-
tramos, también, una "etnización de conflictos"; o sea, etnicidad surge cada vez
más fuerte como explicación única de conflictos bélicos, olvidando la economía
política de los conflictos que se inscriben en procesos de globalización.
Por otro lado, vemos, también, posturas críticas que en parte provienen del
ámbito (neo-)marxista y critican la falta de la dimensión clasista y la política eco-
nómica; por otra parte hay autores que identifican la etnización de lo social como
estrategia biopolítica dentro de una gubernamentalidad neoliberal.1 Queremos partir
en este trabajo desde la segunda perspectiva interrogando ¿Cómo se presenta el
problema de la raza/etnia en el contexto de un forzado proceso de globalización y
una nueva gubernamentalidad neoliberal? La discusión alemana sobre la etniza-
ción de lo social enfoca el estatus del emigrante, argumentando que también el Es-
tado construye el grupo de los Auslander (extranjeros) en un proceso de etnización
a través de leyes y según la forma de apelación. Sin embargo, la constitución es
ambigua; por un lado, es la construcción de un "ajeno" deficiente que se debe in-
tegrar; por otro lado, es una apelación a las diferencias para activarlos e integrar-
los al modelo del capitalismo neoliberal, por ejemplo, como ethnic buisness (Gu-
tiérrez, 2003). El resultado es la etnización de la constitución del sujeto del "em-
presario de sí mismo" (Unternehmer seiner selbst).

Etnización de lo político en el Ecuador

Entendemos el levantamiento de 1990 en términos de una politización for-

mándose "una parte de los que no tienen parte" que logra una nueva visibilidad
rompiendo el esquema de la administración étnica y cuestionando el proyecto de
modernización-neoliberal de las élites. Entonces surge de nuevo el problema sobre
cómo gobernar a los indígenas.
En los años 80 predominaba en América Latina la introducción del mode-
lo neoliberal con programas de ajustes estructurales que muchas veces fueron
aplicados por dictaduras y regímenes autoritarios, con el apoyo del Banco Mun-
dial y del FMI. Elementos centrales de dichos programas eran la privatización de
empresas estatales, la orientación de las economías nacionales al mercado mun-

1. Esta corriente tiene como punto de partida los trabajos de Michel Foucault. Ahora no podemos
entrar en detalles, pero cabe recalcar que el nacimiento de la llamada modernidad en el siglo
XVII está caracterizada por una lucha de razas bajo del orden superficial. Este hecho no suena muy
nuevo en el contexto de la conquista y colonización de América Latina, pero lo interesante es que
Foucault lo analiza precisamente también para Francia, la sede de la modernidad. En su lectura
incluso la lucha de clases que surgió a principios del siglo XIX no es nada más que una
reformulación de la lucha de razas ocultando los elementos de raza. La raza -no en el sentido
biologista, sino más bien en un sentido que hoy día llamaremos etnia- es así la base de una
sociedad dividida. De ahí que Foucault desarrolla su vasto interés en políticas de la
administración de poblaciones y de la bio-política.
 201

dial bajo el teorema neoclásico de los costos comparativos, la reducción de sis-

temas sociales, flexiblización de los mercados de trabajo, para nombrar solo al-
gunos de los aspectos centrales.
Estos elementos macroeconómicos son medidas que corresponden a una pri-
mera generación de ajustes neoliberales. Una segunda generación de reformas en-
foca los sistemas de justicia y educación. Mientras que una tercera generación in-
terviene en las instituciones estatales y la sociedad civil.2
Entonces, podemos afirmar que el neoliberalismo también transforma y crea
instituciones mediante un proceso que no se limita al espacio nacional, sino que
enmarca, también, los diferentes niveles desde lo global pasando por lo regional
para llegar a lo local. De ahí que sostengamos que es falso entender el neolibera-
lismo en la fórmula "más mercado-menos Estado". Partimos, más bien, de la idea
de que se manifiestan nuevas formaciones del Estado que Joachim Hirsch llamó el
Estado-Nación de competencia (nationaler Wettbewerbsstaat) que se internaciona-
liza y forma nuevas instituciones.
Para el "regreso" a la democracia fue necesario establecer una política de
consensos para no "poner en peligro" este frágil proceso de democratización por
protestas reivindicativas. Reaccionando a los procesos organizativos del movi-
miento indígena a partir de 1979 el Estado adoptó, bajo el gobierno de Jaime Rol-
dós (y más tarde de Hurtado y Borja), una política que Alicia Ibarra llama "neo-in-
digenista" (Ibarra, 1992: 187). A partir de finales de los años setenta se cerró el pro-
ceso de la reforma agraria, y la apelación estatal de los empobrecidos habitantes
del campo cambió de campesino a indígena, respondiendo a demandas a nivel de
la "superestructura", sobre todo las campañas de alfabetización.
Cabe destacar que el "neo-indigenismo" era primero una maniobra política
para debilitar movimientos radicales y para crear un consenso activo entre secto-
res subalternos, en este caso, entre los indígenas. Pero es importante subrayar que
ya pronto en el Ecuador, a mediados de los ochenta, se observa un paralelismo y
una articulación de políticas neo-indigenistas y neo-liberales.
Dentro de la lógica lenta y transformista del sistema político, el Estado ecua-
toriano se negó, en los 80 y hasta mediados de los años 90, a realizar reformas
agresivas. A su vez, se optó por ajustes graduales desde 1983 cuando el presiden-
te Osvaldo Hurtado firmó la primera Carta de Intención con el FMI. Así, parece
sorprendente que haya sido precisamente el Ecuador quien, después de una crisis
bancaria en 1999, optara en el 2000 por la completa sustitución de la moneda na-
cional por el dólar, perdiendo a la vez la soberanía monetaria. Sin embargo, hay
que constatar que en el Ecuador no podemos identificar una línea coherente que es-
tablezca políticas económicas neoliberales. Pero no se puede entender el neolibe-

2. La noción de las reformas de primer y segundo grado provienen del Banco Mundial y del FMI.
Especialmente la CEPAL discute desde 2002 la perspectiva de la tercera generación.
202

ralismo solo en términos económicos, sino que hay que entenderlo, también, en sus
aspectos socio-culturales, en sus maneras de producir instituciones y subjetivida-
des y en sus formas de gobernar (Schild, 2004).
A nuestro modo de ver no podemos analizar los cambios en la política indí-
gena en los años noventa, sobre todo en términos de reconocimiento, sin tomar en
cuenta sus conexiones con la política neoliberal. Se destaca aquí la creación de
CODENPE y sobre todo la instalación del programa PRODEPINE del Banco
Mundial.
En el Ecuador se institucionalizaron especialmente, a raíz de las movilizacio-
nes masivas de los indígenas en la década de los noventa, las demandas del reco-
nocimiento cultural. Primero hay que mencionar la creación del Ministerio de
Asuntos Indígenas bajo el gobierno Bucaram, ya anunciado en 1991 y, por supues-
to, la Asamblea Constituyente y la nueva Constitución de 1998 que define al país
como pluricultural. Ahí se destaca, también, la creación de Compladein, bajo el go-
bierno transitorio de Alarcón, que abrió el camino para la instalación de CODEN-
PE -una institución para el fomento del desarrollo indígena similar a la CONADI
en Chile- y, paralelamente, la instalación del proyecto PRODEPINE.
El movimiento indígena ecuatoriano logró institucionalizar sus conceptos en
CODENPE que reconoció el sistema étnico de la CONAIE. Según este, los indí-
genas del Ecuador se organizan en nacionalidades que, en el caso de la nacionali-
dad más grande, la de los kichua de la Sierra, se subdividen en Pueblos. Estos con-
ceptos identitarios-territoriales no son conceptos tradicionales o primordiales, sino
construcciones recientes del movimiento indígena (Lucero, 2003: 23-48). Estos
permiten crear vínculos y canales de comunicación de forma piramidal, desde las
comunidades hasta la cúpula de la CONAIE. Dichas formas de colectividad llega-
ron a ser puntos de vinculación con proyectos de desarrollo del Banco Mundial,
creándose así el PRODEPINE (Proyecto de Desarrollo de los Pueblos Indígenas y
Negros del Ecuador) como primer programa del Banco Mundial diseñado para los
pueblos indígenas.
El programa PRODEPINE es una iniciativa constituida desde el Banco
Mundial, con una duración pensada, inicialmente, de cuatro años (1998-2002). Sin
lugar a dudas es una reacción al poderoso movimiento indígena del Ecuador. Ade-
más es el proyecto, a nivel latinoamericano, que más ha priorizado el fortalecimiento
organizativo, recogiendo así las aspiraciones del grupo de trabajo sobre el capital
social del Banco Mundial que ve en el capital social el "motor del empodera-
miento de los excluidos" (Bretón Soto de Zaldívar, 2001). Desde esta perspectiva,
las organizaciones indígenas -especialmente las llamadas organizaciones de segun-
do grado- son vistas como capital social para vincular a las comunidades y asocia-
ciones de base alrededor de un conjunto de intereses económicos, políticos y cultu-
rales comunes. Bretón concluye: "Se trata de un nivel estratégicamente muy impor-
tante, puesto que está cerca de las bases (al contrario de las organizaciones regiona-
 203

les o nacionales, muy alejadas ya del sentir de la cotidianidad popular) y, por ello,
permiten la participación individual al tiempo que la condensan y proyectan hacia
un nivel micro-regional más amplio. De ahí la relevancia del PRODEPINE como
programa piloto, dirigido a explorar las posibilidades del fortalecimiento organiza-
tivo -vía OSG- de cara a maximizar el potencial de desarrollo de los pueblos indí-
genas del Ecuador" (Bretón Soto de Zaldívar, 2001).
Después del levantamiento indígena de 1990, constatamos una masiva poli-
tización de lo étnico que abrió el campo político, permitiendo el ingreso de discur-
sos y actores indígenas. Mientras las demandas en torno a la redistribución de la
tierra no encontraron mucho eco, las demandas del reconocimiento en términos de
la pluriculturalidad fueron aceptadas rápidamente (la plurinacionalidad no se lo-
gró). Posiblemente son más visibles en la nueva constitución de 1998 (Büschges y
PfaffCzarnecka, 2003).
Argumentamos que la "etnización de lo político" en los años 90 en el Ecua-
dor no es una estrategia del movimiento indígena, sino una estrategia estatal (o me-
jor dicho de los grupos hegemónicos que dominan el aparato estatal) para enfrentar
un fuerte movimiento reivindicativo que ponía en jaque el funcionamiento po-
lítico, económico y cultural del Estado ecuatoriano. Ahora sí es de central interés
observar cómo reaccionó el movimiento indígena al reto de esta etnización y la ins-
talación de una administración étnica neoliberal. Para acercarnos al tema queremos
mencionar tres lecturas críticas:3
Una primera lectura entiende la nueva participación de los indígenas en los
aparatos estatales y las ONG de desarrollo como cooptación de líderes de los mo-
vimientos sociales quitándoles su espina transformadora. El teflón de esta lectura
es individualista y moralista, es decir, el Estado, entendido como sujeto-actor, trata
de corromper (comprarse) a los dirigentes que por su debilidad moral caen en la
trampa de la cooptación y que, por ende, son traidores de las verdaderas metas.
Una segunda lectura más sofisticada del problema la tienen Fernando Guerrero
y Pablo Ospina (2003), que entienden la integración de líderes y organizaciones
indígenas en el aparato estatal con el concepto gramsciano del transformismo. Inte-
resantes en su lectura de Gramsci son, sobre todo, dos aspectos: Primero, el trans-
formismo apunta no solo a la cooptación de movimientos radicales, sino también a
los compromisos formulados que también cambian hasta cierto punto la sociedad,
pues son cambios radicales. Entonces abre la perspectiva de medir el grado de coop-
tación comparándolo con el grado de transformación. Segundo, Guerrero y Ospina
tienen un concepto amplio del transformismo, que no solo apunta a situaciones re-
volucionarias. Así, atribuye al Estado ecuatoriano en su totalidad la característica de

3. Nos referimos a las lecturas que ven en las nuevas políticas gérmenes (o árboles) de una nueva
ciudadanía étnica, que cuenta con formas de participación. Aunque hay que admitir que este dis-
curso de la participación democrática está muy presente, especialmente entre las ONG.
204

ser transformista; eso quiere decir que el Estado ecuatoriano es débil, pero que es-
conde su debilidad teniendo siempre una cierta apertura para los movimientos de
protesta. El resultado es una política zigzagueante. Eso se acerca al argumento de
Bustamante de una cultura política consensualista con un ethos común.
Víctor Bretón nos ofrece una tercera lectura (2005). Él ve en los procesos a
finales de los noventa un neo-indigenismo "etnófago". Con respecto a la participa-
ción y sus posibles efectos al movimiento indígena político, Bretón destaca que se
trata de una suerte de etnofagia porque los programas son con frecuencia gestiona-
dos y ejecutados, parcialmente, por indígenas. En el siguiente acápite discutimos,
desde una perspectiva del poder con referencia al neo-indigenismo, el surgimiento
de una nueva administración étnica. En la última parte retomamos las reflexiones
sobre hegemonía e incluimos estrategias contra y anti-hegemónicas.

HACIA UNA NUEVA ADMINISTRACIÓN ÉTNICA

Alicia Ibarra tiene el mérito de haber introducido el concepto crítico del neo-
indigenismo en el debate ecuatoriano. Esta autora data el surgimiento del neo-in-
digenismo en el período del retorno a la democracia a finales de los 70 y lo define
con las siguientes características: "se centró en enfatizar aspectos étnico culturales
(con un discurso) que ubican el problema indígena en un nivel superestructural;
idealiza los sistemas socioeconómicos no capitalistas, niega o vela las contradic-
ciones existentes en las comunidades indígenas" (Ibarra, 1992: 187). Asimismo, el
neo-indigenismo niega las articulaciones de las comunidades con la formación de
producción capitalista.
Víctor Bretón retoma y reformula este concepto analizando la política indí-
gena de los 90, especialmente el PRODEPINE, y llega a la conclusión de que se
trata de un neo-indigenismo etnófago. "Lo de neo-indigenistas viene porque se nos
antojan similares a los del indigenismo clásico en su afán de situar la etnicidad en
un plano político asumbible", o sea se trata de un movimiento estratégico en reac-
ción al movimiento indígena para "la neutralización de su potencial revulsivo".
"La etnofagia, por su parte, alude a la peculiaridad más sutil del nuevo indi-
genismo: al hecho de que los programas sean con frecuencia gestionados y ejecu-
tados por indígenas" (Bretón Soto de Zaldívar, 2005: 24).
Compartimos en gran parte de esta argumentación, pero queremos poner
otros acentos. Primero nos distanciamos del término indigenismo, porque está re-
lacionado estrechamente con políticas del Estado. El Estado es el punto de referen-
cia del indigenismo. Nosotros proponemos descentrar el enfoque estatal y a su vez
poner más atención a las maneras de gobernar en un sentido foucaultiano. Foucault
rechaza una historia de instituciones que las esencializa, proponiendo en vez de di-
cha historia pensarlas desde afuera, descentrarlas. En el caso de instituciones co-
 205

mo el hospital, la escuela, la cárcel, la perspectiva desde afuera es la disciplina y

en el caso del Estado son éstas las 'técnicas de gobernar'. Así, reemplaza la carac-
terística interna de la función por la característica externa de las estrategias y tác-
ticas enfocando así las relaciones de poder (Foucault, 2004: 176-177). En este sen-
tido, a nosotros nos interesa cómo gobernar o administrar la población indígena
frente a una "urgencia" en tiempos neoliberales.
Segundo, nos distanciamos del concepto de etnofagia porque a nuestro mo-
do de ver el punto clave no es que indígenas administren proyectos de desarrollo
para sus comunidades, más importante es la manera, la conducción, cómo están ad-
ministrando, bajo qué normas, ideas y subjetivaciones.
Con estas dos correcciones, insertando al Estado y el sujeto en las estrategias
de gobernar, nos acercamos al concepto de "gubernamentalidad" que Michel Fou-
cault introdujo en sus cátedras magistrales del año 1978. Este neologismo consta
de los dos componentes "gobernar" y "mentalidad", caracterizando una relación
complementaria entre poder y la subjetividad que es típica para los regímenes mo-
dernos. Vinculando las macro-estructuras (el Estado) con las micro-estructuras (el
sujeto), Foucault soslaya el campo de las esencias (el Estado y el sujeto) y vislum-
bra, más bien, una tercera dimensión, aquella de las formas del gobernar con sus
respectivas formas de estructuración del comportamiento, mostrando que el domi-
nio alcanza su máxima expresión de eficiencia cuando logra estructurar las menta-
lidades de los sujetos para que éstos se dominen a sí mismos. La noción de la gu-
bernamentalidad de Foucault se encuentra también en el concepto de "administra-
ción (étnica)", de Andrés Guerrero, introduciendo el término, también, como "me-
diación" o mejor descentralización de Estado democrático y población indígena
(Guerrero, 1993: 93). En lo siguiente, nos proponemos hablar del surgimiento de
una nueva "administración étnica-neoliberal" en el Ecuador en los 90. Nos parece
de suma importancia hacer referencia al neoliberalismo, de acuerdo con el análisis
de la gubernamentalidad neoliberal de Foucault.
También Bretón pone de relieve que estos cambios tuvieron lugar en la "ad-
ministración étnica" en el contexto de una masiva política económica-social neoli-
beral. Consideramos que esta coincidencia no es casual, sino que somos testigos
del surgimiento de una nueva administración étnica que se inscribe en la guberna-
mentalidad neoliberal. Argumentamos que no se puede entender el neoliberalismo
solo en términos económicos, sino que hay que entenderlo, también, en sus aspec-
tos socio-culturales, en sus maneras de producir instituciones y subjetividades y en
sus formas de gobernar. Mientras que en los años 80 con la triada de Reagan, That-
cher, Pinochet era obvia la vinculación del discurso neoliberal con las culturas po-
líticas ultra-conservadoras, en los años noventa somos testigos, de la inclusión de
sectores liberales, socialdemócratas y socialistas en el discurso neoliberal. Espe-
cialmente en el nexo entre etnicidad y neoliberalismo, podemos observar que di-
chos programas fueron introducidos por élites social o cristianodemócratas que, a
206

nivel nacional, formaron alianzas con el sector ONG y sectores radicales, como
también con los movimientos indígenas, como es el caso de una fracción de los Ka-
taristas en Bolivia (Albo, 1994: 55-82).

Elementos de la administración étnica neoliberal

En lo siguiente, queremos detallar algunas características de la nueva admi-

nistración étnica-neoliberal en el Ecuador de los años noventa.
No nos proponemos pensar desde el Estado sino conceptualizarlo como efec-
to (importante) de 'técnicas de gobernar'. En el caso de las comunidades indígenas
podemos observar cómo se intenta de gobernar a través de la comunidad en áreas
de un Estado limitado. En este caso, las áreas rurales indígenas son el ejemplo por
excelencia de cómo el Estado, a través de la gubernamentalización de la comuni-
dad o instancias superiores como las OSG4 (en Bolivia son las organizaciones te-
rritoriales de base, OTB, y en Chile las comunidades y especialmente asociaciones
indígenas), trata de influir hasta el último rincón del país. Sin embargo, ya no se
trata del Estado desarrollista sino de un Estado facilitador, moderador, que impone
las reglas en cuanto a que las comunidades operen junto con las ONG.
No podemos entender los procesos de la gubernamentalidad ni como mani-
pulaciones e ideologías desde arriba, ni solo como resultados de las luchas desde
abajo. En realidad estos procesos son complejos tejidos de hegemonía. Por este
motivo es interesante destacar dónde encuentran su punto de articulación ambos
bandos. Llama la atención que dentro de las nuevas formas de gobernar muchos
conceptos claves de los movimientos anti-sistémicos estén presentes, recordando
la crítica anarquista al Estado, el concepto de autonomía y libertad. Los conceptos
del "etno-desarrollo" como autonomía, autogestión, empoderamiento, participa-
ción apelan a un yo-indígena, a un auto-estima étnico con el fin de auto-desarro-
llarse en marcos predefinidos.5 Pues, las evaluaciones permanentes impiden, en ge-
neral, sobrepasar estos marcos. En vez de tematizar pobreza y exclusiones estruc-
turales, se buscan salidas temporales permitiendo al Estado evadir sus obligacio-
nes sociales (Berner y Phillips, 2004). Este discurso se articula fácilmente con la
crítica de ONG y movimientos emancipadores a los mega-proyectos, al asistencia-
lismo estatal o de los grandes organismos financieros que muchas veces esgrimen
"ayuda para la autoayuda". Esto explica la euforia de sectores de ONG en la par-

4. La mirada a la institución OSG esconde que las diferentes OSG tienen lógicas políticas-culturales
muy diferentes. Albo y Ramón, 1994, y Vallejo, 2005 (inédito).
5. La misma discusión encontramos también en el ámbito económico donde, por un lado, la econo
mía de la subsistencia es vista como remedio comunitario y solidario en contra la lógica capitalis
ta de la maximización de las ganancias; mientras por otro, autores como Hernán de Soto ven pre
cisamente en las economías informales el prototipo de un capitalismo puro, obstaculizado por in
tervenciones estatales.
 207

ticipación del PRODEPINE del Banco Mundial, es decir, el triángulo de participa-

ción, empoderamiento y capital social.
Creemos que en el caso ecuatoriano es crucial la ambivalencia del concepto
de autonomía (Kaltmeier, Kastner y Tuider, 2004: 7-30). Lejos de entender los pro-
cesos solo en términos de cooptación, a partir de mediados de los noventa pode-
mos ver que la autonomía de la comunidad es el punto de articulación del discur-
so neoliberal y del discurso político del movimiento indígena. Como acabamos de
mencionar, incluye elementos centrales del discurso del movimiento indígena y lo
articula con la descentralización neoliberal del Estado. Esto se inscribe en un Es-
tado periférico como el ecuatoriano, donde la estatalidad nunca penetró todo el te-
rritorio nacional. La idea es responsabilizar a las comunidades (en un sentido am-
plio incluyendo también las OSG) para que ellas se gobiernen a sí mismas. Así un
objetivo principal de PRODEPINE es, según su página web:

... establecer la necesaria capacidad técnica, legal e institucional de las organiza-

ciones de los pueblos indígenas y negros, para que tomen en sus propias manos el pla-
neamiento e implementación del desarrollo, basados en los esfuerzos de sus comuni-
dades para superar la pobreza y lograr una inserción democrática en el Ecuador.

Podemos concluir, junto con pensador de los estudios gubernamentales:

No doubt a whole range of other local shifts in vocabulary in diverse sites contri-
buted to the emergence of community as a valorized alternative, antidote or even cure
to the ills that the social had not been able to adress-or even to the ills of the social
itself. But what began to take shape here was a new way of demarcating a sector of
government, a sector whose vectors and forces could be mobilized, enrolled, deplo-
yed in novel programmes and techniques which operated through the instrumentali-
zation of personal allegiances and active responsibilities: government through com-
munity (Rose, 2000: 332).

Para que las organizaciones indígenas no apelen más al Estado, la estrategia

es articular la auto-responsabilidad expresada en la retórica de la autonomía con el
discurso de los capitales. A la crítica de las ONG que ven a los pobres no solo co-
mo víctimas, se suma la argumentación de que los pobres sí poseen activos o capi-
tales. Mientras los stocks de capital financieros son pequeños, la argumentación
para los pueblos indígenas es que ellos poseen grandes stocks de capital humano,
social y cultural.6 Falta activarlos -con la ayuda de expertos- en función del desa-

6. Tanto en el Banco Mundial como en ciertas ONG hay la tendencia de llegar a la conclusión de
que las comunidades indígenas/campesinas tienen, por definición, un alto nivel de capital social. El
sociólogo Luciano Martínez rechaza esta actitud mostrando en un estudio de caso en la Sierra
ecuatoriana que la existencia de Organizaciones de Segundo Grado no corresponde necesariamente
con la existencia de capital social en la base. (Martínez, 2005: 306-323).
208

rrollo y una integración al mercado. La idea es formar comunidades que sean au-
tónomas, autogestionadas, con vías propias de desarrollo dentro del marco neoli-
beral, quitándole la espina a las organizaciones que llevaron a cabo protestas polí-
ticas a nivel local y regional. Por ende, depende de la moral de cada comunidad si
logra alcanzar su desarrollo o no.
Aparte de estos argumentos morales y administrativos hay también un impacto
económico. El discurso de capital trata de involucrar más ámbitos de la vida a la
esfera de la mercadería, tendencia general en el capitalismo de robo actual. El argu-
mento central de Foucault, con respecto al neoliberalismo de la Escuela de Chica-
go, es que lo económico coloniza lo social hasta que se esfuman las diferencias en-
tre lo económico y lo social. Lo económico llega a ser la única racionalidad legíti-
ma (lo que Bourdieu llama pensée unique neoliberal) que reclama su validez para
todos los ámbitos de la acción humana. Formas de solidaridad mutua, de intercam-
bio, relaciones de amistad llegan a ser un capital que entra cuantificado en dólares
en la lógica de los proyectos. Cabe mencionar que el 27,6% de las inversiones tota-
les de PRODEPINE se suman del "capital social" "invertido" por las comunidades,
sobre todo bajo la fórmula de mingas (Bretón Soto de Zaldívar, 2001: 51).
La gubernamentalidad permite pensar cambios macroestructurales junto con
cambios en las formas de la constitución de sujetos, recalcando que los programas
de gobierno no deben ser entendidos bajo el paradigma de la dominación, sino que
hay que entenderlos bajo el paradigma de la producción. Un aspecto clave es guiar
a los indígenas para que sean "ciudadanos indígenas" (Grey Postero, 2000: 7). Ante
la fragmentación de políticas de integración nacional se trata de crear un marco
participativo que deben nutrirse por los propios actores, en este caso los indígenas.
Tienen que ser empoderados -con programas especiales como el Andean capaci-
tation program del Banco Mundial o el eje de fortalecimiento de las organizacio-
nes indígenas y negras de PRODEPINE- para lograr una gobemabilidad local y en
conjunto con ONG ejecutar programas de desarrollo. Lejos de producir un sujeto
del Estado, la idea es formar ciudadanos étnicos activos que no protestan ni se le-
vantan, sino que orientan responsablemente sus demandas, a través de los canales
establecidos y que resuelven ellos mismos la mayoría de sus problemas.

