R.S.I. El Falo (Silvia Elena Tendlarz)

Tendlarz , Silvia Elena
R.S.I.: El falo / Silvia Elena Tendlarz; dirigido por Leonardo Gorostiza. -

Instituto Clínico de Buenos Aires, 2000.
CUADERNOS DEL ICdeBA N° 3

Publicación del Instituto Clínico de Buenos Aires
Miembro de la Red Internacional del Instituto del Campo Freudiano
Créditos edición digital

Directora responsable de la publicación: Graciela Brodsky
Responsable de las publicaciones del ICdeBA: Beatriz Udenio
Créditos edición en papel

Directora de la colección: Silvia Elena Tendlarz
Director responsable de la publicación: Leonardo Gorostiza
Diseño y armado versión digital
INSTITUTO CLÍNICO
de BUENOS AIRES
enseñanza e investigación
en p s i c o a n á l i s i s
R.S.I.: El falo
Silvia Elena Tendlarz
ÍNDICE
1. El falo en los seis paradigmas del goce
2. El falo como significado
3. Del falo como significado al falo como significante del deseo
4. El falo como significante del deseo
5. Los usos del grafo del deseo en el Seminario 5
6. La dialéctica fálica
7. Lo real: das Ding
8. Del ϕ al objeto a
9. El objeto a
10. Algunos desarrollos topológicos
11. Los cuatro discursos y el objeto a
12. La repetición de goce
13. La función fálica: todos, algunos, no toda
14. Las fórmulas de la sexuación
15. El espacio de goce
16. El destino de R.S.I.: la teoría de los nudos
Instituto Clínico de Buenos Aires 3

© 2015 - Derechos reservados y protegidos | www.icdeba.org.ar
R.S.I.: El falo
ADVERTENCIA PRELIMINAR
El presente libro es el resultado del curso dictado en el año 2000 en el ICBA con el título “RSI: el
falo” por Silvia Elena Tendlarz. Contó con exposiciones de dos colaboradores docentes, Carlos
Gustavo Motta y Ana Ruth Najles, y un participante del ICBA, Esteban Stringla.
El texto es una versión corregida y abreviada del curso dictado. Algunas clases fueron recons‑
truidas por faltar una grabación (la 3ª y 4ª), otras fueron directamente redactadas (la 1ª, la 14ª
y la 15ª), lo que explica su brevedad, y finalmente, el resto fueron establecidas a partir de des‑
grabaciones.

R.S.I.: El falo
1. EL FALO EN LOS SEIS PARADIGMAS

DEL GOCE
SILVIA ELENA TENDLARZ:

El título elegido para el curso ‑“RSI: El falo”‑ da cuenta del recorrido que les propongo llevar a
cabo este año. Intentaremos dilucidar cómo se va desplegando la teorización del falo a lo largo
de la enseñanza de Lacan de acuerdo a la prevalencia de los distintos registros: imaginario,
simbólico y real, hasta que, finalmente, quedan equiparados en su relación al goce.
Utilizaremos como hilo de Ariadna de este curso el artículo de J.-A. Miller titulado “Los seis
paradigmas del goce” publicado en francés en La Cause freudienne 43 (1999) (y en español en el
libro El lenguaje, aparato del goce (Colección Diva, 2000)). Este texto es el resultado de una serie
de intervenciones: primero, un ciclo de conferencias dictado en Los Angeles, luego fue reto‑
mado en su curso de París, hasta que pasó al escrito y publicado al francés en esa publicación.
Jacques-Alain Miller distingue seis paradigmas que aprehenden y organizan el conjunto de la

teoría de Lacan relativa al goce. Los utilizaremos para orientarnos en nuestro estudio acerca
del falo.
El primer paradigma corresponde a los primeros cuatro seminarios y se titula “La imaginari‑
zación del goce”. El segundo se centra fundamentalmente en los Seminarios 5 y 6, con el título
de “La significantización del goce”. El tercero, “El goce imposible”, se centra en el estudio del
Seminario 7; y el cuarto, “El goce normal”, en el Seminario 11. El quinto paradigma abarca los
Seminarios 16 y 17 y se llama el “Goce discursivo”. Y por último, el sexto, “La no relación”, co‑
rresponde al Seminario 20.
En líneas generales, este trayecto va de “hay relación”, en la medida en que prevalece en el

primer paradigma la intersubjetividad y la comunicación, al “no hay relación” del sexto, en el
que estas conexiones se desvanecen.
Estudiaremos estos desarrollos de acuerdo a tres ejes orientadores: el funcionamiento de los

tres registros, la teoría del goce y cómo se presenta el concepto de falo en cada uno de estos
paradigmas.
1º PARADIGMA: LA IMAGINARIZACIÓN DEL GOCE
1) REGISTROS:
En este primer paradigma predomina el registro de lo imaginario.

R.S.I.: El falo
Se presenta una disyunción entre lo simbólico y lo imaginario, entre la dialéctica simbólica y la

inercia imaginaria. Esta disyunción también se manifiesta entre el significante y el goce (que es
imaginario), y entre el inconsciente y el yo.
El equívoco del paradigma está dado en que, por un lado, lo imaginario queda por fuera de lo
simbólico, pero, por otro lado, lo simbólico domina lo imaginario.
También lo simbólico presenta un equívoco puesto que presenta a la palabra como eje de la
comunicación dialéctica y como intersubjetiva y, al mismo tiempo, presenta al lenguaje en su
autonomía simbólica regido por la lógica de la cadena significante.
2) GOCE:
El goce es imaginario y proviene el yo, del narcisismo. Lacan indica que “el narcisismo en‑
vuelve las formas del deseo”. Se manifiesta como una inercia libidinal y es fundamentalmente
intra-imaginario. Así, la libido es un goce imaginario que proviene del yo.
J.-A. Miller aísla dos formas de satisfacción que prevalecen en este paradigma: simbólica, pro‑
ducida por la producción de sentido a través de la comunicación y por el reconocimiento; e
imaginaria, vinculada al goce. El deseo es presentado como deseo de reconocimiento de acuer‑
do a la dialéctica del amo y el esclavo. Y el fantasma está ligado al transitivismo del a-a’.
3) FALO:
Lacan presenta al falo en este período como imaginario. Se refiere a él como una significación,
un objeto metonímico o una imagen fálica.
Bibliografía sugerida:
- “El estadio del espejo como formador de la función del yo (je) tal como se nos revela en la
experiencia psicoanalítica” (1949), Escritos, Siglo Veintiuno editores, Buenos Aires, 1987.
- “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis” (1953), Escritos, op. cit.
- “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud” (1957), Escritos, op. cit.
- “Acerca de una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”(1958), Escritos,
op. cit.
- El Seminario, Libro 1: “Los escritos técnicos de Freud” (1953-54), Paidós, Buenos Aires, 1981,
cap. 7 al 12.
- El esquema L, que se encuentra en: El Seminario, Libro 2: “El yo en la teoría de Freud y en la téc‑
nica psicoanalítica” (1954-55), Paidós, Buenos Aires, 1983, cap. 24; El Seminario, Libro 3: “Las

R.S.I.: El falo
psicosis” (1955-56), Paidós, Buenos Aires, 1984, cap. 1; y El Seminario, Libro 4: “La relación de
objeto” (1956-57) , Paidós, Buenos Aires, 1994, cap. 1.
2º PARADIGMA: LA SIGNIFICANTIZACIÓN DEL GOCE
1) REGISTROS:
En este paradigma predomina lo simbólico. Se produce un borramiento y reabsorción del goce

por el significante. Lo imaginario resulta independiente.
2) GOCE:
El goce se vuelve equivalente al significado de una cadena significante. El lenguaje del incons‑
ciente está constituido por la pulsión, que, a su vez, está escrita a partir del sujeto simbólico de
la demanda ($ D) –escritura simbólica que incluye la demanda del Otro-.
Así, el goce resulta mortificado por el significante. En el grafo, la trayectoria goce-castración

cumple esta significantización. El significante anula (Aufhebung) al goce y lo restituye como
deseo significado. Se reparte, entonces, entre el deseo y el fantasma. El deseo como significa‑
do de la demanda inconsciente (pulsión) enlazado al significante y a la muerte. Y el fantasma
como imagen de goce captada en lo simbólico, en relación con el objeto a y a la vida, escenario
asimilable a la cadena significante. La imagen en función significante es articulada al sujeto
simbólico (nudo de los dos registros). La libido, a su vez, también se inscribe en el significante.
La satisfacción es del deseo (significante), y también se presenta como significado enlazado a

la metonimia.
Este es el momento de surgimiento de los matemas: -ϕ, imagen fálica simbolizada y cortada; F
significante del deseo, luego del goce; $ a, término imaginario restituido a lo simbólico; y $ D,
matema de la pulsión.
3) FALO:
El falo se desliza de lo imaginario a lo simbólico (metafórico) y es formalizado como significan‑

te del deseo.
Bibliografía:
- El Seminario, Libro 5: “Las formaciones del inconsciente” (1957-58), Paidós, Buenos Aires, 1999.

R.S.I.: El falo
- “La significación del falo” (1958), Escritos, op. cit.

- “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano” (1960), Escritos, op.
cit.
3º PARADIGMA: EL GOCE IMPOSIBLE
1) REGISTROS:
En este paradigma predomina el registro de lo real y, correlativamente, una disyunción entre

el significante y el goce. Retoma así al primer paradigma, salvo que aquí el goce no es ya ima‑
ginario sino real. Al quedar el goce fuera de lo simbólico no puede ser dicho. Esto produce un
impasse: ¿qué relación guarda entonces con lo simbólico? Para resolverlo, Lacan hace aparecer
el objeto a.
2) GOCE:
El Seminario 7 inicia la teorización de Lacan del goce como real a través de la figura del das Ding,
la Cosa, que está fuera de lo simbólico, en lo real.
El das Ding es estructuralmente inaccesible: es un goce masivo y requiere una transgresión para
alcanzarlo. Representa a la madre como objeto primordial.
J.-A. Miller indica tres barreras de acceso al goce: real (opuesta a lo simbólico y a lo imaginario);
simbólica (de la ley); e imaginaria (ilustrada a través de Antígona: la belleza impide alcanzar a
la Cosa).
La Cosa es equivalente a la anulación que constituye la castración, reducción del goce a un

lugar vacío (por ejemplo, el vaso de Heidegger).
Lacan desarrolla en este seminario la oposición entre el placer (ligado al bien, que funciona
como barrera al goce) y el goce (del lado del mal, a la manera del goce sadeano).
Este goce es equivalente al Otro barrado, al goce que falta en el Otro (lo excluye de su construc‑
ción significante). El goce está prohibido y sólo puede ser dicho entre-líneas. Por otra parte, la
satisfacción que aquí se pone en juego es pulsional.
3) FALO:
El falo, como significante del goce, es el símbolo de das Ding. Es un intento de recuperar el goce
fuera de lo simbólico a través del significante. Es decir, es la tentativa de formular el estatuto
del goce en términos significantes.

R.S.I.: El falo
Bibliografía:
- El Seminario, Libro 7: “La ética del psicoanálisis” (1959-60), Paidós, Buenos Aires, 1992, cap. 4,
5, 8 y 9.
- Martin Heidegger, “La cosa”.
- “Subversión del sujeto...” (el falo como significante del goce).
- Le Séminaire, Livre 8: “Le transfert”, Seuil, Paris, 1991, cap. 16 y 17.
4º PARADIGMA: EL GOCE NORMAL
1) REGISTROS:
Se produce aquí una articulación entre el significante y el goce, retoma así el segundo paradig‑
ma, la significantización del goce, a través del objeto a.
Formaliza dos operaciones lógicas: la alienación (de orden puramente simbólico), de la cual
resulta la separación como respuesta de goce (recuperación de la libido como objeto perdido).
Por otra parte, existe una comunidad de estructura entre el inconsciente simbólico (apertura y
cierre) y el funcionamiento de la pulsión.
2) GOCE:
El goce es fragmentado en el objeto a, situado en un hueco, en un vacío. De allí que J.-A. Miller
tituló originariamente a este paradigma “el goce fragmentado”. El goce no es ya irreductible a
lo simbólico sino que es distinguido e inscrito en el funcionamiento de un sistema.
El objeto a es un elemento de goce. Resulta de la elementización de la Cosa, mediación entre

la Cosa y el Otro. Este carácter elemental encarna su inscripción en el orden simbólico (tiene la
misma estructura elemental que el significante). No obstante, el significante es una materia, en
cambio, el objeto a es presentado como una sustancia de goce.
Tanto la libido como la pulsión son examinadas en el Seminario 11. Lacan presenta a la libido a
través de la lamelle (laminilla): órgano, objeto perdido, matriz de todos los objetos perdidos. Y el
montaje de la pulsión da cuenta de la relación entre el sujeto vacío y el goce.
3) FALO:
F------- a

R.S.I.: El falo
En este paradigma Lacan abandona el desarrollo sobre el “significante de goce” y en su lugar

introduce el objeto a.
Bibliografía:
- El Seminario, Libro 11: “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis” (1964), Paidós,
Buenos Aires, 1992, cap. 6, 13 al 15.
5º PARADIGMA: EL GOCE DISCURSIVO
1) REGISTROS:
Se plantea una relación primitiva y original entre el significante (saber) y el goce. Ab‑
jura definitivamente de la autonomía de lo simbólico y establece una circularidad: el
significante es un aparato de goce. Por otra parte, distingue el S1-S2 como la estructura
abreviada del lenguaje; al S1 como significante único; y al S2 como el conjunto de los
significantes, lugar del saber.
2) GOCE:
Este paradigma recupera la idea formulada en el tercer paradigma de que el goce pue‑
de ser dicho entre-líneas: la metonimia del goce indica que no sólo el significante se
desliza entre los significantes sino que también se produce este deslizamiento del ob‑
jeto perdido. Indica así una equivalencia entre el $ y el goce. Pero, al mismo tiempo, se
produce una ruptura con ese paradigma puesto que el acceso al goce no invoca ya una
transgresión.
Jacques-Alain Miller establece una distinción en el tratamiento de la falta en los distin‑

tos paradigmas. En el primero, es una falta natural que resulta de la prematuración. En
el cuarto, a la pérdida natural de la vida por la reproducción sexuada se enlaza la falta
significante ($). En cambio, en este paradigma, presenta a la pérdida de goce (efecto del
significante) que invoca un suplemento de goce (el plus-de-goce).
El desnivel entre la falta (goce fálico prohibido) y su suplemento (plus de goce) deter‑
mina la repetición. La repetición no expresa el mecanismo autónomo de lo simbólico
sino que se vuelve una repetición significante de goce (el propio fantasma es una forma
concentrada de la repetición).
Miller indica un pasaje relativo al goce de un paradigma a otro. En el tercero, el das

Ding presenta un goce fuera de lo simbólico que implica cierta identidad. El objeto a
del cuarto paradigma, objeto de la pulsión, permite establecer una lista de objetos (oral,

R.S.I.: El falo
anal, mirada, voz y nada). En cambio, el objeto a como plus-de-goce (que parte de una
entropía, da a gozar pero mantiene la falta de goce) extiende la lista de objetos puesto
que incluye los objetos sublimatorios.
3) FALO:
Examen del goce fálico que a diferencia del falo como significante no establece ya una relación
sino que es masturbatorio. Este goce está prohibido, en su lugar aparece el plus-de-goce como
suplencia.
Bibliografía:
- El Seminario, Libro 2, op. cit., cap. 15 y 16 (repetición).
- “El seminario sobre La carta robada” (1953), Escritos, op. cit.
- Seminario 16: “De otro al Otro” (inédito), plus-de-goce: noviembre y diciembre de 1968, enero
de 1969.
- El Seminario, Libro 17: “El reverso del psicoanálisis” (1969-70), Paidós, Buenos Aires, 1992, cap.
1 y 3 (repetición), y 3 al 5 y 11 (goce).
6º PARADIGMA: LA NO-RELACIÓN
1) REGISTROS:
Este paradigma se caracteriza por el predominio de la “no relación” que expresa la disyunción
entre el goce y el Otro, entre el significante y el significado, entre el hombre y la mujer. Esto
queda en contraposición con los términos que anteriormente aseguraban la conjunción, como
ser el Otro, el Nombre-del-Padre y el falo.
La modificación de Lacan de su teoría de lo simbólico produce ciertas transformacio‑

nes: el significante es presentado como signo en la medida en que incluye al goce; la
lengua es presentada como lalengua (en una sola palabra) y es anterior al ordenamiento
gramatical, separado del lenguaje; y la apalabra (también escrito como una sola pala‑
bra), no es ya comunicación (como la palabra del primer paradigma) sino expresa su
relación con el goce.

R.S.I.: El falo
2) GOCE:
El punto de partida es que hay goce del cuerpo vivo. El goce es goce del Uno separado
del Otro, sin Otro.
Jacques-Alain Miller repertoria cuatro formas del goce Uno: 1) del propio cuerpo (goce
material); 2) goce fálico (especializado, solitario, llamado del idiota, sin Otro, mastur‑
batorio); 3) de la palabra (cortada del Otro, sin comunicación, del bla-bla-bla); y 4)
sublimatorio (sin Otro).
El goce Uno es real. Se pregunta si acaso existe el goce del Otro. Existen dos maneras de
entender el concepto de Otro: el Otro significante, del código, y el Otro ligado al goce,
sexual, del cuerpo diferentemente sexuado, del Otro sexo.
La indicación de Lacan de que no hay relación sexual es solidaria del régimen del Uno.
El goce del Otro produce entonces un impasse.
3) FALO:
El falo se presenta aquí con diversas modalidades: el falo como significante del goce
equivalente al S1; en la oposición goce fálico y goce suplementario; y como función fá‑
lica en las fórmulas de la sexuación.
Bibliografía:
- Seminario 18: “De un discurso que no fuese semblante” (inédito).
- Seminario 19: “...o peor” (inédito).
- El Seminario, Libro 20: “Aun” (1972-73), Paidós, Buenos Aires, 1992, cap. 1 y 2, 6 y 7.
- “El atolondradicho” (1972), Escansión 1 (1984).
En la próxima clase presentaremos al registro de lo imaginario y examinaremos el concepto de

falo como significado que se incluye en el primer paradigma.
22 de marzo de 2000

R.S.I.: El falo
2. EL FALO COMO SIGNIFICADO
En esta primera clase Carlos Motta presentará el tema de lo imaginario en Lacan y luego in‑
troduciré el tema del falo como imagen, la concepción del falo imaginario. Es muy importante
tener en claro qué es una imagen para poder entender qué es el falo como imagen.
1. LO IMAGINARIO
CARLOS GUSTAVO MOTTA:
Quisiera presentarles la puntualización de una bibliografía, que a decir verdad es extensa, pero
imprescindible para comprender parte de la enseñanza de Jacques Lacan.
En 1936, en el XVI Congreso de la IPA en Marienbad (localidad de la República Checa, en la

provincia de la Bohemia Occidental), Lacan presentó una conferencia titulada “El estadio del
espejo. Teoría de un momento estructurante y genético de la constitución de la realidad en rela‑
ción a la doctrina psicoanalítica”. Al cabo de diez minutos fue interrumpido por Ernest Jones,
presidente de la sesión, que alegaba que Lacan había agotado su turno de palabra. Del texto
de esa época casi no quedan rastros y sólo se cuenta con las notas tomada por Françoise Dolto
antes del Congreso a partir de la exposición que hizo su autor del tema en la Société Psycha‑
nalytique de Paris. Lacan, en “Acerca de la causalidad psíquica”, dice lo siguiente: “Hice en
1936 una comunicación al respecto del estadio del espejo, dirigida formalmente al Congreso de
Marienbad, al menos hasta el punto que coincidía exactamente con la cuarta llamada del minu‑
to décimo en que me interrumpió Jones, quien presidía el congreso en su carácter de presidente
de la Sociedad Psicoanalítica de Londres...” (Escritos, p. 174).
Lo esencial del informe figura en el primer escrito psicoanalítico publicado por Lacan antes
de la Segunda Guerra Mundial. Este artículo, escrito para la Encyclopédie Française en la parte
dedicada a la vida mental, se titula La familia. Consta de una introducción, “La institución fami‑
liar”, una primera parte, “El complejo, factor concreto de la psicología familiar”, y una segunda
titulada “Los complejos familiares en patologías”.
Con el estadio del espejo Lacan se propone esclarecer el concepto de narcisismo, lo que a conti‑
nuación le permitirá resituar las instancias de la segunda tópica freudiana. Lacan vuelve varias
veces sobre su artículo “El estadio del espejo como formador de la función del yo (je) tal como
se nos revela en la experiencia psicoanalítica”, sobre todo en el momento de la introducción de
la tríada Imaginario-Simbólico-Real. El hincapié que hace Lacan en el narcisismo es la conse‑
cuencia de su interés por la relación entre la personalidad y el medio social, entre el sujeto y su

R.S.I.: El falo
entorno. Se trata de explorar la relación con el otro semejante y de plantearse esa fascinación
del sujeto por la imagen, su capacidad para ser cautivado por ciertas imágenes.
El tema del imaginario está presente en Lacan desde aun antes aunque no esté formalizado
como tal. El tema de los dobles, o lo que llama dobletes en el delirio de persecución en el caso
Aimée da lugar para que desarrolle esta idea de la relación especular. Lacan fue el traductor
del artículo de Freud “Sobre algunos mecanismos neuróticos en los celos, la paranoia, y la ho‑
mosexualidad” (1922). En su estudio sobre el caso Aimée estaba especialmente interesado por
el aporte de la fenomenología al tema de los celos por la relación particular al semejante. En el
caso Aimée, cuando ella intenta matar a la actriz en realidad trata de asesinar a la imagen que
la representa a ella misma (publicado en De la psicosis paranoica en su relación con la personalidad).
El tema del semejante está presente ya en la tesis del 32 y también en el examen del caso de las
hermanas Papin del año siguiente. Se trata de dos hermanas que trabajan como mucamas en
una casa de familia que súbitamente matan en forma simultánea a la madre y a la hija, sus pa‑
tronas, golpeando la imagen que las representa a ellas mismas como si fuera en espejo. Vemos
así que en realidad, en cuanto al examen de lo imaginario, el punto de partida de Lacan no es
la psicología sino la psiquiatría.
Lacan utiliza las observaciones del comportamiento de los bebés ante el espejo llevadas a cabo
desde los principios de la psicología científica. Con esta clase de estudio se perseguía casi siem‑
pre comparar dicho comportamiento con el de los chimpancés para, entre otras cosas, tratar de
detectar una diferencia cualitativa entre la inteligencia del hombre y la de los simios. El primero
en practicarlo fue Darwin, que observó a su hijo Doddy y señaló tan singular comportamiento.
Lacan se remite a los autores que se han interesado por la experiencia: Baldwin, considerado
el primer psicólogo científico, pero también Kohler, Buhler, Henri Wallon, etc.; más su primera
preocupación no es plantearse qué es lo que nos separa del simio. Lacan hace del estadio del
espejo un momento ejemplar, paradigmático, de la implantación de la relación del hombre con
su imagen y con el semejante.
Esta relación puede producirse a partir de la edad de seis meses, pero se aparta de inmediato
de esta perspectiva diacrónica para insistir sobre la dimensión estructural y acrónica de dicho
estadio: “Este acontecimiento puede producirse, como es sabido desde los trabajos de Baldwin,
desde la edad de seis meses y su repetición ha atraído con frecuencia nuestra meditación ante el
espectáculo impresionante de un lactante ante el espejo, que no tiene dominio de la marcha, ni
siquiera de la postura en pie, pero que, a pesar del estorbo de algún sostén humano o artificial
(lo que solemos llamar unas andaderas), supera en un jubiloso ajetreo las trabas de ese apoyo

R.S.I.: El falo
para suspender su actitud en una postura más o menos indicada y conseguir para fijarlo un
aspecto instantáneo de la imagen” (Escritos, p. 86). Es un período en el que el niño es aún pre‑
maturo, en el que no ha concluido del todo su desarrollo neuropsicológico.
Para Lacan, lo que se produce es una identificación, es decir, la transformación producida en

el sujeto, cuando asume esa imagen, lo que designa con el término de imago, utilizado ya en La
familia.
Hay un libro que se llama Imago publicado al francés por la editorial Navarin. Imago era el nom‑
bre de una mujer amada apasionadamente por el protagonista. Freud retoma el término imago
de esta novela. También había sido utilizado por Jung en esa época para hablar de los proto‑
tipos inolvidables que se tratan de alcanzar. Cuando Lacan comienza a hablar del estadio del
espejo retoma el concepto de imago, que viene ya de la época de Freud y de los post-freudianos,
y le da una envergadura diferente.
Posteriormente añadirá que es necesaria una mediación simbólica para que el sujeto pueda
asumir dicha identificación. Pues lo que el sujeto encuentra allí es una Gestalt, una forma, la
forma total del cuerpo, que introduce un sentimiento de unidad y de dominio en un tiempo en
que el sujeto está aún bajo la dependencia del otro.
Esto corresponde a la implantación del narcisismo primario: el yo del sujeto encuentra aquí
su origen. Yo constituido por la suma de las identificaciones que el espejo le permite efectuar.
Lacan, que había comenzado por el abordaje de las psicosis paranoica, haciendo hincapié en el
vínculo entre la personalidad y lo social, encuentra en el estadio del espejo un modelo para dar
cuenta de ello. Existe lo que denomina conocimiento paranoico, propio del yo. Al conocimiento
paranoico lo dirigen los celos, de los que Lacan, en La familia hace la base del sentimiento social,
situándolos en el complejo de intrusión, correlativo al estadio del espejo.
El estadio del espejo se resume en el interés lúdico que el niño testimonia por su imagen espe‑
cular. Reconoce su imagen, se interesa por ella, hecho que podemos admitir, es un observable.
Lacan a lo largo de su enseñanza acordó la mayor importancia a este estadio, salvo que al final
terminó considerando que lo esencial en él no era ni la idea de estadio ni la observación. Quiso
explicar este interés singular del niño y para ello recurrió a la teoría de Bolk, según la cual el
lactante es, de hecho, desde el origen, en su nacimiento, un prematuro, fisiológicamente inaca‑
bado. Está en una situación de desamparo. Existe por ello una discordancia temporal: si el niño
goza cuando se reconoce en forma especular es porque la completud de la forma se anticipa
respecto a su propio logro; la imagen es la suya pero, al mismo tiempo, es la de un otro puesto

R.S.I.: El falo
que está en déficit respecto a ella. Debido a este intervalo la imagen lo captura y se identifica a
ella.
En la imagen hay una hiancia que en este momento se llama prematuración y que después lo
va a llamar hiancia, agujero, vacío, falta.
Otro punto que queda claro se relaciona con el conocimiento paranoico mencionado en el es‑
crito. ¿Qué quiere decir que la relación del hombre con su objeto es paranoica? Quiere decir
que el objeto le interesa en la medida en que el otro está dispuesto a quitárselo. Miller comenta
que es un nivel de conocimiento donde se ubican los especialistas de la publicidad: para crear
la demanda hay que dar a entender que el producto es raro, es decir, que los otros se los van a
arrebatar.
Finalmente, y en relación con el estadio del espejo, llego a las primeras conclusiones. El térmi‑
no “estadio del espejo” no debe llamar al engaño. No se trata de un estadio más entre otros
dilucidados ya por los psicólogos con niños y los psicoanalistas. Se trata, más bien, de una
reinterpretación global del desarrollo del yo humano a partir de ese caso particular que es el
estadio del espejo, entendido como estasis del ser (como Lacan lo denomina en “Acerca de la
causalidad psíquica”). Así, donde Freud y sus discípulos imaginaban una serie de estadios del
desarrollo de la libido que iban desde el autoerotismo y del narcisismo hasta el estadio genital,
Lacan comprende de entrada la evolución de las relaciones entre el yo y sus objetos a partir del
estadio narcisista, descifrado a su vez a través de la experiencia del niño en el espejo.
Falta todavía precisar que apenas se trata de un estadio, si con ello se entiende un momento o
un período fechable de la evolución. Si hay estadio, es aquél, a la vez inestable e instantáneo,
de un ek-stasis que proyecta al yo ante sí (se impone aquí el vocabulario heideggeriano, pues
evidentemente a él alude Lacan cuando escribe, por ejemplo, que “el desarrollo del yo es vivi‑
do como una dialéctica temporal que proyecta decisivamente en historia la formación del indi‑
viduo: el estadio del espejo es un drama cuyo empuje interno se precipita de la insuficiencia a
la anticipación” (Escritos, p. 90).
En resumen, lejos de tener diferentes tipos de relaciones libidinales con el objeto, el yo es de

entrada un objeto (una imagen). El desarrollo libidinal, por consiguiente, como lo dice Lacan,
es un desarrollo dialéctico: la alienación inicial del yo en la imagen especular inaugura la dia‑
léctica de la identificación con el otro.
Examinaremos ahora el modelo óptico.

R.S.I.: El falo
(esquema)
Desde el Seminario 1 Lacan propone un esquema óptico inspirándose en Freud y en un físico-

matemático, Bouasse.
La física distingue dos tipos de objetos y dos tipos de imágenes, que denomina reales y virtua‑
les. Bouasse utiliza un espejo esférico cóncavo y una caja cerrada por todos sus lados, menos
el que está frente al espejo, conteniendo unas flores invertidas. Sobre esta caja, cuyo interior es
inaccesible a la vista del observador, hay un florero. Las flores que ocultan la caja se reflejan y
dan una imagen real. Para que esta imagen real pueda ser observada directamente se requieren
varias condiciones. Es necesario, en primer lugar, que exista un soporte de acomodación. Como
el ojo puede considerarse el acoplamiento de una lentilla biconvexa (el cristalino) a una panta‑
lla (la retina), ésta permite observar la ilusión óptica a condición de que el ojo se regule sobre
un punto concreto, de modo que la pantalla pueda recoger esa imagen: el florero desempeña en
el experimento el papel de soporte de acomodación. El ojo del observador debe situarse dentro
de un cono preciso B B’ W.
Finalmente, la ilusión será más perfecta cuanto más alejado esté el espectador del dispositivo.
Para la óptica las imágenes son de dos tipos: las reales son aquellas producidas, por ejemplo,
por un espejo cóncavo, o sea, algo parecido a la superficie interna y bien pulida de una esfera
hueca. Se llaman imágenes reales porque para el sujeto percipiente estas imágenes se comportan
como objetos y no como imágenes, implican una ilusión óptica, es decir, el observador es enga‑
ñado. Las imágenes virtuales son las cotidianas imágenes producidas por un espejo plano y no
implican ilusión óptica alguna, ya que para el sujeto observador estas imágenes se comportan
como tales, o sea, como imágenes.
Este primer esquema configura un estadio anterior al estadio del espejo, un tiempo especular,
testigo del ahí-ya de la imagen especular. Indica, además, que para la observación pueda rea‑
lizarse debe existir una determinada posición del sujeto dentro de lo que ya está ahí, es decir,
dentro de una concreta representación previa, indispensable para que la ilusión se produzca y
tenga lugar el estadio del espejo. Configuraría una primera partición para el sujeto entre el in‑
terior y el exterior, en relación con el narcisismo primario: el florero representaría el envoltorio
del cuerpo y las flores los objetos del yo.
Lacan modifica luego el experimento. Pueden encontrar estas modificaciones en la “Obser‑

vación sobre el informe de Daniel Lagache” (Escritos, p. 654). Introduce en primer lugar una
permutación entre el florero y las flores. Estas son visibles y se convierten en objetos reales. El
florero queda disimulado en la caja y crea por reflexión la imagen real. Por otra parte, Lacan
incorpora al dispositivo un espejo plano.
A partir de la introducción del espejo plano el continente aparece allí donde mira el sujeto, es
decir, en el espacio virtual del espejo plano, como la imagen virtual de una imagen real o de un

R.S.I.: El falo
objeto real: las flores. Lo que muestra de entrada la ilusión es la heterogeneidad entre esos ob‑
jetos y la imagen del cuerpo. Hay que señalar que el dispositivo consiste en meter en la caja el
florero que representa lo real del cuerpo lo hace inaccesible directamente a la vista. Para Lacan
el sujeto tiene muy poco acceso a lo real de su cuerpo.
El ojo se encuentra en un lugar (S) simétrico al lugar que habría ocupado de no existir la inter‑
posición del espejo plano (A) y se sitúa en medio de las flores. Las flores (a) representan los ob‑
jetos del yo o, mejor dicho, esos objetos, esos trozos de mi cuerpo que por ejemplo han logrado
pasar a mi campo visual, sin que el yo (je) haya podido aún captar la unidad o la pertenencia
a mi cuerpo.
Conviene recordar que para Lacan los objetos parciales son vividos por el niño como objetos
que le pertenecen. Así, para el niño de pecho el corte pasa entre el cuerpo del Otro (la madre)
y el seno. Este objeto no aparecerá en el espejo, pero en su lugar se situará el agujero que con‑
figura la boca.
En ese tiempo de inmadurez psicológica la imagen del cuerpo está precipitada. En efecto, con‑
tiene, engloba, totaliza en una unificación formal lo que hasta entonces estaba despedazado,
desunido. Es también un precipitado en el sentido en que anticipa el desarrollo, de lo cual da
cuenta en particular su efecto de captura sobre el sujeto, la fascinación, marcada por el júbilo
-se trata de un goce- del niño ante el espejo. Con respecto a la palabra júbilo, por un lado, quiere
decir alegría y ahí se referiría a ese goce. Pero, por otro lado, la palabra júbilo también implica
detenerse en, por eso uno después de un tiempo se jubila, es decir, se detiene.
Esas flores vienen a significar lo que aunque no está unificado se ve como tal. Hay trozos que
pasan al campo visual pero no como algo unificado. Por un lado, hay un envoltorio que no
vemos, vemos partes que son experimentadas como reales pero no sabemos nada acerca de
ellas porque carecemos de imagen y de un simbólico que lo nombre. Es algo que está ahí. El ojo
que no ve nada de todo esto no puede ver el florero porque está del mismo lado del espejo. Ve
en el espejo, en esta imagen, las flores y el envoltorio de las flores. Las zonas erógenas tienen
un envoltorio que es el yo, el yo es una imagen. La visión que tendrá dependerá de dónde se
coloque el ojo y el espejo.
Este es el equívoco que aparecía en el primer paradigma: lo simbólico y lo imaginario están

separados, pero sin este simbólico que determina cuál es la posición del espejo no tenemos una
clara visión. El yo que vemos en el espejo depende del simbólico que lo ordena. Hay un domi‑
nio de lo simbólico sobre lo imaginario aunque aparentemente el registro imaginario funciona
solo.
En la “Observación sobre el informe sobre Daniel Lagache” Lacan relaciona la posición del
espejo y del ojo con el final del análisis. Cuando el espejo cambia de lugar, se aplana, caen los

R.S.I.: El falo
ideales. No es que lo imaginario se deshaga, que el final del análisis sea sin yo y sin imágenes,
sino que, simplemente, uno puede darse cuenta del espejismo de las vestiduras yoicas y situar‑
las de otra manera. Todos esos ideales van cayendo y finalmente queda que lo que soportaba
todo eso era un punto de perspectiva del sujeto. Esa es una de las teorías posibles de final de
análisis, la de los años 60. Más adelante en la enseñanza de Lacan estos ideales recibirán el
nombre de S1, significantes amos, que van cayendo en el transcurso del análisis.
En cuanto al estadio del espejo, es indispensable la presencia de la madre en esta experiencia.

El niño se vuelve hacia la que lo lleva ante el espejo para leer en su mirada un signo de recono‑
cimiento. Esta madre es el lugar del que procede el don: del objeto que alimenta, de la palabra
que recibe como prueba de amor. Por eso ese signo de reconocimiento, por la nominación que
profiere y cuyo efecto es designar los lugares respectivos de los dos protagonistas, el espacio
virtual situado detrás del espejo plano, si bien es imaginario aparece como subordinado a lo
simbólico y determinado por él.
Así se comprende mejor el montaje propuesto por Lacan. El ojo, para que la ilusión funcione,
encuentra asignado su lugar en función del Otro, en función de un punto de referencia que se
sitúa en el Otro (I mayúscula), punto que se encuentra en el espacio virtual del Otro dentro del
cono que antes especificábamos. Para obtener su imagen el sujeto debe, pues, ajustarse respecto
a un punto que pertenece al campo del Otro. Esto introduce una disyunción entre ver y mirar.
En efecto, allí donde se ve el sujeto, es decir, donde se forja esa imagen real e invertida de su
propio cuerpo que se da en el esquema, no es desde donde se mira. La mirada se dirige siempre
a alguien o a algo: uno es mirado por. Esta transposición a la forma pasiva opera en ciertos de‑
lirios en los que el sujeto se siente espiado. La mirada está siempre simbólicamente cualificada.
De igual modo, desde antes de nacer, el sujeto es hablado y cierto número de significantes se
constituyen más o menos ligados a un discurso referido a él. El sujeto antes de hablar, es sobre
todo, hablado.
En el Seminario 11 Lacan hace referencia a la pintura para poner de relieve la distinción entre
ver y mirar: “...en el campo escópico, la mirada está afuera, es decir, soy cuadro”. Ahí está la
función que se halla en lo más íntimo de la institución del sujeto en lo visible. Lo que me deter‑
mina fundamentalmente en lo visible es la mirada que está afuera. En un cuadro hay siempre
un lugar que falta, una ausencia que puede pensarse como corolario del punto ciego congénito
a nuestra visión. Este punto funciona como agujero. En ese lugar Holbein sitúa la anamorfosis
de una calavera en el cuadro Los embajadores.
Todo el lado derecho de esta elipse, a partir del espejo plano, es un espacio virtual, el de ese
espejo plano. El efecto del montaje consiste en desplazar el ojo del observador que, en lugar de
encontrarse en el punto (S, I) se sitúa en la posición simétrica en que está dibujado. Desde allí
observa la ilusión óptica en el espejo plano, que dará la impresión de perfeccionarla ya que la

R.S.I.: El falo
interposición del espejo plano actúa como alejamiento y da a todos los objetos observados el
estatuto de imagen.
Hay una pregunta que surge de todo lo expuesto y que vincula la producción anterior de Lacan
en derredor del estadio del espejo con la teoría freudiana del narcisismo. ¿Cómo puede el yo
ser un objeto, más aún, el primer objeto (Freud) si es una imagen (Lacan)? La disciplina que
estudia la relación entre los objetos y las imágenes, la óptica tiene una respuesta. En la clase
del Seminario 1 que lleva por título “La tópica de lo imaginario” Lacan cita extensamente, en
la página 122, a Freud, en “La interpretación de los sueños”, cuando establece la localidad del
aparato psíquico a partir de la comparación con un microscopio. Freud parte de un modelo
óptico para dar cuenta de la espacialidad que le corresponde al aparato psíquico; Lacan lo hará
en forma equivalente.
2. EL FALO COMO SIGNIFICADO
Pasaremos ahora a la segunda parte de nuestro desarrollo de hoy: el falo imaginario. Tomare‑
mos para este punto algunos párrafos de la “Cuestión preliminar..” y de los Seminarios 4 y 5.
En la “Cuestión preliminar...” se pueden distinguir siete puntos: 1) la oposición entre la vida

y la muerte; 2) la relación madre-hijo; 3) la querella del falo; 4) la relación entre los sexos; 5) la
metáfora paterna; 6) ϕ0; 7) el delirio de Schreber de transformación en mujer.
Desde el comienzo hasta el final de este artículo Lacan trabaja el tema del falo. Este desarrollo
es correlativo al tratamiento del falo como significado, como imaginario, en los cuatro primeros
seminarios. No haremos un seguimiento exhaustivo de cada seminario. Partiremos del punto
en el que comienza a haber cierta ambigüedad: tanto en el Seminario 4 como en el 5 aparece el
falo como imaginario (el cuarto antecede a la “Cuestión preliminar...” y el quinto es contem‑
poráneo a su escritura). Por otra parte, el Seminario 5 se caracteriza por un pasaje del falo como
significado, en la primera parte de seminario, al falo como significante, al final del seminario.
Hay un cambio de posición de Lacan en cuanto a la cuestión del falo a lo largo del seminario.
Esta ambigüedad, esta oscilación de considerar al falo como significado y como significante, la
encontramos también en la “Cuestión preliminar...”.
A modo de antecedente, en la página 32-33 del Seminario 4, en el capítulo que corresponde a

las tres formas de la falta de objeto, Lacan dice, a partir de la tríada imaginaria madre-hijo-
falo, que entre la madre y el niño siempre está el falo. Habla del falicismo imaginario y de los
callejones sin salida que conduce su reducción a un dato real. En el momento en que Freud
empieza a escribir sus artículos más serios sobre la sexualidad femenina se produce un intenso
debate de los post-freudianos sobre el tema de la fase fálica. Lacan lo llama la querella del falo
entre de los post-freudianos. Dice: “Por los años 1920-30 hubo una inmensa polémica que se
ordeno alrededor de la noción de falicismo y la cuestión del período fálico, de lo que se trataba

R.S.I.: El falo
era de distinguir el pene, como órgano normal, con funciones indefinibles por determinadas
coordenadas reales, del falo en su función imaginaria”. Opone el pene real y el falo como fun‑
ción imaginaria. Y concluye: “La noción de falicismo implica de por sí aislar la categoría de lo
imaginario”. Habla del falo como función imaginaria.
En la pagina 59 dice: “Junto al niño, para la madre siempre está el falo, la exigencia del falo
que el niño simboliza o realiza más o menos”. Hay un deseo de falo que para la madre cumple
ese niño. Continúa: “Del mismo modo ¿en qué momento es capaz el niño de advertir que eso
que la madre desea en él, lo que satura y satisface con él, es su propia imagen fálica, la de la
madre?”. En el texto aparece la idea de esta imagen fálica que le brindará la madre. Dice: “El
hecho de que, para la madre, el niño esté lejos de ser sólo el niño, porque es también el falo,
constituye una discordancia imaginaria”. Indica así cómo en la maternidad se pone en juego
una cuestión imaginaria.
Muchos de los textos publicados en sus Escritos encuentran su germen en el Seminario 5: en par‑
te la “Cuestión Preliminar” (que retoma también algunas cuestiones tratadas en su Seminario 3,
“Las psicosis”), el de Gide, “La dirección de la cura...”, y sobre todo, “La significación del falo”
que va a plantear al falo como significante del deseo.
Retomemos los puntos señalados en la “Cuestión preliminar...”.
1. La oposición la oposición vida-muerte.
Este texto se incluye en un período de oposición entre lo simbólico y lo imaginario: todo lo que
tiene que ver con el sujeto, con la cadena significante, con lo inconsciente está del lado de lo
simbólico, y la relación del yo con sus imágenes está del lado de lo imaginario.
En la página 533 dice: “El sujeto por otra parte entra en el juego en cuanto muerto, pero es como
vivo como va a jugar, es en su vida donde tiene que tomar el color que anuncia ocasionalmente
en él”. Después continúa en la página siguiente: “Si no más bien que sin esta hiancia que lo ena‑
jena a su propia imagen no hubiera podido producirse esa simbiosis con lo simbólico en la que
se constituye como sujeto a la muerte”. El sujeto queda del lado de lo simbólico, y lo simbólico
al nombrar mortifica al sujeto y lo vacía de vida porque se vuelve puramente un significante.
La mortificación está del lado de lo simbólico. Por ejemplo, un nombre puede figurar en los
archivos, en las sepulturas y se desentiende totalmente si está vivo o si está muerto.
El gran problema es cómo tener un sentimiento de vida estando totalmente dominado por lo
simbólico. La respuesta que Lacan da en este artículo es que lo imaginario inyecta vida al sujeto
mortificado por lo simbólico. En la página 534 dice: “El tercer término del ternario imaginario,
aquel en el que el sujeto se identifica opuestamente con su ser de vivo, no es otra cosa que la
imagen fálica cuyo develamiento en esa función no es el menor escándalo del descubrimiento
freudiano”. En el esquema R Lacan presenta lo imaginario, lo simbólico y lo real (que lo llama
realidad). Por un lado, está el vértice del sujeto y, por el otro lado, está el vértice del padre, del
Otro. En el vértice del sujeto ubica el falo imaginario. Indica que hay una oposición entre la

R.S.I.: El falo
vida y la muerte en tanto que el sujeto producido por lo simbólico está mortificado. Pero, sola‑
mente en tanto que el sujeto se identifica con la imagen fálica se inyecta de libido, libido yoica,
libido del narcisismo que da el sentimiento de vida. Esto tiene como contrapartida al hecho de
que entre la madre y el niño está el falo. Es una cuestión puramente especular, narcisista, ima‑
ginaria, que da el sentimiento de vida.
Esto es muy importante para entender la afirmación de que el sujeto estaba muerto en el caso
Schreber. Hay un momento en que él ve en el diario que anunciaban su muerte. Esta mortifi‑
cación se produce porque ante la forclusión del Nombre-del-Padre hay una modificación de lo
imaginario que lo vacía de vida.
Aquí aparece el falo como imagen, imagen fálica. E inmediatamente pasamos al segundo pun‑
to, la relación madre-hijo, en la que, justamente, entre la madre y el niño está el falo como objeto
imaginario.
2. La relación madre-hijo.
En la página 536: “Todo el problema de las perversiones consiste en concebir cómo el niño, en
su relación con la madre, relación constituida en el análisis no por su dependencia vital, sino
por su dependencia de su amor, es decir, por el deseo de su deseo” -el niño desea ser deseado
por la madre, y esto es lo que nos interesa- “se identifica con el objeto imaginario de ese deseo
en cuanto que la madre misma lo simboliza en el falo”. El falo es el objeto imaginario del deseo
de la madre. Hasta acá lo plantea como puramente imaginario.
3. La querella del falo.
Encuentran la palabra “querella” al final de la página 536, cuando habla de: “…la larga quere‑
lla, extinguida hoy pero no sin estragos, referente a la naturaleza primaria o secundaria de la
fase fálica. Si no fuera por la extrema importancia de la cuestión, esa querella merecería nues‑
tro interés por las hazañas dialécticas que impuso al doctor Ernest Jones para sostener con la
afirmación de su entero acuerdo con Freud una posición diametralmente contraria a saber la
que lo convertía, con matices sin duda, en el campeón de las feministas inglesas avezadas en
el principio de “a cada uno su” a los boys el falo, a las girls el c…“. La idea de Jones es que se
nace mujer porque hay genitales femeninos y se nace hombre porque hay genitales masculinos.
Freud dice exactamente lo contrario. No retomaremos la querella del falo porque sería muy
extenso, pero el punto clave era qué relación establecer entre el llamado Penisneid, envidia del
pene, con el complejo de castración, si era anterior o posterior y cómo funcionaba el tema de la
fase fálica, si se podía usar como un operador estructural o si era una simple reacción reactiva.

R.S.I.: El falo
4. Las relaciones de los sexos.
En la página 537 Lacan dice: “Esta función imaginaria del falo Freud la develó pues como pi‑
vote del proceso simbólico que lleva a su perfección en los dos sexos el cuestionamiento del
sexo por el complejo de castración”. Los seres sexuados se ubican en una posición femenina o
masculina de acuerdo a su relación con el complejo de castración.
Después hay una alusión a algo que retomaremos la próxima clase: “La actual relegación en la
sombra de esta función del falo (reducido al papel de objeto parcial) en el concierto analítico
no es sino consecuencia de la mistificación profunda en la que la cultura mantiene su símbolo;
esto se entiende en el sentido en que el paganismo mismo no lo producía sino al término de sus
más secretos misterios”. Nos interesa en particular la alusión al culto de iniciación llamado “los
misterios” que examinaremos próximamente.
5. La metáfora paterna.
A continuación indica: “Es en efecto en la economía subjetiva, tal como la vemos gobernada por
el inconsciente, una significación que no es evocada sino por lo que llamamos una metáfora,
precisamente la metáfora paterna” (p. 537). El falo es una significación producida por la metá‑
fora paterna: la acción del Nombre-del-Padre sobre el Deseo de la Madre actúa sobre la signi‑
ficación desconocida para el sujeto y produce en el Otro la inscripción del falo, la significación
fálica. La acción del Nombre-del-Padre actúa como punto de capitón, y en el efecto retroactivo
se produce la significación fálica. Ante la forclusión del Nombre-del-Padre se produce la elisión
de la significación fálica.
6. ϕ0.
El ϕ0 es correlativo al P0 en el esquema I (p. 553): si el significante del Nombre-del-Padre es eli‑

dido, el resultado es un F0, no hay significación fálica. El sujeto pierde el sentido de la vida, por
lo que, por ejemplo, Schreber decía que el sujeto estaba muerto o se enfrentaba a la imagen de
un cadáver llevando a otro cadáver. Mortificación producida por la pérdida del sentido de la
vida dada por la identificación con la imagen fálica. Entonces, el falo sigue funcionando como
una imagen, como algo puramente imaginario.
Existe cierta ambigüedad en el texto referente al falo. Dice: “La significación del falo, hemos
dicho, debe evocarse en lo imaginario del sujeto por la metáfora paterna. Esto tiene un sentido
preciso en la economía del significante del que sólo podemos aquí recordar la formalización…”
(p. 538). Por un lado, es una significación imaginaria, pero, por otro lado, lo pone como un efec‑
to de sustitución significante. Aparece como significante a la vez que es una significación. Hay
una oscilación en el texto al considerarlo como propiamente imaginario y a la vez empezar a
introducirlo del lado de lo simbólico.

