UNA INTRODUCCION A LA FILOSOFIA MARXISTA

Lucien Sève
Traducción: Mariana Maañón

CAPITULO 3

“Materialismo histórico”

[161] 3.1 – Una relación nueva entre ciencia y concepción del mundo

La fundación del marxismo, nuevo modo general de pensamiento teórico, coincidió entonces
con la fundación de una ciencia particular —aunque de inmenso alcance—, la ciencia de la
historia. Esta simple constatación nos pone en presencia de un tipo de relaciones entre ciencia
particular y “concepción general del mundo” completamente inédita en la historia de las ideas,
relaciones que no se pueden comprender en los límites de la “conciencia filosófica anterior” y
que exigen aclaraciones.

Los anteriores desarrollos del pensamiento teórico presentan innumerables casos en

los que la formación de una ciencia nueva —o de una teoría que hace época en la historia de
una ciencia ya existente— estuvo más o menos directamente inspirada por visiones previas de
carácter mucho más general, filosófico —tal el principio leibniziano “la naturaleza no pega
saltos”, que jugó su rol en el nacimiento de una concepción “continuista”, evolucionista de las
especies vivientes1— o, inversamente, en los que suscitó después interpretaciones filosóficas
de alcance mucho más amplio —por ejemplo el sistema cartesiano, que intenta integrar los
conocimientos y el método de la mecánica clásica dentro de una concepción del mundo
coherente. Pero en todos esos casos la relación entre saber científico particular y enunciado
filosófico general está desprovista de carácter [162] verdaderamente necesario. Esos
progresos científicos se crearon también, por una parte, sobre la base de presupuestos
filosóficos muy diferentes, e incluso sin presupuestos filosóficos en absoluto, y dieron lugar a
interpretaciones filosóficas ulteriores, en sentidos completamente divergentes. Siempre
marcada por una cierta arbitrariedad, la relación tradicional de lo filosófico con lo científico no
permite entonces acreditar jamás al primero con el mismo tipo de verdad que al segundo: la
validación experimental de conocimientos positivos no podría servir de prueba suficiente de
visiones teóricas mucho más amplias, y de otra esencia. No se puede sacar lo más de lo menos,
dice la lógica.

La relación entre el modo general de pensamiento teórico y las bases concretas de la

ciencia de la historia que Marx y Engels elaboraron en un mismo trámite es de una clase
completamente diferente. Si pudieron y debieron ser formulados juntos, es porque no se traba
de hecho de dos descubrimientos teóricos distintos, sino de dos caras de un mismo
descubrimiento, que no es ni saber científico particular ni generalidad filosófica, sino

1
Cf. Ch. Darwin, L’Origine des espèces [El origen de las especies], Schelicher, sin fecha, p. 212-3 y 555.
formación del concepto de una nueva ciencia —a desarrollar a partir de ahora concretamente
— que coincide con la formación de un nuevo concepto de ciencia —y todo lo que eso implica.
Lo que, en efecto, encontramos en La ideología alemana no es en absoluto aún, ya lo vimos, el
tratamiento científico concreto de un aspecto u otro de un período cualquiera de la historia
sino a título de “ejemplos” (E.Ph., 60; I.A., 21) aún burdos. No, La ideología alemana sigue
siendo un texto de importancia fundamental, porque allí está esbozada por primera vez “una
exposición de la concepción materialista de la historia” (L.F., 7). Su objeto es hacer
comprender la base teórica de una ciencia que no lo era en producciones anteriores, sus
principios, no en el sentido absoluto y metafísico del término —“los principios no son el punto
de partida de la investigación, sino su resultado final” (A.D., 66)—, sino en el sentido relativo y
dialéctico donde, una vez adquiridos, juegan a su vez un rol fundador para nuevos desarrollos
del saber. Los principios fundadores de la nueva ciencia de la historia —dicho de otro modo, el
materialismo histórico, que no se confunde más con la ciencia concreta de la historia de lo que
el materialismo filosófico en general se confunde con las ciencias concretas de la naturaleza —
no tienen nada, entonces, de una interpretación filosófica más o menos arbitraria después. Son
proposiciones científicamente operatorias, y es por su estricta aplicación que, [163] algunos
años más tarde, haciendo en caliente la historia de la revolución de 1848 en Francia, Marx
debía dar idea de su brillante fecundidad. 2

Naturalmente, las visiones teóricas de conjunto están allí implicadas, pero no son en
primer lugar “postulados filosóficos” previos, más o menos extraños en sí mismos a la toma en
consideración de la historia, cuyo carácter de postulado no podrían borrar los trabajos
concretos que a ellas apelen. Si esas visiones teóricas tienen claramente un alcance universal,
sobre lo cual será preciso volver con atención (ver 4.11), es porque su objeto específico, la
historia, es ella misma en muchos aspectos un objeto universal; es porque para tornar posible
la constitución de la historia en ciencia y reconocer su verdadero terreno, fue necesario
elucidar cuestiones teóricas inmensas, formar conceptos nuevos de objetos tan esenciales
como el Estado, el trabajo, el hombre, la alienación, la dialéctica, la esencia, la práctica, la
relación social, la ideología, la ciencia misma —y elucidarlos, no por vía de construcción
especulativa, sino por el atravesamiento crítico de todo el espesor de la ideología existente,
hasta encontrar el suelo de las presuposiciones reales, aquellas “de las que sólo se puede
hacer abstracción en la imaginación” y que son “verificables por vía puramente empírica” (E.
Ph., 55; I.A., 15). Resultado de esta revolución teórica, de este pasaje del “poder teórico” de un
modo de pensamiento a otro: principios de un estatus hasta ahora sin precedente, donde la
generalidad teórica despojada de la abstracción especulativa y la verdad práctica elevada por
encima de sus limitaciones empiristas llegan a fusionarse en una lógica concreta del objeto
concreto, obligando a redistribuir las relaciones tradicionales entre “ciencia” y “filosofía” [así]
como entre “teoría” y “práctica”, disolviendo las antiguas categorías de pensamiento —igual
que la clase obrera, a cuyo combate están íntimamente ligados, es ya expresión de una
disolución de todas las clases.