Efectos de la administración étnica neoliberal

En lo siguiente, queremos detallar algunos efectos de la nueva administración

étnica-neoliberal. En el campo político podemos argumentar con Ranciére que se
trata de establecer un orden "policial" contra el peligro de la politización. Se esta-
blece un orden simbólico, una doxa, que se basa en la distinción étnica. Lo esen-
cial es que se otorgan derechos especiales para ciertas etnias/minorías con una po-
lítica de reconocimiento parcial, mientras las demandas de la redistribución no son
aceptadas. Esto tiene dos efectos. Por un lado, etnizando las demandas se identifi-
 209

ca un grupo delimitado (en este caso los indígenas) para poder dirigir programas
"policiales". Esto lleva consigo una des-politización de las demandas, es decir, ya
no son (especialmente después de la constitución de 1998) discutidas mayoritaria-
mente en el campo político para cambiar el orden simbólico de la sociedad, sino
que son transferidos a un campo despolitizado de desarrollo.
Por el otro lado, al destinar fondos especiales a un grupo determinado (los in-
dígenas) surge el problema del mainstream-multiculturalism (Fraser, 2001); o sea,
otorgar derechos y recursos especiales a un grupo determinado, no cambia el sis-
tema de racismo y exclusión, que provocan reacciones como la envidia, que pue-
den fomentar aún más el racismo. Así, el multiculturalismo queda incompleto y se
dirige solo a las llamadas "minorías", negando el papel transformador que puede
tener para la sociedad entera. En este caso nos confrontamos con la paradoja de que
es el propio Estado quien apunta a la "etnización" del movimiento indígena-popu-
lar. Trata de negar su lado subalterno reduciéndolo a su aspecto étnico con el efec-
to de hacerlo "calculable" (Ranciére), integrar sus élites a programas y hacerlo ma-
nejable. Esto ha tenido un efecto político en el Ecuador, en cuanto a que el capital
político que el movimiento indígena adquirió a principios de los 90 sobre todo en-
tre sectores subalternos no-indígenas, se erosionó a inicios del nuevo milenio. El
argumento más escuchado es que los indígenas se volvieron políticos (o sea co-
rruptos) tal como los otros.
Cabe recalcar que la política de la administración étnica neoliberal no cam-
bia las injusticias entre ricos y pobres en el espacio social, dado que, precisamen^
te, en la época de la etnización de lo político somos testigos de una pobreza cre-
ciente tanto absoluta como relativa entre los estratos más ricos y los más pobres.7
Bretón muestra para la Sierra ecuatoriana que la existencia de ONG de desarrollo
y OSG no corresponden con una baja de índices de pobreza. Es decir, que el obje-
tivo de lograr desarrollo a través del capital social de las organizaciones indígenas
no ha resultado (Bretón Soto de Zaldívar, 2001).
Con la destinación de fondos y puestos de trabajo en las agencias del etno-
desarrollo, se puede observar un nuevo fraccionamiento en las organizaciones in-
dígenas que se revela entre las organizaciones (por tener "su" gente en las posicio-
nes claves, por adquirir proyectos) y en las organizaciones (fraccionamiento para
adquirir fondos, broncas entre equipos técnicos y líderes tradicionales, etc.). A ni-
vel individual se produce, también, una nueva competencia para ocupar cargos,

7. Solo con respecto a la pobreza según el ingreso cabe mencionar que la pobreza entre 1995 y
2000, una época de un auge de reconocimiento de demandas étnicas, el número de los pobres
subió de 3,9 millones a 9 millones, lo que significa que el 71 por ciento de los ecuatorianos vive
bajo la línea de pobreza. El número de los indigentes se duplicó de 2,1 a 4,5 millones. Este proceso
de empobrecimiento está acompañado por una concentración de la riqueza, o sea el 20 por ciento
de los más pobres recibió el 2,5% de los ingresos, mientras los 20 por ciento más ricos recibieron
el 61 por ciento de los ingresos. (Acosta, http://www.llac-ta.org/notic/020109a.htm)
210

pues en condiciones de un empobrecimiento general la ocupación de un puesto de

trabajo bien remunerado es objeto de conflictos. Además, queda por explorar hasta
qué punto la administración étnica neoliberal creó una nueva clase media de per-
sonal tecnócrata indígena.
Sin embargo, a pesar de todos estos efectos, en el año 2006 contamos toda-
vía con un fuerte movimiento indígena con alto poder reivindicativo también entre
sectores subalternos. Eso indica que la nueva administración étnica no es una cons-
trucción hermética sino que deja espacios de resistencias.

POLÍTICA EN LA LUZ CREPUSCULAR DE LO ÉTNICO

Con los estudios gubernamentales nos concentramos sobre todo en la lógica

política, es decir, a un nivel casi epistemológico. Sin embargo, advertimos que no
es posible deducir de ese nivel los procesos reales y locales. Hay que decir que
existe una diferencia entre la lógica administrativa y el sistema establecido a un la-
do y la realidad cotidiana al otro lado. Incluso el sistema pos-colonial de la admi-
nistración étnica se basó precisamente en esta brecha, privatizando las relaciones
inter-étnicas. Así mismo, depende la aplicación de la nueva gubernamentalidad de
los procesos locales y de las luchas contra y anti-hegemónicas. Pero insistimos en
que esta diversidad no es casual, sino parte de la negación de la gubernamentali-
dad que no debe ser entendida como sujeto, sino como un proceso con una estabi-
lidad precaria. En este sentido, parece que después del clientelismo de Lucio Gu-
tiérrez y el fracasado co-gobierno del movimiento indígena los patrones de la ad-
ministración étnica cambiaron a nivel nacional. El CODENPE está cuestionado
por varias fracciones políticas y el modelo proyecto PRODEPINE, con su énfasis
en las OSG, no entró en una segunda etapa. Con la nueva ley de Juntas Parroquia-
les (2000) se fortalecieron instancias estatales a nivel regional que entran en direc-
ta competencia política con las OSG.8 Con estos aspectos parece que el período del
"étnofagismo" de las políticas neoindigenistas decae.
Además, queremos recordar que el modelo de gobernar a través de la auto-
nomía, tal vez sea más frágil a nivel del dominio que el modelo anterior o un indi-
genismo ligado al Estado, pues el gobierno es mucho más indirecto y casi por de-
finición es difícil controlar la autonomía. Así, creemos que, especialmente en la ad-
ministración étnica a través de la autonomía en espacios de un Estado limitado, po-
demos encontrar una variedad de formas de contra-conducción. En su cátedra ma-
gistral del primero de mayo de 1978, Michel Foucault plantea la posibilidad de re-

8. Parece que se encuentran paralelas históricas al surgimiento de una nueva administración étnica
cuando a mitades del siglo XIX se crearon masivamente juntas parroquiales y tenencias políticas,
como instancias del poder estatal, terminando con el poder político de los curagas indígenas. (Gue-
rrero, 1990).
 211

sistencias dentro del poder pastoral, el germen de la gubernamentalidad. Foucault

diferencia entre tres tipos de resistencia. Primero están las resistencias pasivas que
se confrontan contra el pastoral. En segundo lugar, hay resistencias activas que se
fundan en lógicas diferentes (prácticas heréticas, brujería) que se confronta con el
poder pastoral. Estos dos primeros tipos son extemos al poder pastoral, mientras el
tercer tipo, que es de mayor interés para Foucault, se sitúa dentro del campo del
pastoral. O sea que son prácticas inmanentes, que surgen solo dentro de ese campo.
Estas revueltas contra la conducción o contra la manera de gobernar se distinguen
de las luchas contra la explotación económica y de las luchas contra el poder polí-
tico en su sentido estricto, concentrándose en la conducción. Foucault cuenta cinco
formas de contra-conducción en el campo del poder pastoral, que son la asee-sis,
mística, la formación de comunidades y nueva lectura de la Biblia. Nosotros
creemos que también en el campo de la administración étnica-neoliberal se dan va-
rias posibilidades de contra-conducción.9
En este artículo no podemos detallar las diferentes formas de contra-con-
ducción, pero como primer acercamiento queremos distinguir entre prácticas
contra y anti-hegemónicas. Richard Day (2004) critica que existe una "hegemo-
nía de la hegemonía", es decir una tendencia global de entender conflictos socia-
les solo en términos de hegemonía y contra-hegemonía. En vez de esto introduce
el concepto anti-hegemónico de afinidad:

The key elements of an anarchist logic of affinity are: a desire to créate alterna-
tives to state and corporate forms of social organization, working «alongside» the
existing institutions; proceeding in this via disengagement an reconstruction rather
than by reform or revolution; with end of creating not a new knowable totality
(counter-hegemony), but of enabling experiments and the emergence of new forms
of subjectivity; and finally, focusing on relations between these subjeets, in the ña-
me of inventing new forms of community (Day, 2004: 740).

Un ejemplo por excelencia para esta forma de lucha es el rechazo de la CO-

NAIE a apoyar una segunda fase del PRODEPINE. Fue el rechazo a trabajar con
una de las organizaciones más poderosas de la nueva administración étnica que
más encima ha incluido varios aspectos de la lucha contra-hegemónica de la CO-
NAIE, especialmente el énfasis en lo cultural. En vez de trabajar en las institu-
ciones, la estratégica anti-hegemónica de la CONAIE optó por trabajar hacia
adentro y fortalecer su unidad organizativa, fortaleciendo las organizaciones
propias y comunidades y promover una lógica de afinidad con otros movimien-
tos y comunidades de resistencia.

9. Un ejemplo es la participación en programas de educación que, como lo analiza Sánchez-

Parga para Cotopaxi, tal vez no cumplieron sus metas pedagógicas pero que contribuyeron al
fortalecimiento del movimiento indígena.
212

Sin embargo, eso no quiere decir que la CONAIE haya abandonado la lu-
cha contra-hegemónica. La "etnización de la política" es una estrategia de los
grupos dominantes para mantener el orden simbólico en vista de un fuerte movi-
miento político con posiciones heterodoxas. En una situación de amplia hegemo-
nía del Estado esta política neo-indigenista estatal puede convenir a grupos indí-
genas que tratan de promover sus intereses étnicos particulares en el campo po-
lítico. En este sentido representa el movimiento un grupo relativamente pequeño
y homogéneo del espacio social, que se autodefine como indígena. Esta política
sería muy temporal, pues una vez satisfechos los intereses particulares con una
política de reconocimiento parcial, el grupo pierde su influencia y posiblemente
su capital político de representación en el espacio político. Al parecer, esta visión
no está muy fuerte en el movimiento indígena del Ecuador. El rechazo a una se-
gunda fase del proyecto PRODEPINE de parte de la CONAIE revela que por lo
menos la dirigencia del movimiento no se limita a satisfacer las demandas de un
grupo determinado.
La segunda opción es ampliar la contra-hegemonía, es decir, utilizar el capi-
tal político ganado en los noventa (y debilitado por la participación en el gobierno
de Lucio Gutiérrez) para representar en el campo político también a otros ámbitos
subalternos que no se autodefinen como indígenas. Para constituir este nuevo gru-
po o esta nueva comunidad que no se sustenta en grupos pre-definidos, es necesa-
rio formar una comunidad abierta.10 Y es necesario crear un sentido común en la
vida cotidiana. Parece que la resistencia a políticas neoliberales es un primer punto
de articulación que, junto con la referencia a conceptos unlversalizados como
derechos (humanos) o políticas de redistribución, abre perspectivas para la forma-
ción de tales comunidades políticas. En este sentido podemos entender también el
significado de la reciente movilización contra la firma del TLC y la presencia de
la transnacional Occidental (Oxy) en el país. Este primer levantamiento después de
la presencia en el gobierno de Lucio Gutiérrez, hace meses planificado, es una es-
trategia por buscar representación política en otros sectores no-indígenas. Con el
discurso anti-neoliberal y popular logró poner en discusión el tema del TLC y de
la Oxy en esferas de comunicación nacionales. Asimismo, logró fortalecer la uni-
dad hacia adentro y especialmente entre las etnias amazónicas y serranas, primero
con la doble tematización de la Oxy y del TLC, y segundo, con el acto simbólico
de la marcha del Oriente pasando por las provincias serranas.
Sin embargo, queda abierta la interrogante: ¿hasta qué punto el movimiento
logra el spagat entre las reivindicaciones indígenas y subalternas, sin perder poder
representativo ni en el uno ni en el otro ámbito? Una pregunta central es, ¿hasta
qué punto los sectores no-indígenas toleran lo étnico y hasta qué punto se puede
"de-etnizar" el movimiento "indígena"?

10. Pensamos con Jean-Luc Nancy en una "communauté désoevrée" (Jean-Luc, 1988).
 213

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 Cambio político y política de la cultura
en una democracia conservadora:
la conquista de derechos colectivos en
la Constitución ecuatoriana de 1998

Pablo Andrade A.*

INTRODUCCIÓN

La Constitución ecuatoriana de 1998 incorporó por primera vez en la histo-

ria del país un conjunto de derechos susceptibles de ser demandados por los pue-
blos indígenas y afro descendientes que habitan en el territorio nacional. Discutiré
desde un punto de vista filosófico político las consecuencias que esta enunciación
de nuevos derechos tiene para la democracia ecuatoriana. En el marco de este exa-
men prestaré especial atención a las preguntas ¿de qué manera la titularidad de los
derechos colectivos inscribe en el espacio público un cierto tipo de demandas? y
¿qué supone esa inscripción para las relaciones generales de la sociedad, en tanto
que la forma política de ésta es la democracia?, es decir ¿en qué sentidos los nue-
vos derechos de los pueblos indígenas y afro descendientes autorizan a hablar de
un proceso de "etnización de la política" democrática en el Ecuador?
Mi examen trata, por lo tanto, tres puntos principales en sus respectivas sec-
ciones. La primera parte se ocupa del peculiar sentido en el que debe captarse la
forma social "democracia" en Ecuador. Argumentaré que la forma social democrá-
tica moderna de la que se ha dotado la sociedad ecuatoriana hace veintiséis años
permaneció por la mayor parte de esta historia reciente sólidamente encorsetada en
un marco institucional que pretendía limitar el despliegue de las divisiones consti-
tutivas del espacio social. Es esta forma particular la que denomino, siguiendo la
sugerencia de Barrington Moore, "democracia conservadora" (Moore, 1966). La
segunda parte analiza la nueva forma de institucionalización del espacio social co-
mún, público, que aparece en la Constitución de 1998 y las nuevas relaciones de
sentido en la convivencia social, introducidas por la institución de derechos que ha-
cen de lo étnico una de las dimensiones constitutivas de lo político. En la última
parte del texto presento una síntesis de mis reflexiones sobre el tema de la etniza-
ción de lo político.

* Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador.

218

DEMOCRACIA Y DEMOCRACIA CONSERVADORA

Lo singular de la democracia moderna es que no se trata solamente de un ti-

po de régimen político, sino y antes que nada de un modo nuevo de sociedad, en
la cual el lugar del poder queda determinado-configurado como una exterioridad,
un afuera desde el cual la sociedad se define a sí misma como tal (Lefort, 2004:
67). El poder es simbólicamente exteriorizado a todo referente social, y por esta
operación queda automáticamente instituido el espacio "sociedad", la sociedad
aparece como un espacio común en el cual se realiza la convivencia de las perso-
nas. Al mismo tiempo, y siempre en el plano de lo simbólico, el poder es represen-
tado como ocurriendo u ocupando un lugar vacío. El poder, por virtud de las elec-
ciones y del conjunto de límites a lo que puede o no hacer, es decir, por la defini-
ción de las relaciones propiamente políticas, no pertenece a nadie; quienes lo ejer-
cen no son sus propietarios, solo realizan ese ejercicio de manera temporal, gracias
a que provisionalmente han triunfado en una competencia cuya siguiente edición
está a la vuelta de la esquina.
El poder como lugar vacío es un requisito simbólico para la competencia por
el control del Estado, pero esto no significa tampoco que en ningún momento, o en
ninguna sociedad de las realmente existentes, ese control pueda ser remitido a una
sociedad pre-existente, a una comunidad. Decir que "en la democracia el poder es
imaginado como sin propietario", supone afirmar una figura radical puesto que la
fórmula implica que el poder no pertenece a ningún nosotros susceptible de ser
propuesto como su asiento o encarnación natural.
La sociedad democrática es irrepresentable en la figura de la comunidad, de
hecho la sociedad no se reconcilia con ninguna de las figuras simbólicas que el po-
der pueda invocar para cerrar la brecha entre el Estado y aquello que permanece
fuera: la sociedad no es el pueblo, ni la nación. Estas son solo representaciones
simbólicas que son propuestas a la sociedad -desde el poder, o en la competencia
por el poder- como ilusorias soluciones al lugar del conflicto como constitutivo de
lo político. Lo político democrático es siempre el conflicto de la sociedad consigo
misma, con el despliegue de las múltiples divisiones que hacen y deshacen cons-
tantemente la convivencia de los seres humanos entre sí.
Sena un grave error epistemológico y político -en el cual incurren con facili-
dad los sociólogos y científicos políticos- el confundir esta dinámica simbólica con
lo real. Lo que lo simbólico democrático instaura es el código para que el poder sea
objeto de competencia en esta sociedad, aquí y ahora, por postulantes expresamente
autorizados para serlo. Lo simbólico democrático instituye al conflicto, pero al
hacerlo segrega también un espacio cuya entrada y salida dependen de la configu-
ración de relaciones específicas. Por simplicidad expositiva voy a llamar a este cam-
po y modo de regulación de la interacción "la arena política", o incluso "la políti-
ca". La política es lo que se inviste de los atributos del poder, esto es de los meca-
 219

nismos que hacen posible el ejercicio fáctico de la autoridad pública, incluida, por
supuesto, la selección de quiénes son dirigentes y quiénes gobernados. La política
democrática y lo simbólico democrático (lo político) están en permanente tensión,
de hecho es porque existe esa tensión que lo uno y lo otro no pueden confundirse,
y que la esperanza de una sociedad plenamente libre, sin desigualdades, y fraterna
está condenada a ser solo eso: fantasma, imagen, imaginación.
Un elemento en particular de esa tensión permite captar la especificidad de
la vida política ecuatoriana. He dicho que el régimen simbólico de la democracia
tiende permanentemente a poner en duda a todo referente último, a vaciar toda re-
ferencia de unidad y sobre todo a desnaturalizar la posesión del poder por un solo
conjunto de dirigentes. ¿Cómo, entonces, reconciliar estos imperativos simbólicos
con la necesidad de los dominantes de permanecer en su lugar, o mejor dicho de
asegurar que aquellos que son dominados se mantendrán en el suyo? La respuesta
me parece que tiene que ver con la obsesión constante -tanto en siglos anteriores
como en el presente- de la política ecuatoriana con la estabilidad.
La aspiración de la política ecuatoriana ha sido la de estabilizar un conjunto
dado de relaciones entre el Estado, la nación, y el derecho de forma tal que no pue-
da cambiarse fácilmente. El orden existente es, desde esta perspectiva, considera-
do siempre como el mejor posible. Esta aspiración ha construido un conjunto de
referentes de naturalidad cuya intención no ha sido solamente la de reconciliar a la
sociedad consigo misma y con el poder encarnado en el Estado, sino aún más la de
impedir que las divisiones sociales se manifiesten políticamente, es decir, que ad-
quieran el estatuto simbólico de una distancia entre lo que las instituciones (los me-
canismos del poder) expresan y lo que la sociedad puede pensar y representarse so-
bre sí misma.
En esta versión de la sociedad, vista por así decirlo, desde arriba, o para ser
más exacto desde la posibilidad de construir al Estado como un lugar exclusivo, si-
tuado por encima de la sociedad y cuyo acceso está restringido por estrictas rela-
ciones de prelación social, se han propuesto varias figuras imaginarias de reconci-
liación de la sociedad con el orden fáctico del poder, cuyo éxito y fracaso han cons-
tituido el marco de continuidad de una forma acotada de sociedad democrática, la
que se sueña bien ordenada: la democracia conservadora. Es necesario recalcar que
así como la sociedad democrática sin apelativos es imaginaria -es proyecto y no
realidad- también lo es la sociedad democrática conservadora, pero esto último no
me impide el postular que tal fantasma haya dejado de tener eficacia en la confor-
mación de una realidad en particular, la ecuatoriana.
Creo que existe evidencia histórica suficiente -y si no es así, la ventaja que
tiene este encuentro es que hay varios historiadores presentes- para afirmar que
han habido tres formas imaginarias centrales para la democracia conservadora
ecuatoriana: la república aristocrática, la nación homogénea y la institucionalidad
neutralizante. Creo también que cada una de estas formas no excluye ni necesaria-
220

mente se suceden la una a la otra, han coexistido en diferentes combinaciones his-

tóricas, pero su vigencia imaginaria no está ligada exclusivamente a un período
histórico en específico, aun cuando sin lugar a dudas, el ascenso y representación
de la figura de la institucionalidad neutralizante y tecnocrática es imposible de pen-
sar sin el creciente prestigio alcanzado por una cierta visión de las sociedades mo-
dernas como altamente tecnológicas, una tendencia que en el Ecuador solo se afir-
ma luego de la Segunda Guerra Mundial.
El republicanismo aristocrático, que en gran medida es una creación original
del período posterior a las guerras civiles de las que emergió el Estado-nación
ecuatoriano, propone una articulación fuerte entre el Estado y la sociedad a través
de la figura de la nación como cuerpo colectivo que demanda del Estado y los go-
bernantes un tipo de comportamiento sujeto a las libertades políticas consagradas
en una constitución, pero al mismo tiempo que ese comportamiento esté arraigado
en relaciones objetivas e inmutables, dadas por las relaciones "naturales" estable-
cidas por las personas a partir de marcos de referencia no jurídicos. Para el caso
que motiva este encuentro y la presente reflexión, la raíz que cuenta es el de la di-
ferencia natural entre una sociedad dominante, criolla y terrateniente, y otra socie-
dad dominada, nativa, pre-existente y pre-política, esto es: la comunidad indígena.
Desde esta visión, el espacio público queda circunscrito entre los límites de los
conflictos que pueden ocurrir entre un conjunto discreto de sujetos políticos, o ciu-
dadanos calificados. El inevitable despliegue de lo social queda, por lo tanto, su-
peditado a la extensión progresiva de la calificación ciudadana. No está demás re-
cordar la eficacia política de esta forma de articulación en el conjunto de las cons-
tituciones ecuatorianas, incluso en aquellas de espíritu liberal, entre 1830 y 1978,
puesto que la mayor parte de las poblaciones rurales (indígenas y no-indígenas, e
incluso una parte de la población urbana) fue excluida de su capacidad para formar
parte del pueblo como soberano, en la medida que no calificaban para ejercer el de-
recho al voto por ser analfabetos.
La nación homogénea propone la imagen de una sociedad que se reconcilia
consigo misma y con el Estado a través de una empresa y una cultura comunes. Esa
empresa es la de realizar la plena modernidad de la sociedad ecuatoriana, la cultu-
ra es la común raíz de todos los ecuatorianos en una cultura híbrida, propia del
Ecuador, su recompensa el progreso, medido como riqueza generalizada. Este pro-
yecto adquirió especial fuerza a partir de los años cuarenta del siglo veinte, cuando
el Estado-nación ecuatoriano sufrió una derrota militar que fue representada,
puesta en la escena política de aquel momento y todavía inmersa en la articulación
republicana, como resultado de una crisis moral. La humillación del cuerpo social,
en la guerra perdida ante el Perú, fue codificada como brotando de la división ex-
trema de una sociedad que carecía de un principio de unidad común en la comuni-
dad de valores. Esa comunidad debía ser construida desde el Estado, a partir de las
fuerzas armadas y del cuerpo de funcionarios del Estado. Los valores que garantí-
 221