R.S.I.: El falo
7. El delirio de Schreber de transformación en mujer.
En cuanto al delirio de Schreber, Lacan dice: “Sin duda tiene fundamento para observar la am‑
bigüedad que hay en considerar como equivalente la transformación del sujeto en mujer y la
eviración” (p. 546). Hay que distinguir los dos términos: la eviración es el corte del pene, pero
la transformación en mujer no necesariamente lo es. Lacan dice que hay una cierta ambigüe‑
dad. Lacan explica que la transformación en mujer se pone en juego en lo imaginario, no es real,
no se está por cortar el pene, no es un transexual aunque tenga un goce transexual.
Y añade luego: “Esto por la razón de que si ser y tener se excluyen en principio...”. En los tres
tiempos del Edipo, el niño comienza por ser el falo de la madre, se identifica con el objeto de
deseo materno. La castración de la madre significa que el niño no es el falo de la madre, por
eso la madre está castrada: se confronta a una falta que es la desidentificación del niño con el
falo del Otro. Y ahí se abre la problemática del tener. Hay un pasaje del ser al tener. El niño co‑
mienza siendo el falo de la madre, eso obtura la castración materna. Cuando se confronta con
la castración materna se introduce en la temática del tener. Eso vale tanto para el hombre como
para la mujer, porque tener pene no es tener el falo. Si tiene la apoyatura del pene para tener el
falo, la problemática del hombre es cómo arreglárselas con eso que tiene. Y para la mujer, a falta
de tener el pene, es cómo fabricarse un ser a partir de su falta en ser, su parecer ser. Lo que se
llama falta en ser es la falta en ser el falo de la madre. Esta falta es de estructura. Es la división
subjetiva radical: falta en ser el falo de la madre.
Dice: “Como se percibe si se observa que no es por estar precluido (acá dice precluido, pero es
forcluido) del pene, sino por deber ser el falo por lo que el paciente estará abocado a convertirse
en mujer” (p. 547). Lo primero que aparece en Schreber es la conminación, la obligación de ser
el falo. Eso lleva a querer convertirse en mujer. Hace así una distinción entre pene y falo: no se
trata de un deseo de cortarse el pene, es algo totalmente distinto, desea ser el falo deseado por
la madre. De allí que a pesar de la forclusión del Nombre-del-Padre, durante su descompensa‑
ción psicótica Schreber busca refugio en la identificación imaginaria.
Para comprender esta cuestión podemos marcar tres tiempos en la constitución del delirio de
Schreber.
1) Ser el falo que le falta a la madre.
En este primer tiempo funciona la homologación introducida por Fenichel muchacha=falo. Fe‑
nichel trabaja esta cuestión en dos artículos. En “La psicología del trasvestismo” (1930) plantea
que el travesti se identifica con una mujer con pene. Estudia el caso de un joven identificado
a una niña. Seis años más tarde, publica la célebre referencia de Lacan titulado “La ecuación
simbólica muchacha=falo” en el que retoma el caso e indica que se trata de la fantasía incons‑
ciente de ser una niña con pene. Esta fantasía se produce por la siguiente sustitución: “quiero
ser admirado por mi pene” se sustituye por la idea de que “quiero ser admirado como una niña
hermosa”. La ecuación simbólica niño-pene se vuelve así pene-niña.
2) Ser la mujer que falta a los hombres.

R.S.I.: El falo
Schreber tiene la fantasía de lo bello que sería “ser una mujer durante el coito”. Se trata de que
“A falta de ser el falo que le falta a la madre –dice Lacan-, le queda la solución de ser la mujer
que le falta a los hombres” (p. 547). Se produce así una sustitución del falo por mujer que toma
como punto de partida las indicaciones de Fenichel retomadas por Lacan.
3) Ser la mujer que le falta a Dios.
Este es el momento de la reconciliación delirante puesto que se trata de una aspiración relanza‑
da asintóticamente hacia el futuro. Lacan –a diferencia de Freud- indica que no se trata de un
delirio megalomaníaco sino que se produce una localización del goce: fija así el goce de Dios
que lo invade. El goce aquí presentado es transexualista, especular, vale decir, imagiinario.
Es la satisfacción que obtiene a través de la contemplación de su imagen. En el lugar del ϕ0 se
instala el “goce narcisista” (transexual) y la identificación ideal. Estas consideraciones serán
retomadas por Lacan más adelante en términos de “empuje-a-La-Mujer”.
Hemos recorrido así la temática del falo tal como es presentada en la “Cuestión preliminar...”,
continuaremos con las otras formulaciones del falo como significado y su pasaje al falo como
significante del deseo en la próxima clase.
12 de abril de 2000

R.S.I.: El falo
3. DEL FALO COMO SIGNIFICADO AL FALO

COMO SIGNIFICANTE DEL DESEO
Iniciaremos la clase de hoy con una presentación del registro de lo simbólico, para retomar lue‑
go el deslizamiento del concepto de falo como significado al falo como significante del deseo.
1. LO SIMBÓLICO
Para aproximar una explicación acerca del registro simbólico abordaremos algunos ítems que
destacan lo complejo de este recorrido:
1.- Es imprescindible indicar el amplio estudio de este registro que realiza Miller en el índice
razonado en los Escritos.
2.- Cuando Lacan introduce el registro simbólico recuerda que toda la experiencia sucede en
el campo de la palabra y del lenguaje y que es allí de donde extrae su eficacia. Tomaremos dos
referencias. La primera, de “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”
(1953): “El arte del analista debe consistir en suspender las certidumbres del sujeto hasta que
se disipen los últimos espejismos. Y es en el discurso donde debe acompasar su resolución”
(p. 241). La otra es del Seminario 2, “El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica”,
las clases del 8 de diciembre de 1954 y del 23 de marzo de 1955, que nos permiten rastrear el
concepto de cadena significante. Lacan comienza refiriéndose a su interés por la teoría de las
máquinas, dice: “La palabra es ante todo ese objeto de intercambio por el cual nos reconoce‑
mos: si dan la contraseña no les romperán la cara, etc. La circulación de la palabra comienza así,
y se infla hasta el punto de constituir el mundo del símbolo que permite cálculos algebraicos.
La máquina es como la estructura suelta, sin la actividad del sujeto. El mundo de la máquina
es el mundo simbólico” (p. 77). Estas dos clases abordan conceptos importantes para tener en
cuenta: la intersubjetividad y la cadena significante.
No abordaremos el esquema Lambda, pero sí agregaremos algunas cosas para su mejor com‑
prensión. Para ello es necesario volver sobre la distinción acuñada por Saussure entre lenguaje
y habla. Para Saussure el lenguaje es una facultad y una función a la vez, del que la lengua
no es más que una parte determinada. Ocupa el primer puesto entre los hechos del lenguaje.
Saussure propone para dar cuenta de ello un esquema en el que se ve a dos individuos de per‑
fil unidos por unos puntos que representan los flujos verbales entre ellos. Así, pues, también

R.S.I.: El falo
hay intersubjetividad y comunicación. Lo que le falta a la lengua para producir el lenguaje es,
según Saussure, el habla, es decir, una emisión física articulada, un acto individual.
Para Lacan, la distinción entre lenguaje y habla es la distinción entre lo universal y lo particular,
una de las cuestiones más delicadas a que se enfrentó Freud. Hay lenguaje, que Lacan presenta
como muro del lenguaje, que permite nombrar los objetos como tales, incluidos nuestros se‑
mejantes.
El orden simbólico es el del lenguaje y el inconsciente está estructurado como un lenguaje, lo

que determina la orientación del análisis y pone de relieve la primacía de lo Simbólico. Lo Ima‑
ginario le está subordinado por la primacía del significante. El hombre es antes que nada un ser
de lenguaje. La ley primordial de la prohibición, del incesto, la que devela el complejo de Edipo
es idéntica a un orden del lenguaje. El Edipo, y por consiguiente, la función del padre, sostiene
y es sostenido por ese orden simbólico.
Lacan parte del esquema de Saussure como medio posible para articular lo que Freud había
sugerido a propósito de la teoría de las representaciones sin conocer los progreso de la lingüís‑
tica estructural moderna.
Saussure propone para el signo el siguiente esquema: S/s. Considera este signo lingüístico una
unidad en la que se asocia un significado -un concepto- a un significante -una imagen acústica-.
El signo linguístico une no una cosa y un nombre sino un concepto y una imagen acústica.
Lacan deshace esta unidad y descompleta su unificación en el signo suprimiento la elipse,

invierte la posición respectiva de significante y significado y reescribe la fórmula saussuriana.
La barra separadora afecta al sujeto y prueba de ello es que cuando habla, no sabe lo que dice.
Signo y significante no están ya en el mismo registro. El signo es lo que representa algo para
alguien, a diferencia del significante que representa al sujeto para otro significante.
Saussure indica que en la lengua sólo hay diferencias. Un significante sólo sirve mientras no es
sustituido por otro. No se puede plantear un significante solo, debe plantearse a través de su
diferencia con otro significante, e incluso de modo más radical por su diferencia con los otros.
Este significante representará al sujeto. La articulación de un significante con otro significante
en la cadena significante es la presencia misma del deseo.
En el texto “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud” (1957) Lacan
dice: “De donde puede decirse que es en la cadena del significante donde el sentido insiste,
pero que ninguno de los elementos de la cadena consiste en la significación de la que es capaz
en el momento mismo” (p. 482). El enfoque de lo simbólico es la manera original lacaniana de
evocar la función del lenguaje en el psicoanálisis.
La talking cure freudiana fue entendida como una estética de la expresión del analizante en re‑
lación a la descarga, al alivio de comunicar sus aspectos traumáticos. Nada más alejado, enton‑
ces, en Lacan, quien ubica este ejercicio de la lengua en el dispositivo analítico y extrae como
consecuencia el logro imperfecto del lenguaje.

R.S.I.: El falo
Podemos añadir algunas consideraciones acerca de lo simbólico.
La teoría de Lacan sobre lo simbólico del primer momento de su enseñanza difiere entre su
planteo de 1953 (Informe de Roma) y 1957 (“La instancia de la letra...”). En “Función y cam‑
po...” Lacan presenta su definición clásica del inconsciente estructurado como un lenguaje y te‑
matiza el concepto de la palabra. Distingue la palabra plena (portadora del deseo) de la palabra
vacía. El análisis apunta a la producción de esta palabra plena con el consecuente develamiento
de la verdad del sujeto. El deseo en cuestión es un deseo de reconocimiento propio de la dia‑
léctica del amo y el esclavo. Es un deseo que puede ser dicho. La clave de lectura es el concepto
de intersubjetividad que prevalece incluso en el dispositivo analítico. La palabra permite la
comunicación entre un sujeto y otro hasta que advenga una palabra que incluya al deseo.
En “La instancia de la letra...” Lacan abandona el concepto de palabra y el de intersubjetividad.

En su lugar introduce la cadena significante. Esta modificiación es solidaria de la reformulación
del concepto de deseo. El deseo no es ya de reconocimiento sino que el deseo es su metonimia.
Se ubica así entre los significantes, por lo que no puede existir ya una palabra portadora del de‑
seo, sino que se sitúa en la hiancia entre los significantes. En este mismo lugar se sitúa el sujeto
del inconsciente en la medida en que se hace representar por su significante ante otro signifi‑
cante. En el Seminario 11 ubica allí también al objeto a. Queda así en comunidad topológica el
sujeto, el objeto a y el deseo. No hay ya dos sujetos sino un sujeto dividido que se desliza en la
cadena significante.
En cuanto al ejemplo de las dos puertas (damas-caballeros), vemos que a esta altura se necesi‑
tan dos significantes para establecer una oposición en la diferencia sexual. Cuando el falo pasa
a ser el significante del deseo, funciona como tal para los dos sexos, como un único significante
que se metaboliza en forma diferente de acuerdo al tratamiento correspondiente de la falta.
Esta primera teoría de lo simbólico se basa en la comunicación. En la última teoría de Lacan

sobre lo simbólico, desarrollada en los años 70, no hay ya comunicación sino goce. No se trata
ya de un querer decir sino un querer gozar. Al hablar el sujeto no se comunica sino que goza.
2. EL FALO COMO SIGNIFICANTE
En el Seminario 5 se produce un pasaje de la definición del falo como significado al falo como
significante del deseo. La primera parte corresponde al desarrollo del falo imaginario y sigue
los lineamientos del Seminario 4, y la última parte da un vuelco en su concepción y reformula
su definición del falo.

R.S.I.: El falo
Podemos puntuar los siguientes lugares en los que Lacan presenta al falo como imaginario en
el Seminario 5: al construir el esquema R indica que el falo es un objeto con el que el sujeto se
identifica imaginariamente (p. 163), y también que el falo está ubicado en el ternario imaginario
como objeto privilegiado (p. 189); en relación a la metáfora paterna dice que el falo es el signifi‑
cado de las idas y vueltas de la madre (p. 179); y, finalmente, el falo es definido como un objeto
metonímico (p. 205 y 239).
Lacan introduce su formulación del falo como significante en forma escrita en “La significación
del falo” (1958). Lo retomaremos en forma conjunta con el Seminario 5 para situar los lugares en
los que presenta esta cuestión en sus clases y cómo quedan luego redactados para su publica‑
ción. Si bien “La significación del falo” fue una conferencia dictada con el título “Die Bedeutung
des Phallus”, contamos con su pasaje al escrito que fue oportunamente revisada por el propio
Lacan.
La primera definición del falo que Lacan postula en “La significación del falo” resuelve el
equívoco planteado en la “Cuestión preliminar”: “El falo aquí se esclarece por su función... no
es una fantasía, si hay que entender por ello un efecto imaginario. No es tampoco como tal un
objeto... Menos aún es el órgano, pene o clítoris, que simboliza. Y no sin razón tomó Freud su
referencia del simulacro que era para los antiguos. Pues el falo es un significante... que levanta
el velo que tenía en los misterios. Pues es el significante destinado a designar en su conjunto
los efectos del significado, en cuando el significante los condiciona por su presencia de signifi‑
cante” (p. 669).
Vamos a examinar cada una de las partes de esta definición a partir de su planteo original en
el Seminario 5.
a) “El falo aquí se esclarece por su función... no es una fantasía, si hay que entender por ello un
efecto imaginario. No es tampoco como tal un objeto...”.
Lacan, al comentar en su Seminario una comunicación científica de Françoise Dolto, ironiza

acerca de una de sus observaciones: “El sexo, su símbolo, se presenta, nos dice la Sra. Dolto,
como una bella y buena forma. El sexo es bello, añadió. Se trata de una perspectiva propia de
la boca de la que emana...” (p. 380). A esto contrapone que el falo no es una buena forma ni
una forma objetal. “El falo –dice Lacan- no es ni un fantasma, ni un objeto, ni siquiera parcial
o interno, es un significante” (p. 381). El falo es un significante particular: es el significante del
deseo y no se reduce a una captación imaginaria. La función aquí evocada concierne al deseo y
difiere de la “función fálica” que introduce en los años 70.
b) “Y no sin razón tomó Freud su referencia del simulacro que era para los antiguos”.
La referencia al simulacro y su relación con los antiguos es constante en el examen del falo por
parte de Lacan. En otros dos textos de los Escritos contemporáneos a “La significación del falo”
Lacan retoma esta alusión.
En “La dirección de la cura” (1958) dice: “Este momento de corte está asediado por la forma
de un jirón sangriento: la libra de carne que paga la vida para hacer de él el significante de los

R.S.I.: El falo
significantes, como tal imposible de ser restituido al cuerpo imaginario: es el falo perdido de
Osiris embalsamado” (p. 609-610).
Y también, en “Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina” (1960): “Y no

es inútil observar que el develamiento del significante más oculto que era el de los Misterios
estaba reservado a las mujeres” (p. 702).
Vemos, pues, dos referencias diferentes: el primero, a los Misterios griegos, y el segundo, a la
mitología egipcia (Osiris).
Lacan desarrolla extensamente la cuestión de los Misterios en el Seminario 5 (p. 354-356). Indica
que el falo lo encontramos por primera vez en la Antigüedad griega empleado a menudo a pro‑
pósito del simulacro. Como objeto desempeñaba un lugar central en los llamados “Misterios”
(culto asociado al dios Baco o Dionisio, dios del vino y del delirio místico) puesto que estaba
rodeado de velos que se levantaban en la iniciación. El falo era el símbolo de la reproducción.
En las bacanales (festividades de carácter licencioso y orgiástico) pululaban todo tipo de em‑
blemas fálicos.
En cuanto a Osiris, la historia cuenta que fue asesinado por su hermano Tifón. Isis, su fiel espo‑
sa, logra recuperar el féretro en el que se encontraba para embalsamarlo. Tifón, temiendo que
Isis lograra volverlo a la vida, corta el cadáver en catorce pedazos y los exparse en distintos
lugares de Egipto. A continuación, Isis recupera los restos de Osiris, excepto el falo. De allí la
expresión “del falo perdido de Osiris embalsamado”.
c) “Pues el falo es un significante... que levanta el velo que tenía en los misterios”.
Esta frase continúa con la idea anterior e introduce la función del velo. Lacan relaciona el velo
con el falo en el Seminario 5 a partir del examen de un sueño supuestamente inocente de una
paciente de Freud: “Su marido pregunta: ¿No habría que hacer afinar el piano? Y ella contes‑
ta: No vale la pena”. Las asociaciones de la paciente la conducen a una situación en la que le
proponen que se quite la chaqueta y ella contesta que no vale la pena. Al mismo tiempo, Freud
observa que durante el análisis la paciente se llevó la mano hacia la chaqueta puesto que se le
abrió uno de los botones. Interpreta que es como si le hubiera dicho que no mirara hacia ella
porque no valía la pena.
Lacan indica que en esta provocación histérica algo se presenta detrás del velo sin que sea posi‑
ble encontrarlo allí. Así, hace decir a la paciente: “No vale la pena que abra mi blusa, porque no
encontraría usted el falo, pero si me llevo la mano a la blusa es para que usted designe, detrás
de mi blusa, el falo, es decir, el significante del deseo” (p. 388). Se trata de no ir a ver porque no
hay nada más que el significante.
Dice Lacan: “Detrás de este velo hay, o no hay, algo que se ha de mostrar, y por eso el demonio
del que les hablaba a propósito del descubrimiento del falo en el Misterio antiguo se llama el
demonio del pudor” (p. 392).

R.S.I.: El falo
La asociación entre el falo y el velo permite figurar la negativización del falo: aparece siempre
velado.
d) “Pues es el significante destinado a designar en su conjunto los efectos del significado, en

cuando el significante los condiciona por su presencia de significante”.
Se plantea una doble vertiente donde opera el falo como significante: es el conjunto de los sig‑
nificantes, es decir, designa la batería significante, como así también el conjunto de los signifi‑
cados nombrados por un significante.
En el Seminario 5 lo dice casi con los mismos términos: “El falo es aquel significante particular
que, en el cuerpo de los significantes, está especializado en designar el conjunto de los efectos
del significante, en cuanto tales, sobre el significado” (p. 401).
Continuaremos con el examen de las distintas definiciones del falo la próxima clase.
26 de abril de 2000

R.S.I.: El falo
4. EL FALO COMO SIGNIFICANTE DEL DESEO
En la clase de hoy continuaremos trabajando las distintas definiciones del falo y la distinción
entre necesidad, demanda y deseo.
1. LAS DEFINICIONES DEL FALO

Retomaremos ahora la manera con que Lacan define al falo en “La significación del falo”.
Plantea que el significante indica cómo el lenguaje da nacimiento al deseo: “El falo es el signi‑
ficante privilegiado de esa marca en que la parte del logos se une al advenimiento del deseo”
(p. 672). Queda así enlazado el lenguaje y el deseo. En el Seminario 5 utiliza el término logos al
indicar cómo el lenguaje penetra y surca las cosas. Pero este enlace al deseo lo lleva a cabo en
su texto escrito.
Más adelante Lacan dice: “El falo como significante da la razón del deseo (en la acepción en que
el término es empleado como “media y extrema razón” de la división armónica” (p. 672). El
término “razón” es tomado en sentido matemático: permite una proporción justa en la opera‑
ción de división sin que quede un resto –concepto que desarrollaremos próximamente-. El falo
como razón del deseo se vuelve el denominador común para ambos sexos. El niño desea ser el
falo de la madre: significación que positiviza al falo, al mismo tiempo que queda regido por el
falo como significante del deseo de la madre.
En otra definición del falo Lacan retoma su vertiente imaginaria asociándola a lo simbólico.
“Puede decirse también que es por su turgencia la imagen del flujo vital en cuanto pasa a la
generación”. Por lo que “no puede desempeñar su papel sino velado” (p. 672). El falo simbólico
está asociado a la turgencia, a la erección; en cambio, el falo imaginario se pone en juego en la
castración, por lo que aparece como un falo detumescente, caído.
Nuevamente retoma la cuestión del velo: al caer sobre su turgencia se vuelve la negativización
que lo eleva al rango de símbolo y lo extrae de su matiz imaginario.
En el Seminario 5 utiliza algunos de estos términos. Indica que como significante del deseo no es
un significante como los otros: “Es algo tomado de una forma prevalente del impulso, del flujo
vital...”, en tanto que está inmerso en la dialéctica significante está en juego una mortificación
que “se presenta en forma de velo” (p. 391).
Este último aspecto es explicitado en la definición siguiente de su escrito: “El falo es el signifi‑
cante de esa Aufhebung misma que inaugura (inicia) por su desaparición. Se convierte entonces

R.S.I.: El falo
en la barra que, por la mano de ese demonio, cae sobre el significado, marcándolo como la
progenitura bastarda de su concatenación significante” (p.672).
El Aufhebung es un concepto hegeliano que nombra la negación de la negación en el proceso

dialéctico: la supresión que mantiene las características esenciales. Lacan la define en el Semina-
rio 5 como “anulación, elevar a una potencia, a una situación superior” (p. 352). Dice: “Cuando
el significante se presenta como anulado, marcado por la barra, es cuando tenemos lo que po‑
demos llamar un producto de la función simbólica” (p. 353).
En el Seminario 5 Lacan explica el nacimiento del significante a través de un ejemplo literario.

Indica que la marca es una huella no un significante. La huella del pie de Viernes que Robin‑
son descubre en la isla no es un significante. En el momento en que se borra, ella se vuelve un
significante. Concluye entonces que una de las dimensiones fundamentales del significante es
poder anularse a sí mismo a través de la barra, de la tachadura (p. 351-52),
La desaparición que marca la emergencia del falo como significante queda enlazada tanto a la
represión -no es el agente sino el significante de los efectos de la represión sobre el deseo y el
goce- como a la Spaltung del sujeto (designado como “progenitura bastarda”).
Para profundizar este desarrollo debemos considerar los cuatro términos ordenadores del artí‑
culo de Lacan: lo significable, el significante, el significado y el sujeto. Por otra parte, Lacan los
articula a cuatro operaciones designadas oportunamente en alemán: Verdrängung de lo signifi‑
cable, Aufhebung del significante, Erniedrigung del significado y Spaltung del sujeto.
Lo significable es el material sobre el que opera el significante. La Verdrängug, la represión,

opera sobre lo significable por lo que “adolece de latencia”. Al desaparecer lo significable, la
Aufhebung permite que a través de la conservación de lo negado sea elevado al rango de sig‑
nificante. El efecto de significación es el residuo de esta operación que resulta desavalorizado
(Erniedrigung). Por otra parte, esta operación tiene como contrapartida, como “complemento”,
la división del sujeto (Spaltung).
Debemos indicar que todos estos términos alemanes figuran de una manera u otra en el Semi-
nario 5 aunque sin quedar asociados entre sí como aparece en el artículo. La Aufhebung la utiliza
en el mismo sentido que en el texto escrito; la Spaltung del sujeto queda asociado al deseo re‑
primido (Verdrängug), a la distancia que se produce entre el deseo y la demanda que se expresa
en la distancia entre los dos pisos del grafo; y utiliza el término Erniedrigung al referirse a la
degradación de la vida amorosa que produce la disociación entre el amor y el deseo.
El falo es el órgano que encarna a la vida en oposición a la muerte, no sólo por su capacidad
de erección sino porque representa la vida que transmite. Al elevarse al rango de significante,
inaugura, a través de su desaparición como significable, la serie de desapariciones que tendrá
lugar cada vez que cualquier significable sea elevado al rango de significante. Se trata del sa‑
crificio inaugural del órgano fálico que al desaparecer se vuelve significante. Por otra parte, el
pudor es el afecto de esta simbolización enlazado al mantenimiento del velo.

R.S.I.: El falo
El demonio del pudor también es evocado en el Seminario 5: “Detrás de este velo hay, o no hay,
algo que se ha de mostrar, y por eso el demonio del que les hablaba a propósito del descubri‑
miento del falo en el Misterio antiguo se llama el demonio del pudor” (p. 392).
La barra puesta sobre el Otro inscribe al falo como significante y marca así lo que el Otro desea
en tanto que tachado, que Lacan llama S(A). Al mismo tiempo, la barra recae sobre el sujeto
que, como tal, es un sujeto tachado, marcado por la barra. El sujeto marcado por su relación
con el significante queda vinculado con la demanda propiamente dicha. Escribe así la fórmula
de la pulsión: $ D.
2. NECESIDAD, DEMANDA, DESEO

Lacan distingue en el Seminario 5 los términos necesidad, demanda y deseo (p. 390), y luego
retoma estas distinciones en “La significación del falo” y en “La dirección de la cura”.
Lo simbólico se introduce a través de la demanda. Distingue dos tipos de demanda: la de‑

manda como articulación significante, y la demanda de amor en la medida que no demanda
ninguna satisfacción particular. Lo incondicionado de la demanda resulta de que se trata de
una demanda sobre el fondo de una demanda de amor. Su introducción supone una pérdida
respecto a la necesidad (p. 390). Ahora bien, esta separación de dos horizontes de la demanda
responde a una necesidad topológica, pero, de hecho, hay una superposición permanente entre
ellas (p. 435).
Cuando la necesidad pasa por el filtro de la demanda al plano de lo incondicionado, en calidad

de segunda negación aparece el deseo como condición absoluta, como un más allá de lo que
se perdió en dicha demanda. Lacan indica que esta condición puede ser calificada de “absolu‑
ta” en tanto que “anula la dimensión del Otro, es una exigencia en la que el Otro no tiene que
responder sí o no” (p. 390). Utiliza así el Aufhebung hegeliano para dar cuenta del pasaje de
la necesidad al deseo. Esta operación es el resultado de una sustracción de la exigencia de la
necesidad con respecto a la demanda de amor. El deseo es lo que se presenta como aquello de
la demanda de amor que es rebelde a reducirse a una necesidad, dado que no se trata de una
satisfacción particular. Se produce en el margen entre demanda de satisfacción de la necesidad
y demanda de amor (p. 450).
Al comentar el grafo, Lacan intenta situar allí al deseo y señala su carácter problemático. Está
más allá de la demanda en tanto que la demanda como articulación significante apunta a la
satisfacción de la necesidad, pero también está más acá de la demanda en tanto demanda de
amor que va más allá de toda satisfacción posible. Concluye entonces que: “En el espacio vir‑
tual entre el requerimiento de la satisfacción y la demanda de amor es donde el deseo ha de
ocupar su lugar y ha de organizarse” (p. 414). En esta posición doble de más allá y más acá
reclama una respuesta absoluta y expresa su condición absoluta en la organización de los dos
planos de la demanda.

R.S.I.: El falo
Lacan retoma estas consideraciones en el artículo “La dirección de la cura” y dice: “El deseo se
produce en el más allá de la demanda por el hecho de que al articular la vida del sujeto a sus
condiciones, poda en ellas la necesidad, pero también se ahueca en su más acá, por el hecho de
que, demanda incondicional de la presencia y de la ausencia, evoca la falta en ser...” (p. 609). Y
también: “El deseo es lo que se manifiesta en el intervalo que cava la demanda más acá de ella
misma...” (p. 607).
En “La significación del falo” se explaya un poco más sobre estas cuestiones. La demanda es,
en definitiva, demanda de una presencia o de una ausencia que se manifiesta en la relación
primordial con la madre, que se sitúa en el lugar del Otro, “más acá de las necesidades que
puede colmar”.
Y vuelve sobre el Aufhebung: “La demanda anula (aufhebt) la particularidad de todo lo que
puede se concedido trasmutándolo en prueba de amor, y las satisfacciones incluso que obtiene
para la necesidad se rebajan (sich erniedrigt) a no ser ya sino el aplastamiento de la demanda
de amor” (p. 670). El concepto de negación hegeliano es utilizado para presentar a la demanda
y lo articula a la Erniedrigung (la degradación) siguiendo el modelo que utilizó para definir al
falo. Concluye entonces: “Hay pues una necesidad de qu la particularidad así abolida reapa‑
rezca más allá de la demanda. Reaparece efectivamente allá, pero conservando la estructura
que esconde lo incondicionado de la demanda de amor” (p. 671). La abolición, supresión, pro‑
duce que se conserve la incondicionalidad que se vuelve con el deseo “condición absoluta”.
La diferencia entre la necesidad y la demanda de amor produce la emergencia del deseo y es
correlativo a la Spaltung del sujeto.
Esta presentación da otro matiz a la definición examinada anteriormente del falo como la parte
del logos que se une al advenimiento del deseo. El falo, significante del deseo, surge a través
del recorrido ya indicado desde la perspectiva significante. Pero esto mismo es examinado del
lado del deseo cuando Lacan lo diferencia de la necesidad y de la demanda, para concluir fi‑
nalmente en la intervención de una Aufhebung correlativa al Spaltung del sujeto, que determina
la Erniedrigung de los significados que se le puede dar a la necesidad.
10 de mayo de 2000

R.S.I.: El falo
5. LOS USOS DEL GRAFO DEL DESEO

EN EL SEMINARIO 5
Lacan introduce el grafo del deseo en el Seminario 5 paulatinamente. En realidad, en este semi‑
nario no se llama “grafo”. La palabra que encuentran es “esquema” pero utilizaremos el térmi‑
no “grafo” porque están familiarizados con el llamado “grafo del deseo”. Para hablar con pro‑
piedad esta clase podría titularse: “Los usos del esquema que propone Lacan en el Seminario 5”.
Trabajaremos 14 usos del grafo y a continuación veremos cuáles son las diferencias con el uso
del grafo en los Escritos, en el artículo titulado “Subversión del sujeto...”, que tiene dos años de
diferencia. El Seminario 5 es de 57-58 y “Subversión del sujeto...” fue una conferencia pronun‑
ciada en 1960 y publicada en esa fecha. El uso del grafo en ambos lugares es totalmente dis‑
tinto porque ha cambiado el paradigma. Y, sobre todo, porque en este seminario coexisten dos
formulaciones en torno al falo -que es nuestro hilo de Ariadna-: la formulación del falo como
objeto metonímico, que corresponde al primer paradigma, y el pasaje al falo como significante
del deseo. En cambio, cuando Lacan escribe ”‘Subversión del sujeto...” y presenta el grafo, el
falo es planteado como significante de goce. Hay ya un cambio radical en la conceptualización
del falo y del goce.
Resulta muy importante trabajar esta cuestión dado que aquí el falo es el significante del deseo,
y el grafo, como su nombre lo indica, es el grafo del deseo.
1. INTRODUCCIÓN DEL CIRCUITO

La primera aparición de este esquema se encuentra en la página 72 en el capitulo llamado “El
becerro de oro”. Lacan está trabajando el tema del chiste y lo presenta de esta manera: “Ob‑
servarán en este esquema una simetría entre estos dos elementos del circuito: el bucle cerrado,
que es el círculo del discurso y el bucle abierto”. Introduce así dos bucles: el cerrado, del dis‑
curso, que más adelante lo denomina la cadena significante, y luego, el abierto, en cuyo punto
de partida sitúa al sujeto mítico de la necesidad, aunque todavía no lo llama así sino que lo
denomina el “punto delta prima”. Dice:“Por parte del sujeto, se lanza algo, que al encontrar el
punto de empalme, el cambio de agujas, se cierra sobre sí como una frase articulada, un anillo
del discurso”.
Toma a modo de ilustración un conocido chiste del diálogo entre el sádico y el masoquista: “Se
trata de la chanza que sin duda todos ustedes conocen, llamada del masoquista y el sádico.
Hazme daño, le dice el primero al segundo, quien le contesta, No”. Al decir “házme daño”
expresa una demanda que se dirige al Otro pero que todavía es puesta en equivalencia con el

R.S.I.: El falo
pedido. La respuesta negativa del Otro completa el chiste. Utiliza así el esquema de la comu‑
nicación.
2. INTRODUCCIÓN DE LA DEMANDA
En la clase siguiente presenta un “pequeño esquema“ en el que sitúa la relación del yo con su
objeto y, en los puntos de entrecruzamiento de los dos bucles, el lugar del Otro y el del Men‑
saje, constituido retrooactivamente a partir de la acción del mensaje invertido. Este esquema
corresponde al primer grafo que Lacan presenta en “Subversión del sujeto...”. Por otra parte,
introduce la notación de D como demanda. Al primer bucle continúa llamándolo “discurso”,
y al segundo lo llama “intención”. Miller lo llama “intención de significación” porque es la
confrontación de un discurso que preexiste al sujeto con la intención de significación del sujeto.
Se pregunta: “¿Qué es la demanda? Es lo que, de una necesidad, por medio del significante di‑
rigido al Otro, pasa. Ya les indique la última vez que esta referencia merecía que tratáramos de
sondear sus tiempos” (p. 90). Se trata de examinar los tiempos de la progresión de la necesidad,
la demanda y el deseo, y lo hará a lo largo de todo el seminario.
El primer tiempo describe la función de la necesidad y expresa algo que parte del sujeto, su
intención. En el segundo tiempo lo que comenzó como necesidad se vuelve demanda. Al cru‑
zarse con el Otro se cruza también con la curva del discurso, que pone en movimiento el mate‑
rial preexistente, el stock de significantes (luego lo llamará el lugar del código), y de allí extrae
los significantes con los que nombra a la necesidad volviéndola demanda. Pero por más que la
necesidad tenga un significante que la nombre, la demanda nunca la nombra totalmente. De la
diferencia entre la necesidad y la demanda surge el deseo. El tercer tiempo lo introduce pero no
lo desarrolla: se trata de la constitución de un deseo más allá de la demanda.
3. ANÁLISIS DEL CHISTE

El tercer uso del esquema se relaciona con el chiste. Lo encuentran en la página 99 y después
en la página 128.
4. LA PSICOSIS
El cuarto uso, en la página 157, concierne a la psicosis, a los fenómenos de código y los de
mensaje en el análisis de las alucinaciones del presidente Schreber, cómo se produce una circu‑
laridad entre ellos por la falta de un significante que pueda marcar un punto de capitón, por
lo que se producirán mensajes sobre el código y mensajes sobre el mensaje a partir del código.

R.S.I.: El falo
5. LOS TRES TIEMPOS DEL EDIPO

En el capítulo X y XI Lacan utiliza este esquema para examinar los tres tiempos del Edipo (p.
197 y 205). “Si nos fiamos simplemente de nuestro esquemita habitual…”, habla de su esque‑
mita habitual porque lo utilizó varias veces, “el falo se sitúa aquí, es un objeto metonímico”. Se
trata del falo en cuanto deseado por la madre. Como objeto metonímico circula en la cadena
significante como un significado que resulta de la existencia del significante. El falo aparece
aquí como significado, efecto del significante y como un objeto que circula metonímicamente.
Forma parte del primer tiempo del Edipo en el que se juega la identificación del niño con el
objeto de deseo de la madre: se trata de ser o de no ser el falo deseado por la madre. Esto es lo
que produce que la madre pueda ser considerada como madre fálica como efecto de la identi‑
ficación del niño con el falo. El mensaje que funciona a este nivel es que el niño se identifique
con el objeto de deseo de la madre.
El primer tiempo involucra exclusivamente a la madre que funciona entonces, por un lado,
como un Otro primordial responsable de la simbolización primordial -el sujeto se introduce en
lo simbólico a través de esa simbolización primordial vía la madre- y, por otra parte, poniendo
en circulación el objeto de deseo que presenta al niño para que se identifique con él. “El niño
recibe, pues, en M el mensaje en bruto del deseo de la madre, mientras que debajo, en el nivel
metonímico con respecto a lo que dice la madre se efectúa su identificación con el objeto de
ésta”. La identificación del niño es un efecto de discurso, por el mensaje que recibe del Otro que
produce que en lo imaginario se identifique con su objeto. Lo imaginario siempre está sosteni‑
do por lo simbólico, es lo que da el marco al espejo. “Así, si el niño está abierto a inscribirse en
el lugar de la metonimia de la madre. Identificado al objeto metonímico, entra en la metonimia
de la madre, o sea, a convertirse en lo que les nombré el otro día como su súbdito, es porque
primero asume el deseo de la madre”. La palabra “súbdito” indica que se trata de estar suje‑
tado al Otro. Está sujetado al deseo del Otro, que es el deseo de que se identifique con el falo.
La línea inferior del esquema tiene que ver con la madre. Pero a continuación dice que hay algo
más allá de la madre, donde sitúa al padre, y comienza ubicándolo en líneas suspensivas como
parte del circuito. Dice: “En esta etapa, el padre interviene en calidad de mensaje para la madre.
Él tiene la palabra en M, y lo que enuncia es una prohibición, un no que se transmite allí donde
el niño recibe el mensaje esperado de la madre” (p. 208). Lacan introduce una duplicación: el
mensaje está en los dos pisos, el materno, en el inferior, y el paterno, que es un mensaje para la
madre, que lo ubica en el nivel superior. “Esta prohibición, llega como tal hasta el A, en donde
el padre se manifiesta en tanto Otro”, dice Lacan, por la duplicación del Otro del mensaje en
la línea superior. La prohibición del incesto, tal como lo plantea Lacan, no es solo para el hijo,
sino para la madre: no reintegrarás tu producto, que establece una hiancia entre el objeto de‑
seado por la madre y la identificación de ese niño con ese objeto de deseo. Es un mensaje sobre
el mensaje.
El falo simbólico será situado más adelante en el seminario en el piso superior.

R.S.I.: El falo
6. PRINCIPIO DE PLACER Y PRINCIPIO DE REALIDAD

Utiliza este esquema para hacer la distinción entre el principio del placer y el principio de
realidad (p. 209). Ubica del lado derecho el principio del placer, puesto que concierne al Otro,
para alucinar es necesario la presencia del Otro. Y del lado izquierdo presenta el principio de
realidad.
7. LA RISA DEL NIÑO

Curiosamente, también utiliza el esquema para examinar la risa del niño, en particular la de
los bebés (p. 341). “Lo opuesto a la risa, por supuesto, no es el llanto. El llanto expresa el cólico,
expresa la necesidad, el llanto no es una comunicación, el llanto es una expresión, mientras
que la risa, en la medida en que me veo obligado a articularlo, es una comunicación. ¿Qué es
lo opuesto a la risa? La risa comunica, se dirige a aquel que, más allá de la presencia significa‑
da, es la fuente, el recurso de placer”. Lo opuesto a la risa es la identificación. Continúa: “De
acuerdo con mi viejo esquema, vemos que lo que está en juego en la risa se produce cuando la
demanda llega a buen puerto, a saber, más allá de la máscara, y encuentra, no la satisfacción,
sino el mensaje de la presencia”. Ubica así a la risa a nivel del mensaje, la recepción del mensaje
sería una de las modalidades de la comunicación. En cambio, la identificación queda ubicada
en la línea imaginaria como identificación yoica. “Al término de esta transformación de la de‑
manda se da lo que se llama el Ideal del yo”, que diferencia del superyó (articulado al Otro).
8. ESBOZO DEL GRAFO DEL DESEO

goce
S(A) ($ D)
($ a) d
significante
s(A) A voz
i(a) m
En la pagina 349 encontramos el “esbozo del grafo del deseo” (como lo llama Miller en el subti‑
tulado del capítulo) en el que empiezan a aparecer casi todos los términos del grafo. Todavía no
incluye el Ideal del yo al final del recorrido. El fantasma, que hasta ahora era un fantasma ima‑
ginario, está significantizado dado que el objeto que produce la Spaltung del sujeto es un objeto
significantizado, y se trata de una puesta en escena que involucra una frase. Es una escena
imaginaria retomada en términos simbólicos. Por otra parte, la pulsión nombra la Spaltung del
sujeto frente a la demanda del Otro. El S(A) es el matema del significante de la falta en el Otro.
Dice: “La primera línea une una d del deseo con la imagen de a...”. Habla de la relación con el
fantasma, pero lo importante es que al escribir una d en el piso superior indica que más allá de

R.S.I.: El falo
la demanda está el deseo. La línea superior “representa la intervención de otra instancia que
corresponde a la presencia paterna, y a las formas en que esta instancia se hace notar más allá
de la madre”. En la Spaltung que se produce entre el nivel de la demanda y el nivel del deseo
se ubica el deseo. Es un más allá de la demanda que se ubica con la división propia del sujeto.
El sujeto está dividido entre estas dos líneas. “Ahora vamos a introducirnos en la cuestión de
la Spaltung, de la hiancia entre el deseo y la demanda, responsable de la discordancia, de la di‑
vergencia que se establece entre estos dos términos”. Para examinar la hiancia que se establece
entre deseo y demanda tendrá que introducir el falo simbólico.
9. EL FALO SIMBÓLICO EN EL GRAFO

“Podríamos cubrir todo el esquema de signos...”, dice Lacan en la página 400. Los signos del
esquema se vuelven luego los matemas del grafo. Presenta a continuación al falo como el sig‑
nificante de deseo. Si el campo más allá de la demanda es el deseo, éste tiene que tener como
soporte un significante, por lo que el falo se vuelve ese significante del deseo. Es la barra que
divide al Otro. Como significante del deseo marca una falta. Ese significante se constituye por
su desaparición. La falta se inscribe a través del falo como significante. Por eso es la misma ta‑
chadura que produce la Aufhebung solidaria de la Spaltung del sujeto. La misma barra cae sobre
el sujeto y sobre el Otro, y marca una división, una falta, una hiancia.
Dice: “Aquí hay coincidencia entre la línea donde se inscribe la pulsión, la tendencia propia‑
mente dicha y el lugar asignado al F en el más allá de la demanda - debido a la necesidad
estructural de que algo se superponga al conjunto de los significantes para hacer de él un signi‑
ficado, es decir, lo que habitualmente ponemos debajo de la barra... como un a significar”. El falo
tiene una doble connotación, por un lado, es lo que determina el conjunto de los significados y
es, a la vez, un significante que forma parte de la batería significante pero que, al mismo tiem‑
po, está afuera. La necesidad estructural surge del hecho de que lo que va a ser el efecto de sen‑
tido necesita de un significante que determine el estatuto de lo que debe ser significado. Todos
estos enunciados necesitan algo que los articule como tales para que se produzca el efecto de
sentido. Y este significante privilegiado es el falo. Dice: “El falo es aquel significante particular
que, en el cuerpo de los significantes, está especializado en designar el conjunto de los efectos
del significante, en cuanto tales, sobre el significado”.
A partir de estas consideraciones retoma el entrecruzamiento de los términos de demanda, de‑

seo y necesidad en los tres tiempos del Edipo. Más acá, al nivel de la demanda, la madre dicta
la ley; más allá (estamos en el campo del deseo) tenemos la relación del sujeto con la demanda
-que se llama pulsión- y el campo del deseo. Pero siempre hay Spaltung: el sujeto siempre está
dividido entre los campos de la demanda y del deseo. “Este significante de S(A), dice, en tanto
que, esta Spaltung, la conoce, está él mismo estructurado por ella, ya ha experimentado sus
efectos. Esto significa que ya está marcado por aquel efecto de significante que es significado
por el significante falo” (p. 401).

R.S.I.: El falo
La división del Otro, que inscribe la Spaltung del Otro, se produce por la acción del significante
fálico. “Es, pues, A en la medida en que, en él, el falo está tachado, elevado al estado de sig‑
nificante. Este Otro en cuanto castrado se presenta aquí en el lugar del mensaje. Los términos
están invertidos con respecto al mensaje en el piso inferior. El mensaje de deseo es esto” (p.
402). Cuando ubica el lugar del padre, se trata de un mensaje sobre la madre, un mensaje sobre
mensaje. Es un mensaje de deseo determinado por el falo que indica que el Otro está castrado,
que la madre está castrada. El mensaje que el Otro está castrado estructura a la neurosis en
tanto que inscribe la falta. La primera respuesta a la falta del Otro va a ser el fantasma. El se‑
gundo nivel es el del síntoma como significado del Otro. Y la tercera respuesta es a nivel del yo.
Tenemos tres niveles de respuesta para la falta del Otro: fantasma, síntoma y yo, determinados
por la acción del Ideal del yo.
Cuando llega a este punto introduce el deseo del Otro que aparece con la forma de la pregunta
“Che Voi?” (¿qué quieres?). Si el Otro está castrado y opera el significante del deseo es porque
el Otro desea, porque hay algo que le falta. Esto se llama castración de la madre en otro nivel
de análisis.
A continuación hace uso de estos grafos en cuestiones clínicas, por lo que la última parte del
seminario trata el tema del falo en la dirección de la cura, y en particular en la histeria y en la
neurosis obsesiva.
10. EL USO DEL GRAFO EN LA HISTERIA

Lacan examina dos veces el uso del grafo en la histeria. Primero en la página 406 que traza un
circuito entre el fantasma, el deseo, la imagen del otro y el yo. Dice: “El sujeto histérico está
aquí, frente al deseo del Otro”. Para el sujeto histérico el deseo del Otro es crucial en tanto es
deseo de deseo. Acentúa el deseo del Otro en la histeria. “…y como les mostré la última vez,
las cosas no van más allá, porque a fin de cuentas se puede decir que en el histérico, la línea de
retorno de ($ a) hacia i(a) está más desdibujada”. En la línea de retorno, el pasaje del fantasma
hacia el yo está más desdibujado por la pregnancia que tiene el deseo del Otro en la histeria.
11. EL CIRCUITO DE LA HISTERIA

En la 477 habla del circuito de la histérica e indica que a nivel del deseo su escritura es dx y no
solo d. Dice: “En cuanto a nuestra histérica, hemos visto que para sostener su deseo enigmáti‑
co, emplea a minúscula como artificio”. La dx inscribe el deseo enigmático. Esto resulta de su
dependencia del Otro, es deseo como deseo del Otro. Dice: “Podemos representarlo mediante
dos tensiones paralelas”, la tensión a nivel del fantasma y la identificación con el otro con mi‑
núscula –i(a)-. La identificación histérica, que está en la base de este funcionamiento, queda en
relación con el deseo del Otro. La identificación histérica es imaginaria y sostiene lo que pasa
a nivel del síntoma.