2
En Las luchas de clases en Francia, 1848-50, (escrito en 1850, publicado como artículos en 1850 y por
primera vez como folleto en 1859) y El 18 Brumario de Luis Bonaparte (1852).
3.2 – El materialismo histórico, conjunto de los principios fundadores de
la ciencia de la historia

Se observa por qué el enunciado de la concepción materialista de la historia y de sus principios

fundadores, el enunciado del materialismo histórico, es a la vez la definición de una nueva
ciencia [164] particular y de un nuevo modo general de pensamiento teórico: la historia sólo
puede ser elevada a ciencia si la ciencia toma ella misma la medida de la historia, objeto
fundamentalmente original en relación a todos los que han conocido desde hace siglos las
ciencias fundadas en el modelo de la física clásica. Formar un concepto de historia capaz de ser
un objeto para el pensamiento teórico y formar un pensamiento teórico capaz de tomar la
historia como objeto son una sola y misma cosa. Es por eso que hablar de “ciencia marxista de
la historia” es completamente natural, aunque temiblemente ambiguo. Porque el calificativo
“marxista” desborda aquí la simple referencia al rol de un individuo en la constitución de un
nuevo objeto científico e incluso a su propia metodología, como cuando se habla de
geometría euclidiana o de física newtoniana, de evolucionismo darwiniano o de genética
mendeleviana, de lingüística saussuriana o de psicoanálisis freudiano. Calificar como marxista
el tratamiento de la historia fundado en el materialismo histórico, es decir
incuestionablemente más: es marcar que este tratamiento, si es consciente y coherente,
implica el reconocimiento y la puesta en práctica del modo general de pensamiento que hace
cuerpo con él.

Pero cuidado: esto no significa de ninguna manera que el criterio de la verdad histórica
sea identificado sin embargo con la “conformidad” con los enunciados teóricos de conjunto del
marxismo, con su “filosofía”. De manera general, la “conformidad” de un saber concreto con
principios muy generales no podría ser un hecho preciso ni unívoco y nada tiene, entonces, de
criterio. No alcanza, por ejemplo, con haber expresado un aspecto del desarrollo histórico bajo
[la] forma de [la] contradicción para que esta contradicción sea en el mismo acto una verdad.
Después de todo, el examen crítico de la historiografía marxista —o pretendidamente tal—
desde hace un siglo basta para mostrar que muchos errores pudieron parecer durante un
tiempo “conformes” al materialismo histórico sin que esta conformidad les confiera otra cosa
más que una resistencia privilegiada a la crítica de los marxistas mismos. El único criterio
admisible de la verdad en historia, para un marxista como para cualquiera, es su conformidad
tan completa como sea posible con los hechos. En este sentido, no existe ciencia “marxista” de
la historia, existe ciencia de la historia a secas. Es por eso que historiadores marxistas y no
marxistas pueden encontrar y encuentran en efecto un lenguaje común, porque los primeros
pueden encontrar y encuentran en efecto material científico en muchos trabajos de los
segundos. Pero [165] mirándolo bien, este material científico, si fue elaborado en el
desconocimiento o el rechazo de todo o parte de los principios fundadores del materialismo
histórico, corre el gran riesgo de permanecer en el estado de verdad muda, como el
descubrimiento del “aire deflogisticado” por Priestley antes de que Lavoisier le confiera su
verdadero estatus de oxígeno (E.Ph., 156-7; Cap. II, 1, 20-2).Los principios fundadores del
materialismo histórico no son un quimérico “criterio marxista” de la verdad histórica sino, lo
que es completamente distinto, el enunciado de sus condiciones de posibilidad plena y
consciente. Es en este sentido, y sólo en este sentido, que la ciencia de la historia puede ser
calificada de marxista.
 Qué resulta de ese vínculo constitutivo con la historia en cuanto al alcance general del
marxismo, a su valor en relación con objetos que no sean la historia —es decir, en relación con
la naturaleza—, cuáles son sus relaciones con lo que se llamaba hasta él la filosofía, es lo que
queda por aclarar (ver capítulos 4 a 6). Pero estas primeras indicaciones parciales eran
necesarias a fin de definir el objeto de los desarrollos que siguen. Lo que nos interesa aquí en
el materialismo histórico, no es la ciencia concreta de la historia que funda, sino el modo
general de pensamiento teórico, la concepción del mundo que inaugura. Ciertamente, estas
dos caras del mismo descubrimiento teórico sólo podrían ser disociadas abstractamente: no se
pueden analizar los principios del materialismo histórico —de los que sólo se retendrá aquí los
más significativos— ignorando el contenido concreto, los conceptos específicos de la ciencia
histórica. Pero ese contenido específico necesariamente implicado en un análisis de este tipo
no constituye el objeto propio de la exposición: desde el punto de vista particular en que uno
se coloca en una introducción a la filosofía marxista, es sólo su soporte.