zarían el orden provendrían de una educación cívica que al mismo tiempo que ins-
tauraba un idioma común que permitiera la comunicación entre los miembros de la
sociedad, aseguraba su lealtad a los mismos referentes de destino. El reino del de-
recho se hacía extensivo a esta empresa civilizadora, el conjunto de la sociedad era
potencialmente titular de derecho en la medida que la religión cívica fuese apro-
piada por todos los ecuatorianos. Su legado institucional más fuerte puede verse en
la secuencia ideal de movilidad social de los ecuatorianos: del campo hacia la ur-
be, en la ciudad y a través del paso por la educación básica y superior, hacia el re-
clutamiento militar, y de éste hacia la educación superior pública. A diferencia de
la figura republicana, la de la nación homogénea asume la ruptura de la naturali-
dad de los referentes no jurídicos, estos pueden desplazarse por la incorporación en
un cuerpo social más moderno, cuya encarnación son las grandes empresas y el
servicio al Estado.
Finalmente, está la figura de la institucionalidad neutralizante. Otra forma de
referirnos a ella sería el sueño de una democracia liberal plena. La democracia li-
beral requiere no solo la posibilidad de una continua expansión de la esfera de de-
cisiones que quedan por fuera del dominio estatal, reduciendo al gobierno a una
función puramente decisional y administrativa. Esta es una tarea rutinaria que asu-
me que la lucha política está bien ordenada, y en la cual las instituciones del orden
político no son constantemente cuestionadas en sus sesgos fundamentales. Este
funcionamiento supone la existencia de una continua alteración de las relaciones
de poder, que ocurre en plazos largos y de manera acumulativa, de forma que even-
tualmente las nuevas constelaciones de poder -traducidas en sucesivas coaliciones
gubernamentales- produzcan nuevas instituciones políticas o cambien algunas fun-
ciones centrales de las existentes. La figura supone un grado tolerable de democra-
tización de las relaciones de poder, que además ocurre a un ritmo relativamente
lento permitiéndole a las élites mantener el control general del proceso político,
mediante partidos políticos relativamente no-ideológicos, pero con aparatos nacio-
nales que "sustituyesen la ideología".
El problema estrictamente político acá aparece como resultado de dos condi-
ciones fundamentales: en primer lugar, que todos los habitantes del país sean ciu-
dadanos investidos de la capacidad de voto y que exista una relación estricta entre
las instituciones de representación política (particularmente el parlamento y los
partidos políticos) y la expansión de la ciudadanía. El eje de la articulación entre
Estado, sociedad, nación y derecho, recae en la representación como expresión de
la voluntad popular. Si todos forman parte del soberano, pero se admite que el so-
berano solo expresa su voluntad en las urnas, entonces debe haber un número su-
ficiente de partidos políticos que representen a los electores y de lugares donde se
constituye la representación. La expansión de la representación puede realizarse,
por tanto, simultáneamente en dos ejes: mediante la creación de partidos (o la re-
forma de los existentes) de manera que quede garantizada la agregación de intere-
222

ses y su transformación en leyes a las que todos están sometidos, y simultáneamente,

en la multiplicación de lugares donde los gobernados ejercen a través de sus re-
presentantes el auto-gobierno de aquellos asuntos que les competen. El gobierno,
si se obtienen estas condiciones es básicamente un aparato cuya función es reducir
el conflicto, neutralizarlo y emitir decisiones en sí mismas indiferentes, aun cuan-
do éstas pueden en la práctica afectar más a un grupo social que a otro.
A partir de 1978 junto con las instituciones formales del régimen constitucio-
nal civil, los ecuatorianos adoptaron un proyecto de sociedad democrática; esto es,
eligieron vivir políticamente en una sociedad que todavía no existía pero que se
imaginaba como posible. En este plano, estrictamente imaginario, el régimen demo-
crático es un ambiente hostil para la reconstitución/recreación de las tres figuras tí-
picas de la democracia conservadora: la república aristocrática, la nación homogé-
nea y la institucionalidad neutral. Vale la pena recordar lo que ya he señalado ante-
riormente, la imaginaria sociedad democrática no solo que altera las relaciones "na-
turales" de obediencia, sino que además hace imposible que las experiencias de la
vida social puedan ordenarse con relación a un solo conjunto de referentes como lo
quiere la figura de la nación homogénea, y el conflicto no es reducible a ninguna
neutralización que pueda realizarse en, y provenir de, el sistema político.
No voy a entrar a detallar cómo se jugó en la arena política esa alteración,
imposibilidad e irreductibilidad, estos procesos sin lugar a dudas se escenificaron
en la arena política, lugar de confrontación de las fuerzas sociales y políticas ecua-
torianas en los últimos veintiséis años, en parte porque ya he detallado esos proce-
sos en al menos una ocasión (Andrade, 2004). Lo que interesa ahora es señalar que
buena parte de la Constitución de 1998 se juega por la posibilidad de crear un con-
junto de instituciones políticas neutrales, que expandan la representación política
democrática, con el objetivo de preservar el Estado y evitar que la nación se des-
pedace en lo real. Y además, indicar que sería erróneo ver a la incorporación de de-
rechos colectivos para los pueblos indígenas y de afro-descendientes solamente co-
mo un capítulo especial de la expansión de la representación. En la sección si-
guiente, mediante el análisis de los derechos colectivos, argumentaré que esta in-
novación ha introducido un nuevo término simbólico en lo político que habla de un
nuevo tipo de tensiones entre Estado, sociedad y derecho.

EL ESPACIO SOCIAL COMÚN Y LOS DERECHOS COLECTIVOS

La Constitución de 1978, por primera vez en la historia política ecuatoriana,

contenía un concepto de ciudadanía política universal, mediante el cual se exten-
día el derecho a tener derechos al conjunto de los ecuatorianos, sin distinciones por
propiedad, pertenencia a un grupo étnico o grado de educación. Esta ciudadanía se
realizaba en el derecho universal al voto para todos los adultos, titularidad que po-
 223

día ejercerse toda vez que estos ciudadanos individuales tenían, simultáneamente,
garantizadas una serie de condiciones para el conjunto de su vida social: libertad
de opinión, de expresión, de asociación, de circulación y los derechos asociados a
su condición como trabajadores. Si bien la constitución de 1978 afirmaba que el
Estado garantizaba a los individuos-ciudadanos las demandas que estos podían ha-
cer por estar naturalmente investidos de tales derechos, también y simultáneamen-
te establecía que estaba en manos de esos ciudadanos el ejercicio pleno de los de-
rechos civiles y humanos. Si se pierde de esta vista esta nueva relación propiamente
política de los ciudadanos entre sí, entre estos y el derecho, y entre éste y el Estado
se vuelve incomprensible la emergencia de los derechos colectivos en 1998.
Antes de profundizar en el sentido político de la nueva relación sociedad (he-
cha de individuos ciudadanos), derecho y Estado, voy a hacer una breve excursión
por el suelo histórico en el que se desplegaba la sociedad democrática imaginada.
Las potencialidades de la democracia ocurrían sobre el trasfondo de una sociedad
que había sufrido dos importantes modificaciones. Primera, las tendencias demo-
gráficas que habían favorecido la creciente urbanización de la sociedad ecuatoria-
na, desde la década de los cincuenta, se habían acelerado en los sesenta y setenta,
conformando un conjunto de estímulos para la formación de partidos políticos de
base urbana y que buscaban capturar las lealtades de los electores urbanos; estos
estímulos se afirmaban además en las instituciones políticas establecidas por la
Ley de Régimen de Partidos y Elecciones de 1978. Segunda, en las áreas rurales si
bien las tímidas reformas agrarias de 1964 y 1974 no habían logrado una signifi-
cativa distribución de la tierra desde los terratenientes hacia los campesinos, sí en
cambio habían puesto fin en la Sierra al sistema de administración privada de lo ét-
nico al poner fin a la tríada hacendado-teniente político-cura párroco.
El significado político de estas dos transformaciones en conjunto era bastante
simple. Por un lado, los partidos para ser efectivos en la competencia electoral de-
bían otorgar prioridad a la organización y captación del voto urbano, descuidando
en gran medida la politización de los sectores rurales. Los partidos políticos que tra-
dicionalmente habían operado en los sectores rurales, se debilitaron tanto por el fac-
tor demográfico como por la desaparición de la estructura de poder tradicional. Así,
el partido conservador perdió su base de apoyo, tanto por la auto-transformación de
los terratenientes hacendados en empresarios ganaderos y agrícolas, pero también
por la pérdida de legitimidad simbólica dado que la Iglesia Católica ecuatoriana,
orientada por la teología de la liberación, desde los años sesenta, que había movido
su lealtad desde los terratenientes hacia los campesinos, siendo uno de los apoyos
fundamentales de este grupo en sus luchas por la tierra. Igual cosa ocurrió con los
sectores del partido liberal que habían logrado lealtades entre los terratenientes se-
rranos. Los partidos de izquierda (Comunista, Socialista, Movimiento Popular De-
mocrático y otros varios grupos), aliados al incipiente movimiento campesino que
se había desarrollado en los sectores rurales ecuatorianos desde los años treinta -por
224

lo menos- no pudieron por su parte controlar ni organizar a los grupos campesinos

de manera tal que se formase un movimiento campesino organizacionalmente fuer-
te. El Estado tampoco logró sustituir la administración étnica privada por algo así
como un aparato administrativo coherente y público de administración étnica.
En pocas palabras, en los sectores rurales serranos había un vacío de poder que
a partir de los programas de alfabetización estatales de los tempranos ochenta y de
los esfuerzos educativos de las iglesias católica y protestante, fue ocupado a lo largo
de la década de los ochenta por una nueva generación de dirigentes que resucitaron
la comunidad campesina, la "indigeni/:aron" y formaron las organizaciones del mo-
vimiento indígena. Para mis propósitos basta con considerar a este movimiento co-
mo el actor que hizo demandas orientadas a crear el conjunto de derechos que ahora
conocemos como "Derechos colectivos". Como he mostrado en trabajos anteriores
(Andrade, 2004, 2003, 2001) este actor no estuvo solo en la creación de su progra-
ma político, fue acompañado desde el principio por un sector de los intelectuales po-
líticos urbanos ecuatorianos de clase media que habían abrazado a su manera las teo-
rías de los nuevos movimientos sociales y, en los noventa, de la política de la identi-
dad. Hasta aquí se puede hablar del despliegue de actores y fuerzas en la arena polí-
tica, pero, he dicho, los juegos de oposición, combinación y exclusión que estas fuer-
zas establecieron entre sí, no describiré, ni interpretaré esos juegos.
La pregunta más interesante, desde un punto de vista político, no es tanto có-
mo se crearon las presiones para la incorporación de los derechos colectivos, o para
la re-definición del Estado ecuatoriano como "pluricultural y multiétnico", ni
qué recursos movilizó -o creó- ni quién para alcanzar ese objetivo; lo que verda-
deramente desafía a la reflexión política es ¿por qué los indígenas no vieron en el
conjunto de los derechos políticos individuales de la democracia un conjunto de
garantías suficientes para preservar su identidad colectiva? Me parece que la expli-
cación estándar, cara a las versiones anglo-sajonas, europeas, y asiáticas de la po-
lítica de la cultura resulta no solo insuficiente, sino además francamente errónea
para dar cuenta del proceso ecuatoriano.
La perspectiva contemporánea occidental y de los llamados "estudios subal-
ternos" sobre la cultura asume que ésta es sentida (socialmente) construida y que
es posible identificar, tanto en la actualidad como en los rastros del pasado, una
pluralidad de sentidos construidos, o culturas. De esta concepción se ha derivado
una política de la cultura, es decir, una política que avanza con tres pretensiones:
1) la noción de hegemonía cultural; esto es, es posible criticar las articulaciones de
sentido que se proponen como "valores compartidos" por una sociedad como cons-
trucciones que emergen de/ocultan relaciones de dominación que han subordinado
a articulaciones de sentido alternativas; 2) que esta hegemonía cultural crea y man-
tiene un campo de diferencias cuyo código de ordenamiento es jerárquico; 3) que
el reconocimiento del pluralismo cultural para que asuma una forma democrática
y organizadora debe poner en pie de igualdad a todas las formas culturales que coe-
 225

xisten en una sociedad, puesto que ellas constituyen "formas de vida" (potencial-
mente) investidas de derechos específicos. En sus versiones más cercanas al libe-
ralismo (Kymlicka, 1995; Taylor, 1994) esta visión se traduce en la necesidad de
revaluar y nutrir las diferencias identitarias (culturales) dentro del marco de las ins-
tituciones liberales existentes, muy particularmente en la ciudadanía como forma
política en la que los derechos liberales alcanzan eficacia práctica y simbólica. En
sus formas más críticas al liberalismo, la política cultural lleva a una renovación de
la tradición comunitaria-democrática, al avanzar la pretensión de las identidades a
autogobernarse como comunidades en formas que éstas consideren consonantes
con sus tradiciones (Tully, 1995).
El supuesto fundamental de esta visión es que los derechos civiles y políticos
clásicos de la tradición democrática occidental -más los derechos sociales- aluden
a un tipo de ciudadanía que es culturalmente específica, suponen un cierto tipo de
naturaleza humana que es propia solo del devenir histórico occidental. ¿Es esto
cierto?, veamos, en principio los derechos son efectivamente remitidos a una cierta
idea de naturaleza humana, lo han sido desde la Declaración de los Derechos del
Hombre de la Revolución Francesa, pero ¿es esa naturaleza ajustable solo a la no-
ción de un individuo abstractamente separado de sus referentes sociales y dotado
de un tipo específico de racionalidad (moderna), como creían los contractualistas
del siglo XIX, la crítica marxista, y parecen creer ahora los ideólogos de la política
de la cultura? No, los derechos individuales y sociales establecen que los hombres
pueden hablar sobre sí mismos y definir su "naturaleza" en un espacio público,
pero tan pronto los individuos enuncian esas definiciones quedan sujetas a la
prueba del reconocimiento por los otros miembros de la sociedad. Lefort (2004:
162) ha formulado esta relación de tensión pública entre los individuos de la si-
guiente manera: "las libertades individuales y las libertades políticas pueden no ser
reconocidas de hecho más que en un espacio limitado, pero, tan pronto lo son, se
revelan incondicionales, no relativas, constitutivas de un modelo de existencia y de
coexistencia propiamente humanos".
Las libertades democráticas, si bien afirman la idea de la soberanía del pue-
blo, la de la identidad de la nación y la independencia del individuo y del hombre,
no hacen coincidir entre sí estas figuras, que pueden tendencialmente separarse pe-
ro solo para remitirse la una a la otra. Si la identidad pretende construirse única-
mente bajo la égida de la independencia individual, inmediatamente se abre la in-
terrogación de su capacidad para ejercerse como voluntad general o soberanía del
pueblo; en nombre de una nación a la que se reclama pertenecer. Igual ocurre con
cada uno de los ejes simbólicos de esta tríada, esta dialéctica que origina un tipo
de comunidad irrepresentable en términos específicamente culturales, es borrada
las objeciones culturalistas.
Reformularé la objeción culturalista de otra manera, ¿puede decirse que en la
sociedad ecuatoriana tal y como se instituyó -se dio forma a sí misma- los dere-
226

chos individuales, de los ciudadanos, imponían límites a la acción de sus miembros

en relación con su identidad cultural, restringían su libertad para desplazarse, for-
mar organizaciones, visitar determinados sitios, entrar en ciertas carreras, tomar
control sobre el cambio de sus condiciones de vida, o prohibían ciertos modos de
expresión y comunicación? Evidentemente no, y si esto no es así, entonces ¿en qué
sentido se puede hablar de una cultura hegemónica, frente a la cual los grupos su-
bordinados deben reclamar protecciones adicionales a las establecidas en el cuerpo
de derechos?
Vuelvo mis pasos atrás hacia la cuestión democrática. Los derechos de los
que se encontraban investidos todos los ciudadanos ecuatorianos luego de 1978 ha-
bían instaurado una relación de exterioridad con el poder, su legitimidad quedaba
sujetada a un punto fijo, al cumplimiento del derecho escrito en una Constitución,
y ninguna de las prohibiciones que he enunciado en mi última pregunta, y que por
su naturaleza misma hacen posible el decir y ejercer públicamente la diferencia
cultural, podían argumentarse como sujetas al ejercicio legítimo del poder. De he-
cho, si algo puede afirmarse de estos derechos es que completaban en lo jurídico
el espacio de libertad que había emergido para los grupos indígenas, en el vacío de-
jado por la antigua dominación terrateniente privada y pública. He aquí la clave
que resuelve la aparente paradoja de la etnización de la política, la democracia es-
tablecida en Ecuador -imaginariamente, no es superfluo el repetirlo constantemen-
te- substituía el orden fáctico del poder por un régimen fundado sobre la legitimi-
dad de un debate sobre si el ejercicio de ese poder desde el Estado -y desde otros
lugares investidos de autoridad- era legítimo o ilegítimo. Lo que se establecía era
la legitimidad permanente de demandar un debate público que cuestionara la legi-
timidad o ilegitimidad de la práctica del poder. Y el poder en el Ecuador post 1978
continuaba ejerciéndose a través de las prácticas heredadas por la concepción de
un espacio público restringido, por la figura de una nación incuestionable, por las
necesidades sistémicas de un aparato supuestamente neutral pero en lo real sesga-
do hacia los intereses urbanos y de los grandes propietarios.
La legitimidad del debate democrático hizo posible la demanda de derechos
culturalmente específicos, no fue un factor contradictorio. Sobre el terreno públi-
co de los derechos individuales se elevaron demandas y debates que ponían en
cuestión la legitimidad de las prácticas del poder. Insisto, la legitimidad es medida
desde la política de la cultura como una cuestión de injusticias que requieren de re-
paración, pero este juicio de legitimidad e injusticia solo puede realizarse gracias
a la existencia de un espacio público, donde los derechos son examinados como
cumpliéndose o degradándose en meras formalidades. Voy a poner mi afirmación
de una manera que sea aún más claramente antagonista con el conocimiento vul-
gar, con el mito que incluso los propios indígenas construyeron sobre este proce-
so: la incorporación de los derechos colectivos en la Constitución de 1998 no marca
el momento de inclusión de los excluidos en la sociedad política, esa inclusión
 227

ya había ocurrido en 1978, lo que hacen los nuevos derechos es abrir la posibili-
dad de que las injusticias sufridas por los que ya eran miembros de la sociedad po-
lítica pudieran ser expresadas de manera específica, en este sentido puede hablar-
se de una etnización de lo político.

LA ETNIZACIÓN DE LO POLÍTICO

En mi discusión inicial sobre la dialéctica entre Estado, derecho y sociedad,

había indicado que el régimen democrático en cuanto establece una relación de ex-
terioridad con el poder, impide toda naturalización de éste, hace imposible el pen-
sar que cualquiera comunidad pueda considerarse a sí misma como sede natural del
poder, específicamente del poder de auto-gobernarse. Este movimiento de distan-
cia y desnaturalización queda, sin embargo, contradicho cuando la sociedad a tra-
vés del Estado se vuelve fundamento inmanente del poder. ¿Los derechos colecti-
vos dan pie a este tipo de dinámica antidemocrática?
El capítulo 5 de la Constitución, "De los derechos colectivos" superpone a la
tradición constitucional ecuatoriana del Estado nacional unitario un nuevo estatu-
to político, el del reconocimiento de la existencia política de varios pueblos dentro
del Estado-nación. Así, los espacios ocupados por estos pueblos, que hasta 1978
habían sido pre-políticos, son reconocidos como legales y legítimos y, simultánea-
mente, conserva al espacio nacional, el Estado, como espacio mayor que abarca a
todos los pueblos y como garante de la existencia misma de esos pueblos (arts. 83
y 84). A partir de esta comprobación, la etnización de lo político aparece como un
término ambiguo que remite a la articulación interno/ externo.
En principio, los derechos colectivos establecen un límite para la injerencia
del Estado en cuanto representante de una sociedad otra (la nacional, la ecuatoria-
na, cualquier cosa que esto signifique) en la regulación del modo de vida de una
comunidad que se autocalifica como indígena. Esta es la primera relación, la de in-
terioridad construida dialécticamente por oposición entre la sociedad "indígena" y
el resto. Pero también hay una segunda relación, de exterioridad, definida por las
condiciones que proveen de identidad política a las comunidades indígenas y
afroecuatorianas: éstas lo son solo si pueden demostrar que poseen los atributos de-
finidos en el texto constitucional, esto es: una cierta identidad "lingüística, social,
política y económica"; ciertas tierras en propiedad común, y "formas tradicionales
de organización social, de generación y ejercicio de la autoridad". Para hacer aún
más clara este reconocimiento de las comunidades indígenas como grupos huma-
nos colectivamente investidos de los derechos expresamente autorizados por el Es-
tado, la Constitución aclara que en tanto se reúnan esas características, los pueblos
tendrán "derecho a participar, mediante representantes, en los organismos oficiales
que determine la ley" (artículo 84, numeral 14).
228

Lo que establecen los derechos colectivos es la posibilidad de que ciertos

grupos humanos puedan reclamar para sí una identidad específica y distinta de la
de otros grupos sociales, y a base de esta identidad avanzar pretensiones para ser
representados en aparatos estatales particulares y a demandar que cese un cierto ti-
po particular de injusticias, aquellas que afecten a su lengua, su organización so-
cial, sus autoridades y el acceso a sus tierras, pero no de manera individual sino co-
lectiva. De esta manera, quedan desatados dos procesos complementarios: la posi-
bilidad de que grupos humanos no calificados previamente como "étnicos" puedan
ser construidos políticamente como tales, y segundo, el deber del Estado de garan-
tizar ese reconocimiento y el cumplimiento de los derechos de los que son titula-
res los grupos étnicos. En esta dimensión se mueve uno de los procesos de etniza-
ción de la política, es decir, en la extensión de lo étnico como categoría política,
pero también en la difusión de lo étnico como categoría constitutiva del espacio
público en Ecuador.
Hay una segunda dimensión en la que la política en Ecuador se ha etnizado,
pero esta vez no bajo el eje de la categorización de un grupo humano, sino bajo la
reconfiguración del espacio administrativo del Estado; esto es, mediante la multi-
plicación de lugares en los cuales la autoridad del Estado puede ejercerse. En la
Constitución de 1998 el territorio sobre el cual el Estado proclama su autoridad deja
de ser concebido como una continuidad homogénea y pasa a ser figurado como
una heterogeneidad cuya regulación es altamente local (arts. 225 y 226). Una de
las unidades administrativas reconocidas por el Estado es la circunscripción terri-
torial indígena y afroecuatoriana, cuyos límites son establecidos no por las comu-
nidades que ocupan esos espacios, sino por el Estado. En este caso, además de la
articulación interna/externa que he indicado en páginas anteriores, queda claro que
las autoridades que gobiernan esos espacios son considerados, desde el punto de
vista de la ley, como meras extensiones administrativas del aparato de administra-
ción central, que pueden o no ser constituidas por procedimientos democráticos. La
etnización de lo político es aquí pensada como una extensión del poder del Estado
hacia la administración cotidiana de la vida étnica.
Estas dos dimensiones de lo étnico político, la categorización política de lo
étnico y la administración gubernamental de lo étnico, son los ejes en que se ha
desplegado la política nacional desde 1998 hasta la presente. El potencial de los
nuevos derechos para desplegar nuevos tipos de divisiones sociales en el espacio
público democrático estuvo tanto en los reclamos de los grupos indígenas a la com-
posición de los cuerpos administrativos del Estado en el primer gobierno elegido
luego de 1998, como en la elección del gobierno del Presidente Gutiérrez y en la
cooptación selectiva del Estado a segmentos de las poblaciones indígenas. Tam-
bién estuvo presente la tensión entre la sociedad indígena política y el resto de la
sociedad en el golpe de Estado contra el Presidente Mahuad. Finalmente, es claro
que la erosión tal vez definitiva de la figura de la nación homogénea como articu-
 229

ladora de una reconciliación de la sociedad consigo misma, quedó manifiesta por

la presencia del movimiento indígena en la oposición al gobierno del Presidente
Noboa, y por ausencia en la oposición que llevó al más reciente golpe de Estado
en Ecuador, en abril de 2005.
Más allá de esos episodios, tal vez el impacto más relevante de la etnización
de lo político sea que hace más problemático el reconstruir imaginariamente y sim-
bólicamente la democracia ecuatoriana como un mero régimen hecho de institucio-
nes cuyo propósito seria el de formular y llevar a cabo un proyecto de sociedad en
común. Tales ilusiones de comunidad pueden ahora ser puestos en duda desde va-
rios ángulos y en varios fragmentos del espacio público. Es posible, incluso, que
esta lógica de debate permanente sobre lo legítimo y lo ilegítimo, lo justo y lo in-
justo, sea el suelo sobre el cual se construye una sociedad escéptica a toda recon-
ciliación imaginaria. Si esto es así, el aporte de la etnicidad a lo político habrá ob-
turado el paso a todo esencialismo nacional, incluso el indígena. Queda, sin embar-
go, por saber si la reconstitución del espacio público hará posible el que también
se desvanezcan las ilusiones republicanas y de eficiencia neutralizadora del Esta-
do liberal. Las respuestas a esta última pregunta están más allá del alcance de mi
examen, no solo por razones puramente teóricas, sino además porque esa historia
aún no ha sucedido.