R.S.I.: El falo
También dice: “Por esta razón, por otra parte, la histérica tiene ciertamente toda clase de difi‑
cultades con su imaginario, representado aquí por la imagen del otro, donde pueden ver que
se producen efectos de desplazamiento, diversas desintegraciones que son lo que le sirve en su
síntoma” (p. 406).
Si piensan en el caso Dora, a nivel del fantasma está su imagen infantil chupándose el dedo,
lo que marca la pregnancia oral, mientras le toca la oreja al hermano. A nivel del síntoma se
presenta la afonía y los episodios en los que aparece la dificultad para hablar -se quedaba sin
palabras, que Freud lo relaciona con las partidas del Sr. K-. Luego, a nivel del yo funciona la
identificación yoica, viril, que sobre la base de la identificación con el hermano se produce la
identificación con el Sr. K. Esto se juega en distintos niveles, pero está determinado por la re‑
lación con el deseo del Otro. En el caso de Dora se manifiesta en su complicidad con el padre
para sostener su relación con la Sra. K.
Las observaciones de Lacan en este Seminario sobre la histeria constituyen indicaciones clíni‑
cas muy importante, porque todas las conversiones histéricas tienen que ver con el desmem‑
bramiento del cuerpo. Cuando habla de desintegración de lo imaginario, de desdibujamiento,
indica que el cuerpo está recortado de modo tal que puede repercutir en la formación de sín‑
tomas conversivos. Esto también se manifiesta, por ejemplo, en los fenómenos de desperso‑
nalización por la vacilación de lo imaginario. Aunque lo indica en la histeria, también es una
dificultad que se presenta en la feminidad. Existe un problema particular con lo imaginario en
las mujeres que no se puede explicar con el uso exclusivo del grafo.
12. TRANSFERENCIA Y SUGESTIÓN

Lacan también utiliza el grafo para diferenciar la transferencia de la sugestión (p. 431): la línea
inferior es la de la sugestión, y la línea superior, es la de la transferencia. La línea de la suges‑
tión tiene que ver con la demanda como articulación significante, como discurso, que da una
respuesta a la pregunta que trae quien consulta. La mayoría de las psicoterapias se basan en la
sugestión.
Pero hay una segunda línea que pertenece a la transferencia. Lacan indica que la demanda
tiene una doble vertiente. La demanda es, por un lado, una articulación significante, aquí esta‑
mos a nivel del discurso; pero, por otro lado, la demanda en un segundo nivel funciona como
demanda de amor, demanda de presencia. Lacan hace coincidir la demanda de amor con la
línea de la transferencia. Esto es propiamente freudiano porque cuando se habla de amor de
transferencia se habla de demanda de amor. Para Freud el paradigma de la transferencia es el
amor de transferencia.
Pero luego añade que se trata de una separación topológica escribirlo así, pero que en realidad
están superpuestas. Lo denomina la “paradoja de la transferencia”. La transferencia cuando
opera y es eficaz produce un efecto de sugestión. Y si se interpreta ese efecto de sugestión
produce un mayor poder de transferencia, un mayor prestigio que, a la vez, aumenta el efecto

R.S.I.: El falo
de sugestión. Indica entonces: “Vamos a analizar este efecto de poder, ¿qué es sino aplazar el
problema hasta el infinito? - puesto que desde donde se analizará el hecho de que el sujeto
haya aceptado la interpretación, será nuevamente desde la transferencia” (p. 436). Aun cuando
se interpreta para salir de la sugestión aumenta el efecto de la transferencia, del prestigio de
analista. Dice: “No hay ninguna posibilidad de salir por esta vía del circulo infernal de la suges‑
tión”. La salida se encuentra al tomar a la transferencia como algo distinto del uso de un poder.
En “La Dirección de la cura...”, al trabajar esta paradoja, da como vía de salida situar al sujeto
en relación al deseo. Si Lacan pone como punto central en la dirección de la cura al deseo es por
su prevalencia en el Seminario 5. De hecho, cuando Lacan termina “La Dirección de la cura...”
dice que el punto de llegada del análisis es la figura alusiva de San Juan, relacionado con el
significante fálico, el falo como significante del deseo. Toda la cura tiene que estar orientada por
volver a situar al sujeto en su deseo más allá de la demanda, más allá de las identificaciones.
13. INTRODUCCIÓN DE LA FALTA

En la página 468 utiliza el grafo para introducir la falta a partir de un apólogo que toma como
punto de partida el entrecruzamiento entre la tendencia que representa una necesidad deter‑
minada (la pulsión) y la cadena significante. El apólogo concierne a la existencia de un mundo
humano enteramente organizado en torno a la satisfacción inmediata de cada una de las nece‑
sidades a partir de un número determinado de signos predestinados. Presenta así una sociedad
ideal que funciona perfectamente y conduce a la satisfacción de todas las necesidades. La difi‑
cultad radica en que el efecto del significante sobre el sujeto introduce la dimensión de la falta
con lo cual no alcanza las identificaciones del Otro para construirse un mundo porque la falta
produce una interferencia.
14. EL CIRCUITO DEL OBSESIVO

Lacan presenta el circuito del obsesivo en la página 479 y señala que a nivel del deseo se pre‑
senta como d0. Los aspectos que desarrolla conciernen a la destructividad del deseo que debe
diferenciarse de la agresividad imaginaria; la fortaleza yoica; la anulación del falo y su conse‑
cuente degradación del falo simbólico en falo imaginario.
Retomaremos todas estas cuestiones la próxima clase.
24 de mayo de 2000

R.S.I.: El falo
6. LA DIALÉCTICA FÁLICA
Dedicaremos la primera parte de la clase al tema del falo en la neurosis obsesiva y en la histeria
Retomaremos luego el grafo del deseo –que hemos trabajado la clase pasada- y las fórmulas
que propone Lacan en el Seminario 8, “La Transferencia”. Luego nos detendremos en la dia‑
léctica fálica en la relación entre los sexos a partir de las fórmulas que propone Lacan con la
denominación “las formas del deseo” en el texto “Observación sobre el informe de Daniel La‑
gache”. Es un antecedente de lo que se volverán luego las fórmulas de la sexuación pero bajo
el primado del falo.
1. EL FALO EN LA NEUROSIS OBSESIVA Y EN LA HISTERIA

La vez pasada vimos que en el Seminario 5 se presentan dos particularidades del grafo relativas
al circuito de la histeria. La primera es que el énfasis está puesto en el deseo del Otro, en vol‑
verse su sostén. El efecto es que el propio deseo resulta enigmático. Lacan lo escribe como dx.
Se pondrá en juego un deseo de deseo, la sumisión al deseo del Otro.
La segunda cuestión es que este énfasis produce una indeterminación con relación a su propio
deseo y cierta fragilidad en la línea de retorno. La línea que va desde el fantasma hasta la iden‑
tificación yoica está más desdibujada: “Por esta razón la histérica tiene ciertamente toda clase
de dificultades con su imaginario, representado aquí por la imagen del otro, donde puede ver
que se producen efectos de despedazamiento, diversas desintegraciones que son lo que le sirve
en su síntoma” (p. 406). Queda afectado su imaginario y aparecen los despedazamientos que
actúan en la conversión histérica.
Existe una disimetría entre la neurosis obsesiva y la histeria. En la histeria está afectada sobre
todo la línea de las respuestas. En cambio, en la neurosis obsesiva la línea de partida cobra con‑
sistencia como efecto del fortalecimiento yoico. Esto repercute en su relación con los otros. Es
lo opuesto a la indeterminación de la histeria. En la histeria prima la división subjetiva, la falta
en ser; en la neurosis obsesiva la fortaleza yoica.
Por otra parte, la histeria está particularmente interesada por el deseo del Otro.
¿Y por qué se sitúa acá el quid de la cuestión? Porque en el Seminario 5 la barra que recae sobre
el Otro es el falo como significante del deseo. Entonces, la escritura S(A en este seminario da a
entender que el Otro desea el falo. Es la inscripción del falo como significante del deseo. Por eso
está particularmente acentuado. El falo es un símbolo que inscribe una falta, por lo que aparece
como una tachadura. En su desaparición se eleva al rango de símbolo.

R.S.I.: El falo
Lacan propone el complemento a esta cuestión en el Seminario 8. Al examinar el concepto de

falo propone una fórmula para el obsesivo y otra para la histeria. No hay traducción al español
del texto establecido y publicado en francés. Les daré el número de página para que los que
leen en francés puedan buscarlo en el seminario, y el número de clase para que puedan encon‑
trarlo en castellano.
En la página 289, la clase del 19 de abril de 1961; y en la página 295, la clase del 26 de abril de
1961, trabaja esta cuestión. Miller tituló estos dos capítulos de la siguiente manera: el capítulo
XVII, “El símbolo ϕ”; y el siguiente, “La presencia real”. Hay un deslizamiento de lo simbólico
a lo real que aparece ya en los títulos mismos de estos capítulos. En ellos, Lacan presenta, junto
a la temática fálica, la fórmula del fantasma del obsesivo y de la histérica.
¿Cómo escribe la fórmula del fantasma en la histeria? a / -φ, ... A (que aparece sin tachar). Estos
términos sustituyen a los del fantasma: en el lugar del sujeto barrado aparece el objeto a sobre
-φ, y en el del objeto a está el Otro. En ambos casos se puede leer en el lugar del losange “de‑
seo de”. Del lado del sujeto, encarna al objeto a, el objeto de deseo que quiere ser para el Otro,
intentando ocultar la castración imaginaria. En su relación con el Otro está en juego la función
fálica, oculta pero presente. Interviene de entrada la castración imaginaria del lado del sujeto,
por eso en la histeria siempre predomina la falta en ser. Hay una mostración continua de su
falta, al mismo tiempo que intenta volverse el sostén del deseo del Otro.
Lacan lo ejemplifica con el caso Dora. En relación con la Sra. K. lo esencial no es que sea una
elección de objeto homosexual sino la pregunta acerca de qué es una mujer, qué lugar ocupa
como causa del deseo del Otro. Es una pregunta acerca de qué tratamiento se puede dar a la
falta. Si no hay un significante que pueda nombrarla, si falta el significante La Mujer, ¿cómo
nombrar a La mujer? Figura entonces como una falta.
En el grafo, Lacan sitúa el ϕ como significante del deseo, encarnando la tachadura del Otro, y
el j φ, el falo como objeto metonímico que circula del lado de lo imaginario. Aparece, por un
lado, el significante del deseo y, por otro lado, la Sra. K, encarnando el enigma del deseo del
Otro, qué es ser mujer.
En el artículo “Intervención sobre la transferencia” Lacan dice que la matriz central del fantas‑
ma de Dora es la escena en la que está chupándose el dedo mientras le toca la oreja al hermano.
En el fantasma figura el objeto oral, cómo el sujeto queda en fading frente a la presencia de ese
objeto, y prevalece la relación con el hermano. Esa matriz fantasmática determina sus identifi‑
caciones yoicas. En ese mismo punto aparece su identificación primaria, viril, con el hermano,
que luego se va a sustituir por el Sr. K.
Cuando acusa al padre de ser el objeto de intercambio -le dice al padre, me ofreces al Sr. K
para quedarte con la Sra. K.- Lacan dice que, en realidad, no hay ninguna “bella alma”: es una
manera de sostener el deseo del padre. Al presentarse como objeto, en ese aparente intercam‑
bio, intenta sostener al Otro, a este padre idealizado, para ocultar su propia falta. Pero siempre
interviene la castración imaginaria.

R.S.I.: El falo
En este recorrido aparece la misma cuestión en distintos niveles. Ante la pregunta de qué es
una mujer, el sujeto pasa por el tamiz fantasmático, que es su relación con el hermano. Esto le
permite dar una primera respuesta a nivel yoico, identificándose con su hermano, a través de
esa identificación viril, que después produce un desplazamiento hacia el Sr. K. A través de esa
identificación viril intenta responder al enigma de la sexualidad femenina. Esa matriz fantas‑
mática repercute en la formación de síntomas (en el grafo el síntoma se sitúa en el lugar del
significado del Otro). Aparece entonces la afonía y el fantasma con respecto al padre del cunni-
lingus, así la satisfacción sexual del padre aparece en la vertiente de la oralidad.
En el Seminario 5 aparece el φ positivizado como objeto metonímico, y el ϕ como símbolo del

significante del deseo. Lacan introduce el -φ en el Seminario 8. En la clase “El gran símbolo ϕ”
dice: “El pequeño φ designa el falo imaginario en tanto que interesado concretamente en la
economía psíquica a nivel del complejo de castración y el F es el símbolo que se produce en el
lugar de la falta del significante”. En el Seminario 5 φ era objeto metonímico, pero en el Seminario
8 φ se enlaza a la castración imaginaria y aparece negativizado.
En la medida en que Lacan progresa en la introducción del concepto de real presenta estos con‑
ceptos de otra manera. En el seminario “La Angustia”, la libido no aparece en la imagen porque
es real, y lo real aparece en el espejo como una falta constituyendo la castración imaginaria.
La identificación histérica se basa en la identificación con una falta: actúa el -φ, base de la pro‑
ducción de síntomas. Por ejemplo, la bella carnicera quiere privarse del caviar como se priva su
vecina del salmón ahumado. Intenta volverse objeto de deseo del otro ocultando su castración.
El sujeto esconde su falta; pero en realidad la exhibe y la oculta simultáneamente. En el Semi-
nario 17 Lacan lo dice en otros términos: la histérica necesita un padre potente e idealizado, un
amo sobre quien reinar por lo que busca castrarlo. Exhibe su falta para mostrar cómo está en
falta el Otro. De esta manera, aparece siempre la propia división subjetiva, su falta en ser, para
producir el deseo del Otro. Siempre está presente la temática del deseo.
El objeto a tiene un doble estatuto: imaginario pero también objeto simbolizado. Hay una es‑
pecie de oscilación en Lacan. En el Seminario 5, al hablar de los objetos pulsionales, presenta al
objeto a como un objeto significantizado. Hay un pasaje en la formulación del fantasma: no es
ya puramente imaginario sino que hay una escritura simbólica del fantasma con una puesta
en escena imaginaria. Hay un deslizamiento, por un lado, son objetos simbólicos porque están
recortados por lo simbólico; pero, por otro lado, se sitúan en una escena imaginaria. Lacan dice
que el losange se lee “deseo de” porque el objeto a todavía no fue trasladado a ser objeto causa
como en el Seminario 11. Es deseo de deseo en la medida en que intenta producir el deseo, de
ubicarse como objeto de deseo, pero todavía no ha sido formalizado como causa del deseo.
En el circuito del obsesivo, frente a la inscripción del significante fálico que aparece como S(A),
se produce una elisión para no confrontarse con la falta del Otro y evitar así su propia falta.
Lacan indica que la d aparece como d0: se trata de la anulación del deseo. El obsesivo no quiere
saber nada de su deseo, que hay algo que falta, ni tampoco que el Otro desea, porque habría
algo que le falta al Otro. Quiere sacar a la falta de la partida, eliminarla. En la medida en que se
produce una elisión del significante de la falta del Otro, se acentúa el circuito que va desde la

R.S.I.: El falo
pulsión hasta el fantasma, y desde el Otro hacia la relación del yo con la imagen. Desde el d0 se
producen retornos cortocircuitados hacia abajo, al nivel de lo imaginario.
La anulación del deseo trae una serie de consecuencias. La destructividad del deseo debe dis‑
tinguirse de la agresividad. La destructividad apunta a negativizar el deseo. Se trata de su des‑
trucción, de hacerlo desaparecer, que no figure. La agresividad pertenece al nivel imaginario.
El no querer saber nada del deseo del Otro tiene como consecuencia el fortalecimiento del fan‑
tasma del obsesivo. Lacan dice en el Seminario 5 que se produce una identificación al fantasma.
Esto es lo que aparece en la clínica como rasgos de perversión tan acentuados en la neurosis
obsesiva; no es un perverso sino que el fantasma obsesivo tiene mucha pregnancia porque su
yo queda fuertemente identificado con el fantasma.
Por otra parte, Lacan, en los Seminarios 5 y 9, afirma que se produce una degradación del falo
simbólico en falo imaginario como consecuencia de su no querer saber nada del significante del
deseo; en su lugar prefiere objetos intercambiables, manejables yoicamente. Como el circuito
en lugar de ir hacia arriba va hacia abajo, se degrada el falo simbólico en falo imaginario, y la
fortaleza yoica obtura la falta. Cuanto más narcisismo se pone en juego, mayor agresividad
narcisista. Al identificarse con su imagen quiere matarla, destruirla. Pero no hay que confundir
la destructividad que apunta al deseo del Otro con la agresividad narcisista del yo fuerte. Esta
destructividad también tiene efecto en la degradación del deseo en demanda. Como no puede
soportar ningún signo de deseo lo degrada en demanda.
Todo esto forma parte de la degradación de la vida erótica. La mujer no funciona para el obsesi‑
vo como un objeto de deseo sino como un objeto con valor fálico que puede ser intercambiado
en el mundo narcisista de intercambios fálicos. La famosa ecuación Girl=Phalus tiene que ver
con que la mujer cobra un valor fálico y es un objeto fácilmente intercambiable. La única ma‑
nera con la que un obsesivo logra elegir y mantener una relación con una mujer es si toca sus
condiciones fantasmáticas. En ese caso, tiene que ser esa y no otra, pero, al mismo tiempo, la
degrada. Es un objeto que para gozar tiene que degradar a ser un objeto más entre los objetos
que posee. Además, él mismo queda incluido con su yo en la serie de objetos de valor fálico por
el objeto particular como falo imaginario que fue para su madre.
¿Cómo presenta el fantasma del obsesivo en el Seminario 8?
A ... -φ (a, a’, a”, a”’...)
El obsesivo tiene una única unidad de medida: el falo imaginario. Todos los objetos vienen a
cobrar un valor fálico para obturar la falta del Otro. Entre todos estos objetos también se inclu‑
ye el yo del obsesivo.
Lacan lo ejemplifica con el Hombre de las Ratas, para quien, en realidad, se trata de una sola
rata, la del suplicio, la que toca su fantasma. ¿Por qué se llama el Hombre de las Ratas y no el
Hombre de la Rata? Porque la rata se vuelve para el Hombre de las Ratas su unidad de medida
fállica: tantos florines, tantas ratas. La rata cobra el valor de φ por la degradación del falo como
significante del deseo en un falo imaginario que no está tocado por castración imaginaria. En el

R.S.I.: El falo
fantasma del obsesivo la tachadura aparece sobre el Otro en la medida en que se trata de obtu‑
rar. Del lado del sujeto se encuentra la obturación de la falta del Otro, de la castración a través
del yo, que podemos escribir i(a) sobre -φ.
En la histeria aparece el intento por ocupar el lugar de causa de deseo a través de su propia
castración imaginaria. Por el lado del sujeto, en la histeria aparece la falta; en el obsesivo un yo
fuerte. En la histeria, el -φ está reprimido, pero funciona. En cambio, en el obsesivo, esta fun‑
ción fálica, como todos los objetos que toman este valor, es consciente, no está reprimida. En la
histeria predomina lo inconsciente, hay un sentido oculto que hay que tratar de develar. En el
lugar del sujeto barrado de la histeria se sitúa el síntoma, la conversión histérica. En cambio,
en la neurosis obsesiva, el problema para interpretar a veces es que lo dice todo. Todo aparece
al nivel de la conciencia pero fallan las interconexiones entre los distintos significantes. Ahí
actúa la represión. La anulación obsesiva, descrita por Freud en el Hombre de las Ratas, actúa
de modo tal que intentar anular una acción o palabra con la acción o palabra contrarias, por
ejemplo, el Hombre de las Ratas primero pone la piedra y después la saca. La represión en la
neurosis obsesiva funciona a través de la duda. Si el síntoma paradigmático en la histeria es la
conversión, que supone una sustitución; en la neurosis obsesiva, es la duda, donde coexisten
ambos elementos a la vez.
El deseo por estructura tiene dos valencias: la insatisfacción y la inmposibilidad; el deseo no

puede ser satisfecho porque sería la muerte del deseo. El deseo, en la medida en que es meto‑
nímico y se desplaza en la cadena significante, siempre produce imposibilidad o insatisfacción.
La estrategia histérica pone el énfasis en la insatisfacción del deseo y la del obsesivo en la im‑
posibilidad de alcanzar al objeto.
Hay un punto que quisiera añadir, que se encuentra en “La dirección de la cura...”, a propó‑
sito de la destructividad del obsesivo. Lacan dice en relación con un paciente un obsesivo en
análisis: “Para dar una idea de ello, describiremos un incidente acaecido al final del análisis de
un obsesivo, o sea después de un largo trabajo en el que no se consideró suficiente analizar “la
agresividad del sujeto” (dicho de otra manera: proclamar a tambor batiente sus agresiones ima‑
ginarias)...” (p. 610). Critica aquí la teoría de relación de objeto de Bouvet que en la cura analiza
su agresividad imaginaria. Lacan indica que no se trata de agresividad sino de destructividad
del deseo del Otro, por lo que durante el análisis: “...se le hizo reconocer el lugar que tomó en
el juego de la destrucción ejercida por uno de sus padres sobre el deseo del otro. Adivina la
impotencia en la que se encuentra de desear sin destruir al Otro, y por ende su deseo mismo
en cuanto que es deseo del Otro”. Esta cuestión de la complicidad del sujeto obsesivo en la
destrucción del deseo de uno de los padres hacia el otro progenitor es retomado por Lacan en
el Seminario 5 en el examen de un caso de Boouvet.
2. LA DIALÉCTICA FÁLICA EN LA DISTRIBUCIÓN SEXUADA

Examinaremos a continuación en relación con el falo el tema del amor, el deseo y lo que se
llama en esa época la satisfacción sexual. La tríada que interviene en el Seminario 5 y en “La

R.S.I.: El falo
significación del falo” es, necesidad, amor y deseo. Más adelante es sustituido (“Subversión del
sujeto...”) por amor, deseo y goce.
Para estudiar estas cuestiones los reenvío al Seminario 5 (p. 558 y 559), a la última parte de “La
significación del falo” y al texto “Ideas directivas para un Congreso sobre sexualidad femeni‑
na”. En todos estos lugares Lacan trabaja el tema de la sexualidad en el hombre y en la mujer.
Del lado de la mujer, prevalece el hacerse amar y el hacerse desear. Con una particularidad, hay
una convergencia en cuanto al objeto, se trata de hacerse amar y desear por el mismo objeto. En
cambio, en el hombre hay una tendencia centrífuga, una divergencia con relación al objeto de
amor y de deseo. El hacerse amar tiene una raíz freudiana. Freud indica en “Inhibición, sínto‑
ma y angustia” que para la mujer el miedo a la pérdida de amor interviene como la castración
del lado del hombre, como la angustia de castración. Como la mujer está castrada de entrada,
lo que ocupa ese lugar es el miedo a la pérdida de amor.
La definición del amor que funciona aquí es “dar lo que no se tiene”, definición simbólica del
amor que se encuentra en el Seminario 5: “El problema del amor es la profunda división que
introduce las actividades del sujeto. De lo que se trata para el hombre, de acuerdo con la propia
definición del amor, es de dar lo que no se tiene, el falo, a un ser que no lo es” (p. 359). En la me‑
dida en que el objeto es amado, recibe el falo que le falta. El gran problema en la metáfora del
amor es cómo el objeto amado se vuelve amante, porque amante es el que da su falta, da el falo
al objeto amado. La metáfora del amor verdaderamente se produce cuando el objeto amado se
vuelve a su vez amante y puede, a su vez, dar su falta. De lo contrario se produce la adoración
no el amor (desarrollado por Lacan en el Seminario 8, “La Transferencia” cuando examina El
Banquete de Platón). Definir al amor como dar lo que no se tiene, incluye de entrada a la falta
en la dialéctica amorosa.
Al hacerse amar, la mujer recibe el falo que le falta. Es una de las tres salidas al Penisneid feme‑
nino. Penisneid es un concepto alemán que significa envidia al pene, Lacan retoma el término
Penisneid, sin traducirlo al francés, y lo hace equivaler al complejo de castración masculino. En
el hombre se produce el complejo de castración, y el complejo de castración en la mujer es el
Penisneid. Freud indica en 1925 que el complejo de castración introduce a la niña en el complejo
de Edipo; en cambio, el niño sale del complejo del complejo de castración a través del complejo
de Edipo: el miedo a perder su órgano tan deseado lo saca del complejo de castración. Cuando
la niña descubre la castración de la madre, su primer objeto de amor, se dirige al padre en bús‑
queda del objeto que le fue rechazado por la madre y entra así al Edipo. Así, el Penisneid es un
operador estructural en la mujer equivalente al complejo de castración.
A falta de ser el falo deseado de la madre, el neurótico debe encontrar una solución a su falta en
ser a través del tener. Hay un pasaje, indicado por Lacan en el primer tiempo del Edipo (Semi-
nario 5), del ser al tener. Del lado del hombre, el pasaje del ser al tener le trae problemas con el
tener. Si bien funcionan las identificaciones viriles con el padre, tiene dificultades con relación
a qué hacer con eso que tiene. Del lado de la mujer, la falta en ser la hunde en la falta en tener.
La mujer no tiene el falo ni tampoco lo es, entonces le queda la solución del parecer ser.

R.S.I.: El falo
Lacan plantea tres soluciones frente al Penisneid: la mascarada femenina, la maternidad y la

relación con el partenaire. El parecer ser es lo que denomina la mascarada femenina. Por eso
Lacan dice que cuando un hombre quiere parecer viril, se feminiza, porque es un tratamiento
de la falta del lado del parecer ser no del lado del tener. La mascarada es femenina tanto para
el hombre como para la mujer; siempre feminiza.
En la segunda solución, la maternidad, el tratamiento de la falta es a través del tener: el niño

entra en las ecuaciones simbólicas y cobra un valor fálico.
La tercera solución a la falta la mujer la encuentra a través de su relación con el partenaire que
funciona de dos maneras. A través del pene del partenaire la mujer recibe el falo añorado porque
el pene cobra valor de fetiche (“La Significación del falo” y Seminario 5). Por eso no hay feti‑
chismo en la sexualidad femenina: la condición fetichista en la mujer está de entrada, el pene
que recibe del hombre funciona a modo de fetiche. Eso no la hace perversa sino que es una
“condición fetichista” (como lo denomina Freud). La relación con el partenaire también opera
del lado del amor. Al hacerse amar recibe el falo que le falta. Al volverse el objeto amado quien
la ama le da lo que no tiene, la faliciza a través de la metáfora del amor. Es un tratamiento de la
falta a través del “ser tenida” (etre eue) como lo indica Miller en el curso “De la naturaleza de
los semblantes”. A través de la convergencia del amor y del deseo en un solo partenaire recibe el
falo a través de la metáfora del amor y al hacerse desear recibe el pene que le falta.
Lacan afirma que al nivel de la satisfacción sexual la frigidez es bien tolerada. Con el amor y
el deseo ya obtuvo lo que necesitaba, recibió el falo, si obtiene una satisfacción sexual o no es
independiente del tratamiento de la falta porque no se trata tanto de su deseo sino de hacerse
desear, asegurarse del signo del deseo del otro. Esto introduce algunos matices. Por un lado,
se trata de hacerse desear pero, al mismo tiempo, del lado del deseo también interviene su de‑
seo del falo, su deseo de pene. Entonces se dirige al pene del partenaire. Al hacerse desear ella
funciona como objeto y recibe falo a través del amor, pero, al mismo tiempo, se asegura de la
presencia del pene para obtener el falo que le falta y responder así a su deseo de falo. Lacan en
el Seminario 20 se refiere a la frigidez en otros términos. Habla de la “pretendida frigidez” en la
medida que lo que se pone en juego es otro goce llamado suplementario.
Del lado del amor es hacerse amar, pero ¿a quién se dirige su amor? Al padre muerto o al
amante castrado, dice Lacan en “Ideas directrices para un congreso de sexualidad femenina”.
Se refiere entonces al íncubo ideal. Los íncubos, en la Edad Media, se dirigían hacia las mujeres
dormidas y las atacaban sexualmente. Esto en la actualidad se llama una pesadilla, pero en ese
momento era signo de brujería porque habían sido atacados por los íncubos nocturnos. Ernest
Jones examina esto en detalle en un libro que se denomina La Pesadilla. Los íncubos son una fi‑
gura medieval para estas fantasías sexuales de las mujeres. Hasta que no llegó el psicoanálisis,
no se pudo corroborar que las mujeres no estaban hechizadas sino que simplemente fantasea‑
ban y tenían sueños eróticos o pesadillas que tenían una índole sexual. Por eso Lacan habla
de íncubos ideales, y dice: “¿Por qué no admitir en efecto que, si no hay virilidad que no sea
consagrada por la castración, es un amante castrado o un hombre muerto (o incluso los dos en
uno) el que se oculta para la mujer detrás del velo para solicitar allí su adoración…” (p. 712). En

R.S.I.: El falo
uno u otro caso (padre muerto o amante castrado) se apunta a la falta del Otro para producir
el amor. La demanda de amor en definitiva es una demanda de castración. Por eso, el tema del
amor para el obsesivo es intolerable ya que construye su vida de modo tal que la falta no esté
en ningún lado.
Las soluciones que presenta la mujer frente a la falta en ser no son exclusivas, pueden super‑
ponerse e incluso ser transitorias. En definitiva, nada de todo esto alcanza porque no lo es ni
lo tiene, aunque intente parecerlo nunca va a serlo. El drama del neurótico, hombre o mujer, es
que no se es el falo de la madre, y se presenta como falta en ser. Ninguna de estas respuestas
obtura la falta en ser ni en tener. Para Lacan, ser madre no es ser mujer. En la mujer freudiana
hay una superposición entre la madre y la mujer; pero para Lacan no. La maternidad puede ser
una salida transitoria, pero no obtura el enigma acerca de qué es una mujer.
Para la mujer también puede funcionar la degradación de la vida erótica, de modo tal que sitúe
del lado masculino, o que sea condición para ella que un hombre la degrade y otro la ame, que
funcione esta divergencia manteniéndose ella misma en el lugar del objeto, que necesite tener
un hombre que la idealice y ame a condición que exista siempre un amante que solo la desee,
incluso un hombre que ella degrade.
La dialéctica fálica del lado del hombre tiene que ver con la trilogía freudiana (“Sobre la más
generalizada degradación de la vida erótica”, “Sobre un tipo particular de elección de objeto”
y “El tabú de la virginidad”) en donde Freud afirma que la degradación de la vida erótica hace
que, por un lado, haya una mujer idealizada a la que ama, que ocupa el lugar de la madre, y
es inaccesible en el nivel erótico, si intenta acercarse funciona la prohibición del incesto; y, por
otro lado, otra mujer degradada pero que por eso mismo puede desear y acceder sexualmente.
Se produce así una divergencia entre la mujer que puede amar y la que puede desear. Al objeto
que sustituye a la madre, objeto idealizado, da lo que no tiene a una mujer que no lo es, es decir,
la ama.
Del lado del deseo para el hombre se presenta un pequeño problema. Lacan lo dice muy gracio‑
samente en el Seminario 5: “No crean que la situación sea mejor para el hombre. Incluso es mas
cómica. El falo, él lo tiene, el infeliz, y lo que lo traumatiza, en efecto, es saber que su madre no
lo tiene… Del mismo modo que la mujer está atrapada en un dilema, el hombre está atrapado
en otro” (p. 359). No tiene salida. Al amar entrega el falo, pero queda en suspenso su propio de‑
seo de falo. A nivel del deseo tiene que encontrar, pues, un objeto que cobre valor fálico. En este
punto se sitúa la degradación de la vida erótica y aparece la figura de la prostituta o también la
virgen, todos aquellos objetos femeninos que puedan cobrar un valor fálico.
Si antes funcionaba el menos, aquí se presenta el ϕ. La convergencia se inscribe como -φ: la mu‑
jer encuentra el pene y el amor, el objeto y la falta, en el mismo objeto. En cambio, del lado del
hombre hay una divergencia entre la falta y el falo; entre el menos y el φ, el menos queda del
lado del amor y el φ queda del lado del objeto. Todos estos objetos cobran valor fálico. Trata de
tramitar de esta manera su propio deseo de falo que es el falo deseado por la madre. La frase
que dice: “lo que lo traumatiza es que su madre no lo tiene”, se encuentra también en la página
711 de los Escritos, en “Ideas directivas…”, cuando dice: “Si se parte del hombre para apreciar

R.S.I.: El falo
la posición recíproca de los sexos, se ve que las muchachas falo cuya ecuación fue planteada
por el señor Fenichel de manera meritoria aunque vacilante, proliferan sobre un Venusberg que
debe situarse más allá del “Tú eres mi mujer” por el cual él constituye a su compañera, en lo
cual se confirma que lo que resurge en el inconsciente del sujeto es el deseo del Otro, o sea el
falo deseado por la madre.” En estos objetos de valor fálico busca el falo deseado por la madre.
En Schreber, por ejemplo, hemos visto que en la construcción de ser la mujer que falta en esta
tierra, la mujer de Dios, intervenía el objeto de deseo de la madre a nivel imaginario, el falo
imaginario. Intenta así resolver su propio deseo de falo.
La impotencia es mal tolerada por el hombre porque tiene que dar muestras de que lo tiene, de
la erección fálica. En cambio, la detumescencia representa la castración imaginaria.
En la página 662 de los Escritos, en “Observación sobre el informe de Daniel Lagache”, Lacan
presenta las “formas del deseo”, preludio de las fórmulas de la sexuación. Cada una de ellas
presenta una función y una variable. La forma del deseo en la mujer es: A(φ); y del hombre:
F(a). Las funciones son el Otro barrado y ϕ. Y las variables φ y el objeto a. Del lado de la mujer,
el A tachado implica la confrontación con la falta. La barra se juega de entrada, la mujer parte
de la falta. Del lado del hombre también hay una inscripción de la falta porque el significante
del deseo, el ϕ, simboliza la falta. Pero es una inscripción positiva. El A aparece como negativo
porque interviene una falta en tener. Si ϕ aparece positivo es porque el hombre lo tiene, ese
tener inscribe la falta. El hombre al tener el falo se inscribe en la dialéctica fálica, que es la ins‑
cripción de una falta. En las salidas de la sexualidad femenina, j tiene tres valores: el pene del
partenaire, el niño y el propio cuerpo ofrecido como falo. El hombre lo tiene pero no soporta que
la madre no lo tenga y busca un objeto de valor fálico, por eso pone el objeto a como variable,
objetos de valor fálico que responden a su propio deseo de tener el falo.
Lacan no explica en este texto por qué escribe estas formas del deseo. Pero es importante que,
a modo de anticipo de las fórmulas de la sexuación, inscriba el Otro barrado del lado femenino
y que el ϕ del hombre apunte al objeto a, dado que la mujer se dirige al falo, en la medida en
que se juega una falta, y este objeto a que es para el hombre queda también del lado femenino.
14 de junio de 2000

R.S.I.: El falo
7. LO REAL: DAS DING
Vamos a comenzar con el tercer paradigma donde toma primacía la cuestión de lo real. Pri‑
mero, Esteban Stringla va a presentar una explicación acerca de lo que es la “extrema y media
razón”, para explicitar así una de las definiciones que habíamos dado del falo en “La signifi‑
cación del falo”. Segundo, voy a hacer una presentación general del tema de lo real en Lacan.
Armaré una secuencia que iremos desarrollando. En tercer lugar, Carlos Motta desarrollará el
concepto de das Ding tal como aparece en el Seminario 7. El desarrollo de hoy apunta a introdu‑
cir el falo como significante del goce.
1. EL CONCEPTO DE “MEDIA Y EXTREMA RAZÓN”
ESTEBAN STRINGA:
La idea es desarrollar lo dicho por Lacan en “La significación del falo” en relación al falo como
significante de la razón del deseo, más exactamente, como “media y extrema razón de la divi‑
sión armónica” (pág. 672), esto es, un procedimiento de resolución –un algoritmo– para esta‑
blecer la proporción entre dos elementos que no tienen una medida común, son inconmensu‑
rables.
Ubicaremos el problema en el segundo paradigma postulado por J.-A. Miller, “La significanti‑
zación del goce”, y dejaremos para otra oportunidad lo dicho por Lacan al respecto en el Semi-
nario 14, “La lógica del fantasma”.
Si el falo es la marca de la relación del sujeto con el significante, relación establecida con inde‑
pendencia de la diferencia sexual anatómica y que gira alrededor de serlo o tenerlo, no divide
el campo en dos mitades simétricas: si relacionamos al sujeto con el Otro no va a dar exacto.
Dicho de otra manera, es imposible para el sujeto producir un enunciado que diga su relación
con el Otro, por lo tanto, sólo tendremos tentativas asintóticas en las que el falo da la “medida”
del campo, a definir, en el interior de la demanda como campo del deseo –significante y deseo
son elementos incompatibles-.
El número irracional –aquél formado por expresiones decimales infinitas no periódicas, por
ejemplo, el resultado de calcular la diagonal de un cuadrado– da una idea del intervalo o des‑
garradura producido en el interior de un discurso –la aritmética-. Pero esta no medida común
–en el ejemplo considerado la del lado a la diagonal– puede ser armonizada, esto es, se puede
llevar el intervalo, producto de lo inconmensurable, a algo que restablezca la proporción. Es a
expensas de una función que se restablece la posibilidad de comparación entre elementos pero
sin llenar nunca el agujero.

R.S.I.: El falo
La división armónica es un problema geométrico clásico planteado por Euclides y se define del
siguiente modo: dado un segmento AB de longitud l se dice que un punto M lo divide en media
extrema razón si se verifica la proporción:
AB = AM
AM MB
A M B
Donde se verifica que AM + MB = AB y siendo x la sección áurea cuya expresión aritmética

–numérica– es el número de oro. La proporción puede ser llevada a una ecuación de segundo
grado de la siguiente manera:
l = x
x l-x
l2 – lx = x2
Las raíces de la ecuación: x1= 1+Ö5 = 1,618... y x2= 1 - Ö5 = 0,618... (si l = 1) son el llamado
número de oro, irracional que permite teorizar el estatuto del sujeto como inconmensurable al
Otro debido a lo que se sustrae al significante.
Entonces, el falo, como media y extrema razón, a la vez que da una ilusión de relación, entre ra‑
zones, procurando el encuentro imposible con el Otro al velar el intervalo, produce el agujero,
los efectos de castración en el sujeto. Tal proporción continua –se trata de un único segmento
con un punto agujero doble: M– se establece con un múltiplo diferente en cada lado que cons‑
tituye la “medida” común en cada razón –relación entre dos medidas homogéneas-.
Bibliografía consultada
J.C. Indart. “La lógica del fantasma”, Seminario dictado en el Centro Experimental del Campo
Freudiano, 1998 (inédito).
J. Lacan. Escritos 1, “La significación del falo”, Siglo Veintiuno, Buenos Aires, 1987.
M. Sadosky y R. Guber. Elementos de cálculo diferencial e integral, Librería y Editorial Alsina,
Buenos Aires, 1993.
SILVIA ELENA TENDLARZ
Le agradezco mucho a Esteban por su muy buena expocisión. Me pareció muy importante in‑
cluirlo porque arma una secuencia: la medida fálica como patrón de medida apunta a un aguje‑

R.S.I.: El falo
ro y no da ninguna proporción simétrica. Después este concepto tendrá un nuevo uso. Aparece
por primera vez en “La significación del falo” cuando dice que el falo es la razón del deseo, en
el sentido de la media y extrema razón. Después, en el Seminario 14, “La lógica del fantasma”,
Lacan lo utiliza cuando explica que no hay acto sexual - afirmación que predece a la de que no
hay relación sexual, relación en el sentido de proporción-.
El hecho de que Esteban haya incluido el tema del límite para explicar el número de oro tam‑
bién es muy importante, porque vamos a tener que retomar la idea de límite cuando tengamos
que explicar por qué hay un goce suplementario que se establece en relación algoce fálico. Para
eso Lacan recurre en el Seminario 20 al concepto de “compacidad”, que solamente se explica a
partir del concepto de límite en matemática.
2. LO REAL
Pasaremos ahora a una breve presentación del concepto de lo real en Lacan. Nos orientaremos
utilizando un seminario publicado de Miller que se llama Los signos del goce (Paidós, Buenos Ai‑
res, 1998). Allí plantea tres momentos para entender el tema de lo real. El primero corresponde
a la yuxtaposición entre real y realidad, de los años 50, en el que se incluye también el Seminario
5. El segundo tiempo concierne a lo real fuera de lo simbólico que corresponde al tercer para‑
digma. Y, el último tiempo, es (en el Seminario 20) lo real como imposible.
1. En el primer tiempo, la superposición de real y realidad tiene que ver con la presentación de
lo real como lo que está siempre ahí, como cuando dice que lo real es como las estrellas: es lo
que se encuentra siempre en el mismo lugar. Es una explicación un tanto sencilla y de la misma
manera explica la realidad, como lo que está ahí.
a) Miller indica que este planteo se encuentra en dos lugares. Primero lo sitúa en el pasaje de la
necesidad al deseo cuando es atravesado por la demanda. Si retomamos el grafo, en el vector
inicial aparece un sujeto mítico de la necesidad, un sujeto real (no lo dice en esos términos en
ese momento) que va a atravesar la demanda para abrirse camino hacia el deseo. Esta necesi‑
dad la hace equivaler, en ese momento, a lo real, lo real concebido como realidad. En la reali‑
dad aparece la necesidad. En lo real aparece la necesidad que va a atravesar lo simbólico para
constituirse en demanda y de ahí acceder al deseo. Esa es una manera de tratar de aprehender
el concepto de real, como ese sujeto que necesita algo.
b) El segundo punto donde también encontramos un desarrollo en torno al tema de lo real es

en el esquema R. En este esquema, Lacan sitúa lo imaginario y lo simbólico; y entre ambos
registros se recorta un cuadrado que es el de la realidad: m minúscula, la relación del yo con
la imagen; el M mayúscula, objeto primordial; y el I del ideal simbólico. El objeto primordial
queda ya recortado por lo simbólico, aquí también sitúa a la madre.

R.S.I.: El falo
Hay una pequeña nota al pie de página de 1966, momento de publicación de los Escritos, cuan‑
do habla de esta realidad, que indica que el corte da una banda de Moebius. Si juntamos la I
con la i; y la m con la M, tenemos una torsión que da una banda de Moebius (que no tiene ni un
adentro ni un afuera). A partir de un corte se sitúa este real, el ámbito de la realidad. Del corte
también resulta –como lo indica Lacan en 1966- la banda de Moebius como sujeto y el resto que
queda como objeto a.
También desarrolla esta cuestión del campo de la realidad en el Seminario 5 muy sencillamente
en la página 230. En el momento en que utiliza el grafo para explicar la oposición entre prin‑
cipio de realidad y principio de placer dice: “¿Cómo obviar, tratándose de la realidad, que el
significante entra efectivamente en juego en lo real humano como una realidad original?”. Y
continúa, por ejemplo, diciendo: “La introducción del sujeto a una realidad cualquiera no es,
de ningún modo, pensable a partir de la pura y simple experiencia de lo que sea, frustración,
discordancia, choque, quemazón y todo lo que quieran. No hay un Umwelt que se deletree paso
a paso, que sea explorado de una forma inmediante y tituviante”. La realidad no es una cosa
chata, puramente experimental, sino que está recortada por lo simbólico y por lo imaginario.
El esquema R quiere decir justamente esto: esta realidad no existe per se, y que simplemente
tenemos que acceder a ella, sino que para acceder a ella tenemos que tomar el recurso de lo
imaginario y de lo simbólico.
En esta época hay una prevalencia del registro de lo simbólico, que recae también sobre lo
imaginario pero sin eliminarlo. Lo imaginario existe pero hay una prevalencia de lo simbólico
que ordena ese imaginario y también lo real. Una de las cosas que indica Miller en su curso es
que hasta el Seminario 20 lo real siempre va a estar subordinado a lo simbólico. El patrón de
medida, incluso cuando introduce el tema de lo real, es lo simbólico. En este primer momento
de captación de lo real aparece siempre recortado por lo simbólico y por lo imaginario. Cuando
añade la idea de que es una banda de Moebius en 1966 indica que el sujeto barrado sostiene esa
realidad a partir de la extracción del objeto. Lo veremos la próxima vez cuando desarrollemos
en el Seminario 11 los conceptos de alienación y separación. También lo encuentran en la página
534 de los Escritos, donde introduce el esquema R; y en la página 535, en donde aparece la nota
al pie de página. Lacan dice, por ejemplo: “Queremos decir que el corte revela la estructura de
la superficie”. Los cortes dan una superficie determinada.
2. En el segundo momento, lo real no aparece ya para Lacan como equivalente a la realidad sino
que se trata de lo real fuera de lo simbólico. Pero, insiste Miller, aún cuando intenta establecer
un real fuera de lo simbólico sigue habiendo una cierta subordinación de lo real a lo simbólico
porque el patrón de medida es lo simbólico. Está dentro de lo simbólico o está afuera a partir
de la idea de que es lo simbólico lo que domina la partida.
Podemos establecer dentro de esta perspectiva tres momentos en la teorización de Lacan que
implican cierto deslizamiento y que no son totalmente equivalentes.
a) La introducción del objeto das Ding, la Cosa, que corresponde al Seminario 7, del año 1959-60,
titulado “La ética de psicoanalisis”. En el tercer paradigma Lacan plantea un goce masivo co‑
rrelativo a la Cosa que corresponde al predominio de lo real. Esto no significa que lo simbólico

R.S.I.: El falo
desaparezca sino que aparece en la escena lo real como algo que no puede ser simbolizado.
Insiste la concepción de que las cosas tienen que apuntar a ser simbolizadas.
b) “Subversión del Sujeto...”, de 1960, que es inmediatamente posterior a la terminación de este

seminario. Aquí habla claramente de lo real de distintas maneras.
Por un lado, indica la presencia de un sujeto real: existe un sujeto real que no es ya el sujeto
mítico de la necesidad, “un sujeto real que se aprende en el cálculo de la conjetura”. Lacan
apunta a la necesidad de utilizar la moderna estrategia en juego, el cálculo de probabilidades,
para poder aprehender ese sujeto real. El sujeto del inconsiente no ya solo simbólico sino que
también es real.
Segundo, Lacan dice que el significante constituye un agujero en lo real, o sea que no solamente
los pasos de Viernes dejan huellas en la arena de la playa (ejemplo utilizado en el Seminario 5),
sino que esas huellas existen porque hay un real que queda agujereado por lo simbólico.
Tercero, el corte del significante verifica la estructura del sujeto como discontinuidad en lo real.
Dice: “El corte del significante verifica la estructura”, y antes habíamos leído en “La cuestión
preeliminar...” que solo el corte revela la estructura. La captación de la estructura es solidaria
de los cortes. En la medida en que introduce lo real acentúa cada vez más la idea del corte, de
la hiancia, de la discontinuidad, en tanto que es lo que permite que haya una acción de lo sim‑
bólico sobre lo real. Por eso dice: “El corte del significante verifica la estructura del sujeto como
discontinuidad en lo real”. Es sujeto real, pero, una vez que es captado por el significante, es
un sujeto de significante, es el sujeto que se aloja entre dos significantes. Simplemente indica
que en esta hiancia que se aloja entre los significantes se aloja el sujeto y el deseo, el deseo en su
metonimia; un significante es lo que representa a un sujeto para otro significante, es la división
subjetiva. Este sujeto dividido es equivalente a decir que es un corte, división, hiancia. Y este
corte, justamente, aloja al sujeto real en lo simbólico. El sujeto real es captado por la cadena
simbólica, de lo contrario no habría manera de aprehenderlo.
c) El pasaje del das Ding al objeto a. El das Ding era lo que quedaba fuera de lo simbólico. Miller
se pregunta en el desarrollo de sus paradigmas cómo aprehender ese real que no está dentro de
lo simbólico. Indica entonces, en el cuarto paradigma, que Lacan resuelve este impasse con la
introducción del objeto a. El objeto a es una manera de poder nombrar ese real que queda fuera
de lo simbólico. Lacan acentúa cada vez más la consistencia lógica de ese objeto, y al hacerlo se
produce cierto desvalecimiento de lo real dado que la consistencia lógica recurre a lo simbólico.
Por el hecho de ser necesario recurrir a lo simbólico para aprehenderlo, en ese mismo movi‑
miento se produce cierto desvanecimiento de la categoría de lo real.
3. A partir del Seminario 20, cuando lo real se vuelve una categoría lógica, lo real toma cierto
estatuto y se vuelve lo real como imposible.
Tenemos entonces que en un primer tiempo lo real es igual a la realidad. En el segundo tiempo,
lo real es lo que está fuera de lo simbólico, pero en ese fuera de lo simbólico, al intentar ser apre‑
hendido por lo simbólico se produce una especie de reducción de lo real, un desvanecimiento.