3.3 – Es la vida social la que determina la conciencia

El principio inaugural del materialismo histórico, el que lo determina como materialismo

histórico, es el que La ideología alemana, resumiendo todo el procedimiento crítico expuesto
más arriba, formula así: “No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que
determina la conciencia” [166] [L.I.A., 26]. Enunciado que Marx retomará trece años más tarde
en términos apenas modificados: “No es la conciencia de los hombres la que determina su ser;
es, inversamente, su ser social el que determina su conciencia” (E.Ph., 121; C.C., 4). De la
comprensión exacta de esta proposición verdaderamente fundamental depende la exactitud
con la cual se comprenda no sólo la ciencia (marxista) de la historia, sino el marxismo en su
totalidad. Y no es superfluo volver a decir aquí (ver 1.12 y 2.3): sólo se comprende con
exactitud lo que una afirmación quiere decir en la medida en que se comprenda lo que ella no
quiere decir. Omnis determinatio negatio: toda determinación es negación. Adagio
profundamente dialéctico de Spinoza, recuperado a menudo por Hegel, después por Marx.
Afirmar una cosa determinada es determinar eso que ella niega, algo mejor: eso por la
negación de lo cual ella se volvió para el pensamiento esta cosa determinada.

Ya se conoce la más central de las negaciones constitutivas del materialismo histórico:

la negación del humanismo feuerbachiano. “La vida” —o “el ser”— y “la conciencia”,
evidentemente, no remiten entonces aquí al “hombre” (individual) —aunque este principio
vale también, se ha señalado, a ese nivel: “La verdadera riqueza espiritual del individuo
depende totalmente de la riqueza de sus relaciones reales” [L.I.A., 39]. Pero si es válido al nivel
de la biografía, es porque lo es en primer lugar al nivel de la historia. “La vida” y “la conciencia”
son aquí, entonces, conceptos no psicológicos sino histórico-sociales. Dicho de otro modo, en
el conjunto de la realidad social, distinguimos la vida, el ser —es decir las cosas mismas, la
actividad material en sus formas y sus relaciones sociales más diversas— y la conciencia —es
decir las ideas, la actividad intelectual de la sociedad en general. Y decimos: no es la segunda
actividad la que determina a la primera, es a la inversa.

Pero si tal es sin duda el sentido de la proposición, ella suscita en seguida una objeción:
¿se puede ignorar “la acción en contrapartida” de la segunda actividad sobre la primera? ¿Las
ideas científicas, por ejemplo, que presuponen ciertamente un estado determinado de la
producción material, no la determinan en contrapartida tomando la forma de técnicas
productivas? ¿Las ideas jurídicas, que reflejan ciertamente un modo dado de relaciones de
producción, no reaccionan sobre él contribuyendo a modelar, por ejemplo, el derecho de
propiedad? En esas condiciones, ¿cómo no ver la unilateralidad del principio [167] que enuncia
sin matices La ideología alemana? Desde el único punto de vista lógico, ¿cómo, por otra parte,
admitir una relación tan poco dialéctica? Incluso en una relación mecánica como el choque de
una bola de billar contra otra, si la primera aparece en primer lugar como causa de la puesta
en movimiento de la secunda, ésta, en el mismo choque, se vuelve causa a su vez, modificando
la trayectoria y la velocidad de la primera. Esta es una verdad dialéctica elemental: en la
relación de causa a efecto, el efecto es él mismo causa, y la causa, efecto. ¿Sería necesario
entonces pensar que, en la formulación del principio fundador por excelencia del materialismo
histórico, Marx y Engels hayan olvidado toda dialéctica? [Sería] estrafalario.

Sea como sea, si se entiende así la proposición, uno se propondrá por supuesto
“completarla” dialécticamente. ¿No es justamente eso lo que debió hacer Engels en las cartas
que escribió al final de su vida, entre 1890 y 1895, en respuesta a preguntas de fondo sobre el
materialismo histórico? Por ejemplo en esta carta a Joseph Bloch: “Según la concepción
materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la
producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que
esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante,
convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la
base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta —las formas
políticas de la lucha de clases y sus resultados, las Constituciones que, después de ganada una
batalla, redacta la clase triunfante, etc., las formas jurídicas, e incluso los reflejos de todas
estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas,
las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirlas en un sistema de dogmas
— ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan,
predominantemente en muchos casos, su forma. Es un juego mutuo de acciones y reacciones
entre todos estos factores, en el que, a través de toda la muchedumbre infinita de
casualidades (es decir, de cosas y acaecimientos cuya trabazón interna es tan remota o tan
difícil de probar, que podemos considerarla como inexistente, no hacer caso de ella), acaba
siempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico. De otro modo, aplicar la
teoría a una época histórica cualquiera sería más fácil que resolver una simple ecuación de
primer grado” [C. Marx & F. Engels, Obras Escogidas, en tres tomos, Editorial Progreso, Moscú,
1974, t. III. N. de T.]