Referencias bibliográficas

Andrade, Pablo,
2003 "El imaginario democrático en el Ecuador", en Felipe Burbano de Lara, comp., De
mocracia, gobernabilidad y cultura política, Quito, FLACSO.
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Valencia/Universidad Andina/Corporación Editora Nacional.
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Taylor, Charles, et. al.,
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Tully, James,
1995 Strange Multiplicity: Constitutionalism in an Age ofDiversity (The Seeley Lectures),
Cambridge University Press.
 La participación política del movimiento
indígena en Ecuador (enseñanzas de
los casos de Cotopaxi y Cotacachi)*

Pablo Ospina**

Si hubiera que resumir en forma de consignas unificadoras las demandas del

movimiento indígena ecuatoriano, podríamos hacerlo en tres palabras: "respeto",
"democracia" y "desarrollo". El camino recorrido debe ser juzgado en función de
los avances realizados en el cumplimiento de estos propósitos. La participación po-
lítica indígena, las opciones tomadas, las opciones dejadas de lado, deben ser me-
didas contra el veredicto de sus resultados prácticos. En esta presentación haré un
breve bosquejo de los resultados alcanzados a partir de un análisis en curso sobre
los casos (entre los más exitosos) de la participación en gobiernos locales en la pro-
vincia de Cotopaxi y en el municipio de Cotacachi. Pero antes, hay que señalar las
tensiones que supuso la opción electoral. ¿Era el mejor medio para lograr sus fi-
nes? ¿Era un medio adecuado en medio de otros medios?
No todos estaban de acuerdo con participar electoralmente. La oposición a la
idea en 1995 siguió dos líneas de argumentos. La primera insistía en que las elec-
ciones implicaban divisiones internas en las organizaciones de base. La lucha por
los cargos públicos, la figuración mediática o el manejo de fondos estatales crea-
ría distancias entre dirigentes y dirigidos, acentuaría las envidias locales y crearía
incentivos perversos de corrupción y burocratización. Era mejor trabajar paciente-
mente en las bases, desde fuera de los mecanismos institucionales. La segunda lí-
nea de argumentos insistía en que la institucionalidad existente no era apropiada
para los indígenas. La democracia vigente funciona con una lógica de votos, de
propaganda, de dinero. La democracia indígena, en cambio, funciona con delibe-
ración colectiva, con asambleas comunitarias, con participación familiar y organi-
zada en el marco de códigos culturales propios. Era preferible luchar por represen-
taciones autónomas en territorios étnicos y con autoridades que se ejercieran y se

* La presente ponencia se basa en conclusiones de avance de una investigación colectiva llevada a

cabo en el IEE en el marco del Programa de investigación sobre Movimientos Sociales, Gober-
nanza Ambiental y Desarrollo Territorial Rural, dirigido por RIMISP, Santiago de Chile (ver una
versión más completa en Ospina, et al., 2006).
** Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador.
232

eligieran según principios culturales autóctonos. Es la base de lo que más tarde se

conocería como las "circunscripciones territoriales indígenas" para la cual, en
2001, se presentó un proyecto de ley que en cierto modo sustituía a los gobiernos
locales.1
Finalmente primó la fuerza de los hechos consumados. Desde 1978 varias or-
ganizaciones serranas venían participando electoralmente en alianzas con partidos
de izquierda en Chimborazo, Tungurahua e Imbabura. Sobre todo, las organizacio-
nes amazónicas de la CONAIE querían un partido indio con el cual competir lo-
calmente y tener representantes que pudieran negociar con autoridades nacionales.
La oportunidad de 1996 (un candidato nacional con mucho arrastre electoral y una
amplia alianza con organizaciones sociales mestizas) sirvió para coronar con un
gran éxito electoral el fin de las discusiones. Desde entonces los éxitos electorales
han sido constantes, aunque las alianzas políticas y la gestión gubernamental han
tenido evaluaciones menos entusiastas.
¿Qué se ha conseguido de los ambiciosos propósitos originales? La UNOR-
CAC nació a partir de la lucha contra los abusos y el maltrato por parte de funcio-
narios públicos en 1977 (UNORCAC. 1998; García, 2002; Chiriboga, 1986). En la
historia constitutiva del MICC también existen evidencias de la importancia de la
lucha por el respeto como motivación para el proceso organizativo (Tibán, Ilaqui-
che y Alfaro, 2003). La consigna que recoge en cierto modo las preocupaciones de
desarrollo económico con las de respeto es la de "desarrollo con identidad", acu-
ñada por la UNORCAC en los años noventa (Ortiz, 2004: 82-6).2 La lucha por el
respeto figura entre las primeras conquistas que se perciben en Cotacachi. En una
encuesta de opinión pública que realizamos en septiembre de 2005, el 85% de los
entrevistados indígenas afirmaron que los indígenas se sentían más orgullosos de
su condición étnica. Un 70% afirmaba que ahora hay más respeto en las relaciones
entre indígenas, negros y mestizos (Ospina, et al., 2006).
En todas las reuniones que hemos mantenido en Cotopaxi, aseguran que el
gran logro del movimiento indígena ha sido lograr un trato menos discriminatorio:
"ya nos dicen "señores indígenas". "No tenemos que sacarnos el sombrero al oír el
himno nacional". "Podemos entrar a las oficinas públicas donde nos reciben y nos
tratan como compañeros". "Hemos demostrado que los indígenas podemos". "Lo
positivo [de la participación electoral] es que se ha demostrado capacidad, se ha ro-
to un estigma" (propósitos recogidos en el taller del MICC de evaluación de la par-
ticipación electoral del movimiento: Patután, Saquisilí, 16 y 17 de junio de 2005).

1. Un modelo parecido a lo que podría ser demandado funcionó en los "parlamentos populares" a
inicios de los años noventa. En 1994, por ejemplo, se reclamó lo que podría ser caracterizado co-
mo una representación funcional específica para los pueblos indios equivalente al 30% de la re-
presentación nacional.
2. Esta consigna también fue utilizada durante el gobierno de Gonzalo Sánchez de Losada por su Vi-
ce Ministro de Asuntos Indígenas en la Bolivia de los años noventa (Grey Postero, 2005: 284).
 233

Haber cambiado la configuración del poder local y del acceso a las institu-
ciones públicas, constituye un resultado de efectos psicológicos y sociales consi-
derables. El racismo y la discriminación étnica tienen siglos de historia: los cam-
bios son necesariamente lentos aunque perceptibles por los propios actores. No hay
duda de que el solo hecho de "llegar" al gobierno, con todas las limitaciones que
ello pueda entrañar, tiene un valor político y un efecto social difícil de despreciar.
Pero no alcanza. No basta con llegar al gobierno, para consolidar el respeto hay que
gobernar bien. Hay que cumplir lo prometido, demostrar que las expectativas no
eran falsas. Los estereotipos degradantes de la condición étnica solo pueden refor-
zarse si las administraciones indígenas terminan en un fracaso estrepitoso. Esto nos
lleva a considerar los otros dos objetivos del movimiento indígena.
La "democracia participativa" aparece como el gran logro del movimiento
indígena ecuatoriano en sus administraciones locales, especialmente en Cotacachi.
¿Cuáles eran, al inicio, las razones del optimismo? Primero, que surgían desde el
seno de grupos sociales tradicionalmente excluidos del poder. El ingreso de nue-
vos actores ajenos a las élites dominantes, hacía presagiar una democratización
real. Segundo, que el poder local en la Sierra central y norte sufrió un cambio de
consideración cuando el gamonalismo empezó a retroceder de manera permanente.
Se produjo un "vacío de poder" en el campo, en cuyos intersticios se perfiló el
movimiento étnico: se constituía, pues, en un contexto en el que se podían desmon-
tar prácticas y redes de poder tradicionales que habían sostenido la desigualdad y
el atraso. Tercero, que ese vacío de poder podía ser llenado por la "democracia co-
munitaria" que contempla, cuando menos, en medio de sus limitaciones y diferen-
ciaciones internas, dos ventajas. Está fundada en la revocatoria de los electos, en
la constante presión colectiva para que los representantes cumplan mandatos espe-
cíficos que requieren constantes regresos a la consulta interna. Los jefes de la co-
munidad no tienen la misma libertad de acción que los jefes de las democracias li-
berales. En forma idealizada, esta práctica comunitaria se expresa en la fórmula de
"mandar obedeciendo". Además, las sociedades campesinas o de tradición campe-
sina resisten constantemente, con éxito relativo pero con tenacidad, las poderosas
tendencias a la diferenciación social. Es una característica atestiguada por décadas
de investigación antropológica. Su éxito, como dijimos, es muy parcial, pero la
existencia misma del esfuerzo apunta a una de las bases sociales fundamentales de
cualquier democracia: la igualdad social sin la cual no existe democracia estable.
Frente a estas expectativas, el modelo práctico de democracia perfilado en las
experiencias de Cotopaxi y Cotacachi puede exhibir logros importantes pero am-
bivalentes. En Cotacachi las instituciones o "espacios" de participación ciudadana
están más institucionalizados que en Cotopaxi, donde no han logrado funcionar es-
tablemente. La información que fluye en ellos, la oportunidad de debatir y ser to-
mados en cuenta son apreciados no solo por los dirigentes del proceso, sino por la
mayoría de la población local a la que se le ha preguntado directamente. Pero en
234

Cotacachi, solo el 10% de la población admitió haber asistido a algún evento par-
ticipativo, sea éste el presupuesto, las asambleas o las reuniones de comités técni-
cos. Además, solo participan grupos organizados, cuando el 67 por ciento de los
encuestados dijeron no pertenecer a grupo organizado alguno (Ospina, et al.,
2006). Pero más importante aún: los indígenas y sus organizaciones (la UNOR-
CAC y el MICC) asisten usualmente a los talleres o asambleas de debate amplio,
pero hablan muy poco. Se sienten fuera de lugar, en desventaja. Los actores urba-
nos, menos organizados pero más hábiles en el discurso público, dominan el esce-
nario. Los indígenas asisten pero, salvo unas pocas excepciones, se mantienen en
un silencioso segundo plano. Sus modos de actuar y de influenciar en las decisio-
nes no dependen de la capacidad de hablar en público, en castellano y con argu-
mentos bien ordenados. Tienen sus propios modos, pero que eluden parcialmente
los espacios institucionalizados de participación que sus propios dirigentes contri-
buyeron a crear.
Esta ambivalencia en los modos de participación ha hecho difícil y tumultuo-
sa la forja de alianzas políticas estables entre actores rurales y urbanos en las dos lo-
calidades, aunque por razones estructurales que no podemos profundizar aquí, en
Cotopaxi ha sido incluso mucho menos estable que en Cotacachi. Los altos dirigen-
tes o las autoridades electas juegan en el fiel de la balanza, pero no siempre alcan-
za. Tal vez una de las más claras evidencias de ello sea el proceso de diferenciación
interno en el que la participación electoral se produce y se injerta. Las zonas indí-
genas son aquellas en las que las relaciones clientelares tienen su más larga histo-
ria. El origen social de las relaciones clientelares, su modelo histórico, el molde des-
de el cual se difundió hacia el Estado es el tipo de relaciones a la vez paternalistas
y familísticas de las haciendas serranas. Se trata de relaciones fundadas en las dádi-
vas paternales del "patrón" y en la lealtad, siempre inestable, de las familias amplia-
das de los trabajadores. El peso de esa "cultura política", sobre todo en Cotopaxi,
resuena con trescientos años de profundidad: no solo los nuevos patrones reprodu-
cen las relaciones clientelares, sino que en muchos casos es una demanda de las mis-
mas comunidades que forman la base social del movimiento indígena.
Aunque Cotacachi proviene de la misma matriz histórica y social, su historia
local tiene algunas peculiaridades. Cotopaxi es una provincia mucho más empo-
brecida y descapitalizada. La falta de agua y la crisis de la agricultura son mucho
más radicales que en Cotacachi, donde la disponibilidad de tierra se puede, ade-
más, complementar con trabajo migratorio o actividades artesanales. En Cotopaxi,
especialmente en el occidente, área de predominio indígena y base social funda-
mental del MICC, la agricultura complementa mucho más la migración que al re-
vés. Martha, una joven estudiante de Cotacachi, de 18 años, nacida en la comuni-
dad de Chilcapamba, que trabajó como encuestadora tanto en la zona andina de su
municipio como en Pujilí, provincia de Cotopaxi, quedó impresionada de los nive-
les de pobreza, sequía y desatención que existen en el cantón más poblado del oc-
 235

cidente de Cotopaxi. Más que cualquier indicador cuantitativo, el testimonio de su

sorpresa y del contraste que hacía con sus comunidades de origen, da cuenta de las
diferencias económicas y sociales de las dos zonas rurales.
El efecto más relevante de esta estructura social contrastante es que las co-
munidades indias de Cotacachi tuvieron una historia de diferenciación social interna
más antigua que en Cotopaxi. Allí la diferenciación estuvo ligada al comercio y las
artesanías del mercado internacional y turístico de Chavalo. De hecho el alcalde y
varios de los principales dirigentes indígenas locales fueron usualmente indios
urbanos, relativamente desligados de la vida campesina e incluso de los cabildos
locales. Cotopaxi, en cambio, una provincia con menos diversificación económica,
está viviendo en la actualidad un proceso similar de diferenciación campesina ha-
cia arriba, pero todo parece indicar que esa diferenciación se está vinculando con
el acceso a los puestos públicos que el proceso político está abriendo para los mi-
litantes. En las regiones secas del occidente de la provincia, con agricultura invia-
ble, con alta concentración del agua disponible, con emigración constante de asa-
lariados, el empleo público es casi la única forma viable de empleo local. Los agu-
dos conflictos internos del MICC alrededor del empleo ligado al copamiento polí-
tico del Estado local se explican en parte por las tensiones que este reciente proce-
so de diferenciación social está creando en la zona.
¿Qué efectos parece tener esto sobre el movimiento indio? La experiencia de
participación electoral, la creación de espacios de participación ciudadana y la ad-
ministración de gobiernos locales (al menos en los dos casos analizados) ha forta-
lecido al movimiento indígena en términos de detallar su propuesta, expandir su in-
fluencia política y aumentar su legitimidad frente a sus bases potenciales, pero ha
debilitado a sus organizaciones que no han podido adecuarse a las nuevas condi-
ciones institucionales y políticas. Gran parte de la incertidumbre sobre el futuro del
movimiento social deriva de la paradoja de esta doble curva.
A pesar de los logros alcanzados, la UNORCAC ha perdido su capacidad de
liderazgo en Cotacachi a manos de la Asamblea de Unidad Cantonal y de sectores
medios urbanos: su falta de iniciativa política en el proceso político local es un tes-
timonio de este problema. Las divisiones internas del MICC se han profundizado
desde el año 2000, lo que se expresa no solo en la incapacidad de definir las agen-
das políticas de la provincia, sino en la desconfianza frente a los espacios de par-
ticipación amplia: a diferencia de la UNORCAC, el MICC se niega a relajar el con-
trol sobre el proceso y sobre las autoridades, lo que complica la participación de
actores urbanos o campesinos fuera del campo organizativo del MICC.
Esta idea supone una distinción entre el "movimiento social" y las "organi-
zaciones sociales" que lo expresan. ¿Cómo entender esta diferencia? Un esquema
de sus relaciones puede ser el siguiente. Todo movimiento necesita una red orga-
nizativa en la cual "cristaliza". Sin esa "dimensión orgánica" un movimiento so-
cial no puede alcanzar sus objetivos o siquiera luchar por ellos. Pero en su desarro-
236

lio la relación del movimiento con sus expresiones orgánicas parece atravesar tres
fases: la primera es la de "coagulación". En ella los propósitos del movimiento
aparecen de forma disgregada y su expresión orgánica es más bien la de una "red"
poco articulada aunque con oportunidades de unión muy altas. La segunda es la de
"institucionalización". En ella el movimiento y sus principales organizaciones pa-
recen identificarse. Se consiguen logros políticos y sociales en términos de con-
quistas concretas y reconocimiento estatal. Estas conquistas y ese reconocimiento
crean presiones nuevas y alientan divisiones internas: hay que proteger las con-
quistas y hay que decidir sobre su profundidad deseada. Una tercera fase es la de
"difusión". En ella, si el movimiento es exitoso, sus demandas se dispersan en la
sociedad, se vuelven parte del "sentido común" y pierden potencia sus referentes
organizativos específicos, que pueden convertirse en el equivalente de oficinas de
organismos estatales. Esta puede ser La fuente de una nueva fase de "coagulación"
en la que se remozan sus demandas o, por el contrario, de un período de acumula-
ción de cambios lentos, institucionales y sociales, en las condiciones específicas
que dieron origen al movimiento y que pierden su capacidad de movilización con-
testataria. Puede pensarse que el movimiento indígena ecuatoriano está en algún
momento entre la segunda y la tercera fase.
Sobre el objetivo del "desarrollo", es decir, de la reducción drástica de la po-
breza y la desigualdad, los logros son mucho más modestos. La capacidad de in-
tervención de los gobiernos locales en el cambio económico de sus territorios ha
sido casi tan limitado como el de la multitud de proyectos de desarrollo llevados a
cabo por Organizaciones No Gubernamentales y Organizaciones campesinas de
Segundo Grado. En Cotacachi, por ejemplo, luego de 10 años de intentos, en la En-
cuesta de opinión realizada en septiembre de 2005, un significativo 40 por ciento
de los encuestados piensa que su situación "ha mejorado" en educación, salud,
combate al analfabetismo y provisión de agua potable, pero solo un 10 a 15 por
ciento piensa que está mejor en trabajo, seguridad y disponibilidad de agua de rie-
go. De hecho, cuando se preguntó específicamente sobre la situación económica de
su familia, la proporción de los que consideran que su situación económica fami-
liar mejoró jamás supera el 20 por ciento del total (Ospina, et al., 2006).
Lo que ocurre es que mientras en la lucha por el respeto intercultural y la de-
mocracia participativa existen incentivos positivos del contexto, para la transfor-
mación económica hay que bregar desesperadamente contra la corriente. Las refor-
mas liberales de las economías no están precisamente diseñadas para favorecer a
las economías campesinas, las regiones empobrecidas o a los sectores sociales en
desventaja estructural. La tarea económica escapa ampliamente no solo a las atri-
buciones y habilidades tradicionales de los gobiernos locales, sino a las fuerzas so-
ciales condensadas en el movimiento indígena. No es una tarea para la que basten
sus solas fuerzas, ni para la que tengan propuestas tan claras como para la demo-
cracia o el respeto.
 237

Tal vez en este tema, más que nunca, más que en ningún otro, dependen de
lo que puedan construir junto a otros sectores sociales empobrecidos. Las organi-
zaciones sociales y los militantes políticos que confluyeron con la CONAIE en la
creación de Pachakutik pueden respetar y luchar honestamente por la conquista de
las reivindicaciones étnicas. Pero en fin de cuentas no son sus reivindicaciones. Lo
que puede mantener unidos a esos grupos diversos y lo que los atrajo al polo de
gravedad de la CONAIE está fuera de la agenda india de la lucha identitaria por el
reconocimiento. Está en cierta vaga promesa que el movimiento indio parece ha-
ber hecho y que ciertos oídos interesados parecen haber escuchado. Según algunos,
el movimiento indio nunca la hizo, pero sus verdaderas palabras fueron mal inter-
pretadas por los que se obstinaron en oír aquello que querían escuchar desespera-
damente. Oyeron lo que querían, sin importarles lo que les estaban diciendo. Era
la promesa de vincular la reivindicación india con la reivindicación de los derechos
de todos los pobres; la promesa de que su suerte está ligada a la del resto del mo-
vimiento social. Que no esperan ganar solos; que nada será solo para los indios. El
contenido real y el alcance histórico de esa promesa están todavía en sus manos.

Referencias bibliográficas
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Runakunapak Jatun Kuyurimuy. Historia y proceso organizativo, Latacunga, MICC.
 Indianidad y movilización
político-electoral en Colombia: la
apuesta de "lo indio" en un país mestizo*

Virginie Laurent **

INTRODUCCIÓN

Desde principios de los años 1990 Colombia es testigo, como otros países de
América latina, de la elección de representantes indígenas no solo en el ámbito lo-
cal o regional (alcaldes o concejales en los municipios, gobernadores de departa-
mentos, diputados o miembros de la Cámara de Representantes) sino también a es-
cala nacional (senadores de la República). Semejante "aprendizaje de la política
moderna"1 se expresa al lado de otras vías indígenas de ejercicio del poder: en la
mayoría de los grupos que constituyen la población indígena de Colombia se en-
cuentran autoridades que se sitúan al lado de las esferas de poder -ejecutivo, legis-
lativo, judicial- de índole nacional y que gozan de un reconocimiento legal por
parte del Estado en cuanto autoridades tradicionales (Decreto 2164 de 1995).
Sin precedente en la historia del país la presencia actual de la indianidad en
el escenario político-electoral hace eco al nacimiento en décadas anteriores de las
primeras organizaciones indígenas, destinadas a encarnar demandas sociales y ét-
nico-culturales, las cuales contribuyeron a la formación de un movimiento indíge-
na de amplitud nacional. Puede explicarse igualmente por un entorno nacional fa-

* Este artículo presenta de manera sintética datos y reflexiones frutos de una investigación doctoral
sobre la experiencia político-electoral indígena en Colombia {Comunidades indígenas, espacios
políticos y movilización electoral en Colombia, 1990-1998. Motivaciones, campos de acción e im-
pacto, Bogotá, ICANH/ IFEA, 2005) y de investigaciones post-doctorales llevadas en el marco del
Instituto Francés de Estudios Andinos-Colombia, 2004-2007 (Indianidad, 'juegos'y retos políti-
cos. Propuesta de enfoque comparativo en América andina a partir del caso colombiano) y del
proyecto Idymov: Identidades y movilidades: las sociedades regionales en los nuevos contextos
políticos y migratorios. Una comparación México-Colombia, CIESAS-México/ICANH-Colom-
bia/IRD-Francia, 2003-2006 (Identidades, 'juegos'y retos políticos en Colombia. Reflexiones en-
torno del caso del Cauca: ¿un departamento bajo autoridad indígena?).
** Instituto Francés de Estudios Andinos, IFEA-Colombia.
1. Se toman prestadas aquí las palabras de Roberto Santana a propósito de la experiencia de los in-
dígenas del Ecuador (1992: 153).
240

vorable con la adopción en 1991 de una Constitución política que plantea un trato
fundado en el reconocimiento de los llamados "grupos étnicos" -indígenas y afro-
colombianos. En este sentido el caso colombiano se inserta en una dinámica co-
mún a varios países de la región: nacimiento, expansión y fortalecimiento de los
movimientos indígenas a partir de los años 1960-1970 y voluntad de participación
política a través de sus organizaciones; implementación de políticas a favor de una
apertura democrática y modernización del Estado con reformas constitucionales y
demás cambios institucionales en las décadas 1980-1990. Al contrario de sus veci-
nos latinoamericanos, Colombia se destaca sin embargo por la baja proporción de
la población indígena: estimada en menos del 2 por ciento del total de habitantes
en un país considerado como altamente mestizo (Arango, Sánchez, 1998: 20).
¿Cómo entonces, explicar el auge indígena en un contexto tan "poco indio"?
¿De qué manera, más concretamente, la indianidad se da a ver y/o a escuchar en el
escenario público colombiano? ¿Cuáles son sus alcances y límites en los procesos
electorales frente a un electorado compuesto no solamente de votantes indígenas?
¿Cómo conjugar la movilización indígena en el escenario electoral con otros mo-
dos -indígenas y no-indígenas- de hacer política: implementados a través de las
llamadas autoridades tradicionales o desde las organizaciones regionales y nacio-
nales que siguen jugando un importante papel de representación de las comunida-
des indígenas2 pero también entre los demás sectores y ámbitos de la sociedad co-
lombiana?
De hecho, si bien se destaca una posición claramente respetuosa de la alteri-
dad con la definición constitucional de la nación colombiana como multiétnica y
pluricultural desde 1991, queda el interrogante de la aplicación de semejantes prin-
cipios en la práctica. Así mismo se plantean posibles efectos perversos para la op-
ción del multiculturalismo promovido por la Carta Magna -y las demás normas na-
cionales implementadas en los últimos años en Colombia. En nombre de la defen-
sa de una identidad "pura" el multiculturalismo puede favorecer el repliegue y la
estigmatización. Asimilada a una concepción fija de la etnicidad tal fórmula resul-
ta homogeneizante, reconociendo la diversidad de los grupos, pero rechazando to-
da diferencia dentro de las llamadas comunidades (Adler, 1997; Barber, 1995; Tou-
raine, 1997). La pertenencia a un grupo antes desfavorecido, que ahora garantiza
el acceso a algunos privilegios y derechos en el marco del multiculturalismo, puede
igualmente fomentar procesos de victimización (Todorov, 1995; Feher, 1995).
También genera la dispersión de individuos, viéndose superadas las asociaciones
creadas para defender intereses de grupo, por líderes motivados sobre todo por in-

2. La palabra comunidad está entendida aquí, como sinónimo de parcialidad o vereda, para designar
a la unidad territorial y administrativa en la que está asentada gran parte de la población indígena
en Colombia, por lo general dentro de un territorio colectivo (el resguardo); por extensión, tam-
bién, a sus habitantes.
 241

tereses personales (Walzer, 1995, 1997). Por último, el multiculturalismo puede

significar la voluntad de los Estados de reducir los conflictos abiertos con grupos
minoritarios, disimulándose en actitudes solo políticamente correctas; caso en el
cual se retoma inevitablemente a una hipocresía bajo la fórmula de la democracia
participativa (Camilieri, 1997; Jaccoud, 1992).
Con el fin de aportar elementos para responder a tales inquietudes a la vez
que evidenciar cuál es la apuesta de lo indio en un país mestizo, volveré en primer
lugar a la evolución de la movilización indígena, sus características, propósitos y
herramientas, entre las décadas 1970 y 2000. En segundo lugar examinaré la for-
ma cómo la indianidad se convirtió en capital político con el giro de la lucha indí-
gena hacia la participación electoral. A base de estos elementos me detendré final-
mente en un balance sucinto que se puede sacar al cabo de quince años de expe-
riencia indígena en la palestra electoral colombiana, entre logros confirmados pero
también dificultades y nuevos retos.