R.S.I.: El falo
En un tercer momento, lo real vuelve a tener existencia como categoría lógica: lo real como
imposible (que involucra la lógica modal).
Llegado a este punto, Lacan establece la equivalencia entre lo simbólico, lo imaginario y lo real
en el Seminario “R.S.I.” en relación a un cuarto término que es el goce. Este real no es solamente
algo fuera de lo simbólico sino que está más allá de lo simbólico.
La primera aprehensión de lo real, real como realidad, es lo que hemos ido trabajando ya en
el Seminario 5. A partir de la segunda acepción de lo real, lo real como fuera de lo simbólico,
tenemos que trabajar tres cuestiones; la primera, que vamos a empezar a trabajar hoy, es el das
Ding; la segunda, corresponde a “Subversión del sujeto...”; y la tercera la veremos en el cuarto
paradigma al estudiar el Seminario 11.
3. EL CONCEPTO DE DAS DING
En el Seminario 7 –“La ética del psicoanálisis”-, Lacan examina a partir del “Proyecto de Psico‑
logía para neurólogos” de Freud (1895) el concepto de la Cosa (das Ding) en estrecha relación
con las reflexiones filosóficas de Kant y Heidegger.
Heidegger tratajó el problema de la Cosa en una conferencia así titulada -“Das Ding”- en la
Academia Bávara de Bellas Artes en 1951. Se refiere a varios sentidos etimológicos de la Cosa
y especialmente al sentido de lo que importa a los hombres o el asunto, el caso (cómo sabe sus
cosas, es decir, es lo que interesa, lo que importa). Se refiere, asimismo, a la significación habi‑
tual de Cosa en la metafísica occidental como lo que en general de algún modo es, y también
el objeto, y concluye que el primer sentido es más esclarecedor que el segundo. Toda Cosa es
el presentarse de lo que se presenta en el modo de ser algo determinado. La Cosa opera en el
modo de cosificar, y cosificar es trazar y afianzar el marco por el cual el mundo es mundo. Los
hombres en cuanto mortales obtienen el mundo en cuanto mundo, habitándolo. Sólo lo que es
eslabonado en el mundo (por medio de las cosas) llega ser, de una vez, Cosa.
La Cosa va a representar el pivote en torno al cual se orientarán los movimientos de pensa‑

miento, ya sea que apunten o no a la satisfacción. Desde el punto de vista teórico es un eje de
alguna manera anterior a toda intervención tercera. Constituye ese inefable que ocasiona que
un cuerpo sea viviente. Según el “Proyecto...”, la Cosa aparece como el Otro originario del
deseo, el Otro absoluto del sujeto, o sea el Otro cuyo testimonio sería la lengua. La Cosa es
irremediablemente inaccesible porque la letra, en razón de esta pérdida, va a fundar al sujeto.
En 1929, Freud retoma cómo sigue este aspecto indecible de la Cosa: En el origen de la escritura
está el lenguaje del ausente., la vivienda, un sustituto del seno materno, esa primera morada
que siempre inspira nostalgia, en la que se estaba seguro y uno se sentía tan bien (“El malestar
en la cultura”). Por lo tanto la Cosa aparece para el discurso analítico como un objeto absoluto
imposible de alcanzar. Ella quien testimonia al sujeto del inconsciente que sólo hay una verdad

R.S.I.: El falo
que puede ser parcial. En todo lo estudiado hasta ahora, y específicamente en relación a la clase
que se introdujo lo simbólico, en el intervalo que especifica la cadena significante existe una
implicancia con el deseo del sujeto modulándose con un intervalo retroativo de la demanda.
En tal sentido, la Cosa se manifiesta como fuera de significado, tal cual Lacan lo expone en el
Seminario 7.
Lacan dice que la Cosa es lo real de lo que el significante padece. El encuentro con lo real se
juega con esta Cosa imposible de decir y de cernir, que suscitaría la ilusión de una verdad que
se muestra. Ahora bien, insiste Lacan, la verdad no se muestra, se demuestra en razón de la
lógica del inconsciente: es la a-Cosa
Lacan articula la Cosa con el principio del placer: das Ding es lo que -en el punto inicial lógico y
también cronológico en la organización del mundo en el psiquismo- se presenta y se aisla como
el término extraño en torno al cual gira todo el movimiento de la Vorstellung, que Freud nos
muestra gobernado por un principio regulador, el mencionado principio del placer, vinculado
al funcionamiento del aparato neuronal. Esta extranjeridad de la Cosa engendra la tendencia
a reencontrar, pero -dice Lacan- ese objeto perdido nunca ha sido perdido aunque se trate de
reencontralo. Esta posición remite a lo impensable del origen, de la posición del significante y
por lo tanto a la imposibilidad de decirse el goce. La Cosa funda la orientación del sujeto hacia
el objeto y este objeto le da su ley invisible, pero, por otra parte, no es lo que fija sus trayectos,
sino el principio del placer que lo somete a no encontrar, al fin de cuentas, más que la satisfac‑
ción de la repetición.
La idea de la Cosa duplica, por lo tanto, la división que experimenta el sujeto, cuyo único re‑
curso frente a ese resto de goce imposible será la búsqueda del objeto a, objeto de la pulsión
que se encuentra ligado a un objeto al cual la pulsión no está vinculada originariamente; si las
pulsiones están destinadas a devenir pulsiones parciales, ello se debe al encuentro fallido con la
Cosa. En última instancia, la pulsión de muerte hará su obra como una tendencia a encontra la
Cosa a través de la repetición, siendo que a partir de la instauración del deseo no hay encuentro
con ningún objeto absoluto. En síntesis, la Cosa recubre lo Real.
Lacan toma el concepto de das Ding del “Proyecto de psicología para neurólogos” de Freud.
El punto de partida es la experiencia primaria de satisfacción. Allí Freud dice que ante la ne‑
cesidad que experimenta el niño aparece un agente exterior que le brinda un objeto, y el niño
obtiene así una satisfacción. Cuando vuelve a sentir esa necesidad, aparece como demanda del
objeto del cual obtuvo satisfacción o de lo contrario lo alucina. Es la experiencia alucinatoria
de satisfacción. En la experiencia primaria de satisfacción el agente exterior es un Otro prehis‑
tórico (concepto introducido en su correspondencia con Fliess). ¿Por qué prehistórico? Porque
hasta que no hay significante no hay historia; el significante permite que un sujeto tenga una
historia, por eso el Otro prehistórico le da un objeto que constituye la experiencia primaria de
satisfacción. Cuando el niño vuelve a buscar ese objeto, entre lo que busca y lo que encuentra

R.S.I.: El falo
hay una diferencia. Ese primer objeto primario de satisfacción queda perdido porque nunca lo
vuelve a encontrar de la misma manera. Por un lado, esto es lo que funda la repetición, en la
medida en que busca reencontrar ese objeto y el objeto aparece como perdido. Pero no es un
objeto que se pierde efectivamente sino que está perdido por estructura: puede encontrar más
que la diferencia entre aquello buscado y aquello alcanzado. Ese objeto primario de satisfacción
es lo que Freud llama das Ding, la Cosa.
Lacan recurre a Heiddegger, a la conferencia sobre la Cosa, para tomar la distinción que hace
entre das Ding y die Sache. El das Ding es el objeto primario de satisfacción, imposible de alcan‑
zar porque está perdido por estructura. Die Sache, son los objetos útiles que se encuentran en el
mundo. En la página 60 dice: “La Sache es efectivamente la cosa, producto de la industria o de
la acción humana en tanto que gobernada por el lenguaje”. Son los objetos útiles que se encuen‑
tran en el mundo, recortados por lo simbólico. Y ahí está la diferencia esencial, porque die Sache
son objetos recortados por el lenguaje; en cambio, el das Ding es originalmente lo que llamamos
el fuera de significado. El das Ding es real, está fuera de lo simbólico, es el objeto éxtimo –según
la puntualización realizada por Miller en su curso “Extimidad” (1986-87)-; es el objeto mas
íntimo pero que aparece en el exterior y que nombra un vacío, dado que en definitiva no es nin‑
gún objeto. Es el precursor de lo que después son los objetos a, pero acá aparece como un goce
masivo, en cambio, como lo indica Miller, los objetos a tienen que ver con el goce fragmentado.
Lacan dice que finalmente es la madre como objeto primordial. Esto es diferente a die Sache, que
son los objetos de la industria, los fabricados, los útiles producto de lo simbólico.
A partir de esta distinción entre das Ding como objeto primordial y die Sache como objeto de
mundo; Lacan explora el das Ding desde distintos ángulos. Uno de ellos es relativo al arte, de‑
sarrollado hoy por Carlos Motta.
En relación al vacío retoma el apólogo desarrollado por Heiddegger y se pregunta: ¿qué está
primero, el jarro o el vacío? (esto lo desarrolla también en el Seminario “La angustia”). ¿El jarro
crea el vacío o el vacío permite que se constituya el jarro? El vacío es primordial, y esto es lo que
permite que se arme el jarro como una envoltura. A partir del vacío se construye el objeto, que
no es das Ding sino que son objetos útiles de la industria.
Los remito, entonces, al tema de la sublimación. Lo encuentran en la página 123. Dice: “A nivel
de la sublimación, el objeto es inseparable de las elaboraciones imaginarias y muy especial‑
mente de las culturales”. El objeto que se construye en la obra de arte es simbólico e imagina‑
rio. “No es que la colectividad los reconozca simplemente como objetos útiles -encuentra en
ellos el campo de distinción gracias al que puede, en cierto modo, engañarse sobre das Ding,
colonizar con sus formaciones imaginarias el campo del das Ding. En ese sentido se ejercen
las sublimaciones colectivas, socialmente aceptadas”. Más adelante también dice: “En formas
históricamente, socialmente, específicas, los elementos a, elementos imaginarios del fantasma,
llegan a recubrir, a engañar al sujeto en el punto mismo de das Ding”. ¿De que se trata el das
Ding en la sublimación? Se trata de poblar ese vacío central que es el das Ding con objetos ima‑
ginarios recortados por el lenguaje, es decir, a través de die Sach, los útiles. Cuando examina la

R.S.I.: El falo
temática del amor cortés, también se pone en juego cómo el objeto elegido, idealizado, se sitúa
en el lugar del das Ding.
28 de junio de 2000

R.S.I.: El falo
8. DEL Φ AL OBJETO A
En la clase de hoy partiremos de la comparación entre dos usos del grafo del deseo: el del
Seminario 5 (1957-58) y tal como aparece en “Subversión del sujeto...” (1960). Entre uno y otro
hay diferencias: el Seminario 5 corresponde fundamentalmente al segundo paradigma, donde
prevalece lo simbólico y el falo es el significante del deseo; en cambio, en la escritura del grafo
para su publicación en “Subversión del sujeto...”, hay una prevalencia de lo real y el falo es
planteado como el significante del goce. Luego de indicar este deslizamiento, trabajaremos el
tema de la alienación y de la separación para situar al objeto a como el resultado de estas ope‑
raciones lógicas.
1. EL GRAFO DEL DESEO: DE LO ORAL A LO ESCRITO

En “Subversión del sujeto...” Lacan da cuatro pasos en la construcción del grafo. El grafo es casi
homogéneo al Seminario 5, no varía tanto su escritura como la interpretación de los términos.
El primer esquema lo denomina “célula elemental”. Se trata del entrecruzamiento de dos cir‑
cuitos. Por un lado está, la línea horizontal, que en el Seminario 5 había sido planteada ya
como la articulación significante equivalente a la demanda. Esta línea diacrónica (término que
introduce Lacan en “Subversión del sujeto...”) tiene que ver con la sucesión de los elementos,
con la metonimia de la cadena significante. La intención de significación se cruza en bucle con
una línea que la corta de derecha hacia la izquierda. Al producir ese corte marca dos puntos de
atravesamiento en la línea diacrónica. En el primero Lacan sitúa al Otro, lugar del tesoro de los
significantes, del código. Aquí se sitúa la sincronía, todos aquellos significantes que se pueden
reemplazar unos a otros. Es el lugar de la metáfora, el lugar en donde se produce la sustitución
significante. Funciona también cpmp punto de capitón o punto de basta que produce retroac‑
tivamente un efecto de significación. En la “Cuestión preliminar...” Lacan ubica en ese punto
al Nombre-del-Padre que permite que retroactivamente se produzca la significación fálica. Del
lado derecho está el Otro y el tesoro significante; del lado izquierdo, el sentido del Otro, la pun‑
tuación que introduce una dimensión temporal y produce un efecto de significación. Así, en
“Subversión del sujeto...” aparecen los conceptos de “sincronía” y “diacronía” que no fueron
incluidos en el Seminario 5.
En el segundo esquema ya hay un desplazamiento. En el Seminario 5 y en la célula elemental,

el punto de partida es Delta, la necesidad: parte de una necesidad inicial y cuando atraviesa la
línea diacrónica de la cadena significante de la demanda, es significantizada por el efecto del
entrecruzamiento con la demanda. El sujeto barrado, que en la célula elemental estaba como
punto de llegada, en el grafo 2 lo encontramos desplazado a un punto de partida. Y en el lugar
del punto de llegada se sitúa el Ideal del Otro –I(A)-.

R.S.I.: El falo
En el Seminario 5 el sujeto barrado es un sujeto significante y el Ideal es simbólico. Todo esto co‑
rresponde a la prevalencia del registro de lo simbólico. En “Subversión del sujeto...” se vuelven
reales. El sujeto, como punto de partida, es un sujeto real, y el I(A), que es un punto de llegada,
también es real. Del Otro real surge lo que Lacan llama la “insignia”. La insignia como el sig‑
nificante Uno, el S1, con el cual el sujeto se identifica primordialmente. Esto traduce lo que se
llama la operación de alienación. Encontramos así una transformación de lo simbólico en real.
Tanto para estas cuestiones como para el tema de alienación y separación trabajaremos los
capítulos 10 y 11 de Los signos del goce de Miller. En la página 160 de ese texto Miller explica de
modo bastante esclarecedor qué es el sujeto real. Dice: “En el primer tiempo de esta pulsación
el sujeto no está representado por un significante para otro significante, sino que se confunde
con él...”. Primero el sujeto es un vacío y en la medida en que se identifica al S1 emerge como
sujeto. Así, la constitución del sujeto es el efecto de la identificación con un significante. Y luego
continúa: “El S1 solo tiene un doble valor, esto es, crea al sujeto y al mismo tiempo lo borra”. Al
borrarlo, lo barra. Al mismo tiempo que el sujeto aparece, desaparece, porque el sujeto no es un
significante sino que el sujeto es lo que representa un significante para otro significante. Si que‑
da petrificado en ese lugar, en el S1, encontramos la holofrase, de lo contrario, se sitúa entre los
significantes, en el corte. Cuando se da el pasaje de un conjunto vacío a un S1, el sujeto emerge
y, al mismo tiempo, queda borrado.
Sigue: “¿Qué quiere decir que crea al sujeto? En este punto debemos ser materialistas y postu‑
lar que no hay ningún sujeto en lo real. En efecto, el primer estatuto del sujeto en lo real es no
ser nada en absoluto”. No es en la medida en que es. ¿Qué es ese sujeto en lo real? Es el conjun‑
to vacío. Dice: “Lo cual no significa que no haya sujeto, sino que si hay un sujeto es gracias al
significante. El sujeto -o el conjunto vacío- sólo surge en el mundo porque el significante aporta
el trazo mínimo que permite decir que no hay nada”. Hay una preexistencia de lo simbólico que
permite decir que no hay nada: para que haya algo es necesario poder nombrarlo. Entonces,
se puede decir que no hay nada, y ahí sitúa Miller la explicación de qué es el sujeto en lo real.
Sería lo que potencialmente emerge como sujeto simbólico.
En el tercer modelo del grafo Lacan incluye el Che vuoi?, el ¿qué quieres? que también está en
el Seminario 5, la pregunta por el deseo del Otro.
En el cuarto modelo tenemos el arco completo y podemos señalar distintas cuestiones. Prime‑
ro, el objeto a en el Seminario 5 era un objeto significantizado que se ponía en juego en esce‑
narios imaginarios, en el fantasma. En cambio, en “Subversión del sujeto...” el objeto a es un
objeto real, es decir, no incluye una imagen especular, no pasa al espejo. El i(a) es su vestidura
imaginaria, pero el objeto a es real y no tiene imagen. Por eso el i(a) incluye una falta, un vacío,
porque el objeto a no tiene imagen.
Una vez que tenemos todo el grafo completo, el Che vuoi?, la pregunta por el deseo del Otro
busca una respuesta a nivel del Otro del tesoro de los significantes, en el piso inferior. Pero
como no hay Otro del Otro, no hay metalenguaje, no hay Otro que pueda contestar acerca
del deseo del Otro, esa respuesta la encuentra en el piso superior, que es el significante de la
falta del Otro. La respuesta frente a qué quiere el Otro es que falta un significante que pueda

R.S.I.: El falo
nombrarlo. Por eso no es una pregunta que encuentre una respuesta que pueda suturarla sino
que queda pendiente y, se puede decir, es lo que resta de la metáfora paterna. Toda metáfora
paterna es fallida, hay un resto, no hay una absoluta sustitución del Nombre-del-Padre sobre el
Deseo de la Madre, y este resto es el enigmático deseo del Otro.
El significante del Otro barrado en el Seminario 5 situaba al falo simbólico que barraba al Otro.
Por eso quedaba de ese lado el goce en su trayecto hacia la castración. El falo simbólico nombra,
por un lado, la acción del goce, pero, al mismo tiempo, la castración, porque es una simboliza‑
ción de la falta. Hay aquí un paso más: no es solamente una cuestión fálica la que se pone en
juego, sino que hay un significante que falta, el universo de los significantes no está completo.
Eso modifica muchos de los conceptos en Lacan. Cuando había Otro del Otro, la verdad podía
ser dicha. La posibilidad de encontrar la palabra exacta para decir de lo que se trata. En cam‑
bio, así siempre hay algo que se hurta porque no todo puede ser dicho. Entonces la verdad no
podrá ser dicha toda sino sólo a medias. Y ese algo que se hurta también concierne a lo real, a lo
que no puede ser simbolizado. No se trata de significantes que quedan fuera, porque eso sería
construir nuevamente un Otro del Otro sino que hay algo real que no puede ser simbolizado.
Por otra parte, la pulsión, ($ ...D), en el Seminario 5 aparecía como la división del sujeto frente a
la demanda simbólica, era una escritura simbólica de la pulsión, un querer decir. En “Subver‑
sión del sujeto...” define a la pulsión como “lo que adviene de la demanda cuando el sujeto se
desvanece en ella”. Lo que queda es el corte, es lo real. El punto clave es que usa las mismas
definiciones para decir que lo acentuado no es la demanda, la articulación significante, lo sim‑
bólico sino el corte real. Por un lado, está la fórmula gramatical que interviene en el matema de
la pulsión y que la distingue de una función orgánica, la pulsión no es el instinto. Pero, por otro
lado, habla de corte, lo que permite recortar las zonas erógenas.
Las zonas erógenas son los cortes en el cuerpo donde puede situarse la libido. Y en esos cortes
del cuerpo se sitúan los objetos. Dice en la página 797: “La delimitación misma de la “zona
erógena” que la pulsión aísla del metabolismo de la función…”, hay una apoyatura en la fun‑
ción para que emerjan las zonas erógenas, “…es el hecho de un corte favorecido por el rasgo
anatómico de un margen o de un borde: labios, “cercado de los dientes”, margen del ano, surco
peniano, vagina... Observemos que este rasgo del corte prevalece con no menos claridad en el
objeto que describe la teoría analítica: pezón, escíbalos, falo (como objeto imaginario), flujo uri‑
nario. (Lista impensable si no se le añade con nosotros el fonema, la mirada, la voz -la nada)”.
Estos objetos que se ubican en las zonas erógenas -anal, oral, nada, voz, mirada- son objetos
reales. “Pues ¿no se ve acaso que el rasgo: parcial, subrayado con justicia en los objetos, no se
aplica al hecho de que formen parte de un objeto total, que sería el cuerpo, sino al de que no
representan sino parcialmente la función que los produce? Un rasgo común a estos objetos en
nuestra elaboración: no tienen imagen especular, dicho de otra manera, de alteridad”. Si no
tienen imagen especular son reales, no imaginarios.
En el Seminario 5 el falo era el significante del deseo, pero en “Subversión del sujeto...” el falo
se vuelve el significante del goce, concierne a lo real. En este momento el goce ya no es ni ima‑
ginario ni simbólico sino que es real.

R.S.I.: El falo
Luego indica acerca del complejo de castración que “Es la mera indicación de ese goce en su
infinitud la que implica la marca de su prohibición, y, por constituir esa marca; implica un sa‑
crificio: el que cabe en un único y mismo acto con la elección de su símbolo: el falo” (p. 802).
El falo es un sacrificio de goce, introduce así su negativización. “Esta elección es permitida
por el hecho de que el falo, o sea la imagen del pene, es negatividad en su lugar en la imagen
especular. Esto es lo que predestina al falo a dar cuerpo al goce, en la dialéctica del deseo”. La
imagen especular, en la medida en que el falo nombra al goce, aparece como un objeto que no
tiene imagen, aparece como -j.
En la medida en que se introduce ya no como objeto positivo sino en su negativización pue‑

de dar cuerpo a un símbolo, volverse el símbolo del goce, porque su inscripción nombra una
ausencia. “Hay que distinguir pues del principio del sacrificio, que es simbólico, la función
imaginaria que se consagra a él, pero que lo vela al mismo tiempo que le da su instrumento”.
Lacan toma el falo en tres vertientes. Primero, -j que es el falo imaginario, no como objeto en la
medida en que inscribe la castración como lo que falta en la imagen. Luego, el F considerado
como el símbolo falo-castración, inscripción de la falta, significante del goce. En este grafo es‑
cribe goce-castración, la castración con el goce están articulados, formulación muy freudiana.
En ese sentido, nombra el goce y, al mismo tiempo, al nombrarlo como símbolo inscribe la
castración. Dice: “Es así como el órgano eréctil viene a simbolizar el sitio del goce, no en cuanto
él mismo, ni siquiera en cuanto imagen, sino en cuanto parte faltante de la imagen deseada”.
Y luego continúa: “El paso de j de la imagen fálica de uno a otro lado de la ecuación de lo
imaginario a lo simbólico, lo hace positivo en todo caso, incluso si viene a colmar una falta... el
falo simbólico imposible de hacer negativo, significante de goce” (p. 803). El falo negativizado
es imaginario, la castración se escribe como imaginaria, como lo que falta. Cuando pasa a lo
simbólico queda positivizado.
¿Qué es lo que añade en “Subversión del sujeto...”? Dice: “Se convierte ahí en F (Fi mayúscula),
el falo simbólico imposible de hacer negativo (porque es un símbolo, no está en el registro del
imaginario) significante del goce”. Tiene esa ambigüedad, no es el goce, es el significante del
goce. Cuando decimos que hay una prevalencia de lo real, en ningún momento el falo puede
ser lo real porque es un significante del goce. Antes era el significante del deseo, lo que varía
no es ya el significante que nombra el deseo sino que nombra el goce. ¿A qué se debe este des‑
lizamiento? Durante el Seminario 5 prevalecía la dialéctica del deseo y el deseo siempre es sim‑
bólico. Cuando pasamos a la vertiente de lo real se pone en juego no ya el deseo sino el goce.
Hasta ahora el falo como significante era el ordenador central, pero acá empieza a tomar la
delantera la conceptualización del objeto a como real. Lacan lo teoriza en los Seminarios 10 y 11.
En el paradigma 3 el problema era que la Cosa era un goce masivo, fuera de lo simbólico y esto
traía el problema de cómo enlazarlo a lo simbólico. Miller señala que la salida de este impasse
es la construcción de estos objetos a que le permite hablar del goce en términos simbólicos. Los
objetos a tienen la misma estructura del significante: al igual que los significantes son elemen‑
tales, pueden aislarse y no son masivos.

R.S.I.: El falo
2. DEL QUERER DECIR AL QUERER GOZAR

Retomemos algunos comentarios de Miller con relación al grafo en el texto “El monólogo de la
apalabra” (publicado en El lenguaje, aparato del goce). La clase comienza con una oposición entre
la palabra y la apalabra, el lenguaje en oposición a lalengua, la letra y Lituraterre. Esta clase nos
permite retomar lo que había quedado pendiente acerca de la última teorización de Lacan en
torno a lo simbólico, cómo varía en la medida en que queda enlazado al goce.
Dice: “Este grafo aún está establecido en un esquema de comunicación... una variación acer‑
ca de la estructura del diálogo. Esta estructura queda animada en su punto de partida por lo
que Lacan mismo llamó “la intención de significación”... la energía del comienzo, necesaria al
funcionamiento, a la animación de este grafo está suministrada por un querer decir” (p. 103).
Se trata de un esquema de comunicación intersubjetiva. Estas consideraciones se desprenden
de “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”. La función y el campo de
la palabra y del lenguaje corresponden a la estructura de la comunicación, por eso dice que el
corazón de estos términos en este grafo es un querer decir, donde hay una interlocución. La
línea de las preguntas y de las respuestas puede suponer un diálogo, una dirección, una inten‑
cionalidad de significación y de dirección al Otro.
Y luego continúa: “Digámoslo de otra manera, el principio del segundo ternario no es el querer
decir, es el querer gozar” (p. 108). Si la primera parte de la enseñanza de Lacan de lo simbólico
se apoya en un querer decir, que establece una comunicación con el Otro, la última parte su
enseñanza, en la medida en que va a haber una interconexión entre lo simbólico y el goce, fun‑
ciona un querer gozar. La última parte de la enseñanza de Lacan en relación con lo simbólico
incluye el goce en lo simbólico. La cadena significante no es solamente una cadena simbólica,
significante, sino que supone una metonimia de goce en la cadena significante. Eso significa
que el sujeto cuando habla, goza.
Y dice: “A partir de ahí uno se da cuenta mejor de qué se trataba en esta máquina del grafo del
deseo. Era una tentativa de Lacan de estructurar la pulsión de acuerdo al modelo de comunica‑
ción intersubjetiva. Era una tentativa prodigiosa que consistía en hacer de la pulsión un modo
de mensaje, una demanda sin sujeto. Es un mensaje paradójico, pero que hace, sin embargo,
de la pulsión un modo de mensaje. (...) Hacer eso era, sin duda, dar su lugar a la pulsión como
querer gozar, pero siempre bajo el dominio del querer decir”.
Miller indica así que esta articulación entre la palabra y la pulsión es una manera de introducir
el tema del goce en la palabra. Esto se visualiza cuando Lacan escribe el artículo y la palabra
juntos: la apalabra, l’apparole en francés. Lacan utiliza la palabra “la apalabra”, una sola vez, en
la página 53 de “El reverso del psicoanálisis’” y a partir de esta única aparición de la palabra
apalabra Miller hace una construcción de gran utilidad en su curso. Otra referencia está en la
página 69 del Seminario 20, que es el uso de la palabra appareil, que significa aparato y que tiene,
justamente, esta duplicación de la “p” que se encuentra en el término francés l’apparole. Cito
a Lacan: “Eso tiene poco que ver con la palabra, tiene que ver con la estructura que se apareja
(aparece la idea del aparato), el ser humano no tiene más que apalabrarse”. Y sigue: “No tiene
más que apalabrarse con ese aparato”. Nos propone así un mixto entre palabra y aparato.

R.S.I.: El falo
En un artículo de Miller llamado “El escrito en la palabra” (El lenguaje aparato del goce) comen‑
ta esta cuestión. En el Seminario 17 Lacan dice que la palabra forma parte de un aparato, que
este aparato es el de la estructura. Pero en el Seminario 20 Lacan añade que el aparato es el del
goce. Entonces, con este sutil deslizamiento, Miller demuestra cómo la apalabra da cuenta de
la acción del goce en la palabra: “Y bien, propongo que la palabra es parte de este aparato de
estructura. Algunos años más tarde encontraremos esta precisión con la misma palabra de apa‑
rato” (p. 98). En el Seminario 20 Lacan dice: “La realidad se aborda con los aparatos del goce,
de aparato no hay otro que del lenguaje” (p. 69). Así, el lenguaje mismo tiene que ver con el
aparato del goce.
La definición del lenguaje como estructura no se modifica, sino que esta estructura incluye al
goce. Todos estos conceptos que aparecían en la primera parte de la enseñanza de Lacan como
simbólicos reciben ahora una inyección de goce. Por eso la apalabra es una manera de incluir en
la palabra el goce en la medida en que interviene el aparato de goce.
Después se ocupa del lenguaje y de lalengua. En un primer tiempo Lacan plantea que la lengua
constituye la base del lenguaje. Al decirlo todo junto quiere acentuar además el goce incluido
en la lengua. Esto se ve bien en el laleo de los chicos antes que empiecen a hablar: mamama ta‑
tata. Al dirigirse al Otro marcan una intersubjetividad y, al mismo tiempo que se dirige al Otro,
el sujeto goza. Es la base sobre la que se construye el lenguaje.
En “Radiofonía y televisión” Lacan afirma que la cadena significante es una cadena de goce, el
goce se desplaza en la metonimia significante. La estructura base de lo simbólico se mantiene,
pero a eso se añade el tema de que hay un goce de por medio. Y esto cambia absolutamente
la dirección de la cura. Porque no es lo mismo afirmar que el analizante al hablar quiere decir
algo, que sostener que el sujeto al hablar goza más allá de su intención de significación, con‑
cepción que repercute en el final del análisis: cómo hacer que el sujeto pueda hacer un corte con
ese goce. Pero, a la vez, da la idea que ya no es un aparato intersubjetivo -por más que Lacan
abandonó la idea de la intersubjetividad casi al comienzo de su enseñanza-, no se trata ya sim‑
plemente de un querer decir sino que hay un goce en juego en el dispositivo analítico.
Pregunta: Al agregar la cuestión de la metonimia del goce, ¿cómo se la puede diferenciar de la

dimensión del deseo como metonimia en la cadena significante?
Silvia Tendlarz: Lacan indica primero que entre el S1 y el S2 tenemos el sujeto barrado -un signi‑
ficante representa al sujeto frente a otro significante- y al deseo porque el deseo es metonímico.
En el Seminario 11 incluye en la hiancia entre el S1 y el S2 como corte real al objeto a; se escribe
así al fantasma. Hay una comunidad topológica entre el deseo, el sujeto barrado y el objeto a.
Hasta acá el deseo se deslizaba en la cadena significante y ahora vemos que se incluye el goce
en el mismo lugar en comunidad topológica. Decir, como lo hace en los años 70, que el goce
circula entre los significantes no desdice que el deseo también lo haga.

R.S.I.: El falo
3. LAS OPERACIONES DE ALIENACIÓN Y SEPARACIÓN

¿Cuál es la relación entre el grito y la llamada? Hay dos versiones en la teoría de Lacan –segui‑
mos aquí las indicaciones de Miller en los capítulos que les indiqué al comienzo de la clase-.
La primera versión se encuentra en “Observación sobre el informe de Daniel Lagache”: “El

grito del sujeto suscita la respuesta del Otro” (p. 658-59). La respuesta del Otro hace del grito
llamada. Así, la llamada es la transformación del grito por acción de la respuesta del Otro. Y
continúa: “Pero ese lugar original del sujeto, ¿cómo lo recobraría en esa elisión que lo consti‑
tuye como ausencia? ¿Cómo reconocería ese vacío como la Cosa más próxima, aun cuando lo
excavara de nuevo en el seno del Otro, por hacer resonar en él su grito?”. Primer tiempo, hay
un sujeto como conjunto vacío y otro como el conjunto de los significantes, S1-S2. Sigue Lacan:
“Más bien se complacerá en encontrar en él las marcas de respuesta que fueron poderosas a
hacer de su grito llamada. -las respuestas son las que transforman el grito en llamada-. Así
quedan circunscritas en la realidad, con el trazo del significante, esas marcas donde se inscribe
la omnipotencia de la respuesta. No es en vano si se la llama insignias a esas realidades. Este
término es aquí nominativo. Es la constelación de esas insignias la que constituye para el sujeto
el Ideal del yo”. Primero está el sujeto como un conjunto vacío y al encontrar la insignia, el S1,
que viene del Ideal, el sujeto se identifica con el S1 y surge como sujeto.
El lugar original del sujeto como vacío está recortado por los significantes que preceden su na‑
cimiento, hay un simbólico que preexiste. El pasaje del grito a la llamada implica la entrada del
sujeto a la dialéctica significante. Cuando el grito se convierte en llamada es porque ya hubo
una identificación con el S1. En esa inclusión en lo simbólico se constituye el sujeto. El sujeto
se caracteriza por su posición de hiancia, de corte, entre los significantes. Esta hiancia implica
el doble estatuto del sujeto: puro vacío del que emerge (en su momento Lacan lo llama sujeto
real), significante con se representa frente a otro significante.
Este es el esquema básico de la alienación.
sujeto Otro
$ S1 S2
Hay un vacío, es un sujeto real y en la medida en que se confronta con la batería significante
y se identifica a la insignia del Otro aparece como sujeto. El sujeto real se vuelve significante
con su pulsación y división porque un significante lo representará frente a otro significante. La
alienación se caracteriza por el hecho de que al identificarse con el significante se produce un
llamado al resto de la cadena significante para que aparezcan los efectos de sentido. Allí circula
el deseo y los efectos subjetivos entre los significantes.
Miller indica en su comentario que el autista elige el vacío. La psicosis implica un consentimien‑
to por parte del sujeto a la forclusión que recae sobre el significante del Nombre-del-Padre. A
elegir el vacío, no entra en la cadena significante. De esta manera, hay alineación en la psicosis,

R.S.I.: El falo
pero no actúa la operación lógica de separación. La estructura del lenguaje que prevalece en
la psicosis es la holofrase, el funcionamiento del S1 solo: no se producen efectos de retroacción
significante con sus efectos de sentido. De esta manera, en la psicosis funciona la metonimia
pero no la metáfora. Es más, un psicótico puede utilizar una metáfora aunque no actúe para el
sujeto como tal ya que entra metonímicamente en la estructura del lenguaje.
La segunda versión de la relación entre el grito y la llamada está incluida en “Posición del
inconsciente...” (1964), cuatro años después del anterior, contemporáneo al Seminario 11. Se
produce una inversión del esquema: primero está la respuesta, luego el grito y este grito se
transforma en llamada. Lacan dice: “Al sujeto no se le habla. ‘Ello’ habla de él, y ahí es donde
se aprehende, y esto tanto más forzosamente cuanto que, antes de que por el puro hecho de que
‘ello’ se dirige a él desaparezca como sujeto bajo el significante en el que se convierte, no era
absolutamente nada” (p. 814). El sujeto está en el mundo antes que nada, pero el Otro precede
su existencia, por eso la respuesta es anterior al grito. La llamada emerge cuando ese Otro em‑
pieza a funcionar para el sujeto. El Otro habla de él y esta anterioridad hace que el grito mítico
se transforme en llamada. En la relación con la madre o con el Otro primordial se produce así
el efecto de sentido.
Este sujeto como conjunto vacío es un lugar original pero no primario ya que lo primario es el
Otro. Pero, “El conjunto vacío existe en tanto un significante lo designa como tal”, esto indica la
preexistencia del Otro. El sujeto es un conjunto vacío, puro real, porque hay Otro que permite
nombrarlo como tal, de lo contrario la nada no existiría. El sujeto surge como efecto del signifi‑
cante: el conjunto de sujeto incluye esta nada que precedía más la relación con un significante.
Del lado del Otro permanece en la alienación el S1-S2 del primer esquema.
El sujeto se identifica primordialmente con el S1, la insignia, y esta es la identificación primaria

que constituye la metáfora original del sujeto y sostiene la metonimia de la cadena significante.
La otra referencia de la alienación se encuentra en “Subversión del sujeto...”: “Lo dicho pri‑
mero decreta, legisla, ‘aforiza’, es oráculo, confiere al otro real su oscura autoridad (ese dicho
primero, el S1 es extraído del Otro real). Tomemos solamente un significante como insignia de
esa omnipotencia, lo cual quiere decir de ese poder todo en potencia, de ese nacimiento de la
posibilidad, y tendremos el trazo unario que, por colmar la marca invisible que el sujeto recibe
del significante, enajena (hay que traducirlo como “aliena”) a ese sujeto en la identificación
primera que forma el Ideal del yo” (p. 787). Así, la alienación corresponde a una identificación
primaria con el S1 que viene del Ideal del yo. Por eso Lacan al escribir su grafo pone al sujeto
barrado como punto de partida y al Ideal como lugar de llegada.
Lacan explica qué es la separación en dos lugares: en “Posición del inconsciente” (p. 821-822) y
en el Seminario 11 (p. 222). Las dos referencias son de 1964. Hasta 1964 tematiza la alienación y
luego introduce la separación. Así, en el Seminario 11 establece la oposición entre las dos opera‑
ciones lógicas de alienación y separación.
En la alienación se pone el énfasis en la identificación significante; en cambio, en la separación,

se pone en juego cómo el sujeto maniobra con su vacío.

R.S.I.: El falo
Este es el esquema de la separación.
Sujeto Otro
a S1-S2
Lacan dice: “El sujeto viene a encontrar en el deseo del Otro su equivalencia a lo que él es como
sujeto del inconsciente. Por esta vía el sujeto se realiza en la pérdida en la que ha surgido como
inconsciente, por la carencia que produce en el Otro (carencia que podría ser leído también
como falta)” (p. 821-822).
El sujeto ya no se hace significante sino objeto que se confronta al deseo del Otro. No actúa ya
su identificación con el S1 sino que maniobra desde el vacío. En la intersección entre el sujeto
y el Otro opera la relación con el vacío dado que el sujeto se encuentra con el deseo del Otro y
este deseo no tiene significante.
El esquema de la separación, dice Miller, es la intersección entre la parte vacía del sujeto barra‑
do y la falta en el Otro. Es el entrecruzamiento de dos faltas, “una falta cubre a la otra”, dice
Lacan en el Seminario 11. El S1 no está ya en la intersección sino que queda del otro lado. En la
intersección entre dos vacíos Lacan sitúa el objeto a: no es un significante, es una falta, es un
vacío que se extrae, se separa del Otro.
En el Seminario 11 Lacan explica cómo el sujeto hace de su desaparición el objeto del Otro. “El
primer objeto que propone a ese objeto parental cuyo objeto no conoce, es su propia pérdida
- ¿Puede perderme? El fantasma de su muerte de su desaparición, es el primer objeto que el
sujeto tiene para poner en juego en esta dialéctica, y en efecto lo hace - como lo sabemos por
muchísimos hechos, la anorexia mental, por ejemplo. Sabemos también que el niño evoca co‑
múnmente el fantasma de su propia muerte en sus relaciones de amor con sus padres” (p. 222).
Hay alienación en neurosis y en psicosis porque lo que prevalece es la inscripción en la cadena

significante. En cambio, en la separación opera la extracción del objeto que no actúa en la psi‑
cosis.
En “Mostración en Premontré” (Matemas 1, Manantial, Buenos Aires) J.-A. Miller dice: “El cam‑
po de la realidad se sostiene únicamente por la extracción del objeto a…la extracción del objeto
a, no obstante, le da su marco.” La extracción de este objeto por la acción de la separación da el
marco al fantasma e introduce al sujeto en la neurosis. Cuando no se produce esta extracción
del objeto tenemos un objeto positivizado que aparece en la psicosis. Por eso la voz se vuelve
audible en lugar de ser áfona y la mirada empieza a ser positivizada tal como se manifiesta en
el delirio de observación. La falta de extracción del objeto a introduce al sujeto en la psicosis.
De esta manera, en la psicosis hay alienación que funciona con la modalidad de la holofrase
pero no hay separación.

R.S.I.: El falo
Proseguiremos la próxima clase con la serie de objetos a presentada por Lacan en los Seminarios
10 y 11.
9 de agosto de 2000

R.S.I.: El falo
9. EL OBJETO A
El desarrollo de Lacan sobre el objeto a se incluye en el cuarto paradigma titulado “el goce
normal”. Retomaremos sus particularidades antes de presentar la serie de objetos a planteada
por Lacan.
Al final del tercer paradigma Jacques-Alain Miller dice: “En un sentido resulta un impasse ais‑
lar la Cosa como por fuera de lo simbolizado” (p. 154). A través de la introducción del objeto a
encuentra una salida a ese impasse de un real fuera de lo simbólico. Cabe señalar la oposición
entre la masividad del das Ding y la fragmentación del objeto a. Y prosigue: “El objeto a es sim‑
plemente la presencia de un hueco, de un vacío” (p. 154). Ese objeto nombra la falta de objeto,
y al hacerlo, produce una articulación entre significante y goce.
El objeto a es una forma de transformar el goce masivo en pequeños elementos a, de fragmen‑

tarlo. Esta elementización de la Cosa trae aparejada la significantización del goce, que articula
el significante con el goce. En la página 159 dice: “Lacan abandona la noción de significante del
goce. La naturaleza misma del goce le parece reacia a ir prendida del término significante. En
lugar del significante del goce, que califica el símbolo F, nos introduce al objeto a”. Se produce
así un pasaje de F al objeto a. Miller establece entonces una equivalencia entre lo elemental del
significante y lo elemental del objeto a, sin recubrirse puesto que no se trata de lo mismo: uno
tiene el carácter fragmentado y elemental del significante pero sigue siendo goce, en cambio el
otro es puramente significante. Luego continúa: “En el Seminario 11 el goce parece responder a
la alienación significante del sujeto con la forma del objeto y es lo que Lacan llama separación”.
Parte de la alienación pero el objeto a se constituye en la operación de separación. La alienación
es la parte significante, simbólica, y la extracción del objeto a través de la operación de separa‑
ción es lo que produce la constitución del objeto a como un vacío.
1. EL OBJETO A
Me voy a circunscribir a dos cuestiones que son: el objeto a, su estatuto y aspectos y el objeto a
como objeto de la pulsión.
Al retomar la problemática del objeto en psicoanálisis a partir del objeto a surge la pregunta
acerca de en qué sentido se habla de objeto. Lacan afirma que el objeto a no es más que una letra
pero al mismo tiempo añade que parece ser algo. Existe una ausencia de trabajos teóricos en
relación con la diversidad de perspectivas que se despliegan en torno al objeto.

R.S.I.: El falo
Desde Freud el primer objeto teorizado fue el objeto de deseo, objeto perdido de la experiencia
de satisfacción alucinatoria. Así nos encontramos con el objeto perdido en el “Proyecto” y en
el capítulo VII de “La interpretación de los sueños”. En 1905, en “Tres ensayos...”, se suma a
esta serie un nuevo objeto, cercano al objeto de deseo pero no idéntico, el objeto de la pulsión
parcial. Esta introducción separa paulatinamente dos postulaciones freudianas que configuran
una nueva serie de los estadios libidinales específicos de la pulsión parcial. En 1911, con el caso
Schreber, denomina a esta serie “elección de objeto”. El concepto de narcisismo le sirve a Freud
para hablar del objeto de amor. Todas estas conceptualizaciones del objeto determinan el punto
de partida de dos series específicas: la pulsional con sus estadios y la de la elección de objeto.
En síntesis, en Freud encontramos un examen de la problemática de la relación de objeto, lo

cual significa la que no acepta y critica las teorías que propugnaban la adecuación por la vía
biológica entre sujeto y objeto, en función de la pulsión sexual, supuestamente análoga a la
pulsión de nutrición, como así también a las teorías de autonomía del yo, capaz de desear un
objeto adecuado para satisfacer la necesidad.
En “Tres ensayos para una teoría sexual” Freud introduce la cuestión tal como se presenta
desde la biología y como lo plantea la concepción popular. Tanto para una como para la otra,
la pulsión aparece en la pubertad y evoluciona hacia la atracción del sexo opuesto y su meta
natural, la unión sexual. Freud se opone a la supuesta linealidad y adecuación biológica entre
el sujeto y el objeto sexual, apoyándose para ello en la observación clínica de todo tipo de des‑
viaciones con relación a lo que llama objeto sexual, la persona de la que parte la atracción y la
meta sexual, o la acción hacia la cual fuerza la pulsión. De allí surge la necesidad de indagar
cómo se constituye la relación con el objeto que se plantea como un reencuentro dado que el
objeto está de entrada perdido.
Freud habla en sus textos de las pulsiones y del amor indistintamente. La sexualidad y el amor
quedan diferenciados en Lacan a partir del Seminario 11: la pulsión tiene que ver con el goce y
el amor con el narcisismo.
2. LA PULSIÓN
En el Seminario 11 Lacan indica, al igual que Freud, que la pulsión es un concepto fundamental
que está destinado a dar cuenta de la hipótesis de un montaje específico de las formas de rela‑
ción con el objeto y de la búsqueda de satisfacción. En “Pulsiones y destinos de pulsión” Freud
define a la pulsión de la siguiente manera (Obras completas, tomo XIV, p. 127): “La pulsión nos
parece como un representante psíquico de los estímulos que provienen del interior del cuerpo

R.S.I.: El falo
y alcanzan el alma, como una medida de la exigencia del trabajo que es impuesta al lo anímico
a consecuencia de su trabazón con lo corporal”. Es un concepto límite entre lo psíquico y lo
somático. Lo de límite implica que el concepto debe ser trabajado a modo de un nudo en el cual
participan lo psíquico y lo somático. Por otra parte, el texto no tiene en cuenta la pulsión como
un referente empírico, en todo caso, señala Lacan, podríamos otorgarle estatuto de ficción en el
sentido propuesto por Jeremy Bentham: la ficción no es lo opuesto a la verdad sino que permite
definir a la verdad misma. La búsqueda de la satisfacción tiene diferentes modalidades, por eso
es más indicado hablar de pulsiones. Lacan propone realizar un desmontaje de la pulsión, e
indica cuatro características: fuente, empuje, objeto y fin.
En el Seminario 11 dice: “Lo primero que establece Freud de la pulsión, valga la expresión, es
que no tiene ni día ni noche, ni primavera ni otoño, ni alza ni baja, es una fuerza constante...”
(p. 172). Lacan presenta a la pulsión como un montaje que no tiene una perspectiva finalista,
como algo sin ton ni son. “Tiene el sentido que adquiere, cuando se habla de montaje, en un
colage surrealista” (p. 176). Cada una de estas pulsiones reconoce un objeto específico. Freud
trabajó la pulsión oral y anal, y Lacan tomó otras dos, escópica e invocante.
Miller afirma en “Jacques Lacan y la voz” (La voz, EOL, Buenos Aires), que los objetos en tanto
son oral y anal, escópico e invocante, rodean un vacío que es encarnado de diferentes formas.
El objeto a es para Lacan una función lógica, una consistencia del cuerpo bajo la forma de
diversos deshechos especificada por las zonas corporales, que desemboca en los objetos de la
succión, la excreción, la mirada y la voz. Esta mención es más exactamente la de las especies
del objeto a, este concepto es de suma importancia, el problema reside en que no hay idea del
objeto a, salvo en sus especies a las cuales el objeto a no se reduce. Para no plantearlo como un
objeto más, puesto que caeríamos en el peligro de establecer una pulsión genital que no existe,
se describe esta complejidad de lo que se trata como la de los aspectos del objeto a. Hay tres
cuestiones principales que se ubican en torno a él, como el objeto fragmentado, el objeto como
vacío y el objeto como resto.
Freud ubica al objeto oral en un primer nivel de estadio de la evolución libidinal, caracteriza‑
do por el hecho que el lactante encuentra su placer en la alimentación, actividad de la boca y
de los labios. El placer de succionar, ligado primero a una necesidad fisiológica, se convierte
en el lugar de una actividad autoerótica específica que constituye el primer modelo de toda
satisfacción sexual. El 1915 Freud insiste en la relación que se instaura con el objeto de deseo,
que es la de comer-ser comido, relación llamada de incorporación con respecto al objeto pecho.
Sabemos que Abraham distingue dos fases más en este estadio y Melanie Klein ubica el estadio
oral ligado a la relación entre el niño y el seno materno, satisfacción y frustración constituyen
la relación del niño con el seno, a la vez bueno y malo.
En el objeto anal, el objeto a se presenta como las heces, es decir, algo del cuerpo de lo que el
sujeto se separa al constituirse.