[168] Y al final de su carta Engels agrega: “El que los discípulos hagan a veces más
hincapié del debido en el aspecto económico, es cosa de la que, en parte, tenemos la culpa
Marx y yo mismo. Frente a los adversarios, teníamos que subrayar este principio cardinal que
se negaba, y no siempre disponíamos de tiempo, espacio y ocasión para dar la debida
importancia a los demás factores que intervienen en el juego de las acciones y reacciones”.
[Ídem. N. de T.] Vuelve sobre esto en una carta a Mehring: “Este aspecto del asunto, que aquí
no he podido tocar más que de pasada, lo hemos descuidado todos, me parece, más de lo
debido. Es la historia de siempre: en los comienzos, se descuida siempre la forma, para
atender más al contenido”. [Ídem. N. de T.] ¿No está ahí, expresamente, la confirmación del
carácter unilateral del principio enunciado en La ideología alemana y su corrección
autocrítica? ¿Sería preciso entonces admitir que es, por una parte, la conciencia la que
determina la vida? Pero si afirmar que la vida determina la conciencia —y no a la inversa— es
sin duda lo que funda un materialismo histórico, ¿esto equivaldría entonces a declarar al
materialismo histórico falso por una parte —dicho de otro modo, discutible en su totalidad—
como oposición falaciosa, no dialéctica, al idealismo histórico, y a admitir que la verdadera
ciencia de la historia sólo podría resultar de la “superación” de esta oposición? Lo que es más
estrafalario aún. Eso no es todo: si es necesario esperar las correcciones autocríticas de Engels
en los años 1890-95 para que sean expresamente superadas las simplificaciones ruinosas de La
ideología alemana, es de casi toda la obra de Marx y Engels de la que habría que sospechar de
simplismo teórico en la materia. ¿Y Engels no se habría percatado de que sus planteos
acarreaban consecuencias tan exorbitantes?

3.4 – “La conciencia” como mala abstracción

Excelente ejemplo de lo que se produce cuando se abordan enunciados teóricos marxistas sin
tener en cuenta lo que fue expuesto a propósito desde el primer capítulo, es decir, cuando uno
pasa ciegamente de los conceptos de la mala abstracción a los conceptos materialistas
dialécticos soportados por las mismas palabras (“la conciencia”, “la vida”) —y la historia de la
“crítica” del marxismo se empobrecería singularmente si se le [169] descontaran los
contrasentidos de este tipo. Hemos partido de un texto crítico, que niega que “la conciencia”,
tomada como una actividad metafísicamente separada, [como] una esencia abstracta, pueda
determinar la vida, para ponernos después a razonar sobre esa relación en el sentido
completamente nuevo que toma con el materialismo histórico, una vez que el concepto de
conciencia fue reelaborado sobre una base completamente diferente. No hay que
sorprenderse si en esas condiciones llegamos a conclusiones absurdas. Lo absurdo está en el
punto de partida, en el hecho de atribuir a los autores de La ideología alemana tal confusión
de pensamiento.

Releamos la página donde figura el enunciado en cuestión con una consideración

dialéctica materialista real: “Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana,
que desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se
parte de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre
predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de
carne y hueso; se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida
real, se expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos de este proceso
de vida. También las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres
son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso empíricamente
registrable y sujeto a condiciones materiales. La moral, la religión, la metafísica y cualquier
otra ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia
de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los
hombres que desarrollan su producción material y su intercambio material cambian también,
al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la
conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. Desde el
primer punto de vista, se parte de la conciencia como del individuo viviente; desde el segundo
punto de vista, que es el que corresponde a la vida real, se parte del mismo individuo real
viviente y se considera la conciencia solamente como su conciencia” [L.I.A., 26-7] (Variante del
último elemento de la frase en el manuscrito: “únicamente como la conciencia de esos
individuos que tienen una actividad práctica”). Remontémonos un poco más arriba aún en el
texto: “La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, [170] y el ser de los
hombres es su proceso de vida real” [L.I.A., 26]. 3

Desarrollo capital —y que no importa sólo para la ciencia de la historia, porque de esta
crítica, que da en el clavo, se desprende una concepción completamente nueva de la
conciencia como categoría fundamental del pensamiento teórico. Asistimos en este texto a la
fundación misma del materialismo histórico, es decir al pasaje de los conceptos de la mala
abstracción y del punto de vista especulativo a la realidad de la historia y a los conceptos
nuevos que implica su ciencia. Creer, [junto] con toda la ideología alemana de Hegel a Stirner,
que la historia se resume “en un proceso de desarrollo de la conciencia” (I.A., 73) y que todos
los problemas serán resueltos cuando ella haya terminado “disolviéndose en la
‘autoconciencia’” [L.I.A., p. 40], es marchar de cabeza, es dar una forma “científica” a “la vieja
ilusión según la cual depende de la buena voluntad de la gente el que cambien las condiciones
existentes, siendo ideas esas condiciones” (I.A., 379). No, no es un movimiento autónomo de la
“conciencia” el que explica la historia, “sino el modo de producción y de intercambio tal como
ha existido hasta ahora y que es tan independiente del concepto puro como la invención de la
máquina de tejer automática y el empleo del ferrocarril lo son de la filosofía hegeliana” (149).
Haciendo de entrada abstracción de esta materialidad de la historia, el filósofo está obligado a
transfigurar la conciencia en una “cosa abstracta”, una entidad que subsiste y se desarrolla de
manera independiente, un “individuo vivo” como la Idea hegeliana. Se vuelve “sustancia”:
sustancia “espiritual” para el idealismo, de la que sólo pueden dar testimonio los que creen en
los espíritus o, para el materialismo vulgar, sustancia “material”, “secreción del cerebro”, que
nadie ha visto ni verá jamás. Planteado en estos términos, el problema de “la conciencia” es
manifiestamente insoluble. Ahí reside la lección general que se desprende de La ideología
alemana: razonar a partir de abstracciones no criticadas como “la conciencia”, o “el hombre”,
o “la libertad”, etc. —lo que hace más o menos toda la filosofía premarxista y, con mayor
razón, la filosofía “espontánea”, la racionalización del “buen sentido” sobre los “grandes
problemas”— no puede conducirnos a ninguna verdad teórica, sino solamente encerrarnos en
falsas contradicciones y especulaciones ociosas.