MOVIMIENTO INDÍGENA EN COLOMBIA: ESFUERZOS

DE UNIDAD Y CONTRADICCIONES INTERNAS

En 1971 nace, en el suroccidente colombiano, el Consejo Regional Indíge-

na del Cauca (CRIC). Primera organización en Colombia destinada a agrupar a las
comunidades indígenas y encamar sus intereses alrededor de reivindicaciones te-
rritoriales e identitarias, articula su programa de acción alrededor de siete puntos:
recuperar los resguardos [territorios colectivos]; fortalecer los cabildos [autorida-
des comunitarias]; dejar de pagar el terraje; dar a conocer las leyes relativas a los
indígenas y exigir su justa aplicación; defender la historia, la lengua y las costum-
bres indígenas; formar profesores para hacer posible una educación adecuada a los
indígenas y en sus lenguas respetivas (CRIC, 1990).

"Si quieres vencer a tu enemigo, conócelo"

Con el objetivo de cumplir con sus metas de manera coordinada, el CRIC

trabaja, desde sus inicios, como una instancia federativa de las numerosas comuni-
dades que lo respaldan. En la base se encuentran cada una de las parcialidades, con
sus propias autoridades: los cabildos, que sirven de intermediarios en el departa-
mento. En la cúpula se mantiene una doble estructura: un comité ejecutivo de ca-
rácter permanente -compuesto por miembros elegidos en cada congreso de la or-
ganización- y una junta directiva, "especie de parlamento conformado por los re-
presentantes elegidos por las parcialidades (dos por resguardo), cuya tarea consiste
en definir la línea general adoptada por la organización, [y] elegir y controlar al
comité ejecutivo" (Gros, 1991: 194). Con la ayuda de asesores, el comité ejecuti-
vo corresponde, por su parte, al "lugar donde se realiza el trabajo de elaboración
242

ideológica y de formación de cuadros. Centraliza la recolección y difusión de la in-

formación, se encarga de la publicación de la revista (Unidad Indígena), la prepa-
ración de los congresos y eventos, la defensa jurídica de las comunidades, y la re-
presentación del movimiento indígena en el exterior" (Gros, 1991: 194).
Con el fin de llevar a cabo los objetivos fijados en su programa fundador, la
estrategia del CRIC se ejerce en un doble nivel. Por una parte, descansa en una se-
rie de operaciones que a través de acciones por vía de hecho (tomas de haciendas,
marchas de protesta) buscan, no solo agilizar la recuperación de tierras y su reco-
nocimiento legal, sino también denunciar las exacciones cometidas en contra de las
comunidades. Sin embargo, el recurso a la ley constituye en paralelo otro aspecto
central de la lucha indígena, conducida desde el Consejo Regional. En especial, el
CRIC se empeña en realizar un amplio trabajo de capacitación de las comunidades
indígenas en materia legislativa. Así mismo respalda gran parte de su accionar en
la Ley 89 de 1890 "por la cual se determina la manera cómo deben ser gobernados
los salvajes que vayan reduciéndose a la vida civilizada" (ver Gómez y Roldan,
comps., 1994) y cuyo contenido será declarado anticonstitucional solo hasta 1996,
después de los cambios introducidos en la Constitución de 1991.
No obstante su carácter racista, al hacer referencia a la existencia de autori-
dades comunitarias (los cabildos) y al definir los territorios colectivos indígenas
(resguardos) como "imprescriptibles, inembargables e inalienables", esta ley se
transformó en un medio insospechado para su protección: contra todo proyecto de
disolución de los resguardos el CRIC exigió la justa aplicación de la Ley 89, recor-
dando a quienes intentaban olvidarlo, que los territorios indígenas no se pueden
vender o parcelar (CRIC, 1990; Gros, 1991).

"Somos indios, somos campesinos"

Conjuntamente con esta serie de medios implementados para cambiar la suerte

de las comunidades indígenas, el CRIC se destaca desde el principio por una vo-
luntad de acercarse a los no-indígenas -entre los cuales, en especial los campesi-
nos- que considera sometidos a las mismas dificultades que los indios del Cauca:

... no tenemos escuelas suficientes, ni puestos de salud, ni caminos, ni tierra don-

de trabajar. O las parcelas que tenemos son muy chiquitas para dar de comer a los hi-
jos ... Los indígenas de parcelas chiquitas, los terrajeros, los peones y los comuneros
estamos todos explotados. Como los campesinos de otras partes. Igual que los cam-
pesinos de toda Colombia (CRIC, 1974: 3).

De hecho, la lucha indígena de los años 1970 nace sobre las bases de una or-
ganización campesina inicialmente creada desde el Estado, pero que rápidamente
tiende a radicalizarse para emprender operaciones de recuperación de tierras, a las
 243

cuales también participan los indios. Cuando decide independizarse de la llamada

Asociación de Usuarios Campesinos (Anuc), el CRIC justifica su creación por el
siguiente lema: "somos campesinos, somos indios" -siendo sobre entendido, so-
mos campesinos como muchos otros del Cauca y de Colombia pero ante todo so-
mos indios y eso es lo que nos diferencia de los demás campesinos (CRIC, 1974).
Paralelamente, desde su creación el CRIC propone una acción que va más allá de
los intereses indígenas, exigiendo una transformación de fondo de la sociedad y
una ampliación del sistema político a través de una lucha que se propone empren-
der al lado precisamente de sectores campesinos y sindicatos.
En los siguientes años numerosas otras organizaciones indígenas surgen, des-
de las tierras altas hasta las tierras bajas, las cuales retoman por su cuenta las prime-
ras peticiones fijadas por el CRIC. En todo el país las poblaciones indígenas exigen
el derecho no solo a la tierra -como herramienta de trabajo- sino también a territo-
rios y autoridades propias; apelan por el respecto de sus lenguas, de su historia y de
su medicina, de sus modos de educación y sus formas de producción. De ninguna
manera sin embargo se trata de pregonar la -y las- tradición(es) a cambio de con-
ductas de encierro que incitarían a un repliegue en si mismo. Por cierto las organi-
zaciones indígenas de Colombia pretenden sacar su legitimidad y funcionar a base
de el respaldo que reciben de las comunidades. No obstante sus intenciones van más
lejos: siguiendo el modelo propuesto por el CRIC, aspiran a inscribirse en el presente
a la vez que hacen ostentación de una "solidaridad con las luchas de todos los ex-
plotados y oprimidos" -tal como lo proclama la Organización Nacional Indígena de
Colombia (ONIC) conformada en 1982 (ONIC, Unidad Indígena, No. 100: 6-7).

Sector crítico y cuestionamientos

Independientemente del carácter innovador de la experiencia del CRIC y de

la espectacular progresión del movimiento indígena colombiano hasta la creación
de la ONIC, a partir de finales de la década 1970 empezó a percibirse una serie de
cuestionamientos internos, relativos al papel y funcionamiento de las organizacio-
nes indígenas. En parte estas reflexiones dimanan de miembros contestatarios del
CRIC, los cuales se autodenominan como el sector crítico de la organización. Re-
chazan la presencia de numerosos asesores blancos en su seno, su conversión pro-
gresiva en estructura sindical, su alejamiento de los intereses indígenas. Agrupados
iniciahnente dentro de un Movimiento de Gobernadores en Marcha, luego conver-
tido en Movimiento de Autoridades Indígenas del Suroccidente, los que toman par-
te en esta disidencia se asumen -tal como lo sugiere el nombre bajo el cual se reú-
nen- como los defensores de las autoridades tradicionales, de dimensión comuni-
taria. Según ellos, las comunidades indígenas deben "retomar el hilo de su propio
devenir y, a partir de sus propias experiencias políticas, impulsar por sí mismas la
formulación de una POLÍTICA INDÍGENA propia; que se compagina con la aspi-
244

ración a una organización realmente indígena" (Cartilla CRIC 1980, s.f.: 3, subra-
yado en el original).
A pesar de todo, en este caso también, el proyecto de "política indígena" que
se busca implementar, pretende ser abierto al conjunto de la sociedad colombiana
aunque sea a base de un precepto explícito: "juntos, pero no revueltos". De hecho,
gozará del apoyo de un grupo de Solidarios, los cuales a su vez declararán:

[n]o vacilamos en respaldar esta lucha puesto que enfrenta a los mismos enemigos
que como colombianos soportamos. Nos llena de alegría que se desarrolle un proceso
de afirmación y unidad del pueblo guambiano. Ello es un valioso aporte a la lucha del
pueblo colombiano, pues son estos procesos de afirmación e identidad los que hacen
posible la construcción y el fortalecimiento de un torrente libertador que aglutine los
diferentes pueblos, clases, sectores, partidos y personas que sufren o les indigna la
opresión a que estamos sometidos (Movimiento de Solidarios, 1980: 6-7).

DE INDIOS SALVAJES A INDIOS SENADORES:

CAMBIO DE PERSPECTIVAS

A pesar de las diferencias internas en el movimiento indígena, la lucha em-

prendida por sus organizaciones empieza a traer frutos positivos a partir de la dé-
cada 1980, en primer lugar gracias a cierta benevolencia por parte del Estado. Diez
años después, los cambios institucionales y constitucionales introducidos en Co-
lombia tendrán a su vez un efecto estimulante para la movilización indígena en el
escenario electoral.

Un Estado pragmático: punto a favor del movimiento indígena

En Colombia, el Estado se caracteriza por su extrema debilidad, una poca le-

gitimidad y su impotencia para asegurar el mantenimiento del orden público en el
país (Pécaut, 1988). Para afirmarse en zonas que escapan a su control y evitar que
se pacten alianzas entre poblaciones indígenas y actores armados, a partir de la lle-
gada al poder del presidente Belisario Betancur en 1982, se inicia una "nueva po-
lítica indigenista", que se traduce en la redistribución de grandes cantidades de tie-
rras en resguardos indígenas -hoy en día más de la cuarta parte del territorio na-
cional- y en el reconocimiento legal de la autoridad político-administrativa propia
a las poblaciones que los ocupan. En este sentido, esta estrategia del Estado colom-
biano coincide con las reivindicaciones indias, a la vez que concede un estatus de
interlocutores para las organizaciones indígenas activas en el país, en la medida en
que se llega a un diálogo directo con ellas (Gros, 1991).
 245

Un nuevo marco legal: apertura democrática y

reconocimiento de la alteridad

Paralelamente, la inserción de las poblaciones indígenas en el espacio pú-

blico -y sobre todo su presencia en el campo electoral- fueron favorecidas por
una serie de medidas en pro de una descentralización del país y de una mayor
participación ciudadana. En primer lugar tuvo influencia en este proceso la re-
forma municipal de 1986 que dio el punto de partida para la elección de los al-
caldes -anteriormente nombrados por el ejecutivo central; en adelante, las orga-
nizaciones indígenas empezarán a presentar candidatos para llegar al cargo de
mandatario municipal. Por otra parte, la elección sin precedente, en diciembre
de 1990, de una Asamblea Nacional Constituyente reivindicada como "amplia y
democrática", hizo posible la participación de tres representantes indígenas en
este espacio abierto de manera extraordinaria, para definir renovadas reglas de
juego a favor de la nación colombiana, las cuales fueron inscritas en la Consti-
tución de 1991.
Tras considerárseles legalmente como menores de edad, salvajes o seres en
"vía de civilización", con la nueva Carta Magna se les reconoce a los indígenas de
Colombia una serie de derechos, no solo generales -en cuanto ciudadanos colom-
bianos como cualquier otro-, sino también específicos -como portadores de una
identidad reivindicada como particular. De hecho, se asegura para ellos la posibi-
lidad de vivir en territorios colectivos, de elegir sus autoridades y de gozar de una
jurisdicción especial: "los territorios indígenas estarán gobernados por consejos,
conformados y reglamentados según los usos y costumbres de sus comunidades
(...)" (artículo 330). Conjuntamente, se plantea su trato especial en materia de edu-
cación, salud, medio ambiente. Así mismo, se prevé su acceso a una representación
política: a través de la conformación de circunscripciones electorales especiales
para los grupos étnicos, la Constitución de 1991 garantiza el acceso de tres repre-
sentantes de la población indígena -y uno, para la afro-colombiana- en el Congreso
de la República.

Participación electoral: la indianidad en la plaza pública

Bajo estas nuevas condiciones, la entrada en la década 1990 abrió el paso

a dos fenómenos concomitantes: la conversión de la indianidad en pilar de nue-
vas opciones electorales de amplitud nacional y la multiplicación de las candida-
turas en su nombre. Entre estas fuerzas, nuevamente se pudieron percibir las
principales tendencias del movimiento indígena. Una -el Movimiento de Autori-
dades Indígenas de Colombia (AICO)- tomo el relevo, en el ámbito nacional, de
su precursor a nivel regional. Otras dos, se constituyeron en el seno de la ONIC:
el Movimiento Indigena Colombiano (MIC), representando ante todo las comu-
246

nidades de las tierras bajas, y la Alianza Social Indígena (ASI), encarnando bá-
sicamente las de la zona andina.3
Para acercarse a la lógica interna de estas organizaciones, es valido llamar la
atención sobre una precisión terminológica. En primer lugar, nunca aluden a sí mi-
mas como a partidos -dada la connotación negativa este término asociado a los
"partidos tradicionales" frente a los cuatíes, precisamente, buscan afirmarse como al-
ternativas. Recurren más bien a designaciones tales como movimiento o alianza -li-
gadas a la doble idea de dinamismo y coalición. Es importante anotar igualmente
que en contraparte dichas organizaciones no dudan en afirmarse como indígenas.
Esto se ha traducido en la puesta en escena de lo indio, en palabras e imágenes, a
través de temas y lemas privilegiados por los candidatos del movimiento indio,
quienes buscan presentarse como idóneos y marcar una diferencia frente a las de-
más agrupaciones políticas. Resaltando su asociación a la idea de una "sabiduría in-
dígena" hacen por ejemplo referencia aJ medio ambiente, a la armonía entre el hom-
bre y la naturaleza, a sociedades equitativas y trabajos comunitarios -la minga- a la
vez que se respaldan con elementos dotados de una fuerte carga simbólica: el uso
de vestimenta con poncho y sombrero reivindicada como tradicional, plumas o el
pelo largo ya que en política "el hábito sí hace el monje" (Bayart, 1996: 196; Lau-
rent, 2005) (ver fotos en anexo 1). Así mismo tanto en los modos de selección de
candidatos como en las campañas electorales, usos considerados como propios al
mundo indígena -el recurso a chamanes o la utilización de lenguas autóctonas- se
agregan a aspectos más "clásicos" de las épocas de elecciones -los mítines en las
plazas públicas, la preparación de afiches o mensajes de propaganda en la radio.
De esta forma, se afirma lo que hay de "más indio" con el objetivo de que se
marque una diferencia frente a los actores de las demás agrupaciones políticas. Por
esta vía puede operarse un doble efecto de identificación de los candidatos del mo-
vimiento indígena ante el electorado: identificación como "semejante" dentro de

3. 1994 es el primer año en el cual compiten estas tres fuerzas, AICO, ASI y MIC. Anteriormente, el
Movimiento de Autoridades y la ONIC se habían movilizado a nivel nacional en el momento de
la elección de la Asamblea Nacional Constituyente. En 1991 sin embargo, el desacuerdo de algu-
nos dirigentes y organizaciones regionales de la zona andina -Antioquia, Cauca y Tolima, princi-
palmente- frente a la elección de un líder amazónico como candidato de la ONIC para el Senado,
llevó a una disidencia y a la creación de la Alianza Social Indígena. Dos afios después, la decisión
de la ONIC de retirarse del escenario electoral para devolverse a un trabajo "con las bases", con-
dujo a su vez a la creación del MIC por parte de sectores y líderes de la amazonia y la orínoquia.
Además de estas organizaciones hay que hacer mención de algunas candidaturas indígenas dentro
de los partidos tradicionales o, más recientemente, entre fuerzas independientes (Polo Democráti-
co Independiente, Huella Ciudadana, Cambio Radical) -sobre todo para elecciones para el Sena-
do-. Así mismo se puede subrayar la aparición y desaparición sucesivas de varias agrupaciones
cuya denominación buscaba reflejar un vínculo directo con el movimiento indígena. No obstante,
solo el Movimiento de Autoridades, la Alianza Social Indígena, la Organización Nacional Indíge-
na de Colombia (hasta 1993) y el Movimiento Indígena Colombiano (hasta 1998) lograron cons-
tituirse como opciones políticas de alcance nacional.
 247

las comunidades ("el candidato es indio como yo") e identificación como alterna-
tivo entre los votantes no indígenas (es decir, indio que, se supone, no es dado a las
prácticas de corrupción frecuentemente asignadas a los "partidos tradicionales" y
que al contrario se propone encarnar otro "modo de hacer política").
No obstante, más allá de sus apelaciones estas organizaciones se caracterizan
por su contacto permanente con elementos no limitados solo a lo indígena: por ejem-
plo en cuanto al contenido de los proyectos que quieren encarnar, a los candidatos y
asesores que agrupan en su seno, así como a las alianzas que concretan. Desde su sur-
gimiento en los setenta el movimiento indígena tenía como propuesta no solo la de-
fensa de derechos territoriales e identitarios, sino también una transformación de fon-
do de la sociedad. Años después, su inserción en el escenario electoral va en la mis-
ma dirección: las plataformas políticas que defienden sus representantes buscan diri-
girse a un electorado amplio. Las fuerzas políticas indígenas cuentan además con
abogados, politólogos y demás profesionales, que actúan como sus asesores en sus
sedes o en los despachos de los elegidos, y sobre todo es de resaltar el hecho de que,
al lado de líderes de ascendencia indígena, agrupan a no-indígenas entre sus filas.
La mayoría de estos apuntan a puestos de menor visibilidad: concejos muni-
cipales o asambleas departamentales. Pero algunos tienen aspiraciones mayores:
las alcaldías de capitales departamentales como Bogotá o Medellín; ser concejal de
Bogotá; una curul en la Cámara de Representantes a través de la circunscripción
especial para comunidades afrocolombianas (en 1994, una parlamentaria negra fue
elegida en nombre de la Alianza Social Indígena); o incluso para aspirar al primer
cargo de la República (en el 2006, Alianza Social Indígena presentó un candidato
no-indígena para las elecciones presidenciales). A estos acercamientos a hombres
y mujeres no-indígenas susceptibles de fortalecer la imagen de las organizaciones
indígenas dada su popularidad, se suman compromisos preelectorales con diversos
sectores políticos y de la sociedad, no-indígenas (Laurent, 2005).

QUINCE AÑOS DE MOVILIZACIÓN

ELECTORAL: UN BALANCE MATIZADO

Como resultado de esas estrategias implementadas por las organizaciones in-

dígenas, la experiencia electoral reciente del movimiento indígena ha dado lugar a
una serie de tendencias generales que llevan a un balance matizado de sus resulta-
dos. Por un lado, se evidencian algunas victorias decisivas a pesar de la condición
en muchas ocasiones minoritaria del movimiento indígena. A esto se puede añadir
una significativa capacidad de apertura hacia sectores no-indígenas de la pobla-
ción. Pero, por otro lado, en muchos casos es notable la falta de claridad entre ele-
gidos, organizaciones y bases comunitarias y sobre todo, la aparición o agudiza-
ción de divisiones internas.
248

Altibajos desde las urnas

En cuanto más específicamente a la progresión de las organizaciones indíge-

nas en términos de resultados en elecciones municipales, departamentales y parla-
mentarias, se pudieron percibir varias etapas de la presencia indígena en la palestra
electoral: primeros pasos (1991-1992), consolidación (1994-2002), retroceso
(2003-2006) (ver tabla en anexo 2).
Después de la experiencia de la Asamblea Nacional Constituyente y la par-
ticipación de tres delegados indígenas en sus debates, las contiendas parlamenta-
rias de 1991 así como las elecciones municipales y departamentales de 1992, le
permitieron al movimiento indígena seguir haciendo sus pruebas en el escenario
político nacional, gracias a la elección de tres senadores y un representante a la Cá-
mara, además de veintiún concejales y un diputado. Estos esfuerzos de "primipa-
ros" fueron seguidos por una considerable "tendencia al alza" entre los años 1994
y 2002. De hecho, en 1994, hubo más de trescientos aspirantes con el aval de las
organizaciones AICO, ASI y MIC, de los cuales salieron electos dos senadores,
ocho alcaldes, ciento setenta concejales y once diputados. En 1997, se registraron
más de quinientas listas y la elección de catorce alcaldes, ciento sesenta y cuatro
concejales, diez diputados y un gobernador en representación de estas mismas or-
ganizaciones. Unos meses después, en marzo de 1998, fueron electos por el Movi-
miento de Autoridades y la ASI tres senadores y dos representantes a la Cámara, lo
que llevó a una especie de "selección natural" entre las organizaciones indígenas
en competencia: en este momento, debido a la pérdida de su curul en el Senado, el
MIC perdió su personería jurídica y por tanto fue eliminado del juego electoral. Por
su parte, las organizaciones AICO y ASI confirmaron su presencia en las corpora-
ciones públicas en el 2000: con la elección de quince alcaldes, doscientos cuarenta
y nueve concejales, once diputados y, sobre todo, el primer gobernador de de-
partamento indígena.4 Por su carácter inédito esta victoria de un líder guambiano,
Floro Alberto Tunubalá, en el departamento del Cauca, marcó un "punto culminan-
te" para el movimiento indígena caucano y nacional. Dos años después, en el 2002,
AICO y la ASI volvieron a tener representación en el Congreso, con la elección de
dos senadores y un representante a la Cámara.
Además de gozar de un apoyo desde las comunidades, las fuerzas políticas
indígenas han logrado motivar un voto de opinión significativo en la mayoría de
las grandes ciudades del país (Bogotá, Medellín y Cali) por parte de un electorado
no-indígena y urbano, favorable a una "causa indígena", aunque ésta sea percibida
de manera algo borrosa. En algunos casos -como precisamente, para la goberna-
ción del Cauca-, la simpatía de los no-indígenas hacia las opciones políticas indí-

4. En 1997, un candidato llegó a la gobernación del departamento de Guainía en representación de

una organización indígena (la ASI). Sin embargo, no se trataba de un indígena.
 249

genas llegará a concretarse no solo en respaldos a través del voto sino también a
partir de coaliciones con múltiples sectores populares reivindicándose como alter-
nativos a los llamados partidos tradicionales.5
En el 2003 sin embargo las organizaciones indígenas acusaron una sensible
caída -cuarenta y seis elegidos menos que en el 2000-, la cual fue confirmada por
una baja considerable del número de votos que obtuvieron con motivo de las con-
tiendas electorales de 2006 (Registraduría Nacional del Estado Civil, 2006). En
gran parte esta regresión se explica por la introducción de una serie de cambios en
el sistema electoral colombiano, en cuanto a los procedimientos utilizados para la
elaboración de las listas, el conteo de los votos y la repartición de las cumies (Re-
forma política de 2003). Además de la obligación que tienen las organizaciones po-
líticas de competir por medio de listas únicas, se destacan las modalidades del voto
preferente,6 del umbral1 y de la cifra repartidora91 medidas que, según sus de-
fensores, fueron implementadas para evitar la dispersión y las "microempresas
electorales" pero que también signfican una amenaza para la sobrevivencia de los
partidos pequeños.