R.S.I.: El falo
Para estudiar el tema de la pulsión hay que tomar en el Seminario 11, el capítulo 13 que se llama
“Desmontaje de la pulsión”, y el capítulo 14, “La pulsión parcial y su circuito”.
En alemán estos términos son: Drang, el empuje; Ziele, la meta; Object, el objeto y Quelle, la fuen‑
te. El Trieb, la pulsión, no es un instinto. Freud distingue cuatro términos que caracterizan a la
pulsión: Primero el Drang, que dijimos que es el empuje, es la tendencia a la descarga producto
de un estímulo interno, no externo y que actúa como una fuerza constante: no hay una acción
específica que pueda detenerlo porque es una fuerza constante e interior.
La meta es la satisfacción. Pero ¿qué pasa con la sublimación? La sublimación es la satisfacción

de la pulsión como inhibición de la meta sexual, sin represión. No obstante, es satisfacción y
la satisfacción siempre es sexual, pero la sublimación no lo es. Esto habla de un más allá de la
satisfacción sexual supuesta, un más allá del principio del placer que tiene que ver con el goce.
Para caracterizarlo un poco más agrega: “En otros términos, en este momento no estoy copu‑
lando, les estoy hablando y sin embargo puedo ejercer la misma satisfacción que copulando”
(p. 173). Este es el problema de la sublimación.
A continuación indica que en realidad esta satisfacción es paradójica: “Cuando se le presta

atención, dice, uno repara en que allí entra en juego algo nuevo -la categoría de lo imposible”
(p. 174). Habla de una satisfacción imposible, como categoría lógica, que tiene que ver con lo
real puesto que en esta época define lo real como lo imposible. Esta satisfacción no se limita al
principio del placer, va más allá, es real y el real en cuestión tiene que ver con el goce.
La particularidad de esta satisfacción paradójica es que no hay un objeto que satisfaga a la pul‑
sión. Es más, Freud subraya que el objeto es indiferente. La satisfacción se obtiene a partir de la
producción de un circuito. La pulsión se caracteriza por hacer un rodeo, por contornear ese ob‑
jeto faltante y así encuentra su satisfacción. De allí que Lacan habla del montaje de la pulsión:
“Para poder decir que en la pulsión, sea cual fuere, el objeto es indiferente –dice Lacan-, ¿cómo
hay que concebir este objeto? Para la pulsión oral, por ejemplo, es evidente que no se trata de
alimento... ni de cuidados de la madre, sino de algo que se llama el pecho y que parece de lo
más natural porque pertenece a la misma serie. Si Freud señala que el objeto no tiene ninguna
importancia en la pulsión, esto significa probablemente que es necesario revisar por comple‑
to la función del pecho como objeto” (p. 175). Esta afirmación es sorprendente dado que con
las series libidinales, sistematizadas por Abraham, estudiamos que para cada pulsión hay un
objeto, pero si el objeto es indiferente, si la pulsión contornea un vacío, ¿por qué atribuirle un
objeto específico? ¿Por qué decir que el pecho es el objeto de la pulsión oral? “A la función de
objeto del pecho –afirma Lacan-, de objeto a causa del deseo, según la versión que yo propongo,
tenemos que concebirla de modo que nos permita decir el lugar que ocupa en la satisfacción de
la pulsión. La mejor fórmula me parece la siguiente -la pulsión le da la vuelta, lo contornea” (p.
175-176). La apoyatura del pecho permite contornear este objeto. El objeto “pecho” no satisface
de ninguna manera a la pulsión porque no hay un objeto que pueda satisfacerla: se trata de un
vacío. “El objeto a no es el origen de la pulsión oral, no se presenta como el alimento primige‑

R.S.I.: El falo
nio, se presenta porque no hay alimento alguno que satisfaga nunca la pulsión oral, a no ser
contorneando el objeto en tanto que faltante”.
La fuente tiene que ver con un corte, un borde, es lo que se llama las “zonas erógenas”. Las zo‑
nas erógenas son los cortes en el cuerpo donde se apoya la libido. “¿Por qué las zonas llamadas
erógenas se reconocen solo en estos puntos que para nosotros se diferencian por su estructura
de borde? ¿Por qué se habla de la boca y no del esófago o del estómago? Estos participan tam‑
bién de la pulsión oral. Pero en lo que respecta a lo erógeno hablamos de la boca, y no solo de
la boca sino también de los labios y los dientes...” (p. 176). Y luego: “La pulsión puede satisfa‑
cerse sin haber alcanzado aquello que, desde el punto de vista de una totalización biológica de
la función (en este caso, la función de nutrición) satisface supuestamente su fin reproductivo,
precisamente porque es pulsión parcial y porque su meta no es otra que el regreso en forma de
circuito” (p. 186).
La meta es dar esta vuelta, y esto se llama la satisfacción de la pulsión. Así, al hablar del objeto
oral (p. 187) afirma que se trata de la presencia de un hueco, de un vacío, el objeto a perdido. El
objeto a no es el origen es la pulsión oral porque la fuente son las zonas erógenas. No es lo mis‑
mo pulsión que objeto a, el objeto a es un objeto que se ofrece a la pulsión, aunque en definitiva
se ofrece un vacío: se parte de un borde para dar un circuito a un objeto que no está.
La sublimación es la posibilidad (Seminario 7) de anteponer un objeto, die Sache, uno de los

objetos del mundo, en el lugar donde falta el objeto y elevarlos a la categoría de das Ding, a la
categoría del objeto perdido. Eso produce la creación artística y el objeto de la sublimación, por
eso puede añadirse a esta lista los objetos sublimatorios. En el Seminario 11 examina cuatro ob‑
jetos: oral, anal, voz y mirada; también incluye la nada como objeto, propia de la anorexia. Más
tarde, en el Seminario 17, cuando incluye los objetos sublimatorios, el objeto a es definido como
plus-de-goce. En el Seminario 11 el objeto a no es un objeto del deseo, es el objeto que causa el
deseo, es el objeto que falta y pone en movimiento al deseo. Es un objeto que se enlaza, por un
lado, con el goce –vía la pulsión- y, por otro lado, con el significante, en la medida en que tienen
la misma estructura fragmentada.
3. EL OBJETO ORAL Y ANAL

Lacan indica que no existe un proceso madurativo libidinal sino que lo que produce un salto
de la pregnancia de la pulsión oral a la anal es la demanda del Otro (p. 187-88). Eric Laurent,
en “Hay un final de análisis para los niños” (Hay un final de análisis para los niños, Colección
Diva, 1999), afirma que se trata de un desarrollo en la estructura no de un desarrollo evolutivo.
Lacan dice: “El paso de la pulsión oral a la pulsión anal no es el producto de un proceso de
maduración, es el producto de la intervención de algo que no pertenece al campo de la pulsión,
la intervención, la inversión de la demanda del Otro. No hay ninguna metamorfosis natural de
la pulsión oral en pulsión anal” (p. 187).

R.S.I.: El falo
Por otra parte, en cuanto al objeto a, dice: “El objeto a es algo de lo cual el sujeto para consti‑
tuirse, se separó como órgano, vale como símbolo de la falta, es decir del falo, no en tanto tal
sino en tanto que hace falta” (p. 110). El objeto a se constituye a partir de la operación lógica de
“separación”. Primero afirma que se separa del cuerpo y al final del Seminario lo incluye en de
la operación de separación. Luego dice: “A nivel oral -el objeto- es la nada, por cuanto el sujeto
se destetó de algo que ya no es nada para él. En la anorexia mental el niño come esa nada. Por
ese lado perciban cómo el objeto del destete puede venir a funcionar, a nivel de la castración,
como privación. El nivel anal es el lugar de la metáfora -un objeto por otro, dar las heces en
lugar del falo. Perciben así por qué la pulsión anal es el dominio de la oblatividad, del don y del
regalo. (...) A nivel escópico, ya no estamos a nivel de la demanda, sino del deseo, del deseo del
Otro. Lo mismo sucede a nivel de la pulsión invocante, que es la más cercana a la experiencia
del inconsciente” (p. 110-111).
Lacan estudia los objeto oral y anal en los Seminarios 10 y 11. En El Seminario 11, como lo aca‑
bamos de exponer, indica que no se trata de un objeto sino que se pone en juego la nada. En El
Seminario 10 examina el objeto oral en dos oportunidades: la clase del 6 de marzo de 1963 y la
del 15 de mayo de 1963. En la clase del 6 de marzo se pregunta de quién es el seno, del niño o
de la madre, y de qué lado queda, del que chupa o del que es chupado. Por eso no se trata de un
objeto. ¿Cómo establecer esa distinción? En la clase del 15 de mayo afirma que el corte se pro‑
duce entre el bebé y el seno y no entre la madre y el bebé. En la succión intervienen los labios,
los dientes. Lo importante es que hay una función de borde y de corte para que se constituyan
las zonas erógenas. Por otro lado, al aparecer la idea del fantasma del seno como cortado, no
como un objeto total sino seccionado, interviene una función primaria de desmembramiento
propia de la prematuración, que antecede a la constitución del narcisismo.
A nivel del objeto oral funciona la angustia del Otro, que es la angustia de la madre, porque el
llamado fantasma de vampirismo, de que el bebé funcionaría como un pseudópodo que chu‑
pa, que vampiriza a la madre, es el contrapunto a la angustia de la madre. A este nivel, para la
madre sería el fantasma del agotamiento, de la desecación del seno. La angustia del Otro, de no
poder alimentarlo aparece junto con la fantasía del vampirismo.
En el Seminario 10, clase del 19 de junio de 1963, Lacan se pregunta por qué el objeto anal se
constituye a través de la demanda del Otro. El excremento se subjetiviza a través de esta de‑
manda que lo enlaza al reconocimiento del Otro. De esta manera, el reconocimiento del Otro
tiene un matiz de erotismo anal. Al igual que para el objeto oral no se trata del seno sino de la
nada, en el nivel anal la desaparición de los excrementos le permite simbolizar al falo. En el
pasaje de F al objeto a, éste último se sitúa sobre el -j, en una falta, por eso puede entrar dentro
de ecuaciones simbólicas y cobrar un matiz fálico.
Lacan dice que las heces son el regalo por excelencia -formulación desarrollada por Freud en
“Sobre las transmutaciones de las pulsiones en particular del erotismo anal” (1917)-, por lo que
es un objeto cedible y permite el funcionamiento del fantasma de la oblatividad, del dar o no
dar. Lacan concluye, para nuestra sorpresa, que la metáfora del amor se extrae de esta esfera

R.S.I.: El falo
anal: dar o no dar pertenece a todas las metáforas subyacentes al erotismo anal y también al
amor con la forma del don de amor.
Lacan retoma en este Seminario un artículo de Jones denominado “La concepción de la virgen
por el oído” (E. Jones, Ensayos de psicoanálisis aplicado, Ed. Tiempo nuevo, Venezuela, 1951). Lo
curioso de su argumentación es el enlace de la concepción de la virgen con el erotismo anal: el
soplo, el aliento de Espíritu Santo produce la concepción de la Madonna, y este soplo fecun‑
dante está enlazado con el viento anal. Lacan advierte que si bien la argumentación es un poco
pobre, se trata de un artículo muy erudito y entretenido, con una extravagante conclusión.
El otro punto que Lacan comenta, de gran actualidad, es cómo las masas pueden ser reducidas
a la función de excremento. Cita entonces un libro de Aldous Huxley que se llama Adonis y el
alfabeto que presenta una sociedad en el sudoeste americano en la que se trata del reciclaje de
los excrementos para fines industriales. Pero cuando dice esto hace alusión a los hornos crema‑
torios de la segunda guerra mundial, donde se hizo uso de los cuerpos para la producción de
jabón: masas humanas reducidas a excrementos. Resulta sorprendente cómo Lacan para hablar
del objeto anal puede hacer alusión al amor, a la oblatividad, al reconocimiento del Otro, a lo
sublime de las teorías de la concepción de la virgen y terminar con los efectos de segregación
con la producción masiva de excrementos a través de los hornos crematorios. En una sola clase
evoca todo esto y va de lo más sublime a lo más repulsivo para la humanidad.
4. LA MIRADA
Examinaremos ahora la pulsión escópica. Partamos del concepto de esquizia, entendido como
división, corte del sujeto, división que se produce como consecuencia de la presencia de lo real
en el sujeto, acontecimiento imprevisto que deja al sujeto en un estado de anonadamiento, de
perplejidad. Esta esquizia queda escrita a partir del instante en que Lacan presenta el algorit‑
mo del sujeto barrado. En el Seminario 11, en el capítulo “La esquizia del ojo y de la mirada”,
observamos cómo la acción de la tyche participa en el denominado campo escópico. Lacan dice
en el Seminario 11: “El ojo y la mirada, esa es para nosotros la esquizia en la cual se manifiesta la
pulsión a nivel del campo escópico” (p. 81). La mirada posee esta condición: algo que se separa
del cuerpo y queda perdido, desprendido, con la aclaración que no es la mirada en el sentido
de ver con el ojo. La postulación de Lacan es insólita: la mirada como objeto a está afuera, no es
la función del ojo puesto que está en el mundo, el cual Lacan denomina omnivoyeur, miro desde
un punto pero desde todos lados me están mirando.

R.S.I.: El falo
Lacan evoca en este punto al Ser y la nada de Sartre: un hombre que está escalando el Everest
puede sentir la presencia de la mirada y, sin embargo, no es visto; o también, un hombre que
escucha el crujir de una rama, puede sentir la presencia de la mirada. Hay que establecer una
distinción clara entre el ser visto y la mirada. No se trata de la visión ni de la percepción sino de
la mirada, y ésta, como todos los objetos, está afuera del cuerpo. La mirada es exterior. Cuando
se trata de que el sujeto vea tiene que ver con la percepción, y en ese caso hay un punto desde
donde se mira. En la neurosis la mirada siempre está negativizada: es el objeto a sobre -φ. La
mirada como objeto se vuelve presente o la voz se vuelve audible en la psicosis: estos objetos se
positivizan y traducen así que no se produjo el efecto de la separación del objeto.
Miller, al comentar este punto en la conferencia “Jacques Lacan y la voz” dice que Lacan reser‑
vó el objeto escópico a la mirada como objeto a y establece un extenso desarrollo en el Seminario
11 aprovechando la aparición del libro de Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible. También re‑
toma el libro La Fenomenología de la percepción del mismo autor. Acerca de ese texto Lacan dice:
“El asunto está en deslindar por las vías que él nos indica, la preexistencia de una mirada solo
veo desde un punto pero en mi existencia soy mirado desde todas partes” (p. 80). La mirada
preexiste a la inserción del sujeto en el mundo, antes de ver es mirado por otro, situación que
es solidaria con otro axioma: sólo veo desde un punto pero soy mirado desde todas partes.
Lacan también cita un libro de Diderot (p. 93 y 99) denominado Cartas sobre los ciegos para uso
de los que ven. Esta alusión a Diderot sirve para establecer que la señalización del espacio está
al alcance de los ciegos, es por ello que se pregunta si los ciegos pueden organizar un espacio
como lo hace un vidente. La vuelta al campo de lo óptico, así como hemos visto con los esque‑
mas ópticos, marca el punto de interés en el estatuto subjetivo y sus condiciones. Lacan señala
la visión como aquello que hace posible al sujeto verse verse, que no está en relación a un mé‑
todo introspectivo, intuicionista, ni tampoco a una psicología de la conciencia, sino en cuanto
a la visión determinante de que todo sujeto esté condenado a la presunción de la idealización.
Obviamente que mi visión no es la que genera la existencia de las cosas en el mundo, sin em‑
bargo, el sujeto se ve entrampado en sostener este dicho, la visión a la que un sujeto, viéndose
verse, puede pensarse desde una certeza cartesiana: pienso luego existo.
El Seminario 11 acude a la experiencia de la anamorfosis para procurar socavar la ilusión de un

espacio homogéneo (p. 86-97). Este concepto fue tomado como un recurso habitual entre los
siglos XVI y XVII.: La anamorfosis genera un espacio diferente, en última instancia es una in‑
versión de la perspectiva habitual que desconcierta cualquier forma de realismo ingenuo y da
una idea acabada sobre el sujeto muy diferente del sujeto de la representación freudiana. A tra‑
vés del comentario de la pintura “Los Embajadores” de Holbein, Lacan pone en juego al sujeto
nadificado conforme a la castración. Dice: “Este cuadro es, sencillamente, lo que es todo cua‑
dro, una trampa de cazar miradas, en cualquier cuadro basta buscar la mirada en cualquiera de

R.S.I.: El falo
sus puntos para precisamente verla desparecer” (p. 96). Y luego: “La anamorfosis hace posible
que la castración pueda ponerse en acto en el terreno de la visura” (visura es el reconocimiento
rápido que se hace de una cosa a través de la vista). Retoma entonces el libro de Diderot: po‑
demos suponer que el ciego, en el contexto de este Seminario, es una construcción metafórica,
puede ser cualquiera que se oriente en el espacio a través de una reproducción puntual, de un
punto a otro, en términos de lo que se puede llamar, correspondencia biunívoca.
Las figuras que aparecen en el cuadro de Holbein son representativas de la época, uno repre‑
senta a la aristocracia y el otro es un sacerdote. Los objetos son los de la ciencia, los de la música,
todo lo que serían las vanidades del mundo. Depende en dónde se sitúe el ojo del sujeto, puede
o no ver la anamorfosis. Primero se ven las vanidades del mundo, pero al salir de la habitación
en donde está colgado el cuadro, y darse vuelta, como la mujer de Lot, bajo de las vanidades
del mundo se encuentra una calavera anamorfósica que representa la falta, la castración.
En síntesis, Lacan intentó marcar, por un lado, el sujeto que percibe, un punto desde donde se
ve el mundo y, por otro lado, la mirada, que no tiene nada que ver con la visión.
Podemos establecer distintos niveles de análisis. En un primer nivel hay un punto desde donde
el sujeto capta el mundo, es un punto de visión. Segundo, la percepción no significa que perci‑
bimos objetos, sino que preexiste lo simbólico que recorta al mundo y nos brinda esos objetos.
El perceptum preexiste al percipiens. Lacan desarrolla esta cuestión en un artículo que se llama
“Maurice Merleau-Ponty” (Análisis de las alucinaciones, Paidós, Buenos Aires, 1995), en donde
explica que no es que haya un sujeto que perciba a un objeto, sino que la percepción está de‑
terminada por lo simbólico. El significante preexiste y determina la percepción, por lo que el
mundo ya está ordenado, no se trata de percepciones ingenuas, hay un sujeto que mira al mun‑
do desde cierta perspectiva. La anamorfosis ilustra el hecho de que de acuerdo a la perspectiva
desde donde se mira se ven distintas cosas. En el análisis, cuando se habla de la metamorfosis
subjetiva se trata del cambio del punto de perspectiva del sujeto. Habíamos visto con los es‑
quemas de los espejos en “Observación sobre el informe de Daniel Lagache” que el espejo que
estaba vertical se aplana al final del análisis y se ve desde donde está armado el montaje. El
análisis produce que cambie la captación del mundo en el que se incluye el sujeto.
Los paradigmas del objeto a son el objeto mirada y el objeto voz por su evanescencia, no hay
manera de captarlos empíricamente salvo cuando retornan en forma alucinatoria en la psicosis.

R.S.I.: El falo

R.S.I.: El falo
5. LA VOZ
En la pulsión invocante no es el hecho de hablar lo que la ubica como condición de objeto a, la

voz consiste en un rasgo que señala la ausencia significante y en tal sentido tiene una referencia
privilegiada en el caso del grito. El grito puede testimoniar el objeto a. Lacan le ha dado a la
voz un lugar específico en el psicoanálisis que resulta una innovación. Oírse a sí mismo, como
el verse, está presente desde siempre, pero la voz, como objeto a, no pertenece de ningún modo
al registro sonoro, es considerada por Lacan como a-fona. La voz es todo lo que del significante
no participa del efecto de significación, no es nada del hablar.
Miller, en “Jacques Lacan y la voz”, señala que la percepción de la palabra de un sujeto causa
numerosas paradojas: el sujeto no puede hablar sin oírse, su palabra propia incluye una reflexi‑
vidad espontánea que fascina siempre al analista de los fenómenos de conciencia. Pero este oír‑
se es distinto al escucharse, en donde una atención aplicada corrige y retoma esta reflexividad
espontánea. El sujeto no puede escucharse sin dividirse, numerosas experiencias muestran que
si remitimos al sujeto a su propia palabra con un breve tiempo de diferencia, si escucha lo que
dice, pierde el timón de su propia palabra. Otra cuestión que aísla Miller es que la instancia de
la voz está siempre presente desde el momento en que la posición subjetiva debe marcarse en
relación con una cadena significante y que ésta se mantiene siempre en relación con el objeto
indecible, por eso la voz es exactamente lo que no puede decirse. En tanto el psicótico es aquel
que está sujeto a su propio automatismo mental, Miller lo llama el hombre libre: es el hombre
libre del Otro, porque es la voz del Otro que ya está con él, y es el Otro como tal que le respon‑
de, en este caso es Otro que no puede mantenerse callado. En cambio, en la neurosis podríamos
intentar un “cállate”.
Lacan examina en El Seminario 10 un artículo de Theodor Reik presentado en la Sociedad Psi‑

coanalítica de Viena el 5 de enero de 1919 titulado “El shoffar, el cuerno del carnero”. El artículo
se encuentra un libro que se llama Ritual. Estudio psicoanalítico de los ritos religiosos que incluye
fotos del instrumento llamado shoffar. En su comentario Lacan dice que Reik iba por buen ca‑
mino cuando estudió la atención hacia el sonido doloroso e ininterrumpido del shoffar, cuerno
utilizado en el rito judío, por ejemplo, en Yom Kippur (Día del perdón) y que señala el fin de la
jornada de meditación. La tradición concibe su sonido como un eco del trueno que acompañó
el momento en que Dios devolvió a Moisés las tablas de la ley con los diez mandamientos. En
la clase del 22 de mayo de 1963 Lacan indica: “En la primera referencia del diálogo atronador
entre Moisés y el Señor, enigmáticamente proseguido en una suerte de tumulto, verdadera tor‑
menta de ruidos, se menciona el sonido del shofar, un enigmático trozo de este versículo indica
igualmente que está severamente prohibido, y no sólo a todo hombre sino a todo ser vivo, acer‑
carse al círculo rodeado por rayos y relámpagos donde tiene lugar ese diálogo: El pueblo podrá
subir cuando oiga la voz del shofar”. El shofar es la metáfora de la alianza entre el pueblo judío
y su Dios, es decir, del gesto fundante de la ley. Asimismo, Theodor Reik relacionaba el sonido
del shofar con lo planteado por Freud en “Tótem y Tabú” en relación con el asesinato del padre
por la horda primitiva. Así, lo interpretaba como el último vestigio de sustancia viva del padre

R.S.I.: El falo
primordial, siniestro murmullo inflado y pesado del shofar (que evoca una mezcla inquietante
de dolor y de goce): alarido prolongado del padre sufriente, moribundo, impotente, humillado.
Huella de la represión primaria, una suerte de monumento vocal.
Lacan se pregunta a quién se dirige ese sonido extraño e inquietante. La respuesta clásica ha‑
bría sido a los creyentes judíos mismos. Sin embargo, Lacan plantea que en verdad el shofar
no se dirige a la comunidad de los creyentes sino a Dios. Cuando el shofar suena los creyentes
judíos recuerdan que Dios está muerto. De esta manera, Dios-Padre no sabe que está muerto
y por consiguiente actúa como si estuviese vivo bajo una forma superyoica de actuación. La
función del shofar es pacificante: su sonido, por más siniestro que pueda sonar al oído, está
destinado a pacificar y neutralizar la dimensión del superyó. Su sonido sirve para recordarle a
Dios que debe cumplir con su alianza y dejar de hostigar con sus explosiones coléricas de goce
sacrificial. Las dos características en el sonido del shofar (el mugido del padre primordial del
goce en la agonía y la escena del establecimiento de los diez mandamientos) atrae la atención
de Dios sobre el hecho de que no puede reinar legítimamente más que como muerto.
23 de agosto de 2000

R.S.I.: El falo
10. ALGUNOS DESARROLLOS TOPOLÓGICOS
Dedicaremos esta clase a examinar algunas cuestiones topológicas atinentes a lo desarrollado

hasta ahora con relación al falo y al objeto a.
LA COMUNIDAD TOPOLÓGICA “INCONSCIENTE-PULSIÓN”
ESTEBAN STRINGLA:
La idea de lo que les quiero plantear es espacial, más precisamente, es sobre las relaciones que
pueden establecerse entre bordes, superficies y agujeros. En realidad, se trata de servirnos de
las relaciones espaciales como apoyo de lo que estructura la relación entre el inconsciente y
el goce situado en un hueco, relación resaltada en el paradigma 4, “El goce normal”, por J.-A.
Miller. Específicamente, quiero referirme a un tipo de relación, la comunidad topológica, que
Lacan establece entre el inconsciente, como discontinuidad, y la pulsión, su satisfacción, dis‑
puesta en un recorrido que delinea un borde topológicamente equivalente al inconsciente. Tal
posibilidad renueva la relación entre el significante y el goce ubicando al objeto a, presencia en
un hueco, forma positiva de indicar un vacío, en el funcionamiento simbólico. Esta presencia
está en relación con la idea que Miller destaca como la frase clave del Seminario “Los cuatro
conceptos...”: “Algo en el aparejo del cuerpo está estructurado de la misma manera que el in‑
consciente”.
Para empezar a ubicar los términos hay que destacar que esa “misma manera de estar es‑
tructurado” hay que entenderla a partir de lo que es una relación lógico-matemática, pues, si
entre la estructura de “algo” y la del inconsciente hay algún tipo de equivalencia es necesario,
entonces, que haya una relación que pueda escribirse, única posibilidad para establecer una
comunidad estuctural, relación que podemos esquematizar con dos conjuntos.
Inconsciente Aparejo del cuerpo → Pulsión

R
En cuanto a la estructura, en este paradigma es la del Otro del significante, determinada por
lo que es su función, cada uno es lo que no son los otros, función que necesita de un signifi‑
cante que haga excepción en dicho lugar haciendo al Otro incompleto. Este significante, que
no es deducible, funciona como capitón si lo adscribimos a la sucesión significante, establece
el intervalo entre significantes y localiza al sujeto. La estructura incluye, además, algo que le

R.S.I.: El falo
es heterogéneo al significante, el objeto a que, sin embargo, como elemento, está incluido por
la vía de lo imposible para la lógica del significante. Tal inclusión de lo imposible ubica a lo
real determinando, como un axioma, el funcionamiento de la estructura. El goce, entonces,
fragmentado en objetos a y conexo al significante está en una relación de exclusión interna
respecto de lo simbólico. Esta localización paradójica para la geometría del sentido común es
lo que Lacan ha llamado extimidad y es lo que la topología estructura en superficies en donde
la exclusión interna es figurada por un agujero –algo que no puede abolirse por acercamientos
progresivos y concéntricos– que determina las propiedades de una superficie, por ejemplo, la
del toro: en ella la zona exterior vuelve a encontrarse en el interior sosteniendo la relación de
algo exterior y central. Lacan la utiliza para figurar el cuerpo simbólico, en el que se inscribe el
sujeto, con su función estructurante, en este caso, el agujero que sostiene lo imposible para el
significante: el objeto a.
Las propiedades –invariantes topológicos– de esta y cualquier otra superficie revelarán una
estructura no mensurable –la topología, en su razonamiento, deja de lado la referencia del nú‑
mero y da cuenta del fracaso de suturar al sujeto– delimitación del campo que comparte con el
psicoanálisis. Con esta forma de definir el espacio sólo a partir de la relación entre lugares, sin
que cuenten ni las distancias ni la forma de las figuras, la topología matemática estructura, con
todo rigor, superficies con alguna disposición espacial que incluye puntos que sería imposible
representar en la geometría de tres dimensiones, no estarían unívocamente determinados. Ese
es el caso de las superficies que muestran la estructura de las relaciones entre el objeto a, el su‑
jeto y el Otro, superficies utilizadas por Lacan para plantear la comunidad de estructura entre
el inconsciente simbólico y el funcionamiento de la pulsión, entre un borde que se abre y cierra
y la zona erógena autónoma.
Borde significante Zona erógena
Sucesión discontinua Borde de un agujero

(cadena) (entre-cadenas)
(apertura/cierre) (ida/vuelta)

R.S.I.: El falo
RELACIONES LÓGICO-MATEMÁTICAS Y FUNCIÓN

DEL SIGNIFICANTE
Si para establecer una comunidad, vale decir, algo estructural en común entre dos conjun‑
tos, es necesario que pueda escribirse una relación lógica entre ambos, las relaciones, también,
pueden ser entendidas como conjuntos con una estructura especial. En un sentido intuitivo,
si se establece una relación entre ciertos pares de objetos, esta relación puede ser representada
como el conjunto de todos los pares ordenados que puedan ser escritos a partir de lo que los
relaciona. La noción de par ordenado de la teoría de conjuntos indica que consideramos dos
dimensiones como las requeridas para la representación gráfica en coordenadas cartesianas o
las necesarias para generar las superficies en topología.
Entonces, si x e y son dos elementos y R es una relación cualquiera entre ellos, se escribe x R y
o (x,y)ϵR y decimos que x está Relacionado con y si, y sólo si, x R y puede ser escrita. Generali‑
zando los esquemas anteriores.
A B
x R y
Un tipo de relación que está en la línea de lo que buscamos para establecer una comunidad
estructural que haga homólogos y distintos al significante y al goce, Lacan lo exploró ya en la
aproximación asintótica entre el significante y el deseo, planteándola a partir de la media y
extrema razón de la división armónica. Allí ubica al falo como la razón del deseo (paradigma
2). En aquella oportunidad se trataba de una relación de equivalencia –la igualdad, x = y, es
considerada la relación de equivalencia por excelencia– establecida a partir de los restos de
las operaciones constituyentes con relación al deseo, el sujeto y el Otro. Las propiedades de
las relaciones de equivalencia, que puede asegurarse para todas sin que importen los pares
de objetos concretos relacionados, pueden darnos una precisión más. Ellas son la simetría, la
transitividad y la reflexividad. Privilegiaremos la reflexividad porque está en relación con la
exclusión/inclusión de un elemento de la relación y permite, entonces, extraer conclusiones
de interés para el psicoanálisis. Si una relación es reflexiva cada elemento x estará relacionado
con él mismo –para el caso de la igualdad es x = x– pero, por otro lado, sólo habrá reflexión a
condición de que algún elemento quede excluido de ella, elemento que la significa como tal
generando un universo incompleto. Si dejamos de lado esta última condición contradictoria de
lo que la funda, que relaciona al todo y la parte, dejamos de lado, también, la pregunta por el
sujeto y, entonces, la significación de un elemento se implicará en su reduplicación y la identi‑
dad de un elemento no será otra cosa que la reducción de su doble a sí mismo, excluyendo el
fuera de significación y lo no representable
Veamos una breve prueba de la exclusión de un elemento cualquiera –que no sea ninguno en
especial da la idea de un lugar vacío, “previo”, en el que inscribirlo– para construir un todo de

R.S.I.: El falo
los elementos. Para esto, consideremos una colección de tres elementos x, y, z cuya relación es
la diferencia, vale decir, x ≠ y, x ≠ z, y ≠ z, relación diferencial como la del significante. Si quere‑
mos definir x, basta con escribir su diferencia con y, y también con z y obtener el conjunto {y, z},
subconjunto del dominio inicial.
x
y z
De la misma manera, si queremos definir y o z, la condición será que, cada vez, en los subcon‑
juntos, un elemento no esté incluido, haciéndose imposible hacer un universo completo por
la necesaria existencia del conjunto vacío en la constitución de todo conjunto, necesidad que
introduce al sujeto en la estructura. Apoyarnos en que para todo conjunto hay al menos un
elemento que no forma parte de él mismo nos lleva, si seguimos las torsiones realizadas por
Lacan, al significante excepción a la función que se significa a sí mismo, indicando lo imposible
y, de allí, lo real, el significante que le da un límite al conjunto. Si partimos de que para generar
un universo completo se necesita siempre un elemento en más y, por lo tanto, se genera una re‑
lación no reflexiva, esto nos conduce a que la combinatoria significante conlleva la implicación
de un significante en más por fuera del Otro.
Que el significante no se signifique a sí mismo –cada uno es lo que no son los otros por lo que el
sujeto estará representado por uno para otro diferente– lo define como no estando constituido
a imagen de la significación que sostiene. En la cadena, al combinarse engendra un más-de-
sentido y, por lo tanto, incluye un más allá del universo de discurso en la existencia del conjun‑
to vacío. El sujeto del significante está dividido por esta falta incluida que descompleta al uni‑
verso e introduce la necesidad de un elemento impar, inaccesible como un límite matemático.
Si volvemos, ahora, a las relaciones lógico-matemáticas, las que pueden ser satisfechas por el
número y, por lo tanto, representadas en ejes cartesianos, y las referimos a figuras geométricas
–buscamos una comunidad de lugares–, nos encontraremos en el dominio de la geometría eu‑
clidiana o métrica, con cuyas representaciones del espacio nos manejamos cotidianamente. En
ella, dos figuras o superficies son iguales cuando, punto a punto, las distancias se mantienen
idénticas, las coordenadas son unívocas, no hay dos puntos de vista posibles, no hay resto.
Es una igualdad ideal en la que toda figura tiene asegurada su simetría –todo punto tiene su
imagen especular.
Ahora bien, el anterior tipo de relación necesita de la distancia, de la cuantificación. Es posible

establecer equivalencias sin que cuenten las distancias y, por lo tanto, sin el número que las
hace consistentes. Esta segunda disposición del espacio es, en principio, la de la geometría pro‑
yectiva, también uno de los apoyos de Lacan. Deja de lado la exactitud de la forma y plantea
que para que dos figuras sean consideradas equivalentes alcanza con que podamos pasar de
una a otra –ahí ubicamos la relación– por medio de una transformación proyectiva, esto es, que
una sea perspectiva de la otra. Si bien la cantidad desempeña un papel menos importante, para

R.S.I.: El falo
las proyecciones es necesario contar con la noción de línea recta y ésta incluye en su definición
lo que se quería excluir: es la menor “distancia” entre dos puntos. El operador que Lacan utiliza
de esta forma de delimitar el espacio es el plano proyectivo que, luego, describiremos a partir
de una superficie topológica equivalente: el cross-cap.
ESTRUCTURA TOPOLÓGICA DE LA CONSTITUCIÓN DEL SUJETO

La topología matemática –expresada en términos de lugares y de relaciones– permite, dijimos,
establecer equivalencias con la cantidad suprimida por completo. Allí, dos figuras son equi‑
valentes siempre que podamos pasar de una a otra por medio de una deformación continua,
cualquiera sea la ley de esta deformación; por ejemplo, un círculo será equivalente a una elipse
o a una curva cerrada cualquiera. Lo que se conserva de una a otra, si son equivalentes, son los
llamados invariantes topológicos, en el ejemplo, ser una curva cerrada.
La condición de la topología para que se conserve, necesariamente, un invariante es que la re‑

lación establecida no sea un corte o una pegadura, exclusión que Lacan explora para revelar la
estructura sobre la que opera la clínica: el real puesto en juego en la experiencia analítica. Esa
estructura soporta el modo en que se articulan el sujeto, el Otro y el objeto a, conjugando len‑
guaje y goce, y puede ser descripta en términos de la topología: relaciones entre lugares. Este
saber matemático es, entonces, un medio para confrontarnos a la estructura misma, una forma,
dice Eric Laurent, de contener la metonimia sin fin articulando un espacio que estructura lo que
hace obstáculo a la fuga de sentido. Es un medio para captar la aplicación del significante sobre
sí mismo en la cura y lo que hace a sus bordes, fallas, conexiones, compacidades que organiza
todo agujero. En él se implica la estructura y es lo real mismo en juego. J.-A. Miller sostiene que
allí donde no hay significante, en esas conexiones, la topología es necesaria para mostrarnos la
estructura del sujeto sometido a la lógica del significante.
Si queremos ser testigos del anudamiento del sujeto a la topología –sigo aquí un ejemplo tra‑
bajado por P. Skriabine– sólo debemos encontrar una figura que produzca un efecto de ilusión
imaginaria: un plano en perspectiva, esto es, una figura plana que al ser trasladada del espacio
tridimensional al de dos dimensiones nos obliga a elegir si la veremos por la cara de arriba o
por la de abajo.

R.S.I.: El falo
La vacilación es metáfora del equívoco significante y del efecto de afánisis del sujeto, alienado
a una falta –un conjunto vacío– entre-dos posiciones. Es metáfora del efecto de corte, de la di‑
visión del sujeto por el significante pero, también, tiene un alcance estructural en el efecto del
objeto sobre el sujeto: la perspectiva equívoca pone al sujeto a elegir entre dos formas de posar
la mirada, se presentifica la división subjetiva entre dos posiciones que se excluyen mutuamen‑
te, esto es, una discontinuidad radical, un corte. En el lugar “entre” no hay lugar para el sujeto,
efecto de afánisis que atrapa al cuerpo –no el dado de manera pura y simple por el espejo sino
su transformación, a partir de la mirada que valora la imagen, en un objeto privado, impronun‑
ciable y no especularizable. Esta estructura de la elección y el consentimiento de la posición es
de estructura möbiana: objetos topológicos no orientables –luego aclararemos este concepto–
que presentan, por ejemplo, la relación entre el sujeto que adviene y el Otro en donde ya era.
Si la topología möbiana requiere de un mínimo de dos dimensiones para su dominio, eso esta‑
blecerá un lugar del Otro sin profundidad, una superficie infinitamente chata: dos dimensiones
ininterrumpidas que la banda de Möbius permite aproximar a distancias finitas.
Las dos posiciones que se excluyen en la perspectiva equívoca pueden aparecer sincrónicamen‑
te si plegamos el plano.
En el pliegue se puede ver la división del sujeto pues se trata de un entre-dos caras sin lugar
para el sujeto, división que es de estructura equivalente –relación a demostrar– a la de la causa
de su deseo.
La banda de Möbius –una cinta a la que se agrega una semitorsión, que hemos llamado plega‑
do, y un pegado que la deja en una continuidad ininterrumpida– es la forma de generar un es‑
pacio: 1) unilátero, lo que implica que es un espacio no orientable –no hace falta pasar al “otro”
lado de la superficie para alcanzar un punto que le está superpuesto en un “primer” lado o,
dicho de otro modo, es imposible orientarse en cuanto a si un determinado punto está adentro
o afuera; 2) con un solo borde, por lo tanto, no es un espacio cerrado como el de una esfera
ideal; 3) continuo, pues se puede circular indefinidamente por él sin cruzar nunca un borde.

R.S.I.: El falo
Esta superficie unilátera cuenta con lo que habíamos mencionado como propiedades imposi‑
bles para la geometría euclidiana: ser no orientable, un invariante topológico möebiano, una
forma de decir que no es especularizable, que no se puede, por deformación continua –rela‑
ción de equivalencia de la topología– pasar de una banda de torsión derecha a una de torsión
izquierda –son disimétricas–, vale decir, es imposible escribir una relación entre una y otra
posibilidad de elegir la torsión.
Es inscripta sobre un toro como Lacan elabora parte de la topología de la constitución del suje‑
to. En esta oportunidad, para agilizar la exposición, obviaremos las consideraciones adiciona‑
les que implica tal inscripción en el cuerpo simbólico.
LA ALIENACIÓN
Lacan hace presente la operación de alienación por medio del pegado de dos bandas de Mö‑
bius por su único borde, operación que no es la deformación continua requerida en una equiva‑
lencia topológica –dos puntos distintos pueden coincidir luego del pegado, no serán unívocos
tampoco para la topología–, pero permitirá articular, espacialmente, la diacronía de la reunión
del sujeto y el Otro. Ella resulta en otra superficie unilátera –no orientable y tampoco especu‑
larizable, invariante que se conserva tras la operación de pegado e indica una marca de lo real
desplazable en la cadena–, superficie llamada botella de Klein:

R.S.I.: El falo
Es un vacío irreductible –un agujero– que se conecta con él mismo a través de un único borde
que es medio de la sucesión o conexión de los vacíos. Vale decir, la alienación es un proceso
de un único borde, S1 –crea y borra al sujeto–, que funciona como la intersección del sujeto y el
Otro y es una transformación en el espacio que tiene carácter de sucesión debido a la función
del significante, orden de sucesión temporal no presente en la topología y que se introduce con
la transformación “pegado”.
La subjetivación por medio del fantasma está vinculada a la identificación constituyente pues,
en la alienación, cuando el sujeto “está” en S1 no se orienta hacia su estatuto de a. Tal significan‑
tización del deseo tiene un efecto subjetivo, en el fantasma, correlativo de la no orientabilidad
conservada en la relación significante primordial. Eso que muerde lo real queda obturado por
una significación que se plantea como límite a la remisión de un significante a otro y que pre‑
tende saber sobre el goce evitando confrontarse con su objeto.
i(a) -φ
Es la función del espejo, significante del Otro que anticipa un recorte unitario del cuerpo del
sujeto, la que conserva la no especularidad a nivel del objeto en el fantasma. El significante
introduce, así, entre lo real y su imagen, la propiedad de la orientación, pues, la imagen möe‑
biana conserva la torsión significante que la soporta y ésta es no especularizable. Además, la
transformación del espejo da al objeto velado el recurso simbólico de aparecer como falta (-φ),
esto es, un a postizo: $ ◊ a/-φ.
Esta vertiente del fantasma, en posición homóloga a la imagen del cuerpo, significa lo real
de la estructura como una falta imaginaria que se adelanta al sujeto infinitizando la cadena
significante como un límite, inalcanzable, de lo simbólico. El falo –límite de esa sucesión signi‑
ficante– es el instrumento de la transmutación –operación de separación– del objeto del deseo
(-φ) al a del goce. La función fálica es un significante que opera fuera de la articulación signifi‑
cante pero, también, tiene función de corte, opera entre-cadenas, en el aparejo del cuerpo. Su
topología, veremos, es la del ocho interior corte posible de la banda de Möbius. Por un lado,
entonces, una significación límite y, por otro, un corte que localiza lo real del sujeto desdoblan
a la función fálica.
Veamos con más detenimiento cómo se produce el pasaje del significante al goce. La no orien‑
tabilidad conservada en le fantasma permite distinguir el señuelo, creado a partir del tran‑
sitivismo imaginario, del objeto a, respuesta de goce a la alienación. Así, como elemento del
cortocircuito de pasaje entre-cadenas –en el grafo del deseo–, el fantasma soporta la pregunta
acerca del a –referida a la separación– debido a la dualidad funcional introducida por el falo
que enlaza la función de nudo que tiene el complejo de castración.
La función de corte, entonces, indica el espacio “entre” como lo real de la estructura de una
superficie y su función es homóloga a la interdicción de goce.

R.S.I.: El falo
El corte longitudinal de la banda de Möbius produce un nuevo borde de la superficie y hace

desaparecer la estructura möebiana: la superficie que resulta, el ocho interior, es una superficie
bilátera y orientable. El espacio “entre”, en el instante del corte, tiene las mismas propiedades
que un espacio möbiano –hay una comunidad topológica–, por lo que, se puede decir, que la
banda es equivalente al corte mismo o al nuevo borde –en la alienación el borde significante,
entre el sujeto y el Otro, también tiene estructura möbiana pero es una banda suturada por otra
y no por su corte como en la separación.
LA SEPARACIÓN
Surge de la confrontación directa entre el conjunto vacío con el conjunto (S1-S2) en el que tam‑
bién está presente el conjunto vacío –implícito en la alienación. Introduce una intersección don‑
de la falta que resulta de la alienación, el sujeto dividido, se corresponde con la falta presente
en el Otro. El resultado de tal confrontación es el objeto a.
En la intersección se puede reconocer, si se da al Otro el valor de Demanda, la escritura de la

pulsión ($ ◊ D) pues el sujeto no está representado en el Otro del significante sino que se ubica
por su falta a nivel del cuerpo, esto es, el Otro en tanto lugar: un conjunto vacío en el que se
inscriben los significantes que delimitan las zonas erógenas como bordes del cuerpo. Recorde‑
mos que tal delimitación es posible porque el falo enlaza –por su doble función: significación
límite del sujeto en el fantasma y corte que localiza el objeto a del goce– la falta imaginaria del
deseo evanescente y el objeto a como lugar de ex-sistencia del sujeto. Este es, según Lacan, el
nudo llamado complejo de castración, la relación entre el funcionamiento del inconsciente y
la estructura del vacío del aparejo del cuerpo. Si el sujeto es en el fantasma fundamental corte
de a, se constituye como separado –ex-sistente– de la cadena significante: a→$, y se inscribe en
el intervalo, ese punto de cierre del inconsciente es el punto nodal por el cual la pulsación del
inconsciente está vinculada con la realidad sexual.
El ocho interior, un círculo que se retoma a sí mismo en el interior de sí mismo, se redobla como
el significante que capta el vacío interior como homogéneo al campo exterior a él mismo –el
sujeto en tanto S1.

R.S.I.: El falo
La diferencia de los círculos queda velada si se reduce al mínimo la distancia que los separa –se
aprehende a sí mismo y viene a obturar, en el fantasma, la falta del sujeto– y resulta inelimina‑
ble en el punto de tangencia (t) de ambos círculos, separados por un vacío –lugar entre-bucles
que es lo que viene a escindir al sujeto, a causarlo más allá del fantasma. El hueco entre vueltas
figura al objeto a y es el lugar al que viene el sujeto separado de la cadena –intersección vacía.
El punto nodal (t) del ocho interior, vincula la pulsación del inconsciente con la realidad sexual,
presentificada en la experiencia analítica por el deseo del analista, deseo que se manifiesta en
la interpretación.
El círculo del campo de desarrollo del inconsciente, lugar del significante, recubre al círculo de
la realidad sexual, lugar del goce. Así, el ocho interior muestra el tipo de relación que va del
significante al goce a través de la función del falo.
En la separación, el objeto, real indicado por el significante imposible para la lógica del signi‑
ficante, vuelve a cerrar el hueco de la estructura möbiana del sujeto. Tiene por nuevo borde a
su corte: el ocho interior, “redondel” que puede suturar a la banda de Möbius a lo largo de su
único borde produciendo una nueva superficie: el cross-cap. Esta superficie, también no orien‑
table, al ser cerrada, intuitivamente, obliga a suponer que se intersecta a sí misma en algunos
puntos –para que quede cerrado algo que es unilátero, imposible en tres dimensiones. Esta
estructura möbiana enlazando el agujero real del cuerpo es la estructura misma del fantasma,
la percepción del cuerpo marcado por el significante.