Para salir de ellas, es necesario pensar la conciencia, no como [171] cosa, sino como
relación: “La concienca es, ante todo, naturalmente, conciencia del mundo inmediato y
sensible que nos rodea” [L.I.A., 31]. A su manera, es precisamente esto lo que, por otra parte,
intentan hacer las corrientes más significativas del idealismo contemporáneo. Así, una de las
tesis centrales de la fenomenología de Husserl es que toda conciencia es “conciencia de alguna
cosa”.4 En lugar de una realidad sustancial, se atribuye entonces a la conciencia un carácter
intencional (la conciencia es “tensada hacia” el objeto al que apunta), y esta intencionalidad la
define como relación con el objeto de su intención. Todo el error de Descartes habría sido
3
Cf. La nota 6 del capítulo 1.

4
Méditations cartésiennes [Meditaciones cartesianas], Vrin, 1947, p. 28.
justamente, planteando el cogito aparte del cogitatum, el “yo pienso” aparte del objeto-de-
pensamiento, hacer del pensamiento una sustancia, lo que torna incomprensible la conciencia.
La fenomenología husserliana marca así un incuestionable progreso en relación a la metafísica
clásica. Pero es un progreso que queda completamente encerrado en la inversión fundamental
del idealismo. Siendo puesta de entrada entre paréntesis toda práctica social, la “relación
intencional” permanece, en efecto, [como] puramente interna a la conciencia, al punto que la
simple suposición de un objeto exterior al cual ella corresponde es para Husserl el arquetipo de
la idea “absurda”.5 La fenomenología es entonces un idealismo aún más radical que el de Kant,
“que cree poder dejar abierta la posibilidad de un mundo de cosas en sí”. 6 El pasaje de la
conciencia-cosa a la conciencia-relación así concebido, lejos de eliminar la abstracción, la
empuja a sus límites: es el ser mismo el que sería una “formación” 7 de la subjetividad
trascendental. Con Husserl, siempre nos sentimos cómodos, medio siglo después de Marx,
dentro de “la ideología alemana”.

3.5 – La conciencia como relación material social

Para Marx y Engels, las consideraciones eruditas de esta ideología están lejos de ser todas
falsas, pero en su principio son sin embargo “quimeras idealistas” [La ideología alemana,
Pueblos Unidos, 40], que intentan andarse con rodeos con esta proposición simple y capital:
“La conciencia no puede nunca ser otra cosa que el ser conciente”. Reconocer que la
conciencia es relación no es decir nada todavía si no se reconoce que ella es relación con una
cosa distinta que ella misma, relación con [172] una realidad material, por ende relación
material ella misma. No existe conciencia “pura”. A saber, el ejemplo del lenguaje: “El
‘espíritu’ nace ya tarado con la maldición de estar ‘preñado’ de materia, que aquí se manifiesta
bajo la forma de capas de aire en movimiento, de sonidos… [La ideología alemana, Pueblos
Unidos, 31] La “conciencia sin materia” sólo es un fantasma. Siendo relación material, la
conciencia de la humanidad desarrollada es necesariamente relación social. Ahí reside el
descubrimiento específico del materialismo histórico. Así, “el lenguaje es tan viejo como la
conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los
otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también para mí mismo; y el lenguaje nace,
como la conciencia, de la necesidad, de los apremios del intercambio con los demás hombres.
(…) La conciencia, por tanto, es ya de antemano un producto social, y lo seguirá siendo
mientras existan seres humanos. [La ideología alemana, Pueblos Unidos, 31] Lo que es verdad
para el lenguaje lo es en todos los aspectos para la conciencia: incluso en sus formas más
interiorizadas e individualizadas, sigue siendo una actividad material y, por consiguiente, un
reflejo y un momento de la práctica social.

Se toca aquí, obviamente, uno de los puntos más ciegos de la ideología dominante,
ricamente nutrida en Francia por tres siglos de materialismo fisiológico y médico burgués.
Ciertamente, este materialismo renunció desde hace tiempo a ver en la conciencia una