Fraccionamiento del movimiento indígena

Además de la incidencia de estos factores externos en los resultados electo-

rales, a lo largo de su experiencia desde las urnas, las organizaciones indígenas han
tenido que enfrentar una serie de divergencias internas, las cuales se expresaron en
varios niveles (Laurent, 2005).
A escala del movimiento indio son muchos los que son partidarios de la ac-
tividad electoral. No obstante, algunos la rechazaron considerando que se trataba
de una estrategia implementada desde el Estado, con el fin de asimilar las comuni-
dades a la sociedad nacional y reducir así su potencial de acción.
Paralelamente, numerosas rivalidades surgieron entre las fuerzas electorales
indígenas: más que todo -pero no solamente- entre tierras altas y tierras bajas, y a
veces entre sectores que durante un tiempo habían demostrado cierta unidad -tales
como los que, después de participar conjuntamente en la ONIC, dieron vida a or-

5. Para dicha oportunidad se operó una "reconciliación" entre la ASI y el Movimiento de Autorida-
des -ambas organizaciones dándole su aval al candidato guambiano- al lado de múltiples agrupa-
ciones cívicas del departamento, de índole local, sub-regional o regional, rural o urbana: organi-
zaciones de campesinos, centrales obreras, sindicatos de profesores o personal de la salud, orga-
nizaciones de población negra, etcétera.
6. Las listas no establecen alguna orden entre los candidatos posibles; son los electores los que de-
ciden a quien escoger entre los aspirantes.
7. El umbral corresponde al número mínimo de votos que debe lograr una lista para poder entrar en
la asignación de cumies y conservar su personería jurídica.
8. También conocida como ley d'Hondt -del nombre de su inventor-, la cifra repartidora asegura la
asignación de cumies de manera proporcional en función del número de votos obtenidos.
250

ganizaciones rivales: Alianza Social Indígena (ASI) y Movimiento Indígena Co-

lombiano (MIC).
También dentro de cada una de estas organizaciones se han perfilado varias
tendencias y procesos, como en la selección de candidatos o los modos de acción
de los elegidos en más de una oportunidad han dado lugar a peleas entre comuni-
dades, representantes de las organizaciones indígenas, candidatos y elegidos, lo
que a veces se ha hecho sentir en el momento de las elecciones. En 1994, por ejem-
plo, dos candidatos se opusieron en nombre de una misma organización (la ASI)
para acceder al Senado. Así mismo, varios concejos municipales y asambleas de-
partamentales han sido peleados, por separado, por representantes de las distintas
organizaciones indígenas.

Retos de un multiculturalismo al cotidiano

Por otra parte, vale la pena subrayar la manera cómo, en un contexto marca-
do por un multiculturalismo todavía incipiente, inaugurado por la Constitución de
1991, la apropiación o el rechazo de usos y costumbres considerados tradicionales,
en algunos casos han llegado a jugar un papel central a través de batallas jurídicas,
donde se oponen normas nacionales y consuetudinarias y en las que elegidos del
movimiento indígena se han enfrentado: por ejemplo, para asegurar su acceso a
una curul, pelearse un liderazgo, justificar o impedir sanciones en cuanto a tomas
de posiciones contrarías a las directivas de sus organizaciones (Laurent, 2005).
Al respecto, se puede señalar por ejemplo el pleito que opuso dos represen-
tantes indígenas después de las elecciones parlamentarias de 1998, ambos candida-
tos al Senado dentro de la circunscripción especial en nombre de organizaciones ri-
vales. El perdedor del Movimiento Indígena Colombiano (MIC) demandó al gana-
dor -y recién elegido senador del Movimiento de Autoridades (AICO>- por no te-
ner 30 años en el momento de su elección (condición requerida para ser senador,
conforme al artículo 172 de la Constitución). En respuesta, el demandado fundó su
defensa en dos tipos de argumentos: uno, que el artículo 171, dedicado a la circuns-
cripción indígena, en ningún momento hace referencia a la edad sino que privile-
gia el poder comprobar un vínculo directo con comunidades indígenas; y dos, que
la noción de edad biológica sería un concepto ajeno al mundo indígena -dado que
en algunas comunidades no seria nada raro contar con autoridades de menos de 15
años. Un aspecto interesante es que la responsabilidad de zanjar este litigio le co-
rrespondió a un órgano del poder judicial nacional (el Consejo de Estado) -el cual
efectivamente canceló esta elección.9

9. Más recientemente ocurrió un hecho similar: una dirigente arhuaca, Atí Quigua, elegida como con-
cejal de Bogotá en el 2003, fue demandada por la misma razón: no tener la edad necesaria para
ejercer esta función. Esta vez, sin embargo, la Corte Constitucional -otro órgano judicial nacio-
nal- le reconoció a la líder indígena el derecho de llegar a su cargo.
 251

Otro caso que refleja ambigüedades entre jurisdicciones nacional e indígena,

es el conflicto que estalló entre cabildos del departamento del Cauca y representan-
tes de la ASI -entre ellos uno de sus senadores- después de que éste dio respaldo
públicamente al candidato liberal para las elecciones presidenciales de 1998, a pe-
sar de que la directiva de la organización había acordado consignas a favor del vo-
to en blanco. El interés del caso es que, por parte y parte, se involucró el recurso a
la justicia tradicional frente a un gesto relacionado con cuestiones electorales -las
cuales sin embargo rebasan el ámbito comunitario. Otro punto llamativo es que la
opinión pública quedaba horrorizada por las leyes paeces que obligaron al pecador
a sumergirse en aguas heladas en la madrugada -lo cual dicho sea de paso, no era
tanto un castigo sino más bien un ritual- pero también llena de admiración por la
capacidad organizativa y el respeto a las autoridades en estas mismas comunidades.
Como se puede apreciar, estas peleas no se limitan al ámbito del movimiento
indígena, sino que generan debates de dimensión nacional fuera del campo meramen-
te electoral. Para algunos (entre ellos, entidades del Estado tales como la Procuradu-
ría General de la Nación o la Defensoría del Pueblo), los modos de funcionamiento
de la justicia indígena y sus sanciones (cepo, fuetazos) son inaceptables, arcaicos y
contrarios a los derechos humanos. Para otros (como la Corte Constitucional), no solo
se consideran legítimos sino también legales, en virtud del principio de diversidad ét-
nica y cultural de la nación reconocido por la Constitución de 1991. Revelan además
el carácter polifónico de los aparatos estatales, a la vez que muestran cómo sus con-
tradicciones y lagunas jurídicas -por ejemplo, la falta de reglamentación de la juris-
dicción especial indígena- pueden servir a los intereses de numerosos simpatizantes
de la "causa indígena" y/o sus esfuerzos para defender ante todo la suya.
Igualmente plasmada por las leyes nacionales la cuestión de la autonomía te-
rritorial indígena también ha dado lugar a dudas, en la medida en que puede gene-
rar conflictos de interés entre poblaciones indígenas, afrocolombianas y mestizas,
ya protegidas o por el contrario descuidadas por el Estado, en espacios a menudo
compartidos a las buenas o a las malas. Al respecto, se puede señalar, entre otros,
los conflictos territoriales que estallaron en septiembre de 2005 y se reanudaron en
mayo de 2006 en el Cauca, donde los principales enfrentados eran las comunida-
des indígenas con la fuerza pública y las administraciones -departamental y nacio-
nal-, pero estaba en juego igualmente el destino de campesinos mestizos y afroco-
lombianos en relación con las tierras en disputa.

A MANERA DE CONCLUSIÓN: PODER DE

LA INDIANIDAD, PODERES CONTRA LA INDIANIDAD

En relación con estos "asuntos indígenas" la posición del Estado es más bien
confusa. De un lado, reconoce una especificidad territorial e identitaria a los "gru-
252

pos étnicos", incentivando incluso formas de gobierno indirecto a través de ellos.

Pero por otro lado, pasa por encima de todas las normas legales relativas a las po-
blaciones indígenas cuando éstas suponen un obstáculo a sus propios intereses. Ac-
titud ambigua del Estado que en el caso colombiano se extiende además a los múl-
tiples actores armados. Cuando se trata de implementar campos militares, labora-
torios de droga o megaproyectos para extraer recursos naturales en territorios indí-
genas, la perspectiva multicultural de la Constitución de 1991 queda relegada por
todos a un plano secundario. En algunos casos -de nuevo en el Cauca-, los peli-
gros a los que se sometan a las comunidades indígenas por los actores armados, las
ha llevado a definir nuevas funciones para sus autoridades -tales como las de las
"guardias cívicas" activas en operaciones implementadas en municipios del norte
del departamento para proteger a la población después de varios ataques de la gue-
rrilla en el 2002 y conocidas como mingas ["trabajo colectivo", "esfuerzo de to-
dos"] en resistencia.
Es igualmente importante llamar la atención sobre el hecho de que la inser-
ción en el ámbito electoral no impide que se siga recurriendo a modos de movili-
zación más directos y radicales así como lo comprueba por ejemplo la gran mar-
cha que se realizó, entre las ciudades de Popayán y Cali, en septiembre de 2004:
"Minga por la vida, la justicia, la alegría, la autonomía y la libertad de moviliza-
ción", contra la presencia de actores armados en territorios indígenas y contra la
política neoliberal del gobierno de Alvaro Uribe.
Así las cosas, ante varias combinatorias de relación de fuerzas (frente a los
actores armados, Estado, distintos sectores de la sociedad nacional y/o en el ámbi-
to internacional), el recurso a la indianidad puede revelarse una valiosa herramienta
al servicio de lo político -y la política. Esta es esgrimida con fuerza para reclamar
su "derecho a no a participar en la guerra" y el "derecho -paralelo- a participar en
la paz", convertida en argumento electoral para exigir una mayor participación
ciudadana y sociedades más equitativas.
No obstante, también hay que recordar que, por muy emblemático que sea
respecto a los logros del movimiento indígena en Colombia, el caso caucano es atí-
pico a nivel nacional; en muchas otras regiones del país el movimiento indígena
deja entrever mayores debilidades, tanto frente a los actores armados como frente
a las herramientas del Estado. Ante esta desigualdad de condiciones la tolerancia
expresada constitucional e institucionalmente hacia las comunidades indígenas -en
especial la apertura de nuevos espacios para su participación- puede asimilarse co-
mo armas de doble filo, exponiendo al movimiento indígena al riesgo de "su recu-
peración por parte del sistema y su empleo como un nuevo mecanismo para la in-
tegración, esta vez, quizás, más definitiva" (Vasco, 1995: 6). De hecho las reglas
del juego -entre las cuales, las de índole electoral- se definen desde arriba, en es-
pacios en los cuales las poblaciones indígenas no tienen acceso o solo alcanzan una
pequeña representación. Mientras las fuerzas políticas del movimiento indígena y
 253

los candidatos y elegidos que pretenden encarnarlo deben responder a la constan-

te apuesta de presentarse como lo suficiente pero no demasiado indígenas para lo-
grar convencer a un electorado mixto, la "ley de la mayoría" sigue teniendo el po-
der de poner en cuestión la posición de lo -y del- indio en un país mestizo.

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 Anexo I

Folleto de campaña Jesús Piñacué,

ASI, candidato al Senado, 1998
Gabriel Muyuy, senador MIC

Con cabello largo, sombrero y

"vestido tradicional", los indios
llegan a la Constituyente
(ilustración ONIC, Unidad Indígena)

Folleto de campaña Floro Tunubalá, (Foto ONIC, Unidad Indígena)

coalición, candidato para la Gobernación
del Cauca, 2000
 Anexo II. Cargos obtenidos por
los candidatos de organizaciones
indígenas (1990-2006)
Fecha Tipo de elección ONIC AICO ASI MIC Total
1990 ANC 1 1 - - 2
1991 Senado 1 1 1 - 3
Cámara - 1 0 - 1
Gobernaciones - 0 - - 0
1992 Alcaldías - 0 - - 0
CM 4 8 9 - 21
AD 0 0 1 - 1
1994 Senado - 1 0 1 2
Cámara - 0 0 0 0
Alcaldías - 0 8 0 8
CM - 23 128 19 170
AD - 1 6 4 11
Gobernaciones - - - - -
1997 Alcaldías - 5 8 1 14
CM - 35 102 27 164
AD - 1 6 3 10
Gobernaciones - - 1 - 1
Senado - 1 2 - 3
1998 Cámara - 0 2 0 2
2000 Alcaldías - 4 11 - 15
CM - 78 171 - 249
AD - 3 8 - 11
Gobernaciones - 1 1 - 1
Senado - 1 1 - 2
2002 Cámara - 1 0 - 1
Alcaldías - 3 6 - 9
2003 CM - 64 150 - 214
AD - 4 3 - 7
Gobernaciones - 1 - - 1
Senado - 1 1 - 2
2006 Cámara - 0 0 - -
Fuente: Registraduna Nacional del Estado Civil. Cálculos de la autora.
 Evangelización y movilización étnica:
el aporte de la misión salesiana
al movimiento indígena de Cotopaxi1
Carmen Martínez Novo*

A principios de la década de 1970, la orden religiosa católica de los Salesia-

nos abre una misión con sede en Zumbahua, una parroquia localizada en el pára-
mo occidental de Cotopaxi entre los 3.200 y 4.000 metros de altura poblada por
campesinos kichua hablantes. En este capítulo propongo que los salesianos, a tra-
vés de iniciativas de evangelización liberadora, lucha por la tierra, desarrollo agra-
rio, educación intercultural bilingüe, y promoción de organizaciones sociales a es-
cala local y provincial tuvieron un impacto determinante en la sólida organización
política de orientación étnica de los campesinos del páramo de Cotopaxi. Hay que
señalar que el páramo de Cotopaxi es un área que ha mostrado apoyo mayoritario
al partido político de orientación étnica Pachakutik. Por ejemplo, en las elecciones
a autoridades seccionales, prefectos, consejeros provinciales, alcaldes y consejeros
municipales, y juntas parroquiales que tuvieron lugar en octubre del 2004, César
Umajinga, representante de Pachakutik nacido en Zumbahua y formado por los sa-
lesianos, obtuvo la prefectura con 39,41 por ciento de los votos. Una proporción
mayor al 31,40 por ciento que le llevó al puesto al prefecto Mariano Curicama, exi-
toso ex-alcalde de Guamote y también representante de Pachakutik, en Chimbora-
zo, el otro bastión en concentración de población indígena y en militancia étnica.
Los cuatro consejeros provinciales más votados en Cotopaxi también fueron repre-
sentantes de Pachakutik, y en las juntas parroquiales de las comunidades con fuerte
trabajo salesiano como son Zumbahua y Guangaje, Pachakutik obtuvo la presi-
dencia y los cuatro puestos más votados a miembros de la junta parroquial. Ade-
más, el Movimiento Indígena y Campesino de Cotopaxi (MICC) es una de las ra-
mas más activas del movimiento indígena ecuatoriano en lo que se refiere a su ca-
pacidad de protesta tanto en la provincia como en marchas a la capital. En este artí-
culo trataré algunos aspectos del proyecto salesiano, sus logros y dificultades po-

* FLACSO-Ecuador.
1. Una versión preliminar de este artículo fue publicado como "Los misioneros salesianos y el mo-
vimiento indígena de Cotopaxi, 1970-2004", en Ecuador Debate, No. 63, pp. 235-268.
262

líticas, y sobre todo cómo este proyecto se articula con las necesidades, deseos e
interpretaciones de la realidad de los campesinos de la zona.
La bibliografía sobre movimientos indígenas en América Latina y Ecuador,
aunque en ocasiones reconoce el destacado papel que han jugado los religiosos en
la conformación de estos movimientos, no estudia este fenómeno en detalle. Quizás
esto se deba a un temor justificado a restar agencia a los indígenas o a reproducir
estereotipos coloniales de estos como sujetos pasivos que solo pueden ser moviliza-
dos por agitadores externos. O tal vez la resistencia a estudiar el papel de los reli-
giosos en los movimientos indígenas se deba a las tendencias anticlericales de algu-
nos investigadores. Una excepción son los estudios sobre el movimiento Zapatista
mexicano, donde jugó un papel destacado la teología de la liberación. Autoras có-
mo June Nash (2001), Lynn Stephen (2002) y Xoxitl Ley va (2002) han explorado
la importancia de los religiosos en la movilización política chiapaneca, y argumen-
tan que considerar esta relación no resta capacidad de movilización a los indígenas,
ya que precisamente la teología de la liberación buscó fomentar su capacitación,
agencia, e independencia. Además, las autoras sostienen que es importante entender
la relación con los religiosos para una mejor comprensión de la cultura política del
movimiento indígena. León Zamosc (1993: 292) señaló hace más de una década en
un importante artículo sobre los orígenes del movimiento indígena ecuatoriano:
"(...) es sorprendente que el tema de las relaciones entre la Iglesia y las organiza-
ciones campesinas e indígenas, a pesar de su gran centralidad, permanezca aún vir-
tualmente inexplorado en la investigación social en el Ecuador." Un análisis cultu-
ral en profundidad de la relación entre religiosos e indígenas está presente en otro
cuerpo bibliográfico que se centra en el tema religioso y su articulación con la iden-
tidad étnica (ver Muratorio, 1981; Lyons, 2001; Kohn, 2002; Andrade, 2004, y Ru-
benstein, 2005), sin embargo, estos trabajos solo se han centrado tangencialmente
en el impacto de esta relación en la cultura política indígena.
La zona de Zumbahua desde el siglo XVII hasta principios del XX fue una
hacienda de los Agustinos, una orden religiosa católica. Era una hacienda ganadera
de páramo que aportaba principalmente lana para un obraje que la misma orden
tenía cerca de Latacunga. Además producía cereales y caña de azúcar en la zona
del subtrópico hacia donde la hacienda se extendía. En 1908 con la ley de benefi-
cencia que nacionaliza las propiedades de la Iglesia, Zumbahua pasa a manos de la
Asistencia Social que a su vez la cede a una serie de arrendatarios temporales pa-
ra financiar obras de beneficencia urbanas. La hacienda de Zumbahua sujetó a sus
trabajadores a través del concertaje y más tarde el huasipungo, y las condiciones
de trabajo eran sumamente duras en relación a otras haciendas, de acuerdo a los in-
vestigadores que han estudiado esta propiedad (Weismantel, 1988; Becker y Clark,
2004). Esto es corroborado por los testimonios de los campesinos e incluso de los
hacendados arrendatarios que aún viven (Rafael Gómez de la Torre, comunicación
personal). En 1965, con la primera ley de reforma agraria, Zumbahua, como otras
 263

haciendas públicas, se reparte entre los campesinos. Diferencias sociales que data-
ban de la época de la hacienda entre mayordomos, huasipungueros con mayor o
menor cantidad de tierra, arrimados, yanaperos y ayllus más o menos poderosos se
reprodujeron en el reparto y dieron lugar a desigualdades y tensiones que fueron
confrontadas más tarde por los salesianos en su búsqueda de una comunidad más
igualitaria. En zonas cercanas como Tigua y Guangaje había haciendas privadas
por lo que los campesinos llevaron a cabo tomas de tierras para presionar a los ha-
cendados a venderlas a un precio razonable. Estas tomas eran organizadas por par-
tidos marxistas (PCE o PCMLE) que, como señalan Fiallo y Ramón (1980) y Bec-
ker y Clark (2004) tuvieron gran influencia en toda esta zona del páramo de Coto-
paxi desde los años treinta hasta los setenta. Desde la época de la hacienda existía
una tradición de migración de los campesinos de la zona para trabajar temporal-
mente en plantaciones de la Costa y más tarde en la construcción en Quito y Lata-
cunga. La migración se acentuó después de la reforma agraria debido a que las tie-
rras repartidas no fueron suficientes, eran tierras ganaderas de páramo que difícil-
mente permitieron una agricultura intensiva, lo cual fue agravado por la erosión de
los suelos, el crecimiento demográfico, y las sucesivas subdivisiones que dieron lu-
gar a un marcado minifundismo.
Según su proyecto inicial escrito a fines de los años sesenta,2 los salesianos
buscaron combinar la evangelización de los campesinos con su "desarrollo huma-
no," el cual entendieron como acompañar y asesorar a los campesinos en su lucha
por el acceso a la tierra y por una mejor explotación de este recurso. Para la lucha
por la tierra, para conseguir créditos para comprarla, o para convertirse en interlocu-
tores válidos de las agencias de desarrollo agrario gubernamentales y no guberna-
mentales, los campesinos necesitaban de capacitación política y organización social,
por lo que los salesianos fomentaron ambas a través de la educación intercultural bi-
lingüe y del fortalecimiento de las organizaciones, aspectos sobre los que hablaré
más tarde. Desde el punto de vista del desarrollo agrario, los salesianos tenían unos
objetivos que pueden parecer contradictorios: por un lado buscaban promover una
comunidad campesina autosuficiente, basada en la tradición kichua, y por otro bus-
caban modernizar la agricultura para mejorar las condiciones de vida de la pobla-
ción. Esta tensión entre tradición y modernización era una de las características del
proyecto salesiano. Entre sus primeros objetivos estuvo la mejora de carreteras y ca-
minos, la introducción de semillas, cultivos, y nuevas técnicas agrarias y la búsqueda
de una mayor eficiencia ganadera e incluso de su industrialización. Sin embargo,
estos buenos propósitos se encontraron con limitaciones debido a la pobre calidad
de la tierra, al minifundismo, y a la erosión. Desde la reforma agraria, los campesi-
nos del páramo de Cotopaxi no han podido vivir exclusivamente de la agricultura si-
no de una combinación de actividades que incluyen el comercio, el contrabando, el

2. Proyecto de Zumbahua, 1971, disponible en el Archivo Salesiano de Quito.

264

trabajo de la construcción en Quito y Latacunga, la artesanía en el caso de Tigua, y

el incipiente turismo. A pesar de esta situación, era interesante el empeño de los sa-
lesianos en ver a los habitantes de la zona como campesinos y en criticar la migra-
ción como fuente de desorganización social, violencia, y otros males. El enfoque
campesinista se reflejaba en la educación promovida por los salesianos que enfati-
zaba las necesidades del medio rural: los salesianos forman principalmente maestros
rurales y expertos en técnicas agro-pecuarias. El pensum campesinista ha sido cues-
tionado por los jóvenes de la zona que prefieren una educación profesional basada
en aspectos como la computación y el inglés que les prepare para lo que ellos en-
tienden como "el mundo moderno," el cual entienden más como urbano que rural.
Esto sin menoscabo del estudio de la lengua y cultura kichuas y de la formación po-
lítica que sirve a los jóvenes para su inserción en las organizaciones indígenas, una
fuente importante de movilidad social. Para crédito de los salesianos hay que seña-
lar que se han adaptado a los deseos de la juventud ofreciendo clases de idiomas y
computación y que no han visto una contradicción entre el fortalecimiento de la
identidad étnica y el estar preparados para lo que se entiende como modernidad.
Sin embargo, los salesianos siguen promoviendo un proyecto campesinista.
Ante la crisis agraria de Zumbahua han propuesto la reforestación y el traslado de
los campesinos al subtrópico, promoviendo cooperativas campesinas que han com-
prado tierras a crédito en La Maná. A diferencia de los indígenas, los salesianos no
conciben la artesanía, el turismo, o la migración a las ciudades como alternativas
válidas. La profesionalización de aquellos que en realidad ya no viven de la agri-
cultura la entienden como un mal menor. Esta representación del indígena como
campesino de subsistencia, reproducido también por académicos y organizaciones
indígenas, tiene fuertes repercusiones políticas ya que da la espalda a situaciones e
identidades más complejas y dificulta un proyecto político que confronte estas rea-
lidades. Como señala Colloredo-Mansfeld (2003: 275-76, mi traducción),

Mientras que las publicaciones sobre los indígenas y su política conjuran cosmo-
logías naturales, organizaciones campesinas y agricultura, la gente indígena por su
parte vive una mezcla de vida rural y urbana. Trabajan en ciudades, rentan apartamen-
tos, bautizan a los niños en barrios urbanos, compran en los mercados y organizan
asociaciones políticas y económicas en las ciudades. (...) Viviendo en las ciudades, la
gente indígena interactúa repetidamente con sus comunidades y fuera de ellas de for-
mas fluidas que no están atadas a divisiones categóricas de gente y lugares.

Desde los años setenta los salesianos promovieron la educación intercultural

bilingüe en una zona donde el 70 por ciento de los varones y el 95 por ciento de
las mujeres eran analfabetos en los años setenta (Manangón, Baltazar y Trávez,
1992): primero con programas de alfabetización informales (1976), seguidamente
con una red de escuelas primarias y más tarde con una secundaria intercultural bi-
lingüe (1989) y una universidad, el Programa Académico Cotopaxi que es parte de
 265

la Universidad Politécnica Salesiana (1994). Es importante señalar que los salesia-

nos han sido pioneros en la alfabetización y en la educación intercultural bilingüe,
antes de que se oficializaran estas experiencias en el resto del país. Voy a comen-
tar dos aspectos ligados a la educación intercultural bilingüe salesiana que ilumi-
nan la cultura política de las organizaciones indígenas.
Los Salesianos no perciben una contradicción entre la promoción de la cul-
tura indígena a través de la educación y la integración a la nación.3 Al contrario,
precisamente ven en la etnicidad una forma adecuada de integrarse a lo nacional.
El Proyecto Salesiano de 1970 señala: "es urgente crear una escuela nueva rural
que defienda y desarrolle la cultura existente en el medio indígena y lograr así la
integración a la cultura nacional." Los campesinos del Quilotoa están de acuerdo
con la aproximación de los Salesianos, ya que perciben la educación intercultural
bilingüe y su organización política basada en la etnicidad como formas de ser re-
conocidos por el Estado ecuatoriano. Repetidamente los graduados del colegio Ja-
tari Unancha enfatizan, en sus tesis de grado, como uno de sus mayores logros la
oficialización de sus títulos de maestros, de la red de escuelas en las que trabajan,
de sus organizaciones de educadores, y de sus organizaciones políticas por medio
de sendos acuerdos ministeriales. Por ejemplo, Benedicto Tigasi (1993) en su tesis
de grado destaca, como uno de los mayores logros del SEIC, haber conseguido ofi-
cializar su red de escuelas y a sus educadores. Tigasi narra:

La educación de los sectores indígenas es uno de los principales objetivos del Mi-
nisterio de Educación y Ciencia (MEC) que, en conformidad con las leyes vigentes,
busca impulsar programas y proyectos en diferentes sectores del país. Con la fecha 4
de julio de 1984 se celebró un convenio entre el Estado ecuatoriano y la Sociedad Sa-
lesiana, mediante el cual el MEC se comprometerá a unir esfuerzos en procura de al-
canzar los objetivos de la educación indígena, ratificando los acuerdos especiales rea-
lizados hasta la fecha y facultando la celebración de nuevos convenios educativos. En
el año de 1987, los educadores comunitarios y el equipo de apoyo con la colaboración
de otras personas se empeñaron en oficializar la experiencia educativa, con proyecto
educativo del SEIC.