R.S.I.: El falo
Hay otras formas de obtener esta última superficie que ayudan a advertir la existencia de de‑
terminados puntos de la misma. El agujero antes mencionado, por ejemplo, se hace necesario,
aunque sea imperceptible, para articular la forma irreductible de contornearlo. Se hace eviden‑
te si lo construimos de esta manera: extraer un pedazo cuadrangular a una esfera, agujerearla.
Si se orientan los bordes del corte en el mismo sentido, haciendo lo que en topología es un lazo
–polígono cerrado– y luego se pegan entre sí los que están enfrentados pero haciendo coinci‑
dir las orientaciones, suplementación que requiere de la operación de semitorsión, la figura
que obtenemos es un cross-cap. Entre los puntos de atravesamiento de la superficie hay uno
irreductible de significación privilegiada, punto doble de la línea de penetración que indica la
presencia del a irreductible al significante, punto fálico del cross-cap como lo llama Lacan. Se lo
debe considerar como el límite de un recorrido que involuciona sobre sí mismo, borde möbiano
que es un nudo factible realizar sobre el cross-cap.
El corte del sujeto referido a la demanda delimita la estructura del borde del cuerpo no especu‑
larizable. En la pulsión el sujeto se designa por una ubicación en el cuerpo y se distingue de la
función orgánica por el corte: el Otro que delimita la zona erógena como borde la constituye en
aparejo del cuerpo. En el mundo del cuerpo especularizable el objeto a se agrega bajo la forma
del cross-cap. Su punto doble es el operador que delimita el borde real del objeto. El modo más
certero, dice Lacan, para abordar ese resto perdido es concebirlo como un pedazo del cuerpo,
el punto donde lo simbólico toma cuerpo –zona de inscripción del significante. Ese es el objeto
contorneado por la pulsión, corte presente en el artificio gramatical (◊), el tesoro del significan‑
te articulado a la diacronía de la cadena.
Bibliografía consultada:
- M. Fréchet y Ky Fan, Introducción a la topología combinatoria, Eudeba, Buenos Aires, 1961.
- J. Kelley, Topología general, Eudeba, Buenos Aires, 1962.
- J. Lacan. El Seminario, Libro 9: “La identificación” (inédito); Libro 10: “La angustia” (inédi‑
to); Libro 11: “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”, Paidós, Buenos Aires,
1997; Escritos 2, “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconciente freudiano”,
Siglo veintiuno, Buenos Aires, 1987; “Peut être a Vincenns”, Ornicar? 1 (1975).
- E. Laurent, Cahier du Séminaire des 7 séances, Bref 27 (inédito).

R.S.I.: El falo
- J.-A.Miller, Matemas I: “La topología en la enseñanza de Lacan”, “Suplemento topológico a

‘De una cuestión preliminar...’”, “Mostración en Premontré”; Manantial 1987. Matemas II:
“La lógica del significante”; Manantial, 1994. Los signos del goce, clases IX y X; Paidós, 1998. El
lenguaje, aparato de goce: “Los seis paradigmas del goce”; Colección Diva, Buenos Aires, 2000.
“La lógica del fantasma”, clase dictada en el Seminario de J. Lacan, libro XIV, el 30/11/66
(inédito).
- N. Rozenberg. Clases de topología dictadas en el Hospital Argerich, 1992/93 (inéditas).
- P. Skriabine, “La falta en el universo”, Freudiana 21 (1997).
- J. Ventoso. “El tiempo del corte”, El tiempo de interpretar, Colección “Orientación Lacaniana”,
Buenos Aires, 1996.
13 de setiembre de 2000

R.S.I.: El falo
11. LOS CUATRO DISCURSOS Y EL OBJETO A
ANA RUTH NAJLES:
Me voy a referir al quinto paradigma del goce descripto por Jacques-Alain Miller. Con los pa‑
radigmas, Miller da cuenta de su lectura, de su interpretación de las diferentes maneras en que
Jacques Lacan intentó articular el Inconsciente y el Ello (la pulsión) freudianos -lo simbólico y
lo real- a lo largo de su enseñanza.
Este quinto paradigma es descripto como el del “goce discursivo”. De lo que se trata en el
avance de la enseñanza de Lacan respecto del goce es de la cuestión de cómo dar cuenta de la
afectación del cuerpo por el juego del lenguaje, ya que el inconsciente tomado sólo como cade‑
na significante deja de lado lo vivo de un cuerpo que habla, que es lo que define al ser hablante
como tal. Esto significa que el cuerpo, de alguna manera, entra en juego en este hablar.
La cuestión es cómo poner en juego el hecho de hablar y el hecho de que haya un cuerpo donde
algo resuena, es decir, goza, y ese algo es la pulsión, el Ello freudiano. Uno de los intentos de
Lacan para dar cuenta de esta articulación es la lógica de los discursos. De todas formas, Lacan
sigue hablando de los discursos, aun cuando formuló posteriormente la estructura del parlêtre
como nudo borromeo. Lacan siguió afirmando que el lazo social, el lazo con el Otro, se efectúa
por medio del discurso. Esto no quiere decir que no pretenda demostrar la existencia del sujeto
en cuanto real, vía el anudamiento borromeo de las tres “dichomansiones” (dit-mentions) -La‑
can hace un juego de palabras por homofonía entre dimensiones (dimentions) y dicho-mansio‑
nes (dit-mansions)- que son Real, Simbólico e Imaginario, las tres dimensiones del decir.
Este paradigma quinto corresponde al Seminario 17, “El reverso del psicoanálisis” (1969-1970),
época de “Radiofonía” (1970). Poco después Lacan dio un seminario en Sainte-Anne, “El saber
del psicoanalista”, donde retoma estas cuestiones, al igual que en los dos seminarios siguientes
“De un discurso que no fuese semblante” y “... o peor”. Esta articulación se modifica en el Se-
minario 20, “Aun” (1972), en el que Miller sitúa el paradigma “de la no relación”.
Entonces, volviendo a la lógica de los discursos, podemos verificar que se plantea allí una rela‑
ción entre el sujeto y el Otro. Por los discursos, lo que aparecía como dos operaciones separadas
en el Seminario 11 -alienación al significante y separación del goce- ahora aparece articulado.
Vamos a escribir los cuatro discursos tal como aparecen en el Seminario 17.
1. Discurso del Amo o del inconsciente
S1______ S2
$ // a

R.S.I.: El falo
2. Discurso Histérico
$ ______ S1
a // S2
3. Discurso Universitario
S2 _____ a
S1 // $
4. Discurso Psicoanalítico
a _____ $
S2 // S1
Este seminario se denomina el reverso del psicoanálisis dado que el reverso del psicoanálisis
es el discurso del Amo, y dado que éste es el del inconsciente, no hay discurso analítico si no se
hace existir el inconsciente, si no se pone en forma, en principio, el discurso del Amo.
Este es un seminario eminentemente político de Lacan, en el que se sitúa al psicoanálisis como

una política, una política que es la respuesta de Lacan al Mayo Francés de 1968. Lacan contesta
a la interpelación de su posición en la política de la ciudad con la política del psicoanálisis, la
del discurso análitico.
También es importante notar que en esta lógica la relación entre el significante y el goce se
presenta en el discurso como originaria. Porque por el hecho de introducir un significante en el
mundo del ser hablante se produce un efecto de goce que Lacan llama “plus de gozar”.
Lacan postula que no hay manera de introducir significante sin producir goce, razón por la
cual el discurso pone en juego de entrada, al mismo tiempo, el significante y el poco de goce al
que puede acceder el ser que habla. A ese “poco de goce” lo llama “plus de gozar”, en tanto la
diferencia que habría entre el goce esperado y el goce obtenido. El plus de goce es así el resto
de la imposibilidad de un goce todo, imposibilidad que está escrita por el significante fálico.
Es por esto que el Discurso del Amo o del inconsciente da cuenta de la repetición de goce. El
S1 al repetirse produce goce, goce que yace en la metonimia de los significantes, en el intervalo
significante.
S1 S1’ S1’’ S1’’’
a a a
El S2 no es otro significante por su significado, sino que es S2 porque aparece en segundo lugar.
Para poner en marcha la cura analítica, el dispositivo analítico, en realidad el S2 es puesto en
juego en primer lugar por el analista para hacer aparecer, retroactivamente, el S1.

R.S.I.: El falo
Esto quiere decir que de un conjunto posible de saber [S2], el analista, por su posición de desti‑
natario de todo aquello que se le venga a decir en el dispositivo analítico (véase Eric Laurent,
Las paradojas de la identificación, EOL-Paidós, 1999), va a hacer aparecer, retroactivamente, un
significante que representa al sujeto [S1], siendo el S2 el conjunto de los significantes ya en juego
en la lalengua. En “La proposición de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela”, el germen del
S1, es lo que Lacan denomina allí el sinificante de la transferencia [St], representante del sujeto
para otro significante.
Ese otro significante es encarnado por el analista en el dispositivo analítico para hacer compa‑
recer al significante amo de la identificación del que habla: “Vengo porque tengo problemas
con la autoridad...” , “vengo porque tengo problemas con mi marido, con mis hijos, etc”. Ese
significante aparecerá por el hecho de la presencia del analista como destinatario posible de
todo lo que se diga.
A partir de eso con lo que se presenta el que allí habla se articulará una pregunta del sujeto
respecto de lo que lo implica en ese S1; es decir, con respecto al modo particular de gozar que
está implicado en eso que dice, en ese significante S1 que produce su falta en ser.
Entonces, el S1, el significante de la transferencia o significante amo, pone en juego la falta en

ser del sujeto y produce el plus de gozar por el solo hecho de que se hable. Cuando habla‑
mos en nuestra cotidianeidad, Lacan postula que hablamos como chorlitos, ya que se refiere a
nuestra debilidad mental en tanto, en esos momentos, como parlêtres, no estamos situados en
ningún discurso sino “entre” discursos.
Para poner en forma el Discurso del Amo o del inconsciente se necesita la presencia de un
analista que soporte el lugar del conjunto de los significantes como lugar del Saber para que se
produzca lo que Lacan introduce como SsS, Sujeto Supuesto Saber, pivote de la transferencia,
que constituye la vertiente simbólica de la misma, vertiente que se diferencia de la vertiente
imaginaria que tiene que ver con el amor-odio de transferencia.
El SsS no es otra cosa que la vacuidad misma del sujeto; es ese vacío puesto por debajo de la
barra de la represión. De modo que el SsS en tanto pura suposición no es más que un vacío, no
hay un sujeto que sepa, no hay saber que de cuenta del nombre propio del ser de un parlêtre.
Esto es lo que se pone en forma en el Discurso del inconsciente. El inconsciente habla por la
intervención de un significante en el campo del saber (S2), lo que hace que se suponga un sujeto
para ese saber, pero el $ es una pura falta, un conjunto vacío. Por la sola intervención de un
significante se produce el goce vía la repetición, se produce la metonimia de goce. Así como
el significante representa al sujeto para otro significante, Miller dice que en este paradigma
que sitúa por los discursos se puede decir que el “significante representa al goce (J) para otro
significante”, planteo que es una paradoja porque el goce es irrepresentable como tal. Si bien
el goce puede adquirir una forma imaginaria, en realidad el goce como plus de gozar remite a
una pura recuperación basada en una entropía, en una pérdida, es una pura recuperación de
goce soportada en la falta radical de goce que se llama castración.

R.S.I.: El falo
En este Seminario 17, en un apartado que Miller denominó “Más allá del Edipo”, Lacan va a
situar en el centro de todo el aparato la falta de goce, vale decir, la castración como originaria.
Porque no hay goce, hablamos; si hubiera todo goce, si todo fuera goce no hablaríamos, pero
porque hablamos hay un poco de goce: el plus de goce.
Es interesante mostrar que si el goce existiera, y no hubiera la falta, no hablaríamos; si se tapo‑

nara absolutamente el deseo, si no hubiera falta de gozar, pérdida de gozar; como centro y ori‑
gen del ser hablante no habría ser hablante, vale decir, se rehusaría la alienación al significante.
Lacan, en esta época, está elaborando el objeto plus de gozar como lo real como tal. En el Semi-
nario 20 cambia el estatuto del objeto a que se transforma en semblante y que por eso va tener el
mismo carácter que el significante. Pero en este momento es lo poco de real que podemos asir.
Desde el momento en que sitúa la posibilidad de goce para el hablante, plantea que es imposi‑
ble gozar de un cuerpo como todo. Siempre se goza de partes del cuerpo. En esto Lacan es muy
freudiano, es la teoría de Freud con respecto a la zona erógena, como zona de goce, se trata de
bordes del cuerpo; ni siquiera son partes sino que son agujeros. Y esto Lacan lo plantea hasta
el final de su enseñanza. El goce del cuerpo como todo corta el lazo con el Otro; lleva al goce
autístico, Lacan postula que el goce autoerótico es goce del Uno del cuerpo como Uno (todo),
del Uno sin Otro, sin otros sexuados.
Decía, retomando la frase que inventa Miller, “el significante es lo que representa al goce para
otro significante” que el sujeto barrado queda así homologado al objeto a ($ = a):
S1 ____ S2 S1____ S2
$ = a
Equiparación que Lacan había hecho en su Seminario 12, “Problemas cruciales del psicoanáli‑
sis”. El objeto a en esa época era el objeto de la pulsión (anal, oral, nada, etc.). En este otro mo‑
mento, el del Seminario 17, lo está situando como la consistencia lógica del discurso, como un
vacío. Entonces el $ = a quiere decir que la falta en ser del $, producto de la barradura del ser
hablante por efecto del significante es suplementada por un ser de goce que también es efecto
del significante: el plus de gozar.
En el seminario “De un Otro al otro” (Seminario 16) Lacan avanza sobre el pasaje del objeto a
pulsional al objeto a como plus de gozar. Pero comienza a situarse como consistencia lógica a
partir del Seminario 20; pero ya viene en la línea de situar al objeto a como un puro agujero que
remite al goce como real, en tanto el goce es el verdadero agujero de la estructura.
Entonces, en el Seminario 16 está elaborando esta noción de plus de gozar y para eso se sirve de
la noción marxista de “plusvalía”. Toma este concepto de El Capital de Marx y va a trabajarlo
a partir del capítulo 5 titulado “El trabajo y su valorización”, en el que Marx habla de la pro‑
ducción de la plusvalía. Lacan sitúa la función esencial del plus de gozar en la relación de la
producción y el trabajo. Se pone en juego el trabajo, la producción y un valor no pago en lo que
es fruto del trabajo, que es su valor de uso, y es eso lo que Marx denomina plusvalía.

R.S.I.: El falo
Al comienzo del Seminario 17, al hablar del discurso, Lacan dice que lo que remite a la estructu‑
ra es un discurso sin palabras. Lacan está planteando un aparato constituyente del lazo social,
del lazo con el Otro, y por ende con los otros. Este aparato se puede escribir por la localización
de cuatro lugares, en donde la barra indica la función de la represión.
Agente Otro
Verdad Pérdida/producto
Distribuir lugares equivale a diferenciar esos lugares. Este es un aparato simbólico
-dado que todo aparato es simbólico- que le permite a Lacan dar cuenta de la relación del $ con
el A (barrado), pues a esta altura ya no hay Otro del Otro; no hay Otro completo que garantice
el saber, pues el saber es siempre incompleto, cosa que escribe S(A barrado).
En el seminario que dicta por esa épcoca, “El saber del psicoanalista”, reformula estas posicio‑
nes señalando que el agente es siempre semblante, que el lugar del otro se especifica como goce
del A, y que lo que se produce es el plus de goce.
Semblante Goce del A
Verdad Plus de goce
El lugar del Otro, del Goce del A, también es definido por Lacan como el lugar del trabajo.
Semblante Trabajo
Verdad Plus de gozar
En el discurso del Amo señala que el trabajo es medio de goce ya que produce el plus de goce;
el trabajo del saber es medio de goce, es medio de producción del plus de gozar. Lacan agrega
que ese trabajo tiene un sentido, que no es otro que el sentido oscuro de la verdad.
Cuando Miller señala en este paradigma 5 que el ser previo a la puesta en marcha de la cadena
significante es un ser de goce, ¿qué quiere decir? Quiere decir que si no hay borramiento de
goce por el significante si el parlêtre no consiente en dejarse tomar por los significantes, el goce
queda en el viviente, queda un cuerpo invadido por el goce y no hay palabras; es el mutismo
absoluto.
Cuando Lacan llega al nudo borromeo, al anudamiento de las tres dimensiones -Real, Simbó‑
lico e Imaginario- lo que se pone en juego ahí por la homogeneidad de esas tres dimensiones
es que éstas entran en juego al mismo tiempo y lo que define al nudo es su enganche, lo que
determina el modo particular del anudamiento,.
Si planteamos que el saber es medio de goce, lo que se plantea es que al introducirse el signifi‑
cante se introduce goce; se introduce la falta de goce como todo, y el poco de goce posible que
es el plus de goce.

R.S.I.: El falo
La plusvalía de Marx tiene que ver con el valor de uso que definíamos con Marx como el valor
que excede al pago que el capitalista hace al trabajador por su trabajo, por su producto. Hay un
exceso que queda del lado del capitalista que tiene que ver con el valor de uso de ese producto,
y a ese exceso se lo llama plusvalía. Este exceso, este valor de uso es lo que Lacan intenta poner
en juego con el plus de gozar, que es un valor de uso y que por el discurso puede transformarse
en un valor de cambio. Valor de cambio en el sentido de que permite hacer lazo con el Otro, y,
por ende, con los otros.
Además, para hablar del plus de gozar en el Seminario 17, Lacan hace referencia a la segunda
ley de la termodinámica que es la entropía, que es la pérdida como tal, en este caso la pérdida
de goce significantizada como efecto del significante. El plus de goce responde a este efecto
de entropía introducido por el orden simbólico, ahí donde hay una pérdida de goce. Esto que
responde como suplemento, el plus de gozar, es lo que Lacan señala como lo que toma cuerpo
a partir de la pérdida. Es así que en su seminario del 20 de mayo de 1970 dice que el plus de
gozar viene a indicar que el ser hablante de un discurso se encuentra determinado como un
objeto que no es nombrable: el objeto plus de gozar u objeto a.
Volvemos a la cuestión del cuerpo, a cómo el significante afecta al cuerpo; cómo el significante
produce lo que Freud llamó el síntoma, pro ejemplo, el de conversión histérica. Cómo un cuer‑
po responde a las palabras oídas muy tempranamente, lo que Freud situaba como respuesta al
trauma, que luego pensó como fantasma. Esto que toma cuerpo bajo la forma de plus de gozar
es el poco de goce que puede ligarse a un borde corporal, a un “trozo de cuerpo” en virtud del
significante.
Al final de su enseñanza Lacan hablaba de las resonancias de la palabra en el cuerpo, de los

efectos de goce que producen las palabras en el cuerpo.
Si retomamos la lectura que hace Miller del discurso del Amo o del inconsciente, cuando dice
que “el significante representa al goce para otro significante”, lo que acentúa es que dado que
el significante no puede representar del todo al goce, se produce la repetición no sólo signifi‑
cante sino la de goce, el goce se repite. Es así, que ya a esta altura de la enseñanza de Lacan, el
significante es impensable sin la vertiente de goce, sin la metonimia de goce.
Esta lógica de los discursos está motivada por la relación que tiene el cuerpo con los significan‑
tes, por los efectos de los significantes sobre los cuerpos. Esto, como bien lo señala Miller, lo
lleva a Lacan a reformular la problemática del fin del análisis y de su fin. La problemática del
fin del análisis hasta ese momento estaba referida al atravesamiento del fantasma; y en ese sen‑
tido, el atravesamiento de la pantalla fantasmática implica una trasgresión, supone ir más allá
del modo de gozar particular que habita el fantasma. Pensar la relación al goce como repetición
lleva a Lacan, años más tarde, a plantear un nuevo valor del síntoma. Ya no se trataría sólo de
un mensaje -como estaba planteado en “Subversión del sujeto ...”- como mensaje del Otro, en
su vertiente significante. Una de las últimas definiciones del síntoma en Lacan -del seminario
del 18 de febrero de 1975 (R.S.I.)- formula que “el síntoma es el modo de gozar del inconsciente
en tanto que el inconsciente nos determina”, y pensarlo así permite incluir la resonancia de las
palabras, de lalangue sobre el cuerpo.

R.S.I.: El falo
Entonces, a la altura del paradigma 5 se plantea que la repetición de goce es el síntoma como
tal, en tanto el síntoma da cuenta de esa constancia de goce que dura en el tiempo. Al final
de este paradigma Miller se pregunta si el fin del análisis en este momento podría concebirse
como la detención de la repetición. La respuesta se encuentra en el texto de Lacan: cuando
Lacan dice en este seminario que no hay discurso que no sea por el goce, quiere decir que es
porque se produce la repetición de goce que hay discurso. Esto lleva a contestar lo anterior: es
imposible que la repetición se detenga porque eso implicaría dejar de hablar; la cuestión es qué
pasa en el fin de un análisis, qué hacer con la repetición de goce. La respuesta de Lacan es que
en el fin del análisis se trata de un nuevo uso de la repetición.
Volviendo a la cuestión del plus de goce como modo de pensar el goce, como modo de pensar
lo que colma siempre fallidamente la falta estructural de goce, que Lacan denomina castración,
la lista de los objetos a excede a los objetos de la pulsión, se extiende a cualquier objeto de la
sublimación, de la industria, del arte, de la producción, de la cultura en general. Todo lo que
puede venir a colmar la falta fálica, el -φ y nunca de manera completa; los objetos a pueden
tomar cualquier forma. Es por eso que en este seminario Lacan habla de los gadgets, que son
una forma particular del objeto a, producidos por la técnica, como producto del discurso de la
ciencia.
Es así como este plus de gozar que aparece como producto del trabajo del saber inconsciente
funciona, por un lado, en el discurso amo o discurso del inconsciente como tapón, como res‑
puesta a la falta en ser del sujeto efecto del significante, pero, por otro lado, en el discurso del
analista funciona como causa, es decir, que se evidencia como siendo la causa de la división
subjetiva.
En los otros discursos, por ejemplo, en el discurso de la histeria el objeto a aparece en el lugar
de la verdad, aparece el ser de goce como la verdad de la falta en ser del sujeto del significante,
y por ese sesgo, ese objeto a producido como plus de gozar demuestra participar del orden del
semblante. En el seminario 20 “Aun” esto se dice con todas las letras.
$____S1
a // S2
En el discurso universitario, el significante del saber (S2) se dirige al otro bajo la forma del objeto
a, produciéndose la pura falta en ser ($) que se manifiesta como angustia.
S2_ a
S1 // $
La falta en ser del $ que se manifiesta como angustia da cuenta en este discurso de la afirma‑
ción de Lacan de que la angustia no es sin objeto. En la angustia se presentifica algo del plus de
gozar. En este caso, donde debería estar la cadena significante (discurso del amo) está el objeto
a, en el lugar del Otro (A) aparece el plus de gozar. Esto quiere decir, entre otras cosas, que el
plus de gozar se evidencia como un elemento del Otro; y en tanto tal forma parte de ese Otro.

R.S.I.: El falo
Cualquier elemento del Otro es del orden del semblante, y esto es lo que demuestra el discurso
universitario, por el lugar que ocupa el plus de gozar en ese discurso, como elemento del Otro.
En ese sentido, Miller dice que es en la rotación donde se evidencia el carácter de semblante del
objeto a. Lacan lo afirma explícitamente en el Seminario 20. Decir que el objeto a es del orden del
semblante, quiere decir que pertenece al campo del Otro. El semblante remite a ese campo del
Otro, y lo real es lo que queda por fuera del semblante; es lo que también en el Seminario 20 des‑
cribe como una vacuola en medio de un triángulo que no articula todavía muy bien la cuestión.
Entonces, en el discurso universitario aparece bien que donde debería haber un significante,
está el plus de gozar como medio de producción, y lo que produce es la vacuidad misma del $,
es decir, su angustia.
El discurso histérico es el envés del discurso universitario; y el discurso analítico, el del amo.
Se producen dos torsiones.
Lo importante aquí es que el objeto a es un elemento del Otro, y en tanto tal está tomado por
el campo del Otro. La cuestión es, entonces, que lo real queda por fuera de la apariencia, por
fuera del semblante; por fuera de lo que aparece en el discurso. Lo real queda como agujero.
Lo que Miller quiere señalar es que aunque Lacan no lo dice todavía en el Seminario 17, lo pone
en acto; cuando pone en juego los discursos no dice todavía que el objeto a no es real, sigue
tomando al a como ese poco de real. En el Seminario 20 se produce otro momento de pasaje en
la formulación del $, el parlêtre como nudo borromeo.
La lógica participa de lo simbólico, por eso pasa a la topología, y formula el nudo borromeo. En
esto se ve también el esfuerzo de Lacan para aprehender lo que escapa siempre: lo real.
Entonces, el plus de gozar es el poco de real que es apresado en el discurso. El semblante es del
orden del entrelazamiento de lo simbólico y lo imaginario. Esto es lo que plantea Miller, que el
objeto a en los cuatro discursos está ahí ya como semblante y no como real. En los seminarios
siguientes Lacan sigue con la pregunta acerca de dónde está lo real ya que quiere situar lo real
en juego en el psicoanálisis. Como lo señala Miller siguiendo a Lacan, si no hay un real que se
modifique por el discurso analítico nuestra tarea es pura estafa. Si no se modifica lo real del
goce, no hacemos más que bla-bla. La preocupación de Lacan fue siempre la de alcanzar lo real
del goce, la de modificar el modo de gozar que al ser hablante le impide el lazo con los otros.
Se trataba para él de lograr que el ser hablante modificara la relación con su modo de gozar, o
supiera arreglárselas [savoir y faire] con ese goce.
Dice Miller que en este Seminario 17 estamos en el orden del semblante, y por eso el siguiente es
“De un discurso que no fuese del semblante”, no hay discurso que no sea del semblante, pero
eso no quiere decir que por el discurso no se pueda tocar lo real del goce. Toda la enseñanza de
Lacan apunta demostrar que por medio del semblante el psicoanálisis modifica lo real, o sea,
el goce.

R.S.I.: El falo
Indicamos que el discurso histérico es el envés del universitario; y el analítico, el del amo. En
este seminario Lacan dice que el discurso universitario es casi el discurso de la ciencia, y en
“Television” (1974) afirma que el que es casi el discurso discurso de la ciencia es el de la histeria.
El aparato del discurso usa cuerpos, toma cuerpo en seres hablantes.
¿Por qué Lacan afirma que el discurso universitario es el de la burocracia?
S2 a
S1 $
Lo define como burocracia porque el semblante que rige el discurso universitario es el “todo
saber” -que no es el saber del todo sino nada más que saber- cuya verdad oculta (reprimida)
es el amo, el significante amo (S1), es decir, al discurso del amo funcionando; el hecho de que
hay un significante que ordena el discurso en su doble vertiente, en su vertiente imperativa (da
órdenes), y en su vertiente de disposición (ordena lugares). La verdad, el S1, ordena, produce
lugares, y en ese sentido es eficaz: produce la división del sujeto ($) poniendo a trabajar el plus
de gozar y, en ese sentido hay que pensar el uso del discurso universitario para el tratamiento
de la psicosis.
La doble barra escrita en la parte inferior quiere decir que, una vez producido un significante
amo (S1), ya no hay posibilidad de extraer más saber de ese significante. Si recuerdan que el
saber es medio de goce, el discurso analítico supone, por la producción del significante amo,
que ya no hay más posibilidad de gozar de ese significante amo, de ese imperativo que es un
imperativo de goce. De manera que podemos decir que S1 es la escritura del superyó.
Lo que pone en acto el discurso analítico es que cuando es producido, cercado, cernido, el sig‑
nificante amo (S1) de la alienación del sujeto ($), ya no hay posibilidad de seguir extrayendo
goce de ese significante una vez recortado del conjunto de los significantes que denominamos
saber. Esto es lo que se escribe en la parte inferior del discurso analítico; y en la parte superior
es que el semblante es ese puro vacío que denominamos plus de gozar. Esta función de sem‑
blante es la que encarna el analista para poner al sujeto del inconsciente al trabajo para que
produzca los significantes amo de su goce, vale decir, de su alienación.
Cuando alguien dice “no puedo hacer x cosa...”, lo que está diciendo es que goza del no poder;
el plus de gozar está indicado por el “no puedo”, por el significante que dice “no puedes”. Esto
quiere decir que desde que alguien se pone a hablar nos da indicios de su goce.
Respecto del discurso del Amo o del inconsciente, es necesario su puesta en forma para que se
efectue el SsS, lo que indica que la transferencia se ha puesto en marcha. Recordemos que, tal
como dijimos más arriba, el significante amo (S1) de la alienación, o goce del parlêtre es segundo
respecto de la posición del analista ubicado en el lugar del Otro (barrado) como destinatario de
lo que viene a decirse.

R.S.I.: El falo
No basta la enunciación de lo que aqueja a determinado parlêtre sino que hace falta una inter‑
pretación del que viene a hablar acerca de la causa de su sufrimiento. En el momento en que
hay una interpretación sobre eso, se desarrolla la transferencia; para Lacan la interpretación es
previa a la transferencia, a diferencia de Freud, para quien la transferencia prexiste a la inter‑
pretación (J.-A. Miller, Donc, 1993-94, inédito) -que era enunciada por el analista-.
El analista, entonces, hace semblante de lo que causa la división del sujeto, pues el objeto a es
la causa de la división del $. Hacer función de ese objeto es dejar que al analista se le atribuyan
distintas modalidades y aspectos del goce. En es función de ello que Lacan recomendaba el
silencio del analista, lo que no quiere decir que el analista sea un mudo. El aparato del discurso
analítico necesita de las palabras, pero lo que da cuenta de que el analista está en posición de
semblante es el silencio de su enunciación fantasmática, de su enunciación de goce, silencio
sobre su modo de gozar.
Entonces, desde la función de semblante el analista va a ir produciendo las rotaciones de los

discursos, que suponen diferentes ubicaciones del ser hablante respecto del Otro. De modo que
por la estructura del discurso no se produce la intersubjetividad sino una interdiscursividad.
El analista tiene que funcionar como semblante en el discurso analítico para que este aparato
que es el discurso como tal se ponga en juego. Poner en juego el deseo del analista supone que
aparezca la pregunta del parlêtre: ¿qué me quiere el Otro? -Che Vuoi?-, cuestión de la que habla
Lacan en su texto “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”. Se trata de poner en juego el
enigma del deseo del Otro, y en ese sentido es que el sujeto se puede posicionar en los diferen‑
tes discursos respecto de ese enigma del deseo del analista.
El discurso histérico es el discurso que impera a lo largo de un análisis, ya que es el que registra
lo que Freud llamaba la asociación libre.
$ S1
a S2
Este discurso pone en evidencia que el ser hablante queda separado de la cadena significan‑
te que funciona sola produciendo el saber del inconsciente (las formaciones del inconsciente:
lapsus, sueños, fallidos, síntomas). La cadena significante habla sola, el Otro habla solo, y el $
con su ser de goce ignorado queda por fuera del inconsciente. Esto explica la transformación
del cogito cartesiano que realizara Lacan (“La lógica del fantasma”, Reseñas de enseñanza), que
formuló de la siguiente manera: “Pienso donde no soy, soy donde no pienso”.
Cada una de la letras o matemas con los que Lacan llena los cuatro lugares en los cuatro discur‑
sos: S1, el Amo ordenador e imperativo; S2, el Saber; a, el plus de gozar, la falta en ser ($), tienen
diferentes valores de acuerdo, entonces, al lugar que ocupen en cada discurso.
La histérica se dirige al Amo para pedirle un saber; ese saber producido es el saber segregado
por el discurso y en los discursos. En este seminario es en el que Lacan habla de la segregación
para dar cuenta de la fraternidad. Allí dice que para poder ser hermanos hay que poder estar

R.S.I.: El falo
separados juntos -es la masa freudiana, es la fraternidad freudiana-. (Freud decía para poder
ser hermanos hay que tener otros en quienes descargar los golpes).
Podemos leer en este seminario que para Lacan la segregación es efecto de discurso, es estruc‑
tural; se trata de lo que aparece como producto o resto.
Así como Lacan dice que “no hay discurso que no sea semblante”, podríamos postular que “no
hay discurso que no segregue algo” y, por eso, podriamos denominar al lugar de la producción
“lugar de la segregación”.
Para terminar, retomaremos el tema del objeto a. Este objeto hasta el Seminario 17 es tematizado
como objeto causa del deseo, a partir de este seminario está situado respecto del goce, ya que
es en este momento en que se lo plantea como plus de gozar, como respuesta de goce a la cas‑
tración estructural.
Respecto de las tres dichomansiones –R.S.I.-, el objeto a tiene la función de vacío, de borde que
permite alojar al parlêtre. Esto lo podemos ejemplificar con el caso del Hombre de las ratas: “Se‑
rás un gran hombre o un criminal” es el S1 del que el parlêtre extrae un goce con el que tapona
el agujero de la causa: el plus de gozar cubre la castración: a / -φ.
27 de setiembre de 2000

R.S.I.: El falo
12. LA REPETICIÓN DE GOCE
Plantearemos tres momentos en el recorrido de la obra de Lacan con relación al concepto de

repetición, para examinar luego la formulación de la repetición como goce y ver sus diferencias
con formulaciones anteriores.
El primer momento corresponde a una equiparación entre el concepto de transferencia y el

de repetición. Para ello tomaremos tres textos: 1) “Intervención sobre la transferencia” (1951),
Escritos 1, pág. 204; 2) el Seminario sobre “La carta Robada” (1956), Escritos 1, pág. 5; y 3) el
Seminario 2, “El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica” (1954-1955).
El segundo momento pertenece al Seminario 11 (1964), “Los cuatro conceptos fundamentales

del psicoanálisis”: a partir de los conceptos de Tyche y Automaton Lacan diferencia la transferen‑
cia de la repetición; la pulsión queda del lado de la transferencia.
El tercer momento corresponde al Seminario 17 (1969–1970), “El reverso del Psicoanálisis” don‑
de la distinción entre transferencia y repetición se sostiene; pero en este momento la pulsión
queda del lado de la repetición. Sugiero como lectura un texto de Eric Laurent, Entre transferen-
cia y repetición; y la clase del 15 de marzo de 1995 del curso “Silet”, que está en francés, de J.-A.
Miller.
Estudiaremos luego el pasaje que hace Lacan del mito de Edipo a la estructura con su análisis
novedoso de “Tótem y Tabú” (Seminario 17), que nos permitirá desplazarnos a lo que Lacan
llama la función fálica y a su trabajo sobre las fórmulas de la sexuación.
1. LA REPETICIÓN SIMBÓLICA
En el artículo “Intervención sobre la transferencia” (1951) Lacan ubica la transferencia y la re‑
petición en el esquema L.
(transferencia) Imaginario Simbólico (repetición)
Sitúa la transferencia en el eje imaginario y la repetición en el eje simbólico; donde también

queda ubicada la dirección de la cura. En este esquema lo simbólico encuadra lo imaginario.
¿Qué es la cura en este texto? Es un proceso dialéctico. Lacan lo ejemplifica con el caso Dora:
la cura consiste en distintas escansiones en el develamiento de la verdad dentro de un proceso

R.S.I.: El falo
dialéctico. La repetición en esta época tiene que ver con la articulación significante, es simbó‑
lica.
¿Cómo define a la transferencia? La transferencia es una inercia libidinal: “(...) la transferencia

no es nada real en el sujeto, sino la aparición, en un momento de estancamiento de la dialéctica
analítica, de los modos permanentes según los cuales constituye sus objetos” (p. 21). Por eso, la
transferencia no está del lado de lo simbólico, que implica un movimiento dialéctico, sino del
lado de aquello que hace obstáculo a la cura, es aquello que queda fijo, es “(...) el estancamiento
de la dialéctica analítica, de los modos permanentes según los cuales constituye sus objetos”:
Esto es absolutamente freudiano porque el sujeto en la transferencia repite su modo de amar.
Pero, en realidad, esa adherencia libidinal (modo fantasmático de repetición) está determinada
por la reaparición de significantes, está enmarcada por lo simbólico que determina lo imagi‑
nario. El modo permanente de aparición de los objetos es el fantasma, que en esta época es
también imaginario, por lo que se vuelve la manera con que se presenta el fantasma en la cura.
Continúa el texto: “¿Qué es entonces interpretar la transferencia? Es llenar con un engaño el

vacío de un punto muerto. Pero este engaño es útil, pues aunque falaz, vuelve a lanzar el proce‑
so”. Por un lado, define a la transferencia como modo permanente de constitución de los obje‑
tos, como inercia libidinal; pero también habla de un punto muerto, anticipo de lo que después
se vuelve la dimensión real de la transferencia.
Vemos a continuación el “Seminario sobre La carta robada” (1956), texto con el que Lacan co‑
mienza sus Escritos, en donde explica cómo la repetición es un proceso simbólico. Para ello
toma el cuento de Edgar Alan Poe La carta robada.
Lacan presenta la historia en sus clases del Seminario 2 (1954-1955): “Todos saben que se trata de
una carta robada en sensacionales y ejemplares circunstancias, historia narrada por un desdi‑
chado prefecto de policía, que representa el papel propio de mitologías de esta especie del que
debería encontrar lo que hay que buscar, pero que tan sólo consigue equivocarse. En resumen:
El prefecto pide al mencionado Dupin que lo saque del apuro, éste por su parte representa al
personaje más mítico aún del que se da cuenta de todo, pero la historia supera con creces el
registro de comedia ligada a las imágenes fundamentales que satisfacen al genero policial. El
augusto personaje cuya persona se perfila sobre el telón de fondo del relato parece no ser otra
que una persona real. La escena transcurre en Francia durante la monarquía restaurada, en ese
entonces la autoridad no revestía el carácter ciertamente sagrado, (...) un ministro que consta
de la confianza de la real pareja, (...), sorprende el embarazo de esta última, que a intentado
disimular a su augusta pareja la presencia sobre su mesa de nada menos que una carta, cuyo
sobre escrito y sentido el ministro identifica de inmediato - es la carta de un amante, se trata de
una correspondencia secreta, si ésta queda ahí como olvidada sobre la mesa es justamente para
que el rey no repare su presencia, la reina especula con su ceguera, el ministro por su parte que
no tiene telarañas en los ojos, observa la situación y se abandona a un pasatiempo consistente
en distraer a la concurrencia, y al segundo saca de su bolsillo otra carta que presenta una vaga
semejanza con el objeto, el objeto del litigio. Tras haberla manipulado, la posa como al descuido
al lado de la primera carta después de lo cual aprovechando la desatención del personaje prin‑

R.S.I.: El falo
cipal no le queda más que tomar dicha carta, tranquilamente, y guardarla en su bolsillo sin que
la reina, que no ha perdido ni un solo detalle de la escena pueda hacer otra cosa que resignarse
a ver partir bajo sus propios ojos el documento comprometedor” (p. 292).
Hasta aquí la primera escena. Lacan indica que se trata de tres miradas:
- la 1ª mirada es la que no ve nada, en este caso es el Rey;
- la 2ª mirada: es el que ve que la primera mirada no ve y se engaña creyendo ver cubierto lo

que oculta: es la Reina;
- la 3ª es la que ve lo que queda al descubierto: es el Ministro, que al ver lo que queda al descu‑
bierto roba la carta; y la cambia ante la mirada incrédula de la Reina que no puede hacer nada
sin ser descubierta.
Lacan dice que hay un cuarto elemento –propio del esquema Lambda- que es la carta. En fran‑
cés se escribe lettre, que tiene una doble acepción: significa carta y también letra; esto permite
jugar con el equívoco.
3 miradas
1ª) No ve nada Rey Policía Ministro
2ª) Ve que la 1ª no ve Reina Ministro Dupin: no dice nada y se engaña
creyendo ver cubierto lo que oculta.
3ª) Ve lo que queda Ministro Dupin Policía: tiene la carta
a descubierto (Rey)
4) Cuarto elemento la carta (se desplaza, efecto del significante)
robada. Escondida.
La trayectoria de la carta robada tiene una particularidad, dice Lacan en los Escritos, no se trata
de personajes sino de una repetición ligada al nódulo subjetivo de la acción; es una relación
entre sujetos (p. 24). Esto significa que el desplazamiento del significante, es decir, de la carta,
determina a los sujetos en sus actos y en sus destinos, pues lo que se repite es la situación. Es
una repetición intersubjetiva y el significante determina su efecto particular. Dice en el Semina-
rio 2: “La carta es aquí sinónimo del sujeto inicial, radical, se trata del símbolo desplazándose
en estado puro, al que no es posible rozar sin ser de inmediato apresado en su juego, puede
decirse que cuando los personajes se apoderan de la carta son atrapados y arrastrados por algo
que predomina con creces por sobre sus particularidades individuales” (p. 295).
En el segundo acto la Reina pide a la policía que recupere la carta comprometedora para ella.
La policía sabe que el ministro tiene la carta, pero la buscan y no la encuentran. La policía (el
prefecto) pasa al lugar del que no ve nada. Entretanto, el ministro se feminiza al caer en pose‑
sión de la carta: queda en la misma posición de la Reina. La carta es envejecida por él, la firma
para que parezca la escritura de una mujer (vuelve el tema de la feminización), y la coloca entre
las cartas a la vista de todos. Cuando la policía la busca, la carta está a la vista pero no se ve. El

R.S.I.: El falo
ministro ve que el prefecto no ve nada y se engaña pensando que al estar la carta al descubierto
nadie la va a encontrar. El prefecto se dirige al brillante Dupin y le pide que recupere la carta.
Dupin reduplica la situación del ministro que había hecho una pequeña escena para distraer
a los demás y robar la carta. Organiza una pelea en la calle, y cuando el ministro va a ver qué
sucede, toma la carta y la cambia por otra en la que escribe un pequeño poema que dice: “Un
designio tan funesto no es digno de Teo, es digno de Tieses“, a la espera de que el ministro, para
sobornar a la Reina, quiera hacer uso de la carta y se encuentre con que la carta dice otra cosa,
no es la que supone que es. La carta se desplaza y el que pasa a la posición del que no ve nada
ahora es el ministro porque no sabe que la carta que tiene no es la que supone que es. Dupin
pasa a la posición de tener la carta y no hace nada, queda mudo y no le comenta al prefecto que
la tiene. La posesión de la carta le produce un efecto de inacción, calla como la Reina, la carta
le produce un efecto de feminización hasta que el prefecto le exige la carta y Dupin pide que le
paguen. Le pagan y termina la escena. Ahora por medio de la policía el que tiene la carta es el
Rey y es él quien ve el engaño.
Lacan en los Escritos define el automatismo de repetición: “... el automatismo de repetición

(Widerholungszwang) toma su principio en lo que hemos llamado la insistencia de la cadena sig‑
nificante” (p. 5). La repetición es simbólica, es insistencia de la cadena significante. El trayecto
es una repetición intersubjetiva (Lacan todavía habla de intersubjetividad); pero que a su vez
marca en cada situación una diferencia; es decir, se busca repetir lo mismo pero se produce algo
diferente.
Eric Laurent en la pág. 183 de su libro Entre transferencia y repetición (Atuel-Anáfora, Buenos Ai‑
res, 1994) establece una polaridad interesante: por un lado, está la circulación fálica, todos estos
intercambios de la carta, pero, por otro lado, frente a la circulación fálica entre hombres está la
inmovilidad de la feminidad. Todos esos hombres se disputan por la carta, pero la feminización
de la carta produce que el que la tiene quede inmóvil y no haga ni diga nada. Una vez que se
hacen circular los mensajes que obedecen a mensajes significantes hay algo que resta: la carta.
La carta no se reabsorbe en el falo sino que todo sistema significante tiene un resto. Cuando la
carta llega a su destinatario hay un resto de goce. Esto será retomado en la tercera teoría sobre
la repetición, veremos cómo toma Lacan el resto de goce, la pérdida de goce con relación a la
repetición.
Si bien Lacan indica que la repetición es simbólica, en este mismo texto de los Escritos se perfila
una vertiente real (anticipo del Seminario 11) que no está conceptualizada como tal pero que
aparece entre líneas. Dice: “Esto podría figurar un rudimento del recorrido subjetivo, mostran‑
do que se funda en la actualidad que tiene en su presente el futuro anterior. Que en el intervalo
entre ese pasado que es ya lo que proyecta se abra un agujero que constituye cierto caput mor-
tuum del significante (...) es cosa que basta para suspenderlo a alguna ausencia, para obligarlo
a repetir su contorno” (p. 44). Aquí usa un concepto de la alquimia: de la operación de la alqui‑
mia lo que resta es el caput mortuum. Señalemos que este agujero que permite la repetición es
algo que luego va a retomar en el Seminario 11. En “La carta robada” dice a continuación: “La
subjetividad en su origen no es de ningún modo incumbencia de lo real, sino de una sintaxis
que engendra en ella la marca significante”. En este momento no teoriza lo real de la repetición;

R.S.I.: El falo
insiste en la cadena significante pero, no obstante, menciona la existencia de ese caput mortuum.
Agrega luego que ve desprenderse de lo real una determinación simbólica, que, insisto, es un
antecedente de lo que va a desarrollar después con su teoría de lo real.
Cuando Lacan publica sus Escritos en 1966 agrega a este artículo lo que denomina paréntesis
de los paréntesis. De hecho, lo escribió después de haber presentado el Seminario 11 en 1964.
En este mismo artículo 51 dice con relación a los esquemas que presenta: “Esto no es más que
un ejercicio, pero que cumple nuestro designio de inscribir en él la clase de contorno donde lo
que hemos llamado el caput mortuum del significante toma su aspecto causal” (p. 51). Sitúa en
el caput mortuum su aspecto causal, esto obedece a que en 1966 cuando habla de causa se refiere
al objeto a como causa del deseo, conceptualizado ya en el Seminario 11.
2- LA REPETICIÓN Y LO REAL
Examinamos ya el primer tiempo en que la transferencia es equiparada a la repetición definida
como significante. Pasaremos ahora a la distinción entre transferencia y repetición, en donde la
pulsión queda del lado de la transferencia (Seminario 11). En el tercer tiempo esto se mantiene
pero la pulsión queda enlazada a la repetición, es decir, al goce (Seminario 17). Primero es acen‑
tuada su vertiente simbólica de la repetición, luego su vertiente real sin invalidar su aspecto
significante; y en el tercer tiempo es acentuada su vertiente de goce.
En el capítulo 5 del Seminario 11, Lacan, siguiendo a Aristóteles, distingue dos tipos de repeti‑
ción: automaton y tyche (p. 62). El automaton es la insistencia de los signos, es lo que hasta ahora
era la repetición simbólica; en cambio, la tyche es el encuentro con lo real. Aquí la repetición no
es sólo significante –automaton-, puesto que la anulación del objeto para que se vuelva signifi‑
cante es una continua búsqueda que falla: se trata de una repetición fallida que determina la
relación con lo real; se busca un real y falla. Si tomamos la “experiencia de satisfacción” con‑
ceptualizada por Freud, primero está la inscripción del objeto primordial que dio satisfacción,
y luego, cuando el sujeto vuelve a buscar al objeto se encuentra con que en su lugar hay otra
cosa. Lo que se repite es la imposibilidad de encontrar lo mismo. Esto está ilustrado muy bien
en el texto La repetición de Kierkegaard en el que relata una historia que consiste en que en una
oportunidad fue a una posada donde bebió una cerveza que le gustó mucho, lo pasó muy bien,
y por esta razón decidió volver: pero cuando regresa, se encuentra con que la posada está ce‑
rrada; cuando desea beber la misma cerveza, ya no la fabrican, etc.; lo único que encuentra es
una diferencia.
En la repetición lo único que se repite es la imposibilidad del encuentro de lo mismo. Así, lo

real es lo imposible. Definir a la repetición como una repetición de lo imposible es darle una
categoría lógica. Hay una cadena significante que determina la insistencia de los signos, pero
en esa insistencia se vuelve a encontrar lo real como imposible; la imposibilidad de repetir lo
mismo.