5
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6
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7
P. 72
“secreción del cerebro”, reconoció también, a su manera, que es una relación material (la
conciencia es “función” del cerebro). Pero por [el hecho de] que el cerebro es el órgano, el
soporte nervioso de las actividades psíquicas concientes, [este materialismo] exige
absolutamente ver allí también su base productora y explicativa. No comprende el carácter
esencialmente social de la conciencia, que él reduce a una determinación sociológica exterior
(el “medio social”). Esta ceguera excepcionalmente tenaz supera de lejos la estrechez siempre
posible del especialista, es un fenómeno de masa que tiene sus raíces en una profundidad
completamente distinta: en una ideología fundamental de la sociedad burguesa misma —la
que, con el humanismo abstracto, hace del individuo aislado su propio fundamento, si no
incluso el de la historia. Más arriba se han analizado las razones de ello (ver 2.20). En el modo
de producción capitalista, los hombres son despojados de sus fuerzas productivas y de sus
condiciones de existencia sociales, transformadas para ellos en potencias extrañas. La base
material de la personalidad conciente aparece por tanto, con la fuerza de la falsa [173]
evidencia, como reducida al organismo biológico de individuos en sí, separados del “cuerpo
inorgánico” (Gr., 1, 426-29) que constituye la realidad de su esencia: entorno natural,
productos y relaciones sociales, conquistas culturales, etc. De ahí la expectativa incansable y
sin esperanza de la ideología dominante, que siempre espera que los progresos de la biología
nos revelarán finalmente en el interior del individuo lo que precisamente es menos capaz de
encontrarse allí: el mundo social transfigurado en realidad bioquímica, por ejemplo en “gen de
la inteligencia”. Se puede afirmarlo sin temor de ser desmentido por los desarrollos futuros del
saber científico: tampoco una fenomenología idealista de la conciencia, una psico-fisiología del
cerebro o una biología molecular del material genético podrán dar cuenta por sí mismas de los
procesos sociales de la conciencia humanamente desarrollada. Dicho de otro modo, es la
extensión misma del concepto de conciencia la que debe ser repensada a partir del
materialismo histórico, al mismo tiempo que su comprensión: “la conciencia” es tanto la
informatización de la industria como el concepto científico, la concentración capitalista de los
medios de expresión como el juicio estético, la organización revolucionaria de la clase obrera
como el sentimiento de responsabilidad —las relaciones sociales como las relaciones
nerviosas. La conciencia históricamente desarrollada no es una abstracción inherente al
individuo singular, en su realidad es un conjunto de relaciones sociales, materialmente
constituidas y en vías de evolución, sobre la base de las cuales la conciencia del individuo se
forma biográficamente a través de su práctica social y se inscribe corporalmente en actividades
nerviosas innatas o adquiridas.

3.6 – Pensar como materialista la autonomía de la conciencia

Así, pues, lo que dejaría escapar una primera lectura confusionista de la proposición fundadora
del materialismo histórico, donde “la conciencia” es sometida a una crítica radical en tanto
mala abstracción, es sencillamente la revolución operada por La ideología alemana a propósito
de una cuestión central de toda la filosofía. No existiendo “la conciencia” abstractamente
entendida, se comprende que no pueda gozar de ninguna “autonomía”. No es entonces a ese
punto, se puede estar seguro por adelantado, al que se refería la autocrítica de Engels al final
[174] de su vida. Releamos su carta ya citada a Mehring. Él ridiculiza allí “el necio modo de ver
de los ideólogos”: “Como negamos un desarrollo histórico independiente a las distintas esferas
ideológicas, que desempeñan un papel en la historia, les negamos también todo efecto
histórico. Este modo de ver se basa en una representación vulgar antidialéctica de la causa y el
efecto de acciones y reacciones.” [Marx & Engels, Obras Escogidas en tres tomos, Ed. Progreso,
Moscú, 1974] Así, en la misma carta donde Engels corrige una subestimación posible del rol
histórico de las ideologías, reafirma su rechazo a reconocer a esas esferas un “desarrollo
histórico independiente”, dicho de otro modo, a pensarlas bajo la mala abstracción de “la
conciencia”. Es la reanudación literal de las formulaciones de La ideología alemana: “Ellas no
tienen historia, no tienen desarrollo”. Presentar sobre este punto el texto de La ideología
alemana como unilateral y simplista por [el hecho de] que es rechazada toda autonomía de “la
conciencia” en relación con la vida social, sería entonces no haber comprendido nada de él, y
hacer en el mismo movimiento una concesión exorbitante al idealismo. No hay que modificar
una palabra de este enunciado fundador del materialismo histórico, que sólo funda la ciencia
de la historia de manera materialista porque acaba de una vez, sin retorno, con la ilusión
fundamental de la autonomía de la “conciencia”, aunque fuese una autonomía “relativa” —
como si una entidad abstracta pudiera existir “relativamente”.

¿Cómo entender, positivamente esta vez, el principio según el cual la vida social
determina la conciencia? En primer lugar, en el sentido que, comprendida correctamente, la
conciencia no es de hecho sino un modo de existencia de la vida social, del ser social. Así como
la distinción entre materia y movimiento, el que se define como modo de existencia de la
materia, la distinción entre la vida y la conciencia no es la de dos realidades, sino la de una
realidad y un aspecto abstracto de esta misma realidad 8 —lo que muestra, de pasada, lo poco
serio de un uso “silvestre”, y extendido, de la dialéctica, que consiste en tratar ciegamente
como dos contrarios reales del mismo tipo términos comúnmente opuestos en cualquier
contradicción ideológica corriente (ver 6.28). Y es justamente la diferencia de naturaleza de los
dos términos, su disimetría, la que explica que si “la vida determina la conciencia”, la recíproca
no es verdadera: a través del movimiento de la conciencia, es siempre la vida en su conjunto la
que se determina a sí misma. Decir que la vida social determina la [175] conciencia, es decir
que una totalidad determina uno de sus momentos, que es necesario partir de la totalidad de
la vida social para comprender la historia, y no de uno de sus momentos aislados por la
abstracción. Al contrario de toda unilateralidad, este principio plantea entonces por primera
vez el concepto de una historia total —no, por supuesto, en el sentido de un conocimiento
exhaustivo de todos los aspectos de la realidad, tarea inagotable, sino en el sentido de que
comprende a su objeto como un todo orgánico —y total precisamente porque [es]
materialista. “Esta concepción de la historia consiste, pues, en exponer el proceso real de
producción, partiendo para ello de la producción material de la vida inmediata, y en concebir
la forma de intercambio correspondiente a este modo de producción y engendrada por él, es
decir, la sociedad civil en sus diferentes fases, como el fundamento de toda la historia,
presentándola en su acción en cuanto Estado y explicando en base a ella todos los diversos
productos teóricos y formas de la conciencia, la religión, la filosofía, la moral, etc., asi como
estudiando a partir de esas premisas su proceso de nacimiento, lo que, naturalmente,
permitirá exponer las cosas en su totalidad (y también, por ello mismo, la acción recíproca
entre estos diversos aspectos)” [La ideología alemana, Pueblos Unidos, 40]. Se advertirá esta
última afirmación, que confirma lo absurdo de adjudicar a La ideología alemana una