Lo que quiero mostrar con esta cita es la importancia que para los educado-
res y líderes indígenas tiene el ser reconocidos por el Estado. Nada más lejos de un
movimiento que pretenda cuestionar al Estado. Este interés no responde tan solo a
un deseo de ser reconocidos, sino de llegar a formar parte de las estructuras esta-
tales, lo cual es comprensible, ya que la oficialización conlleva una contraparte
económica: los maestros indígenas comienzan a recibir bonificaciones y otros be-
neficios del Estado de los que ya disfrutaban los maestros mestizos.

3. Debemos recordar que la educación pública universal ha sido históricamente un mecanismo de

formación de ciudadanos leales al Estado-nación.
266

Aunque los salesianos tienen interés de integrar a los indígenas a la nación,

sin menoscabar la promoción de la cultura, quizás su perspectiva era más política,
idealista y espontánea en un principio y, por adaptarse a los deseos indígenas de re-
conocimiento estatal y de inclusión en el Estado, el programa se va volviendo más
burocrático. El padre Javier Herrán (entrevista, verano 2002) señala:

Evidentemente al oficializarse ya pierdes un poco la mística porque se amplia, por-

que presionas otros intereses políticos. Pero fue un paso positivo (...). Creo, a nosotros
nos fue bien. Nos fue bien porque desde antes en el proceso de alfabetización ya ha-
bíamos logrado con la dirección provincial aquí en Quito, ayudas económicas para los
promotores (...). Había mucho interés de la gente, por eso aprendían, pero para sacar
el título de haber acabado primaria, eso no podíamos. Entonces la dirección provincial
de Cotopaxi nos dio una mano porque el director provincial eran buenas gentes, por-
que yo no encontré oposición o dificultad sino apoyo. Aceptaba que diéramos lo que
se llama el examen de equiparación (...) y salían encantados los supervisores diciendo
estos chicos saben mucho, saben más que en las escuelas normales y de ahí les daban
el certificado por haber terminado la primaria. Eso dio una gran fuerza a la gente (...).
Entonces las escuelas indígenas ante la comunidad comenzó a tener prestigio, poique
al principio no tenían prestigio porque no eran profesores cholos, no eran mestizos, no
eran blancos, eran runas. Y decían: ese runa no ha de saber nada si es un runa, pero
cuando empezaron a encontrar certificados, ahí si ya cambió la película.

Estos datos cuestionan el lugar común, a menudo repetido por la literatura so-
bre movimientos indígenas en Latinoamérica, de que lo que buscan estos grupos
por medio de la educación intercultural bilingüe y de su organización política es
cuestionar al Estado y proponer una opción separatista. En ocasiones, la creación
de organizaciones de corte étnico no responde a un deseo separatista sino que es
una reacción a la exclusión del ámbito de lo nacional. Por ejemplo, en Cotopaxi,
los maestros del SEIC crearon una organización de maestros indígenas debido al
rechazo que sufrieron por parte de la Unión Nacional de Educadores (UNE).
¿Qué entiende el proyecto salesiano por promover la cultura indígena y qué
impacto tiene esto en la cultura política? Los salesianos piensan que se debe fo-
mentar la cultura y la identidad, entre otras cosas, para reforzar la autoestima de
los campesinos, pero esto paradójicamente no implica una opción esencialista y
tradicionalista sino un objetivo modernizante. Piensan que se debe enseñar el idio-
ma y la filosofía kichuas pero purificados, ya que de acuerdo a los salesianos los
campesinos hablan un kichua impuro, corrompido por la influencia del castellano.
La cultura kichua también debe preservarse pero depurándola de aquellos aspectos
que se consideran negativos como la exclusión de la mujer, la reciprocidad andina
que según un salesiano debe ser progresivamente sustituida por el valor cristiano
de la gratuidad, de dar sin esperar nada a cambio, y otros aspectos que puedan im-
pedir el desarrollo o la mejora de la calidad de vida. En otras palabras, aquello que
se cruce con el proyecto modernizadoi.
 267

Los salesianos del Ecuador fueron pioneros en la introducción de la diferen-

cia cultural en la evangelización. Según los padres Botasso (Conferencia FLAC-
SO, mayo 2005) y Manangón (entrevista, agosto 2002) la Iglesia no entendía toda-
vía la diferencia cultural en los concilios Vaticano II y Medellín, sino que pensaba
en términos de pobres. Tras la conferencia de Barbados de 1971 por primera vez
se asume la importancia de tomar en cuenta la diferencia cultural en la evangeliza-
ción de forma oficial. Botasso y Manangón estuvieron en Barbados y fueron pio-
neros y promotores de la idea que, según señalan, surgió de la larga experiencia sa-
lesiana desde fines del siglo XIX con los shuar. El proyecto salesiano de Zumba-
hua de 1971 ya propone: "tener en cuenta la secreta presencia del Verbo en las di-
versas culturas de América Latina. Lo cual obliga a los agentes de la pastoral a co-
nocerlas, a convivir con ellas y a valorarlas", "la proclamación del mensaje evan-
gélico debe asumir en cuanto sea posible las categorías mentales y las expresiones
culturales existentes", la predicación debe ser en el propio idioma de los indígenas,
si estos así lo desean y "la liturgia debe encarnarse en las distintas culturas y am-
bientes y asumir las simbologías, la música y las formas de expresión propias"
(Proyecto de Zumbagua, 1971: 13).
Esta promoción de la cultura indígena, que los Salesianos también conectan
apropiadamente con la autoestima, se enfrentó desde un principio con la resisten-
cia de los propios indígenas. En las tesis de grado de los estudiantes del Jatari
Unancha se señala repetidamente que las comunidades desconfiaban de que un in-
dígena pudiera enseñar y pensaban que la enseñanza del kichua y en kichua eran
pérdidas de tiempo, ya que el objetivo de asistir a la escuela era aprender castella-
no para poder defenderse en el mundo exterior y ante la cultura dominante. Por
ejemplo Rodrigo Martínez (entrevista, verano 2002), profesor que ha colaborado
por décadas con el proyecto Salesiano, señala,

¿Y por qué nos centrábamos en la filosofía de la educación bilingüe? Porque los

mismos indígenas no estaban convencidos del valor de la educación indígena, siem-
pre pensaban que era una situación de segunda clase, no se convencían que una edu-
cación que es pertinente de la realidad cultural es una educación con posibilidades de
alcanzar la calidad. Entonces, todo el tiempo si se quiere, convenciéndoles de que el
indígena es una persona que vale, que el pueblo indígena es un pueblo valioso, de que
la cultura encierra cosas. Y así lo agotamos todo el tiempo, al punto que ellos logra-
ron consolidar su identidad sobre todo colectiva.

Esto ha cambiado en parte gracias al proyecto Salesiano y en parte debido

al éxito del movimiento indígena y la educación bilingüe. Hoy en día hay mucho
más orgullo étnico en la zona. A pesar de este exitoso proceso, se puede obser-
var en Zumbahua que muchos líderes indígenas de las filas de Pachakutik toda-
vía prefieren mandar a sus hijos a la escuela hispana, a la que otorgan mayor
prestigio.
268

Como hemos visto, tanto la lucha por la tierra, el desarrollo agrario y la edu-
cación bilingüe impactaron la organización política indígena: para conseguir tie-
rras y créditos hacía falta organización. La educación bilingüe promovió la con-
ciencia política étnica y formó a los líderes. Los salesianos también promovieron
la organización política de forma directa. El proyecto de Zumbahua de 1971 (p. 20)
daba prioridad a este aspecto:

En la solución del problema indígena, los indígenas mismos tienen que ser los su-
jetos activos de su acción liberadora (...) a través del proceso de concientización que
les lleve al cambio de toda estructura económico-social injusta. Así pues, el objetivo
fundamental de toda nuestra acción debe ser llevar a la comunidad indígena a una ver-
dadera autogestión. Nuestra acción como agentes de cambio no es sino temporal, pa-
sajera, subsidiaria.

Esta es otra posible razón de la invisibilidad de los religiosos en la bibliogra-

fía: estos deliberadamente promueven la organización política, pero se mantienen
en el transfondo y luego se retiran (esto puede estar también ligado al voto de hu-
mildad). Tal como ocurría con la cultura indígena, en la organización política no se
plantea simplemente preservar las fonnas de organización indígena, sino transfor-
marlas, de forma que se conviertan en "justas y eficientes." Así los salesianos tu-
vieron que luchar contra las formas de poder entre los propios campesinos que ve-
nían de la época de la hacienda, por lo que estuvieron a punto de ser linchados y
expulsados de la zona. Finalmente, apoyados por catequistas y otros seguidores lo-
graron prevalecer. Para finalizar, la siguiente cita del padre Javier Herrán sacada de
una publicación de Tibán, Illaquiche y Alfaro (2003: 45-48) ejemplifica el desta-
cado papel de los salesianos en la creación del MICC:

Yo por mi parte estaba en Zumbahua y en ese tiempo ya habían comenzado las es-
cuelas indígenas de Cotopaxi, además era promotor de FODERUMA y comenzamos
en Chugchilán un proceso de adquisición de tierras (...). En alguna reunión de esas
que se hacen de pastoral, veíamos el modelo del movimiento indígena de Tungurahua
y el de Chimborazo, entonces vimos la necesidad de apoyar una serie de posibilida-
des para que las comunidades indígenas de Cotopaxi tuvieran una instancia de por lo
menos conocerse... Así que hicimos una primera convocatoria, creo que fue en Chug-
chilán si mal no recuerdo. Nosotros poníamos todo, llamamos por la radio a la gente,
poníamos los buses para que la gente venga (...). A los tres años y medio nuestro pa-
pel seguía siendo evidentemente central, de animación, de capacidad de convocatoria.
En ese momento era el apoyo a la lucha por la tierra. En ese sentido no hacíamos
nada nuevo o diferente a lo que hacía la FEI.4 Yo como promotor de FODERUMA y

4. Federación Ecuatoriana de Indios. Una organización que fue importante en la movilización indí-
gena por la tierra desde los años treinta y que estaba articulada al Partido Comunista del Ecuador
(PCE).
 269

del Banco Central me interesaba la organización para facilitar la acción que hacía el
Estado a las comunidades, porque evidentemente sin organización no hay apoyo. Co-
mo radio, porque también era director de la radio. Como plano general lo que busca-
mos era crear una instancia en donde la gente pueda y decida por sí. No veíamos con-
tinuar en los sistemas organizativos tradicionales de nuestra zona (...) no porque eso
lo manejara la FEI u otras organizaciones de izquierda, sino porque eso era una pirá-
mide que se dirigía desde la capital. Yo viví varios años yendo y viniendo a Quito a
cada rato a la oficina del Dr. Gualle que era abogado de la FEI. A ellos no les intere-
saba que la tierra pase a las comunidades, a ellos no les interesaba resolver los pro-
blemas de la gente, sino mantener a la gente en permanente movimiento y el primero
de mayo llenar las calles de Quito (...).

Las tesis de grado de los estudiantes indígenas del programa corroboran la

centralidad de los salesianos en la creación del MICC. Por ejemplo, César Pilagua-
no (1993: 5) señala: "Era muy importante porque el MICC se creó por la organi
zación del sistema de escuelas indígenas, por el padre Javier Herrán. Cuando se fue
Javier, fracasó el MICC." ''
Aunque los salesianos formaron a la dirigencia del MICC y trabajaron estre-
chamente con ella, ahora se sienten más distantes de los dirigentes, en parte por-
que estos se han independizado y en parte porque quieren trabajar con un sector
medio de catequistas y maestros y con los más humildes para exigir a los intelec-
tuales, a la cúpula que no olviden.

CONCLUSIÓN

Los salesianos tienen i influencia modernizadora en Cotopaxi que incluye

tanto aspectos comunes de .. ..lodernización, el desarrollo de infraestructura agro-
pecuaria, educativa y la integración a la nación, como la organización política de
corte étnico que a menudo se asocia con la "tradición", pero que en el páramo de
Cotopaxi representa un proyecto de cambio profundo. El desarrollo agrario, pro-
movido por los salesianos y otros, fracasa debido a las limitaciones del medio, pero
paradójicamente persiste como proyecto político en la imagen del indígena como
campesino de subsistencia, una imagen que dif~'üta confrontar políticamente otras
realidades más híbridas y complejas. La educación es el gran éxito salesiano:
transforma una región de alto índice de analfabetismo en la sede de una "universi-
dad de altura", como los salesianos dicen irónicamente. Esta es una educación que
promueve una conciencia política de corte étnico y que forma importantes líderes.
La organización política directa es otro éxito de los salesianos, pero estos confron-
tan dificultades en la creación del "hombre nuevo y solidario" que soñaron en el
proyecto de 1971: los objetivos indígenas han sido quizás más prácticos. Han bus-
cado su integración al Estado y a lo que ellos entienden por modernidad, sin des-
270

cuidar las políticas étnicas. Parece que los habitantes de la zona no están dispues-
tos al grado de sacrificio que a veces les exigen los religiosos pues, quizás con mu-
cha razón, consideran que son sujetos a los mismos derechos y deberes que el res-
to de los ecuatorianos. Por su parte la orden salesiana y la iglesia católica también
han entrado en un proceso de cambio hacia una mayor despolitización y énfasis en
lo espiritual. La pregunta es si se seguirán las tendencias de la jerarquía eclesiásti-
ca o continuarán este tipo de experiencias de corte utópico, pero que han tenido un
fuerte impacto en la realidad social sobre el terreno.

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Fuentes documentales consultadas

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 Brujas y santos en la disputa del poder:
un estudio de caso sobre la politicidad
implicada en la devoción a San Gonzalo
Raúl Mideros Morales*

San Gonzalo es un caso de apropiación y disputa simbólica en el espacio políti-

co, tal vez un fenómeno de "etnización" de las formas religiosas y de los sistemas de
significado locales, por eso lo presento ante ustedes en este Coloquio.
A este coloquio me acompaña Gonzalo, para presentarlo ante ustedes pido se
me permita dar lectura a un texto de Carlos Monsiváis (1996): sobre "El santo que
tenía mala clientela", el cual sirve con asombrosa semejanza para ilustrar la condi-
ción de San Gonzalo:

... era un varón sin mácula. Nunca conoció el mal ni tuvo oportunidad de arrepen-
tirse de acciones nimias. Incluso en el Paraíso donde nadie entra de balde, destacaba
por su historial. Se le envidiaba porque su mente límpida jamás conoció un pensa-
miento extraviado y en los corrillos celestiales lo consideraban el mejor, sin embargo
en el único templo con imagen suya nadie recurría a sus oficios de mediador.
Pero un día, sin ponerse de acuerdo, empezó a visitar la representación maravillo-
sa de San Inmejorable una cohorte de ladrones, prostitutas, viciosos, adúlteros, sodo-
mitas, necrófilos, hechiceros, asesinos, coprófagos, polígamos. Había apiñamientos y
motines para acercarse a la imagen y, poseídos de una odiosa confianza, los reprobos
le narraban al santo sus asquerosidades y demandaban perdón guiñándole el ojo. El
aludido, arriba, se negaba a oír, detestaba el aire de intimidad, hallaba increíbles y da-
ñinas las confesiones, se turbaba y se horrorizaba, divulgaba que él no era milagroso
(por lo menos no tenía noticias previas) y que les convendría diversificar su venera-
ción, invocar y frecuentar otro Elegido del Señor, y dejarlo en paz.
Pero la canallada no mermó y desbordó el recinto, los feligreses más conspicuos y
generosos huyeron y ya no regresaron y el cura y los sacristanes se alarmaron sabiendo
que, para colmo, la infame turba no daba limosna, ni un céntimo. En la diócesis, el
templo adquirió pésima reputación y cura y sacristanes debieron implorarle a todos los
santos el alejamiento de tanto inicuo. A todos, menos a San Inmejorable, el causante
de la mala fama.

* Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador.

276

El puro entre los puros se afligió. ¿Por qué sus únicos fieles eran la escoria del
mundo? ¿Por qué lo frecuentaban esos rufianes cuyos pecados sin remisión palidecían
frente a su aspecto? Su prestigio celeste se fue eclipsando, los superiores le retiraron
la confianza y él dio en desmoronarse de tristeza. Esto, digo, antes de que fuese de-
gradado y remitido al Purgatorio.
Y nadie supo bien a bien si los malos feligreses perjudican a tal punto las buenas
intercesiones.

Una vez presentado mi convidado quisiera brevemente puntualizar el orden y

la intencionalidad de mi ponencia: son tres partes, cada una un personaje con dife-
rentes denominaciones, a la vez el mismo y diferente, sin embargo los escenarios
históricos y las condiciones sociales de cada uno de ellos son muy distintas: Gon-
zalo García, un portugués-birmano del siglo XVI; San Gonzalo, un franciscano ter-
ciario elevado a los altares en el 1629 y reproducido iconográficamente para devo-
ción de una cada vez más extensa feligresía, en al menos dos continentes (en Asia,
India-Indochina, y América, Andes centrales); y los Gonzalitos o San González (co-
mo lo conocen en algunas zonas kichuas de la Sierra central del Ecuador), unas pe-
queñas esculturas que son utilizadas para brujería. Sobre cada uno de estos perso-
najes hay la posibilidad de anticipar un argumento explicativo de la condición étni-
ca implicada, de cada uno de ellos se han construido fórmulas interpretativas, de al-
guna manera se trata de modelos legitimados socialmente: a base de un discurso his-
toriográfico religioso, o en una combinación de memoria oral e historia sagrada, o
a base del discurso disciplinar de la antropología. Las preguntas centrales de mi re-
flexión serán: ¿Qué clase de política opera en la disputa étnica de representación y
simbolización religiosa? ¿Cuál es el modelo étnico implicado en esta disputa?
Antes, un comentario sobre el nombre de este panel: "¿Huellas de la intercul-
turalidad?" Considero que seguir el rastro de la diferencia cultural en el tiempo,
asumiéndola de entrada como un continuo intercultural, resulta inadecuado, sim-
plifica la dimensión política y anula la carga de racismo y colonialidad que tuvo y
todavía tienen las relaciones entre pueblos y proyectos civilizatorios. Personalmen-
te, no suscribo ni el enfoque ni los planteamientos de una visión transhistórica de
interculturalidad, así que me quedo, por el momento, solo con las huellas. Talvez
con la ayuda de San Gonzalo, experto en pisadas, pueda lograr algo en esta con-
versación con ustedes.
Mi investigación comenzó y concluyó en las parroquias Zumbahua y Guan-
gaje, de la provincia de Cotopaxi.

PRIMER PERSONAJE: GONZALO GARCÍA

Habita en los archivos y su naturaleza es la palabra, solo tiene existencia pa-

ra el mundo del registro escrito.
 277

Gonzalo García:

Su padre portugués y su madre canarese en Bassein (Birmania, actual Myanmar),

nació por el año 1556 o 1557 y murió el 5 de febrero de 1597, otros sostienen que fue
el 25 de febrero. Su educación temprana fue confiada a los jesuítas, quienes lo cria-
ron en su colegio en la fortaleza de Bassein. A los veinticuatro o veinticinco años fue
a Japón, donde fue comerciante próspero. En Manila se relacionó con los francisca-
nos y se unió a la orden como hermano lego. En 1592 formó parte de una embajada
del gobernador español al emperador de Japón. El 3 de enero 1597 fue apresado junto
con veintiséis confesores por orden le emperador, les cortaron el extremo de la oreja
izquierda y días más tarde; extendido, crucificado y atravesado por lanzas. (Enci-
clopedia Católica, 1907)

¿De quién se trata? Para unos un mestizo converso, para otros un típico eu-
ropeo, para otros un nativo de las Indias Orientales, casi un portugués, casi un bir-
mano, casi un filipino, casi sacerdote (ya que era hermano lego), de lo que sí es se-
guro para la Santa Iglesia Católica es que fue un mártir de la fe, no eligió morir pe-
ro fue sospechoso de sedición, al menos para el emperador japonés constituyó una
amenaza, él y su grupo misionero, una avanzada de extranjeros que traen la con-
signa de expandir la "palabra de Dios", una religión con pretensiones universales.
El poder hegemónico, sea de la Iglesia o del Estado, se imagina o construye
al "otro" subordinado, en este caso con variados recursos:
La Compañía de Jesús, al educar y evangelizar a Gonzalo García, intenta sal-
var su alma a través de la palabra.
Los Franciscanos, al convertirlo en hermano lego, pretenden que sea discipli-
nando el cuerpo en el servicio.
El emperador de Japón, al crucificarlo lo reconoce sujeto de poder.
La Iglesia Católica, al nombrarlo santo y transformar su biografía, semantiza
el camino de la salvación.

SEGUNDO PERSONAJE: SAN GONZALO

Este es de los altares y devociones, su naturaleza es iconográfica y ambivalente,

su existencia es reconocida por propios y extraños: los propios tienen vergüenza
de él y para los extraños su poder es único. San Gonzalo

En 1627 Gonzalo García, mártir franciscano, es declarado beato y luego santo. La

fiesta de San Gonzalo ahora se celebra anualmente con gran solemnidad; y peregri-
nos de todas las partes de Bassein, de Salsette y de Bombay acuden al lugar, cada 5
de febrero. (Ibíd.)
278

La investigación sobre la antigüedad de la escultura del santo me lleva a los

archivos franciscanos, de los conventos de Quito y Ambato, en el primero puedo
ubicar algunos folios que contienen valiosa información.
1844 [21 dic. 1844]

"Inventario prolijo de Ornamentos, alajas y utensilios de este Convento

de San Pedro de Alcántara de Ambato pedido por el Padre General Fr. Juan
Garrido", en el que se incluye, dice textualmente: "Imágenes de Santos: San
Gonzalo" En décimo cuarto lugar, entre 26 imágenes inventariadas.

La imagen fue sacada de la iglesia, tal vez porque estorbaba o por su mala
apariencia, por su gesto, sin duda no estaba entre los preferidos del panteón cató-
lico, tal vez fue la decisión de un superior franciscano o por el obispo, primero en
una esquina de un patio de carros, luego en una urna de cemento armado construi-
da por las limosnas de su devotos, más tarde acomodado en un cuarto donde fun-
cionaba una oficina parroquial, finalmente en una habitación de cristal donada por
el Banco Central del Ecuador.
Su feligresía ha ido creciendo en los últimos cien años, su fama se ha exten-
dido por Costa, Sierra, Amazonia, llega a ser conocido incluso en Colombia y Pe-
rú, se lo conoce como "el Santo de la Justicia", "el Señor de la pisada", a él acu-
den mestizos e indígenas, por propia iniciativa o, las más de las veces, por reco-
mendación de un brujo, el cual ha dispuesto un cierto orden en los procedimientos:
pagar una misa en la Iglesia de la Medalla Milagrosa, regentada por las hermanas
Lauritas y luego acudir a retirar el nombre o la pisada donde los Gonzalitos.
El santo que no se da abasto para tanto pedido tuvo que ser clonado y sus re-
producciones, que tampoco son muchas, son cuidadas por "priostes" encargados de
los negocios terrenales del santo.

TERCER PERSONAJE: SAN GONZÁLEZ

Su naturaleza es del pensamiento, representación mental, polivalente y mul-

ticultural.
Se acude con fotos, nombres, objetos personales, cabello humano, cualquier
cosa que represente a la persona. El precio para "velar" a una persona varía según
condición social y económica del penitente, decenas y cientos de miles de sucres
hace 10 años.
Nombres, frases y rogativas son anotadas en cuadernos, junto a fotos y otros
objetos personales. Son los "libros" de San González.
Pude acceder a ellos a través de la policía, quienes se habían convertido en
custodios de varios objetos incautados: las pequeñas esculturas de los Gonzalitos,
 279

los cuadernos de anotaciones, velas de diversos coloies (negras y fojas).