R.S.I.: El falo
La repetición simbólica está determinada por el traumatismo como real que tiene que ver con la
sexualidad. Lo que en este seminario es denominado el trauma como lo real, luego será concep‑
tualizado como el goce. La experiencia traumática pasa a ser nombrada como una experiencia
de goce.
Luego, Lacan establece una disyunción entre transferencia y repetición: “Si la transferencia no
es más que repetición, será siempre repetición del mismo malogro” (p. 149), es decir, del mismo
fracaso. “... la transferencia no es por sí sólo un modo operatorio suficiente si se la confunde
con la eficacia de la repetición, con la restauración de lo que está escondido en el inconsciente
y aun con la catarsis de los elementos inconscientes”. Esta distinción de conceptos es un mo‑
mento clínicamente fundante: rompe con la tradición freudiana y post-freudiana que equipara
transferencia y repetición.
Hay tres acepciones fundamentales sobre la transferencia:
TRANSFERENCIA
’51 ’58 ’64
Imaginaria Simbólica Imaginaria - Real
Demanda – oferta No es igual a
= Repetición Repetición
1. Imaginaria: cuando la transferencia es el cierre del inconsciente, es un obstáculo imaginario;

es decir, con la transferencia se interrumpe la comunicación inconsciente. En la pulsación de
apertura y cierre del inconsciente la transferencia equivale al momento de cierre. En este sen‑
tido se diferencia de la repetición; puesto que la repetición es simbólica y aunque la repetición
sea fallida es el momento de apertura del inconsciente.
2. Real: Esta vertiente de la transferencia es introducida en este Seminario 11. Está en oposición
a la repetición que abarca lo simbólico y lo real. Estos matices los señala Miller en su curso Silet
(1994-95, inédito). Lacan dice que la transferencia es la puesta en acto de la realidad del incons‑
ciente; realidad que está ligada a la sexualidad y que apunta finalmente al objeto a. Entonces,
aquí la transferencia no es sólo imaginaria, sino que hay una vertiente real de la transferencia
en la medida en que queda enlazada al objeto a que está presentado como causa y como real.
Por otro lado, en la página 133 aparece nuevamente el caput mortuum. Cuando Lacan examina
la transferencia se refiere a la presencia del analista y dice: “...la presencia del psicoanalista, aun
en la vertiente misma en que aparece la vanidad de su discurso, debe incluirse en el concepto
de inconsciente”. El analista participa del inconsciente, por lo que los analistas son responsa‑
bles de las metamorfosis, de las transformaciones del concepto de inconsciente que se cerró
después de la apertura que produjo Freud al comenzar a interpretarlo. En el dispositivo ana‑
lítico la presencia del analista forma parte del inconsciente; es decir, del Sujeto supuesto Saber
(SsS). Esto quiere decir que se le supone un sujeto al inconsciente, y que el inconsciente tiene
un saber que trabaja.

R.S.I.: El falo
Luego continúa: “Los psicoanalistas de hoy debemos tenemos que tomar en cuenta esta escoria
en nuestras operaciones, como el caput mortuum del descubrimiento del inconsciente” (p. 133).
El caput mortuum que reaparece en distintos momentos de su enseñanza -en el ‘56 como un agu‑
jero que determina la red simbólica; en el ‘64 como un punto crucial en el descubrimiento del
inconsciente ligado a la presencia del analista; y en el ’66 como un objeto causal- es el punto real
ligado tanto a la repetición como a la transferencia. En cuanto a la transferencia, es planteada
como una inercia imaginaria en el punto de cierre del inconsciente, pero también presentifica
al objeto a; es decir, da cuenta de la presencia de lo real. A pesar de la dialéctica simbólica de la
transferencia (la cura está ligada a eso) existe un punto de real como caput mortuum.
Esta es la vertiente tomada por Miller: a pesar de la división tajante entre transferencia y repe‑
tición hay un punto en común que se sostiene que es la relación real sexual. Lacan lo dice en el
Seminario 11: “Sólo a partir de lo real en la repetición podemos llegar a discernir esta ambigüe‑
dad de la realidad que está en juego en la transferencia” (p. 149). Existe cierta ambigüedad en
la transferencia que se aclara con lo real de la repetición. La sexualidad y la pulsión quedan del
lado de la transferencia; la repetición tiene que ver con la búsqueda y con lo fallido, empalma
con un real, el objeto a que se presenta en la transferencia, no como imaginario sino como real.
3. LA REPETICIÓN COMO GOCE

La última modificación es que el goce queda del lado de la repetición, ya no es repetición como
real sino repetición como goce. En el capítulo 3 –“Saber medio de goce”- del Seminario 17 La‑
can lleva a cabo la conjunción entre repetición y goce. Indica que “la repetición se funda en un
retorno de goce” (p. 48) y explica por qué: el aparato significante que se pone en juego en la
repetición introduce el goce que está situado en el movimiento mismo de la cadena significan‑
te. Ya no habla de pulsión sino que introduce el concepto de saber inconsciente. El saber como
repetición tiene que ver con el goce. El saber inconsciente reaparece y está enlazado al goce:
“Este saber encuentra ahí su raíz en el hecho de que la repetición resulta ser un medio de goce
(p. 51). A esta repetición la llama saber inconsciente, que reaparece y está enlazado al goce, sa‑
ber como medio de goce. “En esto se traduce, culmina, se origina la incidencia del significante
en el destino del ser que habla” (p. 53).
El sujeto al hablar goza y todas las determinaciones inconscientes significantes que reaparecen
a través de la repetición son un medio de goce. Esta es una modificación al Seminario 11 por‑
que allí la repetición implicaba una falla: cada vez que el sujeto intentaba encontrar lo mismo
se encontraba con que era imposible. Eso se sostiene, pero, no es solamente que falla sino que
también la repetición es búsqueda de goce.
Entonces, los tres momentos que se plantean en su enseñanza no son totalmente opuestos.
La repetición es un concepto que va tomando cada vez más envergadura. Es un concepto es‑
trictamente clínico. La repetición permite entender el dispositivo analítico, el movimiento de
apertura del inconsciente que tiene su matriz simbólica que empalma con un real (objeto a) y
que finalmente tiene que ver con el goce; es un medio de goce. De todas maneras, existe cierta

R.S.I.: El falo
ambigüedad porque Lacan nunca deja de decir que se trata de la simbolización del goce dado
que es una repetición significante enlazada al traumatismo inicial de la sexualidad. Hay una
simbolización del goce y también hay pérdida de goce. Miller introdujo este matema:
A
--- = a (plus de goce)
J
Este matema ilustra muy bien la acción del Otro (A) sobre el goce primordial (J). Cuando el
goce se simboliza se produce una pérdida de goce, una anulación del goce. En este seminario
se introduce que no sólo hay pérdida de goce por la simbolización sino que esta operación tie‑
ne un resto que es el objeto a como plus de goce. Dice: “...en esta misma repetición se produce
algo que es un defecto, un fracaso” (p. 48). Y continúa en la página siguiente: “...en la misma
repetición hay una mengua de goce”.
Lo que antes examinaba como falla, se vuelve ahora repetición como pérdida de goce. Es decir,
cada vez que aparecen los signos simbólicos en el automatismo de repetición hay una pérdida
de goce. La función del objeto a surge en el lugar de la pérdida que introduce la repetición
(p. 51). Lacan afirma que por eso nos interesa saber, en la investigación psicoanalítica, de qué
manera el plus de goce suple el goce fálico prohibido (p. 79). La pérdida de goce, que se pue‑
de llamar goce fálico prohibido, es equiparable a la prohibición del incesto. El ser hablante
al introducirse en el lenguaje produce una pérdida de goce, en esta entropía hay algo que se
recupera, el objeto a como plus de goce que funciona como una suplencia al goce fálico per‑
dido. Lacan dice: “...es por la repetición como se engendra algo que es otra dimensión que he
llamado la pérdida – la pérdida por la que toma cuerpo el plus de goce” (p. 131). La repetición
implica una simbolización y pérdida del goce que circula a través de la cadena significante; esto
implica una pérdida de goce que se recupera bajo la forma del objeto a como plus de goce, que
suple esa pérdida inicial.
Finalmente, Lacan en el texto “Televisión” (1973) lo define claramente: habla de las cadenas de
goce sentido, es lo que después aparece como jouis–sens (p. 94), palabra que nombra al goce,
que si se divide es goce y sentido. El goce se sitúa en la cadena significante; es decir, el sujeto
al hablar goza. El hablar mismo es un modo de goce. El goce circula entre los significante, se
sitúa en la metonimia de la cadena significante, por eso habla de cadenas de goce. Definición
del goce que también corresponde a la última parte de la enseñanza y a la última definición de
lo simbólico de Lacan, que es denominado sentido gozado (jouis–sens), porque hay un goce del
sentido.
El concepto “sentido” tiene distintas acepciones en la obra de Lacan: en la primera parte de su

enseñanza desprecia la significación (el sentido), le da una acepción imaginaria, por su privi‑
legio de lo simbólico; el sentido queda degradado con relación a la preeminencia del signifi‑
cante. Pero en la última parte de su enseñanza, Lacan no privilegia ya lo simbólico por sobre
los otros dos registros. Al final equipara los tres registros y los coloca con relación a un cuarto
término que es el del goce. Ahora el sentido ya no es imaginario sino que es sentido gozado; es

R.S.I.: El falo
la inclusión del goce en el sentido. Es más, el concepto “signo” que al comienzo de su enseñan‑
za despreciaba -por ejemplo el signo de Pierce, “si hay humo, hay fuego”- porque no era una
oposición significante; al final de su enseñanza también lo relaciona al goce.
Todo este recorrido va a parar al goce de la palabra, goce Uno del sexto paradigma, que tiene
que ver con el cómo a través de la palabra el sujeto goza. En el Seminario 20, “Aun” (1972–73)
se observa la reformulación de lo simbólico en la teoría de Lacan.
Recapitulemos:
1) Primero Lacan introduce el concepto de das Ding (Seminario 7), presenta lo real pero no como
categoría lógica sino como lo que está ahí como goce masivo; esto trae un problema: ¿cómo
atrapar por el significante a ese goce que es real?
2) Miller dice que Lacan lo resuelve con la introducción del objeto a, que es el objeto causa del
deseo como vacío -no es el plus de goce-, y tiene un enlace con los objetos pulsionales que cir‑
cunscriben ese vacío, es una fragmentación del goce (Seminario 11).
3) Estos objetos causa del deseo tienen que ver con un real, con un imposible como categoría
lógica. Por esto, a medida que avanza la teoría de Lacan, el concepto de real como categoría
lógica y como imposible, de alguna manera desdibuja lo real porque va hacia lo simbólico,
puesto que plantearlo como consistencia lógica implica la utilización de lo simbólico. Así es
como queda vacante el qué hacer con la relación entre lo simbólico y el goce.
4) Por lo tanto conceptualiza el goce discursivo, los cuatro discursos (Seminario 17), para situar
el objeto plus de goce. Aquí lo simbólico actúa sobre el goce produciendo una anulación (pér‑
dida), pero al mismo tiempo hay un resto (a), y, por lo tanto, una recuperación de goce a través
de una suplencia que es el objeto a como plus de goce. No desaparece la dimensión de lo real
ni de lo simbólico, sólo que se añade el tema del goce.
Repetición
1. Significante
2. Saber (Incc) medio de goce
3. Pérdida de goce A
= a (plus de goce)
J
4. Es fallida y empalma con un real
5. Recuperación de goce por a como suplencia
5) Partimos de estudiar el falo como significado: φ; luego, como significante del deseo: ϕ; des‑
pués, como significante del goce; a continuación aparece desdibujado y emerge la teorización
del objeto a como causa de deseo, que finalmente se desplaza para volverse objeto plus de goce
(como plusvalía).

R.S.I.: El falo
Llegados a este punto vamos a poder ver de qué manera reaparece el falo: como S1, como fun‑
ción fálica y como goce fálico a diferencia del Otro goce. Todo esto nos lleva a las fórmulas de
la sexuación y la lógica modal, que introduce la distinción entre lo necesario, lo imposible, lo
posible y lo contingente. Es aquí donde el uso de lo imposible adquirirá otra función.
11 de octubre de 2000

R.S.I.: El falo
13. LA FUNCIÓN FÁLICA: TODOS,

ALGUNOS, NO TODA
Les presentaré brevemente el recorrido de las próximas clases. El punto de partida será el exa‑
men del Seminario 17, “El reverso del psicoanálisis”, y el Seminario 18, “De un discurso que no
fuese semblante”. Del Seminario 17 tomaremos el capítulo que Miller denominó “El pasaje del
mito a la estructura” en donde Lacan examina el mito de “Tótem y Tabú” y su diferencia con
el Complejo de Edipo.
En el segundo punto, denominado “Todos, Algunos y No-Toda”, veremos: 1) el cuadrángulo

de Aristóteles, 2) el esquema de Peirce, y 3) su uso por parte de Lacan.
La tercera cuestión para trabajar es la lógica formal: 1) los cuantificadores de Frege, 2) la pre‑
sentación de las fórmulas de la sexuación y 3) la lógica modal.
El eje de este recorrido es el estudio de la función fálica, el goce fálico y el goce suplementario.
Para ello introduciremos la noción de “límite” que se presenta en la paradoja de Aquiles y la
Tortuga y el mito de Don Juan.
Finalmente, el examen de la teoría de los nudos, el nudo borromeo, presentados en “R.S.I.” al

final de la enseñanza de Lacan nos permitirá llegar al punto de desembocadura del cuadro de
doble entrada con el que comenzamos: los tres registros, R.S.I., por un lado, y por el otro, el
concepto de falo.
1. EDIPO Y EL PADRE DE LA HORDA

El tema de “Todo y todas las mujeres” que se desprende del cuadrángulo de Aristóteles es tra‑
bajado por Lacan en forma diferente en los Seminarios 17 y 18.
Partamos de la lectura de los capítulos 7 y 8 del Seminario 17. Allí opone por primera vez el
Complejo de Edipo y el mito de “Tótem y Tabú”. El primero lo había examinado en los 50 en
términos de “metáfora paterna”, cómo actúa el Nombre-del-Padre sobre el Deseo de la Madre
-“Una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”-; y los tres tiempos del
Edipo -Seminario 5-. Tomar de Complejo de Edipo implica hablar, desde la perspectiva del hijo,
del asesinato del padre y del goce de la madre. “Tótem y Tabú” trata sobre el asesinato del pa‑
dre, pero no ya del goce de la madre sino del goce del padre de “todas las mujeres”.
En el Seminario 17 vuelve sobre una cuestión examinada en el Seminario 4, en el cual decía que
la relación con la madre siempre causa estragos y daba el ejemplo de la madre cocodrilo: cuan‑

R.S.I.: El falo
do tiene el hijo en su boca, el falo es el elemento tercero que permite que no se cierre. Miller
retuvo la imagen de devoración y seleccionó el párrafo para ser colocado en la contratapa de
la versión francesa junto con la figura de Cronos comiendo a sus hijos. En esta relación madre–
hijo que produce estragos, el Nombre-del-Padre actúa como el operador central que permite
ordenarla. En el Seminario 17 agrega que cuando en el Complejo de Edipo el hijo mata al padre
y se acuesta con la madre hay un goce: pero que no sólo el hijo goza de la madre, también hay
un goce de la madre, la madre goza.
Lacan se pregunta en el Seminario 18: si Yocasta sabía o se olvidó. El hecho de que Edipo no
supiera que ella era su madre no tiene nada de particular: ese no saber es un ejemplo mismo del
inconsciente, por eso él no sabía; pero, el “no sabía o se olvidó” de Yocasta alude a la pregunta
de cuál es su posición frente al incesto. Lacan, la incluye en la vertiente del goce de la madre. A
su entender no es tan importante que Edipo haya accedido a Yocasta, que se haya acostado con
ella; Edipo se dirige a Yocasta porque quiere saber la verdad, quiere descifrar el enigma que le
presenta la Esfinge.
En el Seminario 17 Lacan nos dice que el Complejo de Edipo es un sueño de Freud y en el 18

afirma que está empalmado a la neurosis. Incluso hace una distribución: la histeria se coloca
del lado del Complejo de Edipo; la neurosis obsesiva se coloca del lado de “Tótem y Tabú”,
puesto que se pone en juego la culpa por el asesinato del padre y la prohibición del goce de las
mujeres. Los articula así a dos figuras de la neurosis: histeria y neurosis obsesiva.
Cuando afirma que el Complejo de Edipo es un sueño de Freud alude al inicio de su teoriza‑
ción. Al formularlo, Freud se apoyó en un sueño que tuvo luego de la muerte de su padre en el
que aparece la frase: “Se ruega cerrar un ojo, o se ruega cerrar los ojos”. Este sueño de la muerte
del padre se pone en relación con sus propios deseos de muerte dirigidos al padre. Por ello, en
el análisis del Complejo de Edipo intervienen estos deseos de muerte dirigidos al padre.
Lacan establece una serie para examinar esta cuestión: el Complejo de Edipo, el sueño de Freud,
y otro sueño del encuentro de un hijo con el padre muerto -analizado ya en el Seminario 6, “El
deseo y su interpretación”- que retoma de los ejemplos incluidos en “La interpretación de los
sueños” (1900), (Obras completas, Amorrortu, t. 3, capítulo 5, pág. 430): “Así, un hombre que
había cuidado a su padre durante la enfermedad de éste, y sufrió mucho a causa de su muerte,
tuvo tiempo después este sueño disparatado: El padre estaba de nuevo con vida y hablaba con
él como solía, pero (esto era lo asombroso) estaba no obstante muerto, sólo que no lo sabía. Se
comprenderá este sueño si a continuación de “estaba no obstante muerto” se agrega “a causa
del deseo del soñante”, y si se completa “sólo que no lo sabía” así: el soñante “no sabía que
tenía ese deseo”. Son puntuados los deseos de muerte dirigidos al padre. “Mientras asistía a su
padre enfermo, el hijo había deseado repetidas veces que él muriese, vale decir, había engen‑
drado el pensamiento verdaderamente piadoso de que por fin viniese la muerte a poner térmi‑
no a esa tortura. Sobrevenida la muerte y durante el duelo, ese mismo deseo del hijo compasivo
devino reproche inconsciente, como si con él hubiera contribuido realmente a acortar la vida
del enfermo. Y por el despertar de las más tempranas mociones infantiles contra el padre fue
posible que ese reproche se expresara como sueño; pero precisamente a causa de la oposición

R.S.I.: El falo
inconmensurable entre el excitador del sueño y el pensamiento onírico debió cobrar aquél una
apariencia tan absurda”.
Freud analiza el sueño de su paciente, y al hacerlo, también está hablando de sí mismo. Exa‑
mina así cómo aparece el deseo de muerte dirigido al padre y el sentimiento de culpabilidad
asociado. Cuando Lacan estudia este sueño en el Seminario 6, para examinar la frase “”el no
sabía” hace una distinción entre el sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciado. El sujeto
de la enunciación en francés es je (por la distinción entre moi y je para decir “yo”, inexistente
en castellano), que es inconsciente; es decir, hay un no saber. Pero en el Seminario 17 Lacan no
lo retoma en estos términos, sino que afirma que en realidad no hay manera de que un muerto
sepa que está muerto, ni que el soñante sepa acerca de la muerte porque no hay inscripción de
la propia muerte en el psiquismo. Todo esto viene a cuenta del tema de la muerte del padre en
el Complejo de Edipo y en “Tótem y Tabú”; de cómo podría inscribirse la muerte del padre si
no hay inscripción de la muerte en el psiquismo. “Todo esto para decir que nadie sabe, nadie
de los vivos en cualquier caso, qué es la muerte”. Y más adelante continúa: “Esto permite poner
en el centro de la lógica este todo hombre –todo hombre es mortal– (alude a los silogismos de
Aristóteles, sin nombrarlos) que se apoya precisamente en el no saber de la muerte, y que es a la
vez lo que nos hace creer que todo hombre significa algo, todo hombre nacido de un padre, del
que se nos dice que, como está muerto, él –el hombre– no goza de lo que tiene que gozar” (p.
130). Hay un deslizamiento hacia el mito de “Tótem y Tabú”, dice: “Que el padre muerto sea el
goce es algo que se nos presenta como el signo de lo imposible mismo”. El padre goza de todas
las mujeres (no de las madres); y los hijos que desean a esas mujeres (que no son las madres) y
quieren poseerlas lo matan; luego del asesinato surge el sentimiento de culpa y la obediencia
retroactiva que prohibe nuevamente el acceso a las mujeres.
Lacan dice que Freud se empeña en tomar a este mito como real, como verdaderamente suce‑
dido; pero, dice Lacan, el empeño de ser hermanos, la cofradía muestra muy bien que no lo son
porque la única fraternidad es la segregación. No se trata sólo de la muerte del padre sino del
asesinato. Hay una equivalencia entre padre muerto y goce, porque el padre asesinado es el
que goza: se sitúa así en el mismo lugar al goce y al padre muerto que se vuelve un operador
estructural: La equivalencia entre padre muerto y goce es un elemento de la estructura. Con
esto Lacan se desplaza del mito a la estructura.
Luego dice: “Que el padre muerto sea el goce porque está ubicado en el mismo lugar...”, afir‑
mación que se aclara en seminarios posteriores con las fórmulas de la sexuación. La equivalen‑
cia padre muerto = goce es el punto de partida de las fórmulas de la sexuación. Equivalencia
que se presenta como el signo de lo imposible mismo. Podría preguntarse, ¿si está muerto,
cómo goza? Pero este imposible es lo real, no lo real de la realidad mítica que sucedió, sino lo
real como categoría lógica. Es imposible que el padre goce de todas las mujeres. “Lo real es lo
imposible –dice Lacan-, no en calidad de un simple tope con que nos damos de cabeza, sino
tope lógico que de aquello de lo simbólico se enuncia como imposible, de aquí surge lo real.
Reconocemos muy bien aquí en efecto, más allá del mito de Edipo un operador, un operador
estructural llamado el padre real”. Este padre real, en la medida que ubica un imposible lógico,
se vuelve un operador estructural, muestra que hay un punto de imposible en toda estructura.

R.S.I.: El falo
Este padre real es efecto del lenguaje, es decir, “padre”, “madre”, etc. son un efecto de discurso;
está perdido su origen biológico. En los seres hablantes aparece este padre real como operador
estructural. El discurso es un lazo social y tiene una estructura que estudiamos con los cuatro
discursos. Este padre real es el operador mismo de la castración, y Lacan lo llama “agente de
la castración”.
Lacan presenta en el Seminario 17 el pasaje del mito a la estructura, que implica un más allá del
Edipo; su clínica supone la búsqueda de efectos lógicos y operadores estructurales.
En el seminario siguiente sigue trabajando el tema de los discursos pero incluye un concepto
que no había sido tomado en cuenta hasta entonces: el “semblante”. También vuelve a trabajar
la oposición entre Edipo y “Tótem y Tabú”. Habíamos dicho que el padre de la horda encarna
un goce imposible porque designa un ser mítico que podría gozar de todas las mujeres. En el
Seminario 17 afirma que es imposible; en el Seminario 18 produce un desplazamiento que mo‑
difica absolutamente su teorización de la sexualidad femenina: lo imposible es que se pueda
decir “todas las mujeres”. Es imposible construir un universal de todas las mujeres. Esto le
permite introducir su formulación de que La Mujer (con mayúscula) no existe. No hay un sig‑
nificante que pueda nombrar a La Mujer.
Las fórmulas de la sexuación permiten ordenar a los hombres de acuerdo al funcionamiento

de la función fálica. Del lado de las mujeres no funciona de la misma manera. El orden lógico
de deducción es: imposible decir “Todas las mujeres”, es imposible construir un universal de
todas las mujeres porque falta un significante que pueda nombrar a La Mujer. En cambio, es
posible afirmar “Todo hombre existe” como resultado de la acción del padre primordial. En
la medida que existe el padre mítico se puede armar un universo posible del lado masculino:
todos los hombres tienen acceso a la castración y al falo. Lacan utiliza dos categorías lógicas,
dos categorías modales, sin desarrollarlas todavía, que son lo imposible y lo posible. Es impo‑
sible que exista el conjunto de todas las mujeres y es posible que exista el conjunto de “todos
los hombres que cumplan con la función fálica”. Lo posible queda del lado de los hombres y la
categoría de lo imposible queda del lado femenino.
Otra cuestión que señala como una oposición entre Edipo y “Tótem y Tabú” es que en la histo‑
ria de Edipo está velado el goce del padre. La madre se introduce a partir de sus hijos que son
los héroes que gozan de ella, y también queda velado el goce de la pareja real, pero no por eso
está ausente, puesto que la pareja real es garante del goce del pueblo, en su función misma hay
algo enlazado al goce. Por otra parte, Edipo mata al genitor y eso no significa que haya matado
al padre. Esto ya lo había comentado en el Seminario 7. Allí señala que todo hijo y todo padre
son adoptados; la paternidad no es biológica, es siempre simbólica. Siempre debe haber una
mediación por la cual un padre, ya sea genitor o no, reconozca a un hijo como suyo; a la vez,
el hijo debe reconocer al padre como tal. El tema de la adopción es un asunto simbólico, uno
y otro deben reconocerse simbólicamente, de lo contrario no hay filiación posible. Entonces
Edipo no mató al padre, mató al genitor, puesto que sus padres fueron la pareja que lo crió,
que le dieron su nombre, a los cuales él reconoció. Por estas cuestiones, Lacan dice que el mito
de Edipo es problemático y le resulta más interesante el de “Tótem y Tabú”. En este mito, en el

R.S.I.: El falo
que el goce del padre es puesto en primer plano, se pone en juego la glotonería. La glotonería
del goce del padre también funciona para los hijos porque a continuación del asesinato llevan a
cabo la devoración ritual. Es decir, es un goce absoluto que pasa de padre a hijo. En este semi‑
nario indica que la prohibición no recae sobre las madres sino sobre las mujeres.
La función central del mito es opuesta en Edipo y en “Tótem y Tabú”. En Edipo primero está la
ley y de ahí surge el goce. Primero está el asesinato del padre, con una prohibición que antece‑
de, y luego goza de la relación con su madre (Yocasta). En cambio, en “Tótem y Tabú” el goce
está en el origen y de ahí surge la ley que funciona como prohibición de las mujeres. Por eso el
padre real como operador estructural enlaza el padre muerto y el goce. No es lo mismo decir
que primero está la ley que ordena el goce, que primero esté el goce y sobre ese goce opere la
ley de la prohibición. Esto está mucho más cerca de su teoría final acerca del goce. En el Semina-
rio 7, cuando lo planteaba en términos de das Ding, se trataba de un goce prohibido que reque‑
ría cierta transgresión para alcanzarlo, la prohibición funcionaba de entrada (del Nombre-del-
Padre). Aquí, en cambio, funciona de entrada el goce y sobre este goce debe actuar lo simbólico
produciendo una pérdida de goce que se recupera bajo la forma del objeto plus-de-goce (a).
2. TODOS, ALGUNOS Y NO-TODA
1) EL CUADRÁNGULO DE ARISTÓTELES
Una vez presentado el tema de “Todos los hombres” y “Todas las mujeres”, Lacan toma el
cuadrángulo de Aristóteles y las proposiciones –una proposición es aquello que se asevera
cuando se lleva a cabo una enunciación, pueden ser verdaderas o falsas, sobre ellas se aplican
las tablas de verdad-. Aristóteles trabaja con proposiciones categóricas, aquellas que dicen que
hay clases que afirman o niegan que una clase esté incluida en otra, total o parcialmente, son
relaciones entre clases, aunque haya sujeto y predicado ambas contienen una clase. Una clase
es un conjunto de elementos que tiene una característica común; por ejemplo, “Los unicornios
son blancos”, “unicornio” es una clase, y “blanco” es otra clase. Hay cuatro formas típicas de
proposiciones: A, Universal Afirmativa; E, Universal Negativa; I, Particular Afirmativa; y O.
Particular Negativa.
El término “particular” no es de Aristóteles, él se refería a los universales y a las proposiciones

o aserciones individuales. Apuleo introduce las proposiciones particulares. También presenta
los cuantificadores, que designan las partículas que señalan los universales (todo, ningún), y
las particulares (algunos sí, algunos no). Estas partículas se denominan “prodiorismos”.

R.S.I.: El falo
Universal Afirmativa Universal Negativa

Todo S es P Ningún S es P
“Es necesario que todo S sea P” Es imposible que todo S sea P”
A Contrarias E
Subalternas
Subalternas
I Subcontrarias O
Particular Afirmativa Particular Negativa

Algún S es P Algún S no es P
“Es posible que algún S sea P” “Es contingente que algún S no sea P”
En este cuadrángulo hay un sistema de relaciones que implican tablas de verdad:
A es contrario a E, “Todo hombre es mortal” es contrario a que “Ningún hombre es mortal”.

Para Aristóteles no se pueden afirmar las dos proposiciones al mismo tiempo; si una es verda‑
dera, la otra es falsa.
I es subcontraria de O. Las subcontrarias pueden ser verdaderas al mismo tiempo las dos. Por
ejemplo, “Algunos hombres son blancos” y “Algunos hombres no son blancos”; ambas pueden
ser verdaderas.
Para Aristóteles la existencia se desprende del universal, para que “Algún S sea P” es necesario
que “Todo S sea P”. Para Lacan esto es distinto; para que “Algún S no sea P” es necesario que
“Ningún S sea P”.
Las contradictorias son el par A - O, y E - I. La verdad de una conlleva la falsedad de la otra

necesariamente. Si es verdadero que “Todos los hombres son blancos” es falso que “Algún
hombre no es blanco”; y si “Ningún hombre es pájaro” es verdadero, es falso que “Algún hom‑
bre sea pájaro”.
Las subalternas A – I, y E - O están definidas como la relación de implicación de las universa‑

les y particulares del mismo lado del cuadrángulo, lo que las vuelve igualmente verdaderas.
Estas relaciones subalternas son rechazadas por la lógica moderna porque “Todo” puede ser
un conjunto vacío. Ejemplo: “Todos los unicornios tienen cuatro patas”, este universal es un
conjunto vacío.

R.S.I.: El falo
Por otro lado, así como para Aristóteles el universal funda la existencia del particular, para la
lógica moderna los particulares pueden fundar la existencia sin recurrir al universal. Aristóte‑
les desarrolla estas cuestiones en El Organon, en particular en el capítulo 7 del “Perihermeneias”
que se traduce “Sobre la interpretación”, y en los “Primeros Analíticos”; Lacan trabaja todas
estas cuestiones en los Seminarios 18 “Sobre un discurso que no fuese del semblante”, el Semi-
nario 19, “...o peor”, y en “El saber del psicoanalista”.
Aristóteles señala que “Todo indica que la cosa se expresa de un modo universal”, y por eso
no tiene sentido decir “No todo”. Por ejemplo en la formulación “No todo hombre es blanco”,
rechaza el uso del “No todo”, en su lugar utiliza el “Alguno no es”; la negación no es aplicada
a “hombre” sino al atributo “blanco”: “Todo hombre no es blanco”. En Aristóteles “Todo” es un
prodiorismo que queda independiente de la afirmación o la negación.
Lacan rechaza esto afirmación e indica que “La mujer es No-toda”. En el Seminario 17 dice que
estas proposiciones que utilizan el todo son parte del discurso Amo. Además, utiliza el concep‑
to de “cuantor” en lugar de los “cuantificadores” para restarles la idea de cantidad.
2) EL ESQUEMA DE PEIRCE
El esquema de Peirce pertenece a la lógica moderna, Lacan lo utilizó por primera vez en el Se-
minario 9, “La identificación”, en la clase del 19 de enero de 1962. Vuelve sobre ello, casi 10 años
después, en el Seminario 18 en la clase 17 de febrero de 1971. La particularidad del esquema de
Peirce es que incluye el conjunto vacío.
Universal Afirmativa A: “Todo trazo es vertical”.
Universal Negativa E: “Ningún trazo es vertical” ilustra a la universal afirmativa, porque como
“Todo trazo es vertical” y en este conjunto no hay ningún trazo, se incluye el conjunto vacío (ϕ).
Esto significa que no es necesario que entren en contradicción A y E.
Particular Afirmativa I: “Algunos son verticales”.
Particular Negativa O: “Algunos no lo son”, no dice nada acerca de que algunos lo sean.

R.S.I.: El falo
Lo importante es recordar que:
1. El Universal incluye el conjunto vacío, tanto el negativo (E) como el afirmativo (A), por ejem‑
plo “Todos los unicornios son simpáticos”.
2. Las subalternas no necesariamente van a ser siempre verdaderas. Se puede partir de un uni‑
versal falso y la subalterna ser verdadera, o al revés. Esto quiere decir que no funciona de la
misma manera la tabla de verdad. Por ejemplo: “Todos los hombres son lobos” es un conjunto
vacío (ϕ); “Algunos hombres son lobos” puede ser verdadero, dice el dicho: “El hombre es el
lobo del hombre”, esto puede ser aunque dicho metafóricamente, por supuesto. Otro ejemplo:
“Todos los hombres son hermafroditas” es falso, es un conjunto vacío (ϕ); en cambio, “Algunos
hombres son hermafroditas” es verdadero. Si A es falso y (ϕ), I puede ser verdadero.
Lacan utiliza la lógica de Frege y la teoría de los conjuntos. Por lo estudiado hasta ahora, Lacan
indica que se puede afirmar el universal de “Todos los hombres” pero que no se puede afirmar
el universal de “Todas las mujeres”, entonces agrega que “La mujer no existe” en la clase del 17
de febrero de 1971 (Seminario 18).
No existe el universal de las mujeres pero sí existe el particular de las mujeres. Afirma que
algunas mujeres tienen un cierto saber sobre el goce, existe el “Algunas mujeres...”. Luego
desarrolla las fórmulas de la sexuación y se desentiende de los universales, en el sentido de
que el universal no determina la existencia, se establece la existencia a partir del particular. Por
otro lado, utiliza el “No- todo” rechazado por Aristóteles. Dice que “La mujer es no-toda en la
función fálica”, la mujer está ahí pero no toda, parte de ella está más allá del falo, más allá del
goce fálico.
Jacques-Alain Miller, en su curso “1,2,3,4”, en la clase del 16 de enero de 1985, examina el tema
de lo particular y lo universal a partir de la teoría de los conjuntos y de la lógica moderna. El
tema del particular es el ““Algún”, “Alguno sí” (particular afirmativo), y “Alguno no” (parti‑
cular negativo).
En la particular afirmativa (I) hay dos interpretaciones posibles, la primera es que “algún F es
G” que no excluye que todos lo sean; no dice nada sobre el resto, es decir, ¿el resto son o no son
G? La segunda interpretación es que algún F en más es G, excluyendo que todos lo sean.
Con la particular negativa (O) es el mismo problema porque algunos no lo son, pero el resto,
¿no lo son tampoco? O ¿no es ninguno?
Esto muestra que hay una discrepancia entre el uso del lenguaje y la voluntad de formalización.
La lógica de Aristóteles es una lógica de clases y atributos que está muy cerca de la gramática y
de la lengua, son proposiciones con sentido, pero la lógica formal, la lógica moderna a partir de
Frege está basada en el sin sentido, muestra que la ambigüedad surge por el uso del lenguaje.
Por esto Lacan hace el pasaje de las proposiciones de Aristóteles al uso de los cuantificadores,
hay un esfuerzo de formalizar sin quedar pegado al sentido.
Retomaremos los conjuntos propuestos por Miller en su clase,

R.S.I.: El falo
Este último esquema es compatible con el primer esquema de “Todo F es G”, universal afirma‑
tivo (A), hay solo G. También es compatible con el universal negativo (E) porque es “Ningún F
es G”, es decir, no hay F, y queda diagramado igual.
La introducción del conjunto vacío cambia la lógica moderna: Por ejemplo, “Todos los uni‑
cornios son simpáticos”, F son los unicornios y G simpáticos; y si no hay F porque no existen,

R.S.I.: El falo
entonces es un conjunto vacío (ϕ); a partir de ello es lo mismo decir “todos los unicornios son
simpáticos” (A), que “Ningún unicornio es simpático” (E), porque también es un conjunto
vacío (ϕ). Si del lado de los particulares existía cierta ambigüedad, del lado de los universales
quedan amalgamados por la inclusión del conjunto vacío.
Finalmente, Lacan busca en Peirce esta utilización del conjunto vacío y la importancia de la
existencia del particular más allá de la no existencia del universal. Por ejemplo, existen los seres
simpáticos más allá de la inexistencia de los unicornios simpáticos. El universal puede ser una
categoría vacía. Esta idea le permite a Lacan fundar la existencia a partir de los particulares y
no de los universales como Aristóteles. Incluso cuando habla del universal de los hombres, lo
vuelve posible la existencia de uno que dice que no.
El padre primitivo aparece como el que ”goza de todas las mujeres”, es la existencia de un
particular que funda el universal de “Todos los hombres están sujetos a la castración”. El par‑
ticular del lado masculino, el lugar de excepción, “Al menos uno que no, que dice que no a la
castración”, funda el universal de “Todos igualmente castrados”, “Todos igualmente sujetos a
la función fálica”.
Del lado femenino, a partir de la imposibilidad de un universal, que es un imposible lógico, se

funda “la no toda”, la contingencia de la relación al falo.
Se puede hacer una comparación entre Lacan y Aristóteles. El primero incluye los universales
y a partir de ello deriva las existencias posibles; en cambio, Lacan excluye el universal como
punto de partida, no se deriva de él la existencia. El universal de todos los hombres está deter‑
minado por un particular; es decir, la lógica de Aristóteles queda invertida: Lacan incluye lo
que Aristóteles rechaza y, además, afirma que el “No-todo” no es un universal negativo.
25 de octubre de 2000

R.S.I.: El falo
14. LAS FÓRMULAS DE LA SEXUACIÓN
En estas últimas clases examinaremos el punto de desembocadura del tratamiento del concep‑
to de falo en la enseñanza de Lacan. Abordaremos, pues, el sexto paradigma del goce plan‑
teado por Jacques-Alain Miller. Luego del desplazamiento del interés de Lacan del falo como
significante del goce al objeto a como plus-de-goce, en la última parte de su enseñanza, Lacan
introduce la función fálica como función de goce. Tres términos quedan en relación con el falo:
la función fálica, el goce fálico y el falo como semblante. Partiremos del estudio de la función
fálica desarrollada por Lacan en las fórmulas de la sexuación, para centrarnos la próxima clase
en la distinción entre goce fálico y goce suplementario, y retomar el destino del concepto de
falo en la obra de Lacan.
Las fórmulas de la sexuación tuvieron un tiempo de desarrollo conceptual antes de ser nom‑
bradas como tales. Lacan primero habla de “identificaciones sexuales” o “hechos del discurso”
(“De un discurso que no fuese del semblante”, 20-1-71), luego de “valores sexuales producidos
por el discurso” (“...o peor”, 12-1-72). En “Aun” vuelve sobre las “identificaciones sexuales” o
de las “definiciones” posibles de la parte llamada hombre y de la parte llamada mujer brinda‑
das por el lenguaje cuando presenta las fórmulas. Finalmente, sólo utiliza la expresión “fórmu‑
las cuánticas de la sexuación” en “Los desengañados se engañan” (9-4-74) con las que usual‑
mente se las conoce, aunque en ese mismo seminario vuelve a utilizar la expresión “opciones
de identificación sexuada” unas clases después.
¿Son equiparables ambas expresiones, las identificaciones a las fórmulas? La orientación de

una identificación sexuada proviene del planteo de los tres tiempos del Edipo, que concluyen
con las identificaciones que ubican al sujeto en posición masculina o femenina sin tener en
cuenta para ello el sexo biológico. Así, las opciones de identificación sexuada van en este senti‑
do. La expresión “fórmulas de la sexuación” ponen en manifiesto con mayor nitidez la elección
del sexo por parte del ser-hablante que debe distinguirse de la elección de objeto. Tal vez este
esfuerzo de formalización explique el éxito de esta expresión dado que habitualmente se las
conoce como “fórmulas de la sexuación” aunque Lacan las haya llamado así puntualmente.
Las escribe de la siguiente manera:
Necesario Ǝx -ϕx -Ǝx -ϕx Imposible

Posible Ǝx ϕx A
-”x ϕx Contingente
Estas fómulas utilizan cuantificadores que deben ser explicados a partir de Frege, dos tipos
de negaciones –forclusiva y discordancial-, una única función –fálica- unida a una variable, y
quedan enlazadas a la lógica modal.

R.S.I.: El falo
1. FREGE Y LOS CUANTIFICADORES

A diferencia de la lógica de clases y atributos de Aristóteles, que resulta próxima a la gramática
y a la lengua por ser proposiciones con sentido, la lógica moderna introduce la “función pro‑
posicional” como vacía de sentido. Reemplaza la triada sujeto-cópula-atributo por la relación
entre la función y el argumento. Se produce así un pasaje de las frases a los cuantificadores.
Al formalizar la sexuación Lacan utiliza la función proposicional de la lógica moderna (Frege)

y la teoría de los conjuntos (en particular, el conjunto vacío introducido por Peirce en su esque‑
ma).
En 1879 Frege publica el “Begriffsschrift”, traducido como “Conceptografía” (Universidad Na‑

cional Autónoma de México, 1972), que lleva como subtítulo “Un lenguaje de fórmulas, seme‑
jante al de la aritmética, para el pensamiento puro” que traduce su esfuerzo de formalización.
Frege busca una escritura que se asemeje a las matemáticas, más allá de los contenidos de las
proposiciones particulares y del sentido. Intenta así encontrar el fundamento lógico de las ma‑
temáticas.
Distingue la función -que es siempre constante, invariable, inmóvil- del argumento -que es sus‑
tituible, variable, reemplazable-. Una misma función puede tener distintos argumentos. Esta
función con su argumento se escribe de la siguiente manera f(x).
Utiliza el siguiente ejemplo. La función puede llamarse “La circunstancia de que el anhídrido
carbónico es más pesado que...”. Esta función puede tener como argumento tanto “hidrógeno”
como “oxígeno. Es decir, la función se mantiene inmóvil mientras que la variable puede sus‑
tituirse una por otra. Dice: “...a la parte de la expresión que aparece sin cambio la llamamos
función y a la parte reemplazable, su argumento”.
Una modalidad de escritura es ϕ(A), F es la función, y A el argumento. Lacan retoma esta escri‑
tura para hablar de la función fálica.
ϕx es una función que se llama castración. Escribe así al goce sexual fálico como una función
proposicional, con un solo argumento que representa al sujeto como sexuado. La variable “x”
se aloja en el agujero de la función e indica que x se inscribe en la función fálica. Esta función
es única. El sujeto se inscribe en esa función a través del significante. De allí que la sexuación
del ser hablante es vehiculizada por los significantes. La función fálica inscribe tanto el goce
(vertiente positiva) como la castración (vertiente negativa).
Los llamados prodiorismos, que en lógica formal se denominan cuantificadores, inscriben a la

función fálica como una función de goce. El cuantificador liga una variable a una función pro‑
posicional. Lacan utiliza el existencial y el universal dándole un uso diferente al clásico planteo
de Aristóteles.

R.S.I.: El falo
2. UNIVERSALES Y PARTICULARES SEGÚN LACAN

Podemos señalar distintas cuestiones relativas al uso de los universales y particulares por parte
de Lacan.
A diferencia de Aristóteles, el universal no determina la existencia (puesto que puede ser una
categoría vacía como lo demuestra Peirce), sino que la existencia es fundada por el particular.
Por otra parte, no existe el universal femenino que pueda hacer existir a La Mujer, por ello La
Mujer no existe (en su escritura para indicarlo Lacan tacha el artículo La y lo escribe con ma‑
yúscula para representar el universal). Existe el particular de las mujeres: ciertas mujeres tienen
un saber sobre el goce sexual. Lacan introduce estas consideraciones en el seminario “De un
discurso que no fuese del semblante”.
En cambio, el universal de todos los hombres es posible a diferencia del de las mujeres que es
imposible.
Otro aspecto que debe considerarse es el uso del “No todo”, que se vuelve “No toda” al refe‑
rirse a la sexuación de las mujeres, que Aristóteles rechazaba y Lacan no. No es un universal
negativo. La mujer no toda es en la función fálica. Esta formulación es presentada por primera
vez el 18 de mayo de 1971 en el seminario “De un discurso que no fuese del semblante”.
Entre el todo del lado del hombre (universal afirmativo) y el no todo del lado de la mujer (parti‑
cular negativo) no existe una contradicción como lo plantea Aristóteles sino que se trata de una
distribución. En esta repartición sexuada no puede escribirse ninguna relación que pudiera
evocar la inscripción de la relación sexual.
La formulación por parte de Lacan de “no hay relación sexual” en el ser-hablante da cuenta de
que resulta imposible escribir una relación lógica entre dos términos porque falta el significante
que nombre a La mujer. El “no hay relación sexual” no está escrito en las fórmulas pero es el
planteo fundante de todo este desarrollo. En la lógica modal Lacan lo plantea como imposible.
3. LAS NEGACIONES DE LOS CUANTIFICADORES

Las fórmulas de la sexuación utilizan distintas negaciones que Lacan primero presenta en el
Seminario “La identificación”, y que luego vuelve sobre ellas aplicándolas a las fórmulas en los
Seminarios 18 y 19.
Lacan distingue dos tipos de negaciones que extrae, modificándolas según el uso que quiere
darle, de la gramática de Damourette y Pichon. En francés la negación comporta dos palabras:
ne... pas, ne... point, ne... plus, ne... personne, ne... jamais. Estas pequeñas partículas –pas, point,
personne, guère, jamais, etc.- se llaman forclusivas. De aquí Lacan extrae el término “forclusión”
que utiliza para nombrar la expulsión fuera de lo simbólico. La forclusión del significante del
Nombre-del-Padre es el mecanismo que determina a la psicosis.

R.S.I.: El falo
La partícula ne puede aparecer acompañada de su parte forclusiva o presentarse sola. En el

segundo caso se denomina “ne expletivo” y produce una significación discordancial. Introduce
la ambigüedad propia del sujeto. Designa la vacilación semántica ligada al ne. Por ejemplo: “Je
crains qu’il ne vienne”. ¿Tengo o no miedo de que venga? Lacan ubica aquí al sujeto de la enun‑
ciación, la hiancia en donde surge el sujeto.
Sobre el Ǝ (existencial) la negación es “forclusiva”. Si no existe no se puede escribir.

A
Sobre el (universal) es “discordancial”, no toda. Se puede escribir de una manera o de otra.
La negación discordancial de la no toda no concierne a la vacilación del sujeto del inconsciente
sino a la división interna del goce femenino entre el goce fálico y el Otro goce.
3. LAS FÓRMULAS DE LA SEXUACIÓN

(1) Ǝx -ϕx - Necesario
La escritura del particular del lado masculino corresponde al padre de la horda primitiva que
goza de todas las mujeres en el mito de “Tótem y tabú”. Es el uno para quien no funciona la
castración.
El “almenosuno” (Lacan lo escribe todo junto) que “dice que no” a la castración no es un uni‑
versal negativo. Es la excepción que hace funcionar al resto. Funciona como un borde en el
sentido matemático. De esta manera, el universal encuentra su existencia a través de la excep‑
ción. Lo necesario vuelve posible la existencia del hombre como valor sexual. Lacan dice: “Es
necesario que al menos uno no esté sujeto a la castración para que sea posible la existencia del
hombre como valor sexual”.
A
(2) x
ϕx - Posible
Para todo hombre funciona la castración. Todos los hombres están en potencia de castración o
están igualmente castrados. Queda en contradicción con el “existe uno que no”. Esto hace que
la x se inscriba como inverificable en su identidad sexual (imposibilidad de asegurar la identi‑
dad sexual).
Jacques-Alain Miller indica que la sexualidad del lado masculino retoma el universal afirma‑
tivo y el particular negativo de Aristóteles, entre ellos se instaura la contradicción: existe uno
que no y no hay uno que no sea.