8
“El espíritu sólo es la abstracción de la materia.” (C.D.P., 146)
concepción sencillamente economicista de la historia —y eso aunque Marx ya escribía dos
años antes: “El poder material tiene que ser derrocado por el poder material, pero también la
teoría se convierte en un poder material cuando prende en las masas” [“Introducción” a la
Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, en Obras fundamentales T.I, FCE,
México, 1982 , 497].

La única distinción fundada entre la vida y la conciencia es la que resulta, no de una

abstracción arbitraria, sino de la diferenciación operada materialmente por la historia misma
en el seno de la vida social: la división del trabajo, que “sólo se convierte en verdadera división
a partir del momento en que se separan el trabajo físico y el intelectual. (…) desde este
instante, se halla la conciencia en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la
creación de la teoría ‘pura’, de la teología ‘pura’, la filosofía y la moral ‘puras’, etc. [L.I.A., 32]
Es esta división objetiva entre trabajo material y trabajo intelectual, a la que la división de la
sociedad en clases antagónicas da toda su amplitud y profundidad, la que permite entender a
la vez las ilusiones de la conciencia teórica y la realidad histórica de su autonomía relativa
sobre la base de esta división objetiva: “La división del trabajo torna [176] autónomas a cada
una de esas ocupaciones: cada una toma su oficio como lo verdadero” (I.A., 563). Es así que el
juez llega a ver en la legislación el motor de la historia (ver 2.21). No son entonces “las ideas”,
“la conciencia”, las que son, en teoría, autónomas en relación a la vida social —por el
contrario, ellas son de cabo a rabo su reflejo, hasta en su inversión ideológica— pero las
relaciones y las actividades concretas en las que consisten realmente adquieren una
autonomía relativa, se estructuran de manera específica y reaccionan sobre la totalidad
histórica. Afirmando que la vida social determina la conciencia, el materialismo histórico no se
encierra entonces en una “estrechez” que sería preciso corregir reintroduciéndole un
idealismo de “la conciencia”, por el contrario, plantea un principio que permite comprender
como materialista el carácter dialéctico de esta determinación, que incluye la autonomía
relativa de las formas de la conciencia social. Es este último punto, y sólo él, el que, según la
opinión de Engels, Marx y él mismo, preocupados antes que nada por acabar de una vez con el
idealismo de la “conciencia”, en primer lugar han marcado y desarrollado insuficientemente —
y cuyo análisis importa no sólo para la ciencia histórica, sino para la lucha revolucionaria.

3.7 – La producción material, base real de toda la historia

Una vez descartados los contrasentidos elementales sobre este principio fundamental, el
verdadero problema es entonces el de comprender lo que autoriza a ver en la actividad de
producción material la base determinante de todas las actividades sociales, de manera que
nada puede ser comprendido en la historia sin considerar en primer lugar “el modo de
producción de la época y todo el orden social cuya base es” (I.A., 531). La respuesta es que
“debemos comenzar señalando que la primera premisa de toda existencia humana y también,
por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen, para ‘hacer historia’, en condiciones
de poder vivir. Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y
algunas cosas más. El primer hecho histórico es, por consiguiente, la producción de los medios
indispensables para la satisfacción de estas necesidades, es decir, la producción de la vida
material misma, y no cabe duda de que es éste un hecho histórico, una condición fundamental
de toda historia, que lo mismo hoy que hace miles de años, necesita cumplirse [177] todos los
días y a todas horas, simplemente para asegurar la vida de los hombres. [L.I.A., 28]

Considerada superficialmente, esta afirmación tiene la pobreza de la evidencia. Pero si

era en el fondo una evidencia, ¿cómo explicar que nunca haya sido tomada antes con la
seriedad que merece por ninguna filosofía, ninguna concepción de la historia, si no [es] por [el
hecho de] que la historia y la filosofía siempre fueron hechas, hasta ese momento, desde el
punto de vista de las clases poseedoras, aquellas para quienes la actividad de producción
material que presupone cada objeto de su mundo literalmente va de suyo, [es] tan
imperceptible como el trabajo concreto en el billete de banco? Ese punto de vista ideológico,
que en este caso es incluso un punto ciego, mide lo que permite develar la teoría que “se
coloca en el punto de vista de la clase obrera”, es decir de los que producen y reproducen
diariamente lo que sólo aparece después en la ideología dominante como “objeto de la
intuición”, como “dato”, o incluso lo que no aparece en absoluto, si no es como algo
demasiado trivial para figurar en la teoría. 9 El marxismo coloca concientemente en la base de

9
Cf. El poema de Brecht, Preguntas de un obrero que lee (en línea en
http://unlugareclectico.blogspot.com/2008/01/preguntas-de-un-obrero-que-lee-bertolt.html]

“¿Quién construyó Tebas, la de las siete puertas?