La disputa en torno al santo ha llegado hasta los juzgados, Varias veces la
gente de Salasaca y Calguasig, dos comunidades indígenas de las cercanías de Am-
bato han hecho justicia por mano propia, han ido en busca de las brujas para cas-
tigarlas, ellas son mestizas, prósperas comerciantes que se dedican a la venta de ve-
las en la entrada de la iglesia.
Tres personajes, tres tipos de inscripción semántica de lo étnico: San Gonza-
lo es un caso de apropiación y disputa simbólica, un fenómeno de "etnización" de
las formas religiosas y los sistemas de significado locales y regionales.
¿Cuánto de este proceso de etnización de los imaginarios locales ha sido un
producto del trabajo de los mismos antropólogos? En muchos casos se han elabo-
rado cuidadosas y convincente interpretaciones sobre la "espiritualidad" indígena.
A unas explicaciones han seguido otras, los esfuerzos de traducción cultural no ce-
san, pero cuan válidas son estas traducciones, cito a manera de ejemplo un infor-
me de investigación de Marcelo Naranjo (1983), para el caso que he referido:

... la cogida de la pisada conlleva la pérdida del espíritu debido a la acción de al-
guna persona envidiosa o rencorosa (157).... Es una creencia muy extendida por to-
da la Provincia (Zumbahua, Angamarca, Moraspungo, etc.) ...

Reconozco una práctica política sistemática de ocultamiento de la diferencia

en términos como indígena, mestizo, nacionalidades, ciudadanos, entonces cabe la
pregunta: ¿Qué aspecto de lo étnico estoy en capacidad de reconocer y compren-
der? ¿Cuánto de lo que se designa como étnico es otra audaz generalización que
forma parte también de la disputa?
 Anexo I

SAN GONZALITO: UN SANTO

CELOSAMENTE CUSTODIADO

La investigación de archivo se llevó a cabo tanto en el

Convento de San Francisco en Quito como en el Destaca-
mento de la Policía Nacional de Tungurahua, en Ambato, en
ambos casos el santo contaba con guardianes que, pulcra-
mente uniformados, custodiaban y administraban sus rique-
zas, aquellas en monetario y las otras del orden simbólico.
Los sacerdotes franciscanos, de una parte, creyendo recibir
solo petitorios píos, durante décadas, mientras la policía arre-
bataba, periódicamente, evidencia criminal a los "brujos" y
"brujas" encargados de tramitar las solicitudes justicieras.

Algunas de estas solicitudes son transcritas a conti-

nuación:

• "Por malbado, ablador y borracho quiero q. el Sr

lo castigue ya que quiere violar a una y nosenta
100.000 y al Hermano de este jorge Carrillo M
para que no moleste, pero el malbado es Sifrido
C. M. 100.000 [sucres]" (sic)
• "por ser muy malo el cual mequiere matar quie
ro que el sr le castigue Carlos P. N.
20.000 [sucres]" (sic)
• "para que se enferme o le castigue el sr. F. B. M.
50000 [sucres]"
• "José M. M. y su telefono para que no le funcio
ne y todo le vaya mal 500.000 [sucres]

Fuente: Cuadernos con textos manuscritos y fotografías que reposan co-

mo evidencia en la Policía Judicial de Tungurahua. años 1995.

Cuadernos
de apuntes
de los
petitorios a
Gonzalito
 Los autores

Pablo Andrade. Profesor del Área de Estudios Sociales y Globales de la

Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador (UASB-E) y director del Pro-
grama de Maestría en Estudios Latinoamericanos de la misma universidad. Ha pu-
blicado 'Teoría democrática, democracia política y movimientos sociales: elemen-
tos para una revisión crítica del cambio político en las sociedades andinas", en Ju-
lie Masal y Marcelo Bonilla, edits., Los movimientos sociales en ¡as democracias
andinas (Quito, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales [FLACSO], 2000;
"La política exterior de Estados Unidos: una visión desde la periferia", en Oasis:
Observatorio de Análisis de los Sistemas Internacionales, No. 10, 2003-2004.
Además, es coautor, junto con Aldo Olano, de Constitucionalismo autoritario: los
regímenes contemporáneos en la Región Andina (Quito, UASB-E/CEN, 2005); en-
tre otros estudios. pandrade@uasb.edu.ec
Roland Anrup. Profesor de la Universidad de Uppsala (Suecia) y miembro
del Comité Asesor Internacional de Procesos: revista ecuatoriana de historia. Ha
enseñado en diferentes universidades de Sudamérica y Europa, y ha sido profesor
visitante en la UASB-E. Entre sus estudios publicados constan "Religiosidad po-
pular, identidad y etnicidad en las haciendas del Cuzco antes de la Reforma Agra-
ria", en Anthropológica, No. 9,1991; El taita y el toro: en torno a la configuración
patriarcal del régimen hacendado cuzqueño (Gotemburgo, Universidad de Gotem-
burgo, 1990); Imaginería mañana barroca en la España de la Contrarreforma y
en la Suecia de la Reforma luterana (Gotemburgo, Universidad de Gotemburgo,
1998); entre otros, anrupr@lai.su.se
Marc Becker. Profesor asociado de historia de Truman State University y
docente invitado en las universidades de Kansas, Illinois State University y Gettys-
burg College. Investigador de los movimientos indígenas y campesinos en el Ecua-
dor durante el siglo XX, ha publicado "La historia del movimiento indígena escrita
a través de las paginas de Ñucanchic Allpa", en Ximena Sosa-Buchholz y Wi-
lliam F. Waters, comps., Estudios ecuatorianos: un aporte a la discusión. Ponen-
cias escogidas del II Encuentro de la Sección de Estudios Ecuatorianos de LASA
(Quito, FLACSO/Abya-Yala, 2006); entre otros estudios, marc@yachana.org
284

Heradio Bonilla. Profesor de la Universidad Nacional de Colombia, sede

Bogotá; docente invitado del programa de Doctorado en Historia de la UASB-E;
miembro del Comité Asesor Internacional de Procesos: revista ecuatoriana de his-
toria. Ha sido profesor visitante en varios centros académicos de los países andi-
nos, Estados Unidos y Europa; distinguido con becas del Social Science Research
Council (1976 y 1988) y Fellow de la John Simón Guggenheim Foundation (1985)
y del Institute for Advanced Study de Princeton (1997). Entre sus obras constan El
sistema colonial en la América Andina (Barcelona, Crítica, 1991); Guano y bur-
guesía en el Perú. El contraste de la experiencia peruana con las economías de ex-
portación del Ecuador y Bolivia (Quito, FLACSO, 1994 [1974]); y, recientemente,
El futuro del pasado I y II (Lima, Universidad de San Marcos, 2005), una reco-
pilación general de sus contribuciones académicas, heracliobonilla@hotmail.com
Christian Büschges. Profesor de la Universitát Bielefeld, Alemania; coordi-
nador del programa de investigación "Etnización y de-etnización de lo político.
Negociaciones de inclusión y exclusión en el espacio andino y el espacio sudasiá-
tico"; y miembro del Comité Asesor Internacional de Procesos: revista ecuatoria-
na de historia. Ha publicado Crisis y reestructuración. La industria textil de la
Real Audiencia de Quito al final del período colonial (Sevilla, Escuela de Estudios
Hispano-Americanos, 1995); junto a Bernd Schroter, Beneméritos, aristócratas y
empresarios. Identidades y estructuras sociales de las capas altas urbanas en
América hispánica (Madrid, Iberoamericana, 1999); y Familia, honor y poder. La
nobleza de la ciudad de Quito durante la época colonial tardía (1765-1822) (Qui-
to, FONSAL, 2007); entre otros, christian.bueschges@uni-bielefeld.de
Guillermo Bustos. Profesor del Área de Historia de la UASB-E; coordina-
dor adjunto del proyecto editorial Historia de América Andina (8 vols., Quito, Li-
bresa/UASB-E); y editor de Procesos: revista ecuatoriana de historia. Ha sido
profesor invitado en los programas de maestría de historia en las universidades de
los Andes (Bogotá), del Valle (Cali), y Cuenca (Ecuador). Entre sus contribuciones
académicas constan La independencia de los países andinos. Nuevas perspectivas
(Bucaramanga, Organización de Estados Iberoamericanos / UASB-E, 2004), edi-
tado junto con Armando Martínez; "De la Audiencia al Reino de Quito: la imagi-
nación histórica de Juan de Velasco" y "El hispanismo en el Ecuador", ambos en
Ecuador-España: historia y perspectiva. Estudios (Quito, Embajada de España,
Ministerio de Relaciones Exteriores del Ecuador, 2001); y "Enfoque subalterno e
historia latinoamericana: nación, subalternidad y escritura de la historia en el de-
bate Mallon-Beverley", en Desafíos de la transdisciplinariedad (Bogotá, Pontifi-
cia Universidad Javeriana, 2002). gbustos@uasb.edu.ec
José Antonio Figueroa. Especialista en Literatura Hispanoamericana y Es-
tudios Culturales. Ha publicado Del nacionalismo al exilio interior: el contraste en
la experiencia modernista en Cataluña y los Andes americanos (Bogotá, Convenio
Andrés Bello [CAB], 2001). Ha enseñado en las universidades Nacional y Los An-
 285

des de Colombia. Además, ha sido profesor invitado del programa de maestría en

Estudios de la Cultura de la UASB-E. jaf7@georgetown.edu
Olaf Kaltmeier. Investigador del programa "Etnización y de-etnización de lo
político. Negociaciones de inclusión y exclusión en el espacio andino y el espacio
sudasiático" de la Universitát Bielefeld, Alemania. Ha publicado Im Widerstreit der
Ordnungen. Kulturelle Identitát, Subsistenz und Ókologie in Bolivien (Wiesbaden,
DUV, 1999); Neoliberalismus -Autonomie- Widerstand. Analysen Sozialer Bewe-
gungen in Lateinamerika (Münster, Westfalisches Dampfboot, 2004) con Jens Kast-
ner y Elisabeth Tuider; ¡Marichiweul-Zehnmal werden wir siegen! Eine Rekons-
truktion der aktuellen Mapuche-Bewegung in Chile aus der Dialektik von Herrs-
chaft und Widerstand seit der Conquista (Munster, Edition ITP-Kompass, 2004); y
Un calidoscopio del movimiento indígena. Testimonios del proceso organizativo de
la OSG 'Jatarishun', Cotopaxi (en prensa), olaf.kaltmeier@uni-bielefeld.de
Eduardo Kingman. Profesor de FLACSO Ecuador y director de la revista
de ciencias sociales Iconos. Ha publicado, entre otros, Las ciudades en la historia
(Quito, Universidad Central/CONUEP/Centro de Investigaciones CIUDAD,
1989); Ciudades de los Andes: visión histórica contemporánea (Quito, CIUDAD,
1992); y, recientemente, La ciudad y los otros. Higienismo, ornato y policía. Quito
1860-1940 (Quito, FLACSO/Rovira i Virgili, 2006); y "Apuntes para una historia
del gremio de albañiles de Quito. Ciudad y cultura popular", en Procesos: revista
ecuatoriana de historia, No. 24, II semestre 2006. ekingman@flacso.org.ec
Virginie Laurent. Especialista en estudios de las sociedades latinoamerica-
nas e investigadora del Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA) en Bogotá.
Dirige el proyecto de investigación "Indianidad, retos y espacios políticos". Una
propuesta de enfoque comparativo en América Latina a partir del caso colombia-
no. Su publicación más reciente es Comunidades indígenas, espacios políticos y
movilización electoral en Colombia, 1990-1998 (Bogotá, ICANH/IFEA, 2005).
virlaurent@hotmail.com
Natalia Catalina León Galarza. Docente de la Universidad de Cuenca. Ha
publicado La primera alianza. El matrimonio criollo: honor y violencia conyugal.
Cuenca 1750-1800 (Cuenca, Casa de la Cultura Ecuatoriana [CCE], 1997); "Las
élites coloniales y la politicidad del sexo: Cuenca, segunda mitad del siglo XVIII",
en Revista andina, No. 34, 2002; "La espiritualidad mundana en Cuenca a inicios
del siglo XVIII. El caso de Martina Catalina de Barzallo", en Procesos: revista
ecuatoriana de historia No. 22,1 y II semestres 2005; y Género, subjetividad y po-
pulismo. Fantasmagorías de la política contemporánea (Quito, Abya-Yala/Muni-
cipalidad de Cuenca, 2006); entre otros. nc_legal@yahoo.es
Juan Maiguashca. Profesor emérito de la Universidad de York, Canadá; do-
cente invitado del programa de Doctorado en Historia de la UASB-E; miembro del
Comité Editorial de Historia América Andina; y del Comité Asesor Internacional
de Procesos: revista ecuatoriana de historia. Autor de varios artículos y estudios
286

sobre la historia ecuatoriana, es el editor de Historia de América Andina, vol. 5

(Quito, Libresa/UASB-E, 2003) y de Historia y región en el Ecuador 1830-1930
(Quito, FLACSO/ CERLAC/ CEN, 1994). raffael@yorku.ca
Carmen Martínez. Profesora de FLACSO Ecuador. Autora de varios estu-
dios y contribuciones académicas, entre sus artículos publicados constan "The Ma-
king of Vulnerabilities: Indigenous Day Laborers in Mexico's Neoliberal Agricultu-
ra", en Identities: Global Studies in Culture and Power, No. 11, 2004; "We Are
Against the Government, Although We Are the Government". State Institutions and
Indigenous Migrants in Baja California in the 1990s", en Journal of Latín American
Anthropology, No. 9: 2, 2004; y "Los misioneros salesianos y el movimiento indí-
gena de Cotopaxi, 1970-2004", en Ecuador Debate, No. 63. cmartinezn@flacso.org.ee
Raúl Mideros. Especialista en Investigación y Administración en Salud; an-
tropólogo y profesor de la UASB-E. Ha publicado "Las medicinas alternativas a fi-
nales del siglo XX", en Rodrigo Fierro Benítez, et ai, El cóndor, la serpiente y el
colibrí: la OPSIOMS y la salud pública en el Ecuador del siglo XX (Quito, OPS,
2000). rmideros@uasb.edu.ee
Pablo Ospina. Docente de la Universidad Andina Simón Bolívar; miembro
del Comité Editorial de Procesos: revista ecuatoriana de historia; e investigador
del Instituto de Estudios Ecuatorianos (IEE). Entre otros estudios, ha publicado
"Reflexiones sobre el transformismo: movilización indígena y régimen político en
el Ecuador 1990-1998", en Julie Masal y Marcelo Bonilla, edits., Los movimientos
sociales en las democracias andinas (Quito, FLACSO, 2000); El poder de la co-
munidad. Ajuste estructural y movimiento indígena en los Andes ecuatorianos
(Buenos Aires, CLACSO-Adsi, 2003), junto a Fernando Guerrero Cazar; Identida-
des en Galápagos: el sentimiento de una diferencia (Quito, TRAMA, 2005); y Ga-
lápagos naturaleza y sociedad: actores sociales y conflictos ambientales en Galá-
pagos (Quito, UASB-E/CEN, 2006). pospina@uasb.edu.ee
Esteban Ticona. Docente de la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA)
y especialista en Estudios Culturales Latinoamericanos. Entre sus estudios publi-
cados constan, entre otros, "El colonialismo intelectual europeo, sus orígenes y
consecuencias: posibilidades de descolonización en Bolivia", en Mario Yapu,
comp., Modernidad y pensamiento descolonizador (La Paz, Universidad para la
Investigación estratégica en Bolivia/IFEA, 2000); y Lecturas para la descoloniza-
ción (La Paz, Plural, 2005). eticona@entelnet.bo
 Universidad Andina Simón Bolívar
Sede Ecuador

La Universidad Andina Simón Bolívar es una institución académica internacio-

nal autónoma. Se dedica a la enseñanza superior, la investigación y la prestación de ser-
vicios, especialmente para la transmisión de conocimientos científicos y tecnológicos.
La universidad es un centro académico destinado a fomentar el espíritu de integración
dentro de la Comunidad Andina, y a promover las relaciones y la cooperación con otros
países de América Latina y el mundo.
Los objetivos fundamentales de la institución son: coadyuvar al proceso de inte-
gración andina desde la perspectiva científica, académica y cultural; contribuir a la ca-
pacitación científica, técnica y profesional de recursos humanos en los países andinos;
fomentar y difundir los valores culturales que expresen los ideales y las tradiciones na-
cionales y andinas de los pueblos de la subregión; y, prestar servicios a las universida-
des, instituciones, gobiernos, unidades productivas y comunidad andina en general, a
través de la transferencia de conocimientos científicos, tecnológicos y culturales.
La universidad fue creada por el Parlamento Andino en 1985. Es un organismo
del Sistema Andino de Integración. Tiene su Sede Central en Sucre, Bolivia, sedes na-
cionales en Quito y Caracas, y oficinas en La Paz y Bogotá.
La Universidad Andina Simón Bolívar se estableció en Ecuador en 1992. Ese año
suscribió con el gobierno de la república el convenio de sede en que se reconoce su es-
tatus de organismo académico internacional. También suscribió un convenio de coope-
ración con el Ministerio de Educación. En 1997, mediante ley, el Congreso incorporó
plenamente a la universidad al sistema de educación superior del Ecuador, lo que fue
ratificado por la Constitución vigente desde 1998.
La Sede Ecuador realiza actividades, con alcance nacional y proyección interna-
cional a la Comunidad Andina, América Latina y otros ámbitos del mundo, en el marco
de áreas y programas de Letras, Estudios Culturales, Comunicación, Derecho, Relacio-
nes Internacionales, Integración y Comercio, Estudios Latinoamericanos, Historia, Es-
tudios sobre Democracia, Educación, Salud y Medicinas Tradicionales, Medio Ambien-
te, Derechos Humanos, Gestión Pública, Dirección de Empresas, Economía y Finanzas,
Estudios Interculturales, Indígenas y Afroecuatorianos.
 Universidad de Bielefeld School
for Historical Research

La Universidad de Bielefeld fue fundada en 1968 como una "universidad de re-

forma", con la finalidad de poner en el centro de sus actividades académicas la inves-
tigación, estrechar la vinculación entre investigación y enseñanza, como también entre
ciencia y práctica. El fomento de la investigación interdisciplinaria ha sido, desde el
principio, otro de sus propósitos fundamentales. Este objetivo tuvo su expresión insti-
tucional en la constitución del Centro de Investigación Interdisciplinaria (Zentrumfiir
Interdisziplinare Forschung). Esta institución ofrece, en su edificio propio, programas
de financiamiento para llevar adelante proyectos de investigación entre disciplinas muy
variadas.
En 1980 se fundó la Facultad de Historia y Filosofía, y en 2002 se amplió con la
introducción de los estudios teológicos. El Departamento de Historia es una de las áreas
de actividad académica de mayor prestigio de la Universidad de Bielefeld. Entre sus
profesores más destacados, figuran nombres tan reconocidos como Reinhart Koseüek,
Jürgen Kocka o Hans-Ulrich Wehler. Desde sus inicios, el departamento puso un parti-
cular énfasis en la orientación teórica y metodológica de la investigación histórica, en-
riqueciendo la historiografía alemana e internacional con sus aportes a la "historia de
los conceptos" (Begriffsgeschichté), la "historia de la sociedad" (Gesellschaftsges-
chichté) y, más recientemente, la "nueva historia política". La investigación histórica
en el departamento cubre actualmente una amplia gama de épocas y materias, combi-
nando enfoques temáticos (historia de las sociedades modernas, estudios de género e
historia económica, entre otros) y estudios de área (por ejemplo Europa del Este y La-
tinoamérica), reunidos bajo el paraguas de la School for Historical Research.
Desde los años setenta, América Latina constituye una de las áreas de mayor im-
portancia para la investigación y enseñanza en la Universidad de Bielefeld. Actualmen-
te, se desarrolla una intensa actividad interdisciplinaria en el campo de los "Estudios
InterAmericanos", con la participación de las facultades de historia, literatura y lengua,
y sociología.
 CORPORACIÓN EDITORA NACIONAL
Biblioteca de Ciencias Sociales
1. Gustavo Cosse, ESTADO Y AGRO EN EL ECUADOR: 1960-1980.
2. Nick D. Mills, CRISIS, CONFLICTO Y CONSENSO: Ecuador, 1979-1984.
3. Osvaldo Barsky, LA REFORMA AGRARIA ECUATORIANA.
4. Enrique Ayala M., LUCHA POLÍTICA Y ORIGEN DE LOS PARTIDOS
EN ECUADOR.
5. Nelson Argones, EL JUEGO DEL PODER: de Rodríguez Lara a Febres
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po, región, nación.
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8. Santiago Pérez, CRISIS EXTERNA Y PLANIFICACIÓN EN ECUADOR:
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MERCADO MUNDIAL: la coyuntura socioeconómica, 1875-1885.
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NIA: religión y política en el Ecuador, 1780-1880.
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24. Fernando Velasco A., ECUADOR: SUBDES ARROLLO Y DEPENDENCIA
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26. Alain Dubly, LOS POBLADOS DEL ECUADOR: estudio geográfico.
27. Eduardo Santos A., EL ECUADOR AL AÑO 2000: sector agropecuario, fo-
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28. Jaime Breilh, y otros, DETERIORO DE LA VIDA: un instrumento para
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cracia.
33. Rosemary Thorp, y otros, LAS CRISIS EN EL ECUADOR: los treinta y
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34. Silvia G. Álvarez, LOS COMUNEROS DE SANTA ELENA: tierra, familia
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36. Enrique Ayala Mora, y otros, PUEBLOS INDIOS, ESTADO Y DERECHO
37. Magnus Morner, ENSAYOS SOBRE HISTORIA LATINOAMERICANA:
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38. Mane S. Bock, GUAYAQUIL: arquitectura, espacio y sociedad, 1900-1940
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SINTEGRACIÓN NACIONAL?
40. Rene Báez, ECUADOR: ¿GENOCIDIO ECONÓMICO O VÍA DEMOCRÁ
TICA?
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43. Marco Antonio Guzmán, BICENTRALISMO Y POBREZA EN EL ECUA
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el tránsito de la economía ecuatoriana en los años 60 y 70.
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 293

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po Andino, el Tratado de Libre Comercio de Norteamérica y la cuenca del
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50. Gonzalo Ortiz Crespo, EN EL ALBA DEL MILENIO: globalización y me-
dios de comunicación en América Latina.
51. Marco Antonio Guzmán, DESCENTRALIZACIÓN, AUTONOMÍAS. Y
SOLIDARIDAD NACIONAL: situación y desafíos de los consejos provin-
ciales y municipalidades.
52. Flavia Freidenberg, JAMA, CALETA Y CAMELLO: las estrategias de Ab-
dalá Bucaram y del PRE para ganar las elecciones.
53. Julio Echeverría y Sergio Fabbrini, edits., GOBERNANCIA GLOBAL Y
BLOQUES REGIONALES: una perspectiva comparada -Europa, América,
Asia.
54. Ángel M. Casas Gragea, INTEGRACIÓN REGIONAL Y DESARROLLO
EN LOS PAÍSES ANDINOS.
55. Pablo Ospina, GALÁPAGOS, NATURALEZA Y SOCIEDAD: actores so
ciales y conflictos ambientales en las islas Galápagos.
56. Marco Romero, LOS DESAFÍOS DE UNA NUEVA INTEGRACIÓN AN-
DINA: una agenda desde los jóvenes.
57. Pablo Ospina y Cecilia Falconí, edits., GALÁPAGOS: migraciones, econo
mía, cultura, conflictos y acuerdos
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CIDAD Y PODER EN LOS PAÍSES ANDINOS.

Biblioteca de Historia
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PÚBLICA DEL ECUADOR.
3. Camilo Destruge, HISTORIA DE LA PRENSA DE GUAYAQUIL, I.
4. Camilo Destruge, HISTORIA DE LA PRENSA DE GUAYAQUIL, II.
5. Roberto Andrade, HISTORIA DEL ECUADOR, II.
6. Eloy Alfaro, NARRACIONES HISTÓRICAS.
7. Roberto Andrade, HISTORIA DEL ECUADOR, III.
8. Alberto Muñoz Vernaza, ORÍGENES DE LA NACIONALIDAD ECUA
TORIANA.
9. Roberto Andrade, HISTORIA DEL ECUADOR, IV
10. Enrique Ayala Mora, edit, LA HISTORIA DEL ECUADOR: ensayos de in-
terpretación.
294

11. Juan Murillo Miró, HISTORIA DEL ECUADOR.

12. Luis Andrade Reimers, SUCRE EN EL ECUADOR.
13. Ricardo Márquez Tapia, CUENCA COLONIAL.
14. Leónidas Batallas, FEDERICO GONZÁLEZ SUÁREZ: apuntes para su bio-
grafía.
15. María Mogollón, Ximena Narváez, MANUELA SÁENZ: presencia y polé
mica en la historia
16. Bernard Lavallé, QUITO Y LA CRISIS DE LA ALCABALA, 1580-1600
17. Plutarco Naranjo, SÍFILIS: OTRA ENFERMEDAD QUE NOS LLEGÓ DE
EUROPA: la medicina y la sífilis en el Viejo Mundo.
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