R.S.I.: El falo
(3) -Ǝx -ϕx - Imposible
Lacan lo define como que no existe un x que se determine como sujeto en el enunciado del decir
que no a la función fálica. Aquí sitúa lo imposible.
Ahora bien, el imposible de Lacan es diferente al de Aristóteles. Es una categoría lógica que
funda a lo real como lógicamente inverificable. En este imposible se sitúa “No hay relación
sexual” como también “La mujer no existe”. Simétricamente a la existencia del padre como
excepción se podría esperar aquí encontrar a La mujer que funde el conjunto del universal de
las mujeres fijando un límite, por eso se ubica aquí su inexistencia.
La falta de uno que diga que no a la función fálica produce el no todo de la mujer en relación a
la función fálica. Esto no significa que lo niegue.
Así, no hay excepción del lado femenino que asegure el universal. Falta entonces el límite que
permita hablar de “todas las mujeres”, en su lugar se las deberá contar una por una en una serie
infinita.
El imposible como causa de que la mujer no esté esencialmente ligada a la castración permite
que el acceso a la mujer sea posible en su indeterminación.
A
(4) - x
ϕx - Contingente
Lacan utiliza del lado femenino los términos “división”, “indeterminación”, “esencialmente
dual”, antes de utilizar la expresión de “goce suplementario”. También indica que las mujeres
se sitúan entre el centro (función fálica) y la ausencia (La mujer no existe): son no toda en la fun‑
ción fálica. Pero, al mismo tiempo, no toda también quiere decir “no imposible”: no es imposible
que la mujer conozca la función fálica. Otra lectura posible del no toda por parte de Lacan es: no
existe una mujer que deba ser castrada.
Todo ser que habla, así esté o no provisto de los atributos de la masculinidad, dice Lacan en el
Seminario 20, puede inscribirse en esta parte. La prueba de ello son los místicos como San Juan
de la Cruz.
Por otra parte, la inscripción en el no todo veta la universalidad. La mujer puede estar o no en
ϕx. Esta afirmación no significa que existan mujeres que no tengan relación a la función fálica,
sino que en relación al régimen del falo entran a la misma categoría de lo posible de todos los
seres hablantes.
8 de noviembre de 2000

R.S.I.: El falo
15. EL ESPACIO DE GOCE
En la clase de hoy partiremos por estudiar la particularidad del uso por parte de Lacan de la
lógica modal, para abordar a continuación las modalidades de goce del lado masculino y feme‑
nino tal como se presentan en las fórmulas de la sexuación.
1) LA LÓGICA MODAL
La lógica modal incluye en las proposiciones los términos: necesario, imposible, posible y con‑
tingente. Las proposiciones modales son términos que modifican al predicado. Lacan hace un
uso particular de las modalidades y a menudo no diferencia lo contingente y lo posible.
En “El saber del psicoanalista” Lacan escribe lo posible del lado masculino y lo contingente del
lado femenino (clase del 10 de junio de 1972). En cambio, en “Aun”, cuando no los caracteriza
ya solo por si se escriben o no sino que incluye la modalidad temporal a los cuatro términos, el
cesar de escribirse, los invierte.
Encontramos el siguiente circuito presentado en “El saber del psicoanalista”:
El recorrido es el siguiente: 1) lo necesario, la excepción que posibilita fundar lo posible del

universal masculino, 2) se pone en juego la existencia de al menos uno que diga que no a la
castración, 3) de allí surge lo posible de que todo hombre se inscriba en la función fálica, 4) este
para todos queda en contradicción con el al menos uno que no, 5) pero no se contradice con el
no todo femenino, en este no todo se sitúa la contingencia en relación con el goce fálico, 6) entre
ambas partes sexuadas se sitúa la falta, el objeto a, el deseo, 7) la no toda tiene como punto de
partida lo imposible, donde se inscribe que La mujer no existe, 8) estos dos polos de lo imposi‑
ble y de lo contingente producen lo indecidible. El circuito se cierra indicando que en la parte
superior se sitúa el ámbito de la existencia entre existe y no existe.

R.S.I.: El falo
El imposible aquí utilizado por Lacan se apoya en el teorema de Gödel, puesto que la imposi‑
A
bilidad de escribirlo produce que la relación con - x ϕx sea indecidible.
En 1931 Gödel publica un trabajo titulado “Sobre proposiciones formalmente indecidibles de

Principia Mathematica y sistemas análogos” en el que plantea que las “proposiciones indecidi‑
bles” son aquellas proposiciones que no pueden ser ni demostradas ni refutadas dentro de un
sistema dado. Gödel mostró que los enunciados metamatemáticos acerca de un cálculo aritmé‑
tico formalizado pueden representarse en ese mismo cálculo.
En el artículo “La demostración de Gödel” (Sigma 5, Grijalbo, España, 1968), Nagel y Newman
lo explican de la siguiente manera: “Halló concretamente un método de representación tal que
no resultan demostrables en el cálculo ni la fórmula aritmética correspondiente a una cierta
verdad metamatemática acerca de dicha fórmula misma ni la fórmula aritmética correspon‑
diente a la negación de dicho enunciado verdadero. Y como una de esas dos fórmulas tiene que
ser la codificación en el cálculo de una verdad aritmética, mientras que ninguna de las dos es
derivable de los axiomas, se sigue que éstos son incompletos”. La conclusión es que si los axio‑
mas son consistentes la fórmula es indecidible, ni ella ni su contradictoria puede deducirse for‑
malmente de los axiomas. Y si pueden demostrarse, entonces los axiomas no son consistentes.
De la misma manera, lo imposible de escribir, si se escribiera anularía el sistema lógico. De

allí lo indecidible del lado femenino. Otro aspecto de lo indecidible concierne a la duplicidad
femenina entre el goce fálico y el goce suplementario que produce que nunca se sepa muy bien
de qué lado del goce está.
A continuación Lacan incluye la modalidad temporal, si cesan o no de escribirse: necesario: no

cesa de escribirse; imposible: no cesa de no escribirse; posible: cesa de escribirse; y contingente:
cesa de no escribirse.
En la clase del 23 de enero de 1985 del curso “1, 2, 3, 4”, en la que explicita el uso por parte de
Lacan del cuadrángulo de Aristóteles, Jacques-Alain Miller introduce una notación que permi‑
te captar con más claridad estas modalidades.
No cesa de escribirse: IIIIIII
No cesa de no escribirse: 00000
Cesa de escribirse: IIII000
Cesa de no escribirse: 000III
Al retomar el concepto de falo en el Seminario “Aun”, Lacan invierte lo posible y lo contingente.

Retomaremos esta cuestión cuando desarrollemos el destino del falo en la enseñanza de Lacan.
2. AQUILES Y LA TORTUGA

R.S.I.: El falo
En el primer capítulo del Seminario 20 Lacan retoma la paradoja de Aquiles y la tortuga plan‑
teada por Zenón para dar cuenta del goce del lado masculino, y el mito del Don Juan para el
goce femenino.
La paradoja de Aquiles y la tortuga alude al concepto de límite en matemáticas. Aquiles quiere

alcanzar a la tortuga, pero como no se trata de velocidad sino del intento de numeración de
una clase infinita, cada vez que Aquiles da un paso, la tortuga avanza un paso más y no puede
alcanzarla. Aunque la distancia es cada vez más pequeña, entre dos pasos, dos puntos, siempre
podrá existir un número infinito que sólo se puede circunscribir a través del concepto de límite
matemático.
Kasner y Newman, en Matemáticas e imaginación (Hyspamérica, Madrid, 1985) describen la

paradoja de la siguiente manera: “La paradoja de la tortuga establece que Aquiles, corriendo
para alcanzar la tortuga, debe llegar primero al lugar de donde ella partió, pero la tortuga ya
ha salido. Esta comedia se repite, sin embargo, indefinidamente. A medida que Aquiles llega
a cada nuevo punto de su carrera, la tortuga, que había estado allí, ya lo ha abandonado. A
Aquiles le resulta tan improbable alcanzarla, como a la persona que va en un carrusel al jinete
que va adelante”.
Una clase infinita se define como aquella que puede ponerse en una correspondencia recíproca
uno a uno con una subclase propia de sí misma. Este infinito equipara los números enteros con
otra serie de números enteros. Por ejemplo, 1, 2, 3, 4, n, con la serie de números pares.
Este infinito es el que se pone en juego en la paradoja. Aquiles trata de alcanzar a la tortuga
Briseida. En La Ilíada, Briseida es la esclava asignada como botín a Aquiles, que le es arrebata‑
da por Agamenón. Como venganza, Aquiles rehusa combatir. Ella le es devuelta a la muerte
de Patroclo, pero en ese momento Aquiles se incluye en la pelea contra Héctor, de Troya, para
vengarlo, acto que produce a continuación su propia muerte.
La persecución de Aquiles a la tortuga expresa los impasses del encuentro entre un hombre y
una mujer. Cuando el hombre intenta alcanzar a una mujer, como ella es no toda, no toda suya,
nunca logra alcanzarla. El goce fálico funciona como un obstáculo para alcanzar a la mujer:
sólo goza de su órgano y ella queda más allá con su Otro goce. La exigencia de infinitud de esta
carrera expresa el mandato superyoico del ¡Goza!, correlato de la castración.
Aquiles sólo puede sobrepasar a la tortuga, pero no alcanzarla. Lacan indica que sólo la alcanza
en la infinitud, lo que traduce la inaccesibilidad de la no toda.
Del lado de la tortuga pesa la misma fatalidad: “...también su paso es cada vez más pequeño y
nunca llegará tampoco al límite” (p. 15). En la medida en que las mujeres también están sujetas
al goce fálico, éste funciona como obstáculo en el encuentro con el partenaire. La unidad de me‑
dida fálica opera en los pasos tanto de Aquiles como de la tortuga.
ESTEBAN STRINGLA:

R.S.I.: El falo
A partir del esquema de Aquiles y la tortuga, Lacan ubica el paradigma de la infinitud por el
cual un hombre intenta juntarse con una mujer como Otro. En este “abrazarse”, que define al
goce sexual, la presencia del Otro como mujer, no significantizable, exige estudiar el goce se‑
xual como un espacio topológico. Esta vía para ubicar lo real por medio de la descripción de
lugares, el del Otro, es hecha en términos de límite, de convergencia y de infinito.
El límite de una función es una relación bien precisa entre dos conjuntos de valores x e y. Sirve
para resolver problemas especiales como valores máximos y mínimos de una función o para
trazar la tangente a una curva en un punto determinado. El último problema nos permite un
acercamiento, por la vía de la representación gráfica, a la aproximación infinita en que consiste
un límite. Esto es, hacer tender la secante a una curva, que incluye dos puntos de la misma, a
la tangente, que incluye al punto considerado y el sucesivo que le está tan próximo como se
quiera pero que nunca coinciden (esquema). En términos de fórmulas, se dice que la función y
= f(x) tiende al límite a cuando x tiende al valor x1 si |f(x)-a| (valor absoluto de la diferencia, es
siempre un número positivo) puede hacerse tan pequeño como se quiera en las proximidades
del punto x = x1.
La sucesión de números naturales permite introducir una idea de lo que es infinito: después
de cualquier número siempre hay uno, el sucesivo, que es mayor que él en una unidad. De la
misma manera se produce la serie infinita de aproximaciones en el salto al límite de una fun‑
ción, siempre hay un punto más antes de llegar al límite. Esta misma lógica es utilizada para
los límites de sucesiones. Éstas quedan determinadas por el término general, esto es, una ley
que permita asignar un valor determinado an para cada valor, un número natural, del índice n.
Las sucesiones son funciones donde la variable independiente toma sólo valores naturales y
se les puede asociar una serie, que es otra sucesión, y que consiste en la sumatoria de todos los
términos an. Esta suma converge si su límite es un número, si no, diverge o tiende al infinito.
Las aproximaciones de Aquiles al no-todo representado por la tortuga siguen las determinacio‑
nes que acabamos de considerar. Ese no-todo, límite a alcanzar por la suma de las repeticiones
del paso de Aquiles, produce una presencia que no es la del falo mediador e introduce una
relación con el infinito: los infinitos Unos necesarios para alcanzar al Otro sexo. La aspiración a
ese goce del Otro, del lado hombre, está causado por el superyó que transforma el infinito del
Otro al Uno fálico (sucesión infinita).
Hay dos formas de referirse al infinito. La primera es como límite de una serie convergente, es
el menor infinito (aleph cero) y equivale al cardinal de cualquier conjunto numerable (cardinal
es el número de elementos de un conjunto). Para destacar e introducir así la otra idea de infini‑
to, es que entre dos números sucesivos de este infinito, llamado potencial, hay discontinuidad.
El segundo infinito (aleph uno) es el número real, se lo llama infinito actual. Caracteriza la
potencia de lo continuo, vale decir, si lo ubicamos en la recta real, ésta carecerá de vacíos o dis‑
continuidades (se dice que el conjunto de los números reales es completo, no le falta ninguno).
Este infinito que caracteriza el no-todo equivale al cardinal del conjunto de los números reales
o, aproximado a una distancia finita, al conjunto comprendido entre [0,1].

R.S.I.: El falo
La tortuga, por ser no-toda (imposible de ser alcanzada por un número entero de pasos) sólo
será alcanzada en una cierta infinitud. Si llamamos x al punto de encuentro, se demuestra,
para la serie de aproximaciones considerada, que la resolución requiere de la noción de infinito
actual, el de la recta real con una infinidad actual de puntos, divisible al infinito antes de cual‑
quier medida o movimiento efectivo. Aquiles no atrapa a la tortuga salvo en la infinitud del
número real, este salto al límite real escapa a la repetición infinita exigida por el superyó, pues,
el continuo que hace presente escapa a cualquier determinación de magnitud (de número).
Tampoco la tortuga está preservada de esta imposibilidad que pesa sobre Aquiles: sus pasos
son cada vez más pequeños y nunca llegará al límite, no es únicamente Otra, también está to‑
mada en la función fálica.
Si queremos hacer, ahora, la escritura topológica del esquema de Aquiles y la tortuga, que
afirma la necesidad de lo infinito para acceder al Otro, debemos ubicar la compacidad del lado
hombre: los rebasamientos fálicos sucesivos sólo se ajustarían en el infinito a la compacidad
del Otro. Para que un espacio sea compacto debe estar cerrado y acotado (un intervalo que in‑
cluya sus límites) y, además, si es la intersección de una familia de intervalos abiertos (excluye
sus límites, va en la vía del no-todo), entonces esta intersección requiere un número infinito de
intervalos, de pasos, cada uno de los cuales es representado por un espacio abierto y, en cada
ocasión, sobrepasa fálicamente el espacio acotado del encuentro posible con el Otro, lo falla.
3. TIRESIAS, DON JUAN Y EL GOCE FEMENINO
Del lado femenino aparece una duplicidad. Más allá del falo se presenta otro goce imposible
de acceder del lado masculino. Lacan denomina a ese goce adicional “goce suplementario”,
suplementario a lo que designa como goce la función fálica.
Dice en “Aun”: “La mujer tiene distintos modos de abordar ese falo, y allí reside todo el asunto.
El ser no-toda en la función fálica no quiere decir que no lo esté del todo. No es verdad que no
esté del todo. Están de lleno allí. Pero hay algo más. (...) Hay un goce suyo del cual quizá nada
sabe ella misma, a no ser que lo siente: eso sí lo sabe. Lo sabe, desde luego, cuando ocurre. No
les ocurre a todas” (p. 90).
El goce suplementario no se contrapone a la acción del goce fálico que también actúa en las
mujeres. Añade algo más, un más allá, que tampoco se presenta en todas las mujeres. No hay
manera de construir un universal femenino del lado del goce suplementario.
Al plantearlo como una cuestión de saber –“quizá nada sabe ella misma”-, puede replantear su
concepción de la frigidez transformándolo en una cuestión epistémica y no orgánica. La “pre‑
tendida frigidez” se vuelve entonces un goce no sabido.

R.S.I.: El falo
En “El atolondradicho” (escrito que retoma las formulaciones desarrolladas en “...o peor”) (ju‑
lio de 1972), Lacan retoma el mito de Tiresias para ilustrar el goce femenino. Este mito es pre‑
sentado por Ovidio en las Metamorfosis, verso 316 al 338.
Tiresias encontró dos serpientes en el acto de copular. Al ser atacado las golpeó con el bastón
matando a la hembra. Por este acto Tiresias se convierte en mujer. Siete años después, al vol‑
verlas a encontrar en el mismo lugar y matar al macho recupera su virilidad. Otra versión del
mito indica que cuando Hera le reprochaba a Zeus por sus numerosas infidelidades, Zeus se
defendió argumentando que de todas maneras ella gozaba mucho más que él en los encuentros
sexuales. Hera gritó que era exactamente lo contrario. Tiresias fue convocado por su expe‑
riencia personal provocada por las serpientes para resolver la disputa. Les contestó que si se
reparte el placer en el amor en 10, 3 veces 3 son para las mujeres y sólo una para los hombres.
Zeus lo compensó por su respuesta con el don de la adivinación, don que usará luego en su
encuentro con Edipo.
En el seminario “La angustia” (1962-63) Lacan comenta por primera vez este mito y también el
del Don Juan, y los examina desde la perspectiva de la relación entre el goce y el deseo. Utiliza
el mito de Tiresias para indicar que la mujer es superior en el dominio del goce porque tiene
un lazo más laxo con el nudo del deseo. La negativización del falo a través del complejo de
castración, que está en el centro del deseo del hombre, para la mujer no es un nudo necesario.
Esto no significa que no esté en relación con el deseo del Otro. Así, el goce de la mujer es más
grande dada la limitación que se le impone al hombre en relación con el deseo.
En cuanto al mito de Don Juan, Lacan indica que es un sueño femenino: un hombre igual a sí
mismo que no le faltaría nada. El prestigio de Don Juan surge de la aceptación de su impostura
más que de la inspiración del deseo.
En “El atolondradicho” dice con relación al mito de Tiresias: “Decir que la mujer no es toda, es
lo que el mito nos indica por ser ella la única cuyo goce sobrepasa al que surge del coito” (Es-
cansión 1, p. 37). Asocia así la idea de un goce mayor al masculino al no toda en la función fálica.
Y continúa: “...así se la satisficiera en la exigencia del amor, el goce que se tiene de una mujer
la divide convirtiendo su soledad en su pareja, mientras que la unión queda en el umbral”. La
mujer al gozar se divide porque una parte de su goce es fálico y otro no lo es. El goce suple‑
mentario la deja a solas. En realidad, el goce siempre es solitario: el hombre se tropieza con el
obstáculo fálico; la mujer con el otro goce invocado en el encuentro sexual que hace que sea no
toda del partenaire. Este desencuentro radical sólo puede ser paliado a través de la experiencia
del amor que suple la falta de relación sexual.
El mito del Don Juan reaparece en “Aun” con relación al goce femenino. Utiliza el término
“compacidad” para aprehender la topología en juego del lado femenino (p. 16-17). La compa‑
cidad implica que de la superposición de un número infinito de espacios abiertos produce una
espacio cerrado del goce sexual, una zona compacta como efecto del recubrimiento. El conteo
de los espacios uno por uno, o una por una (que implica un número finito), se aproxima al mito
del Don Juan. Dice Lacan: “...ese espacio del goce sexual recubierto por conjuntos abiertos, que
constituyen una finitud, y que a la postre se cuentan. ¿Acaso no se ve que lo esencial en el mito

R.S.I.: El falo
femenino de Don Juan es que las posee una por una? Desde el momento en que hay nombres,
se puede hacer una lista de las mujeres, y contarlas” (p. 18). Ante la imposibilidad de construir
un universal se impone un conteo que intenta captar y alojar la infinitud en juego (pueden
consultar el artículo de G. Morel, “La hipótesis de compacidad en Aun”, Uno por Uno 38 (1994)).
4. EL PISO INFERIOR DEL ESQUEMA DE LAS FÓRMULAS

DE LA SEXUACIÓN
Luego de estos desarrollos podemos examinar el piso inferior de las fórmulas de la sexuación
que Lacan lo escribe de la siguiente manera:
La distribución sexual se produce en el piso inferior. El todo se opone al no todo. En realidad,

más que de una oposición se trata de una repartición: castración del lado del hombre, división
del lado de la mujer.
El hombre está situado del lado del goce fálico. Toma a la mujer como objeto de su deseo (a),
incluyéndola en su fantasma. La mujer consiente a esta inclusión para producir el deseo del
partenaire. Por otra parte, el goce fálico es el obstáculo por el cual el hombre no llega a gozar del
cuerpo de la mujer: sólo goza de su órgano y queda así confrontado al goce fálico, que Lacan
también denomina goce del idiota o masturbatorio.
El hombre, como significante, entra en la relación sexual como castrado, es decir, relacionado
al goce fálico. En cambio, la mujer entra en la relación sexual como madre (Seminario 20, p. 47).
La mujer encuentra un tapón a su no-toda en el objeto a que constituye su hijo. Así, la materni‑
dad es una forma de suplencia a La mujer que no existe. Esta es una diferencia radical entre el
hombre y la mujer. El hombre constituye a la mujer como causa de su deseo, en cambio, para
la mujer el hijo se vuelve su objeto a, que enlazado al deseo lo introduce en la neurosis, y como
condensador de goce lo petrifica en la psicosis.
La mujer no existe, dice Lacan. Ella presenta una duplicidad entre el goce fálico -ϕ- y el goce
suplementario que se sitúa del lado de S(Ⱥ) y que la hace no toda.

R.S.I.: El falo
5. EL DESTINO DEL FALO EN LA ENSEÑANZA DE LACAN

¿Cuál es el destino del falo en este recorrido?
En la “Cuestión preliminar...” Lacan plantea la forclusión del Nombre-del-Padre como causa‑

lidad de la psicosis. La estabilización se alzanza por la producción de una suplencia que actúa
en el lugar de la falta en el Otro de ese significante.
Al final de su enseñanza, se produce una “forclusión generalizada”: hay un significante que

falta por estructura. Cuando esa forclusión recae sobre el significante del Nombre-del-Padre se
produce la psicosis. La falta de un significante en el Otro es estructural. Frente a esta falla se
producen diferentes suplencias. Encontramos así una pluralización de las suplencias.
Nos centraremos en la suplencia relativa a la no relación sexual. El falo es presentado por Lacan
como una suplencia de la no relación sexual en “El atolondradicho”, y luego, al final del Semi-
nario 20, Lacan ubica al amor en ese lugar. ¿Cómo se pueden congeniar ambas formulaciones?
El falo en tanto significante del goce es un semblante por excelencia (Seminario 18). El velo con
el que se presenta da cuenta de ello. En la medida que introduce la dialéctica del ser o tener
el falo, dice Lacan en “El atolondradicho”, se vuelve la función que suple la falta de relación
sexual (p. 28).
En el Seminario 20 Lacan da un paso más en su concepción del falo. Parte de plantear al F como
el significante soporte del hombre, que encarna igualmente el S1, el significante sin significado
(p. 97). Luego, retoma esta afirmación e indica que la experiencia analítica cesa de no escribir
al falo, es decir, lo vuelve contingente (p. 113). El falo, como S1 es el significante del goce, goce
del idiota, es decir, goce fálico.
El falo como significante es el soporte del goce fálico pero no se confunde con él. El goce fálico
funciona para ambos sexos, pero eso los deja a solas porque funciona como un obstáculo en
el encuentro con el partenaire. Sólo el amor, en su vertiente real, no ya imaginaria o simbólica,
logra producir una suplencia a este vacío radical en tanto que transforma la contingencia del
encuentro en una necesidad.
“La aparente necesidad de la función fálica –dice Lacan- se descubre no ser más que contin‑
gencia... Sólo como contingencia, por el psicoanálisis, cesó el falo, reservado en los tiempos
antiguos a los Misterios, de no escribirse” (p.114).
La relación sexual no cesa de no escribirse (es imposible). La función fálica, como contingente,
instaura el orden del encuentro entre los partenaires. En la pareja hay un encuentro contingente
del modo con que cada uno deja la marca de su exilio de la relación sexual. El amor es definido
como una relación entre dos saberes inconscientes. Es la forma con la que el ser es afectado en
tanto sujeto del saber inconsciente. Se ama el inconsciente del otro, y al hacerlo, se pone en fun‑
cionamiento la dialéctica fálica con los avatares relativos al amor, al deseo y al goce en ambos
sexos. Intervienen así las tres vertientes del amor. En su vertiente real, el amor da la ilusión de
que la relación sexual cesa de no escribirse. Por lo que Lacan concluye en el Seminario 20: “El

R.S.I.: El falo
desplazamiento de la negación, del cesa de no escribirse, al no cesa de escribirse, de contingen‑

cia a necesidad, éste es el punto de suspensión del que se ata todo amor” (p. 175). Funciona así
como suplencia de la no relación sexual (p. 59), del desencuentro radical de los amantes, con
la ilusión de que no cesará, que se amará por siempre. Ese es el destino, dice Lacan, y con esto
concluye su seminario, y también el drama del amor.
22 de noviembre de 2000

R.S.I.: El falo
16. EL DESTINO DE R.S.I.: LA TEORÍA

DE LOS NUDOS
Para terminar este recorrido en torno al concepto de falo en la obra de Lacan le daremos la pa‑
labra a Ana Ruth Najes que se ocupará de indicar cuál es el punto de desembocadura de los tres
registros, y de situar, a continuación, el lugar que Lacan le otorga al falo en el nudo borromeo.
ANA RUTH NAJES:
¿Cuál es el destino de los tres registros al final de la enseñanza de Lacan? En principio, po‑
demos plantear que Lacan ya no habla de registros sino de “dimensiones”: real, imaginario y
simbólico, que son las dimensiones (dicho-mansiones, dit-mentions/mansions) del espacio ha‑
bitado por el ser hablante. Esto supone una topología, es decir, un espacio ordenado de una
manera particular y que en este caso es la del nudo llamado “borromeo”. Lacan lo toma de los
Borromeos, una familia del norte de Italia que ostentaba ese nudo en el escudo de armas que
presidía la puerta de su castillo.
Este nudo tiene una particularidad que lo hace diferente de cualquier otro: si se corta una de
sus cuerdas las restantes quedan libres, cualquiera sea el número de cuerdas enlazadas a partir
de por lo menos tres.
Introduciremos algunas cuestiones para hablar del espacio del parlêtre definido por el anuda‑
miento de las tres dimensiones de Lacan: Imaginario, Simbólico y Real.
Al principio de su enseñanza Lacan dio en primer lugar preminencia al registro imaginario;

pasó luego a darle mayor peso al registro simbólico; para finalmente situar con mayor presi‑
ción lo que es del orden de lo real. En este momento define esta topología del ser hablante como
el espacio definido por el anudamiento de las tres dimensiones (Lacan hace un equívoco con
la escritura ya que escribe dit-mantions (dicho-mansiones, mansiones del dicho) en lugar de
dimentions), definiéndose así el espacio del sujeto por ese anudamiento borromeo.

R.S.I.: El falo
Lo real pasa por arriba de lo simbólico en dos puntos, lo imaginario pasa por arriba de lo real
en dos puntos y lo simbólico pasa por arriba de lo imaginario también en dos puntos.
En el nudo borromeo lo real pasa por encima de lo simbólico y lo imaginario anuda a los dos.
Como señala J.-A. Miller, la pregunta que se hace Lacan es si hay algo que le de una común
medida a estas tres dimensiones para permitir que den cuenta del espacio del parlêtre, y lo que
responde es que lo hace el anudamiento mismo borromeo. En cambio, lo que distingue a esas
tres dimensiones, RSI, es el sentido.
Lo que homogeiniza las tres dimensiones es el anudamiento que les da consistencia, pues con
el corte de una de las cuerdas se desanudan las otras dos. Si corto lo real, simbólico e imagina‑
rio se sueltan; si corto lo imaginario se sueltan lo real y lo simbólico, y si corto lo simbólico se
sueltan todas. Siempre hay dos o más encimados y otro que anuda, pero de tal manera que al
cortar cualquier cuerda se sueltan las restantes aunque sean veinte: esa es la propiedad borro‑
mea (con el corte de una cuerda se liberan todas las demás). Cuando Lacan nos dice que para
hacer un nudo borromeo debe haber por lo menos tres dimensiones en juego, es porque sólo
por lo imaginario que interviene como tercero se ligan los otros dos que, de lo contrario, están
separados.
Lacan plantea que este nudo como tal es real, vale decir, ex-siste; se trata de la ex-sistencia de‑
finida como lo que está por fuera de lo simbólico. Esto quiere decir que el nudo es real, que el
sujeto es real. No hay sujeto del psicoanálisis si no es por el anudamiento de por lo menos estas
tres dimensiones: RSI; la unidad del parlêtre está dada por los tres anudados borromeanamente.
El Uno de la unidad sólo puede ser imaginado por la ex-sistencia, porque aunque un saco vacío
no contenga nada sigue diendo un saco, constituye un uno, existe. Un vacío como tal es una
pura existencia.
Por otro lado, la consistencia del parlêtre está dada por el hecho de estar sostenido por una piel
que lo envuelve; ésta es la propiedad que define a lo imaginario. En el Seminario 23, “Le sintho‑

R.S.I.: El falo
me”, que es el seminario siguiente a RSI, Lacan habla de la homogeneidad entre imaginario,
simbólico y real. Esto nos interesa porque la homogeneidad es lo que permite hacerlos Uno.
Esta homogeneidad se sostiene en el número en tanto que éste es binario: 0 y 1; es decir, no so‑
porta el 2 más que en el hecho de que 0 no es 1 y que 1 no es 0. Uno es lo que el otro no es. Esta
misma propiedad caracteriza al significante.
Lacan decía al principio de su enseñanza que el significante es binario: S1-S2. Ahora nos referi‑
mos a otro momneto de su enseñanza. En los últimos años plantea que el significante ya no es
binario sino unario: es el conjunto de los S1. Entonces el 1 ex-siste al 0, y el 0 no contiene ningún
elemento, pero es necesario para situar la serie de los números: porque hay un 0 hay 1, 2, 3, etc.
al infinito. Por el hecho de que hay un punto de partida que no tiene ningún elemento se puede
realizar la serie de los números; dado que el 0 está en función se puede pasar al 1, al 2, etc. Es
así que el 2 es el par; el conjunto del 0 y del 1 funda el 2 -1 más un elemento vacío {0} da 2 (es
un conjunto que se llama 2)- y, a la vez, es el tercero de los elementos.
El 2 es lo imaginario mismo, es el “tú y yo”, es este tercer elemento que anuda borromeanamen‑
te las dimensiones que definen el espacio del parlêtre.
Lacan afirma que el nudo borromeo no es del orden de lo imaginario; que no es un modelo; que
existe como tal y, por lo tanto, es real; y lo define como una escritura que fija al sujeto, que lo
sitúa y da cuerpo al ser hablante. Decir que es una escritura implica que soporta un real. Decir
que 0 y 1 no tienen ningún enlace da cuenta de que lo simbólico y real están desligados, y eso
sucede hasta que entra en juego lo imaginario. Esto es lo que permite decir que lo que comien‑
za con el tercer elemento, es decir, con el 2, es un hecho de consistencia, por ser el orden de la
consistencia lo que caracteriza a lo imaginario como tal.
Esto es así porque el espacio sensible se verifica en tres dimensiones o, al revés, percibimos
al espacio en tres dimensiones porque lo imaginario anuda. Por el anudamiento borromeo se
homogeinizan, encuentran una medida común las tres dimensiones: R, S e I.
Lacan sitúa las propiedades definitorias de cada una de estas dimensiones: la propiedad que
define a lo real es la ex-sistencia, la de lo simbólico es el agujero y la consistencia es la propie‑
dad de lo imaginario.
Definir al ser hablante como real a partir de este anudamiento le permite a Lacan dar cuenta,
además, de la consistencia imaginaria y del agujero. El agujero es lo que sugiere la ex-sistencia
en cada dimensión. El agujero de lo simbólico que Lacan parangona con la muerte, es lo Ur-
verdrangt, lo reprimido originario, lo que jamás damos sentido. Para Lacan se trata del incons‑
ciente irreductible que introduce la categoría de lo imposible. El anudamiento tiene tres efectos
distintos: de sentido (I), de goce (R) y de no relación (S). En el intervalo entre lo simbólico y
lo imaginario Lacan ubica el efecto de sentido (goce del sentido, jouis-sens) que se sostiene en
el efecto de escritura de lo simbólico; es decir, es del orden de aquello por lo cual responde lo
imaginario al agujero que la ex–sistencia introduce. Además, por la introducción del Uno del
significante se introducen dos goces más diferentes al sentido. El plus de gozar (a) queda ubi‑
cado en el punto de entrecruzamiento central, por el calce de las tres consistencias -R.,S.,I.-; es

R.S.I.: El falo
el punto de calce del nudo que siempre va a ser un agujero. Lo simbólico introduce el agujero
porque es en lo simbólico donde no se puede escribir la relación. No hay relación, no hay co‑
pulación entre el Uno y el a; no hay relación sexual; no hay copulación entre el uno y el Otro
definido como cuerpo. No hay relación sexual en tanto hay un solo significante para escribir el
goce en tanto falta: el falo. El “no hay relación” define a lo simbólico como agujero, y como no
hay relación hay discurso como único modo de hacer lazo con otro, lazo social. Lacan lo afirma
cuando dice que el inconsciente ex-siste al cuerpo, vale decir, que el inconsciente ex-siste en el
dis-corps (escritura que pone en juego la homofonía entre discurso y digo cuerpo). A través del
discurso, de su lógica, Lacan trató de situar una topología del ser-hablante, ubicando distintos
lugares donde el sujeto podía situarse como elidido y relacionarse con algo del otro por la vía
del a, del objeto plus de gozar:
S1 S2
$ a
Si no hay relación (x R y) inscribible en lo simbólico, ¿cómo se relaciona el parlêtre con el otro?

No hay nada con qué relacionar el falo, no hay La Mujer, como dice Lacan en el Seminario 20.
No hay ningún conjunto para poner en relación con el Uno.
Entonces, en la clínica la cuestión que se nos plantea es cómo hace el ser-hablante para salir
del goce del Uno en tanto goce del cuerpo propio y dirigirse al otro, cómo se produce el amor.
Lacan dice que sólo se logra contingentemente; que un encuentro pueda producir un lazo amo‑
roso con otro es algo contingente, puede no ocurrir. La contingencia Lacan la define como “lo
que cesa de no escribirse”. El amor es un síntoma y, como tal, necesario, vale decir, “no cesa de
escribirse”. La función de síntoma para Lacan, en estos años, suple la función del padre, y por
eso es lo que fija este anudamiento.
Lacan pensó en un comienzo que con el anudamiento de tres bastaba para dar cuenta de la
estructura real del ser-hablante pero, al pasar por el Edipo freudiano, dice que para anudar
los tres que estaban a la deriva a Freud le hizo falta el Edipo en tanto realidad psiquica. Lacan
indica que por el anudamiento borromeo se localizan dos goces más. El goce fálico es un goce
por fuera del cuerpo, fuera de lo imaginario, es un goce que se produce en el intervalo entre
simbólico y real, es el goce del bla-bla-bla, al que califica también de goce masturbatorio. En
tanto el órgano está despegado del cuerpo, lo que queda del lado de la ex–sistencia como tal
es el goce que no hay, el goce del Otro. ¿Por qué dice que no hay goce del Otro? Porque no se
puede gozar del cuerpo del Otro como todo. Para gozar de Otro cuerpo hay que despedazarlo:
sólo se goza de partes del cuerpo, se goza del objeto a ubicado en el cuerpo del Otro, del poco
de goce al que se puede acceder, del plus de goce. Este goce del Otro ex-siste a lo simbólico o, lo
que es lo mismo, no cesa de no escribirse. Lo que hace relación -y es lo que indica el fantasma-
entre un parlêtre y otro, no es el Otro, es el objeto a.
Lacan señala que el nudo borromeo no es un modelo sino que es el parlêtre mismo, y por eso
afirma que es real. Lacan plantea en este seminario (R.,S.,I.) que los analistas operamos a través
del sentido, pero para reducirlo, no para multiplicarlo. Se trata de reducirlo a su mínima ex‑

R.S.I.: El falo
presión y para ello operamos por medio de lo simbólico. Podemos hacer equivaler el equívoco
al modo fundamental de operación de lo simbólico. El sentido es producto de lo imaginario,
del hecho de que tengamos un cuerpo y que, por lo tanto, el mundo se construye para los seres
hablantes como reflejo de nuestro cuerpo. Esto es lo que Lacan llama “la debilidad mental” del
ser hablante. Por el hecho de tener un cuerpo no todos los seres pueden inducir un efecto de
imbecilidad, sino sólo los seres hablantes. El sentido, entonces, es efecto de la escritura de lo
simbólico.
Si lo simbólico es el Otro, no hay Otro de lo simbólico, no hay Otro del Otro. El organismo no
es un sujeto, hablar de sujeto ya implica el significante, el corte del significante, implica un
agujero en lo real por efecto de lo simbólico que preexiste al sujeto. El Otro es lo que ex-siste,
por eso no hay Otro del Otro. No hay goce del Otro, porque el goce fálico es lo que debería no
haber para poder gozar del cuerpo del Otro. Para que hubiera relación sexual no debería haber
goce fálico. El goce fálico hace que no haya Otro goce.
Lo real es lo impensable, lo que no tiene representación. Lacan se pregunta qué es lo que hace
que el psicoanálisis opere, porque la interpretación apunta a lo real, porque el psicoanálisis tie‑
ne efectos sobre el goce, en tanto el goce es aquello que viene a situarse en la existencia misma.
La existencia gira alrededor de la consistencia, cada redondel de cuerda es una consistencia;
en este sentido, cada uno participa de lo imaginario por su materialidad. Cuando Lacan dice
“materialmente” juega con la homofonía entre dos escrituras diferentes en francés: matérielle-
ment (materialmente) y matérial ne ment (material no miente). Por la materialidad del goce en
juego se afirma que algo de lo real se puede alcanzar. Esa materialidad define a la consistencia
y como tal es imaginaria.
El ser hablante está siempre mal situado entre dos o tres dimensiones. Esto lleva a pensar a qué
apunta la operación analítica: apunta a que el parlêtre se sitúe con relación a las tres dimensio‑
nes de tal manera que funcione para él. Quiere decir que el goce lo aqueja en un anudamiento
no borromeo, en el que falla el calce del nudo.
Cuando se habla de la operación del analista como corte, se hace referencia a los nuevos lazos o
cortes de enlaces -puntos de fijeza del anudamiento entre esas tres dimensiones- que el analista
opera por el lugar que instaura el dispositivo. Recordemos que lo que hace intervalo entre dos
consistencias es la ex-sistensia, y que lo que existe es lo real.
El anudamiento borromeo es lo que da consistencia al nudo como tal.
En el intervalo entre imaginario y simbólico se produce el efecto de sentido, el velo del sentido.
El velo del sentido consiste, es pesado, es el fantasma, fantasma que vela el agujero. El sentido
es lo que antes Lacan llamaba “la verdad”, y por eso dice que la verdad no es lo real.
En este seminario Lacan va a tratar de hacer una equivalencia entre sus tres, R.S.I., y los tres de
Freud: inhibición, síntoma y angustia. Lacan intenta transmitir la operación analítica a partir
de la estructura real del ser hablante, es decir, el nudo borromeo y, para ello, toma los tres de

R.S.I.: El falo
Freud para relacionarlos con las tres dimensiones y dar cuenta del modo en que éstas se ponen
en juego en la práctica.
Hay una serie de manipulaciones que Lacan hace con el nudo: corta una consistencia y la abre
produciendo una duplicación. Si uno corta la consistencia de lo simbólico y lo pliega -o lo du‑
plica- tenemos la ex-sistencia del inconsciente como real y, por otro lado, también el síntoma
como real. Esto supone una duplicación o corte: Lacan puede plantear que el significante se
divide en símbolo (cadena, lo que tiene sentido) y síntoma, que iguala al signo o a la letra. El
síntoma es uno de los tres de Freud.
La inhibición aparece cuando la función queda anulada porque algo del cuerpo -imaginario-
interfiere en la función simbólica. En la inhibición, entonces, lo imaginario gana terreno sobre
lo simbólico.
Lacan decía que la angustia es el afecto que no engaña respecto de lo real. Lo que engaña es
siempre el sentido, pero lo que no engaña es la angustia. La angustia se siente directamente
en el cuerpo como un nudo en la garganta; la angustia -en plano- es el efecto/afecto de que la
cuerda de lo real se superponga al cuerpo, al espacio imaginario.
En realidad, la geometría del nudo es la geometría de la goma que permite que permanezca
siempre el mismo aunque lo deformen al infinito. En su último seminario Lacan agrega a estas
tres dimensiones del espacio del ser hablante otra dimensión: el tiempo.
Resumiendo, entonces, se tira de la cuerda de lo real, se la extiende sobre lo imaginario y en

ese espacio topológico aparece la angustia como un efecto en el cuerpo. El síntoma es aquello
que de lo simbólico toma lo real y hace responder a lo real en lo simbólico como letra, es decir,
por fuera del sentido. Por eso, en la experiencia analítica se trata de reducir el sentido a la letra,
como a o S1 solo. El síntoma es, por lo tanto, una ganancia de lo simbólico, es decir, de saber
sobre real que toma cuerpo en el parlêtre. En este seminario Lacan define al síntoma como “el
modo en que cada uno goza del inconsciente, en tanto el inconsciente nos determina”: el sín‑
toma es así un modo de gozar .
El síntoma responde por el inconsciente. Se trata de situar al goce en lo real, lo que implica que
el goce es sin ninguna causa. Lo real es el goce pulsional, y la pulsión goza sin causa. Es lo que
viene a decir el síntoma en tanto letra que responde al inconsciente. Es el síntoma que Lacan va

R.S.I.: El falo
a escribir como “sinthome”, es algo que no se reduce, lo produce la reducción misma del senti‑
do, es la letra situada en el inconsciente y de eso el parlêtre no se puede curar.
¿Dónde y cómo ubica Lacan al falo en el nudo? Si cortan la consistencia real, por un lado, te‑
nemos la angustia y, por otro lado, al falo. El falo equivale al S solo, al trazo que es distinto a
lo real pero que tiene que ver con lo real en tanto le da su consistencia. Lo real consiste por un
Uno (S1) fuera de sentido. Es así que el falo como significante (ϕ) es un significante impar, Uno
solo fuera del sentido. El falo es la cuerda misma de lo real.
En otro momento de su enseñanza, al S1 como enjambre también Lacan también lo llama S2. A
nivel del goce, S1 equivale al objeto a y al falo (ϕ) como significante de la falta de goce. El a como
plus de gozar, como letra, escribe lo poco de goce que se puede extraer a partir del goce que no
hay, a partir del fFalo. En un punto son equivalentes y en otro no, porque el a también escribe
que no existe el goce todo, pero sí un poco mientras que el falo escribe que no hay goce.
Son distintas maneras de referirse a lo mismo. Por eso en el Seminario 20, al S1, al objeto a, y al
F, Lacan los define como del orden del semblante, son semblantes en tanto son lo que no es lo
real. En el nudo el semblante es lo que le da consistencia a lo real, y el a lo hace calzar, lo fija
como nudo, lo anuda.
En tanto se anudan de a tres lo imaginario, lo simbólico y lo real, el ser hablante es soportado

por la continuidad de estos tres que son una sola consistencia. En eso consiste la psicosis para‑
noica.
Lacan le da una vuelta en el seminario siguiente, en el que habla sobre Joyce, del ego como su‑
plencia del Nombre-del-Padre, como simthome, como suplencia de esa falla de lo imaginario en
Joyce que lo deja sin cuerpo. Lacan afirma que la personalidad y la psicosis paranoica no tienen
relación porque son lo mismo: la personalidad es la paranoia, es la continuidad de simbólico,
imaginario y real. Es así que plantea la necesidad de un cuarto nudo para poner término a está
continuidad. Entonces algo cambia y el nudo del seminario R.S.I. no es igual al del seminario
“El Sinthome”. Aquí se refiere a lo necesario del amor y a los tres tipos de identificación del ser
hablante tomados de Freud. Se trata de la identificación al rasgo/trazo unario, al S1; la identifi‑
cación histérica, al a; y se pregunta por la identificación primaria -freudiana- al padre por amor,
la identificación canibalística previa a toda elección de objeto.
Para Lacan esta identificación es equiparable a la identificación terminal del análisis, a la iden‑
tificación al/del sinthome. Se trata del anudamiento por el cuarto nudo de la función del sín‑

R.S.I.: El falo
toma como nombre, de lo que suple la función del padre. Es lo que estabiliza al ser hablante,
a la estructura: En tanto siempre el síntoma viene a suplir la falla del (nombre del) padre, el
sinthome como modo de “identificación real al otro real” (Seminario 24, “L’insu...”), es el fin de
un psicoanalisis. En este punto, Lacan recorre el camino en sentido inverso al de Freud. Freud
toma como punto de partida el amor al padre. En cambio, para Lacan se trata de que podemos
amar porque se llega al fin de un análisis, es decir, a la posibilidad de estar abiertos a la contin‑
gencia del encuentro una vez abandonada la fijeza del goce impuesto por el fantasma.
13 de diciembre de 2000


R.S.I. El Falo (Silvia Elena Tendlarz)

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

R.S.I. El Falo (Silvia Elena Tendlarz)

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Tendlarz , Silvia Elena

R.S.I.: El falo / Silvia Elena Tendlarz; dirigido por Leonardo Gorostiza. -

CUADERNOS DEL ICdeBA N° 3

Créditos edición digital

Créditos edición en papel

Diseño y armado versión digital

1. El falo en los seis paradigmas del goce

2. El falo como significado

3. Del falo como significado al falo como significante del deseo

4. El falo como significante del deseo

5. Los usos del grafo del deseo en el Seminario 5

7. Lo real: das Ding

10. Algunos desarrollos topológicos

11. Los cuatro discursos y el objeto a

12. La repetición de goce

13. La función fálica: todos, algunos, no toda

14. Las fórmulas de la sexuación

15. El espacio de goce

16. El destino de R.S.I.: la teoría de los nudos

Instituto Clínico de Buenos Aires 3

Instituto Clínico de Buenos Aires 4

1. EL FALO EN LOS SEIS PARADIGMAS

SILVIA ELENA TENDLARZ:

Jacques-Alain Miller distingue seis paradigmas que aprehenden y organizan el conjunto de la

En líneas generales, este trayecto va de “hay relación”, en la medida en que prevalece en el

Estudiaremos estos desarrollos de acuerdo a tres ejes orientadores: el funcionamiento de los

1º PARADIGMA: LA IMAGINARIZACIÓN DEL GOCE

En este primer paradigma predomina el registro de lo imaginario.

Instituto Clínico de Buenos Aires 5

Se presenta una disyunción entre lo simbólico y lo imaginario, entre la dialéctica simbólica y la

Instituto Clínico de Buenos Aires 6

2º PARADIGMA: LA SIGNIFICANTIZACIÓN DEL GOCE

En este paradigma predomina lo simbólico. Se produce un borramiento y reabsorción del goce

Así, el goce resulta mortificado por el significante. En el grafo, la trayectoria goce-castración

La satisfacción es del deseo (significante), y también se presenta como significado enlazado a

El falo se desliza de lo imaginario a lo simbólico (metafórico) y es formalizado como significan‑

Instituto Clínico de Buenos Aires 7

- “La significación del falo” (1958), Escritos, op. cit.

3º PARADIGMA: EL GOCE IMPOSIBLE

En este paradigma predomina el registro de lo real y, correlativamente, una disyunción entre

La Cosa es equivalente a la anulación que constituye la castración, reducción del goce a un

Instituto Clínico de Buenos Aires 8

4º PARADIGMA: EL GOCE NORMAL

El objeto a es un elemento de goce. Resulta de la elementización de la Cosa, mediación entre

Instituto Clínico de Buenos Aires 9

En este paradigma Lacan abandona el desarrollo sobre el “significante de goce” y en su lugar

5º PARADIGMA: EL GOCE DISCURSIVO

Jacques-Alain Miller establece una distinción en el tratamiento de la falta en los distin‑

Miller indica un pasaje relativo al goce de un paradigma a otro. En el tercero, el das

Instituto Clínico de Buenos Aires 10

La modificación de Lacan de su teoría de lo simbólico produce ciertas transformacio‑

Instituto Clínico de Buenos Aires 11

En la próxima clase presentaremos al registro de lo imaginario y examinaremos el concepto de

Instituto Clínico de Buenos Aires 12

2. EL FALO COMO SIGNIFICADO

SILVIA ELENA TENDLARZ:

CARLOS GUSTAVO MOTTA:

En 1936, en el XVI Congreso de la IPA en Marienbad (localidad de la República Checa, en la

Instituto Clínico de Buenos Aires 13

SILVIA ELENA TENDLARZ:

CARLOS GUSTAVO MOTTA:

Instituto Clínico de Buenos Aires 14

Para Lacan, lo que se produce es una identificación, es decir, la transformación producida en