En los libros se mencionan los nombres de los reyes.
¿Acaso los reyes acarrearon las piedras?
Y Babilonia, tantas veces destruida,
¿Quién la construyó otras tantas?
¿En que casas de Lima, la resplandeciente de oro, vivían los albañiles?
¿Adónde fueron sus constructores la noche que terminaron la Muralla China?
Roma la magna está llena de arcos de triunfo.
¿Quién los construyó?
¿A quienes vencieron los Césares?
Bizancio, tan loada,
¿Acaso sólo tenía palacios para sus habitantes?
Hasta en la legendaria Atlántida, la noche que fue devorada
por el mar,
los que se ahogaban clamaban llamando a sus esclavos.
El joven Alejandro conquistó la India.
¿Él sólo?
César venció a los galos;
¿no lo acompañaba siquiera un cocinero?
Felipe de España lloró cuando se hundió su flota,
¿Nadie más lloraría?
Federico Segundo venció en la Guerra de Siete Años,
¿Quién más venció?
Cada página una victoria
¿Quién guisó el banquete del triunfo?
Cada década un gran personaje.
¿Quién pagaba los gastos?
A tantas historias, tantas preguntas.
toda la historia el presupuesto efectivo de toda vida humana: tal es el sentido inicial de la
determinación de la conciencia por la vida.

Incluso la producción material no produce solamente los medios para satisfacer las
necesidades primordiales de la existencia humana —lo que sólo haría de ella una condición
previa de la historia. Ella es mucho más el presupuesto directo de toda actividad humana,
precisamente porque toda actividad humana, incluida la de “la conciencia”, es una actividad
material, que exige condiciones materiales determinadas. Así, no existe ciencia sin
instrumentos científicos, por lo tanto sin producción de todo lo que es necesario para la
fabricación de esos instrumentos. Tampoco filosofía sin materialidad de las ideas filosóficas,
aunque solo fuese en sus escritos, y por consiguiente sin fabricación de papiro o de papel, sin
trabajo de copistas o industria del libro, sin construcción de bibliotecas y de lugares de
enseñanza, etc. Se toca aquí con el dedo el grosero error idealista que se comete al separar “la
conciencia” de la vida social material.

Pero el rol de la producción material va mucho más lejos aún. Hasta aquí, en efecto, lo
hemos considerado como el presupuesto necesario de toda existencia y actividad humanas.
Ella sólo es entonces su “base” en el sentido que los cimientos son la base de la casa, es decir
que, para hablar más [178] exactamente, ellos son solamente su soporte. El soporte
condiciona, no determina la cosa en su esencia misma; todo lo contrario, recibe de ella sus
determinaciones esenciales (ver 1.21). No hay casa sin cimientos, pero es la estructura de
conjunto de la casa la que determinó la de sus cimientos. Se ve aquí hasta qué punto es falaz la
imagen de la superposición espacial a través de la cual se piensa a menudo los conceptos de
base (o de infraestructura) y de superestructura: si la base de la historia fuera comprendida
como el simple fundamento del edificio social, ella no sería justamente su base en el sentido
dialéctico materialista, y todo el idealismo histórico retornaría al galope a partir de la teoría de
las superestructuras. Lo que confiere a la producción material su estatus de base real de la
historia es que ella no sólo produce los medios de la existencia y de la actividad humanas, sino
que es el lugar donde se producen en primer lugar esta existencia y esta actividad mismas, que
ella determina su contenido y les asigna su ley de desarrollo esencial. La producción material
es también la de los medios de producción, comenzando por los instrumentos de trabajo [que]
“no sólo son escalas graduadas que señalan el desarrollo alcanzado por la fuerza de trabajo
humana, sino también indicadores de las relaciones sociales bajo las cuales se efectúa ese
trabajo” [El Capital, Siglo XXI, Vol. 1, 218], determinando así los rasgos distintivos de una época
económica y social. Mejor: a través de la producción material, los hombres se producen a sí
mismos. Esa es una de las ideas más novedosas y más audaces que anticipa La ideología
alemana: la producción material no produce solamente algo como para satisfacer las
necesidades sino, en una parte esencial, las necesidades mismas (“esta creación de
necesidades nuevas constituye el primer hecho histórico”, La ideología alemana, Pueblos
Unidos, 29), las capacidades de los individuos (participar en la producción es desarrollar en sí
las “facultades individuales correspondientes a los instrumentos materiales de la producción”,
I.A. 71) y las relaciones fundamentales de los hombres entre sí, las relaciones de producción
(que son “ellas mismas productos y son el resultado constantemente renovado del proceso”,
Chap.VI, 266).
 Mucho más que un presupuesto general del desarrollo histórico, la producción
material es entonces su sustancia misma, la base explicativa universal de lo que es la
humanidad en cada época, “el verdadero hogar y escenario de toda la historia” [La ideología
alemana, Pueblos Unidos, 38], el lugar primordial de las relaciones de la humanidad con la
naturaleza y consigo misma, cuyas formas de conciencia son ciertamente un momento
específico, activo, relativamente autónomo [179] pero sin dejar jamás de ser su aspecto
determinado. Se observa el alcance capital de este principio realmente fundador del
materialismo histórico, donde sólo pueden ver inscriptos un economicismo mecanicista, un
“productivismo” reductor, aquellos para quienes la producción material evoca sólo una
fabricación de objetos, mientras que ella es el lugar por excelencia donde la humanidad se
produce a sí misma. Es por eso que también ese principio no tiene nada de una tesis
históricamente transitoria. Ciertamente, las formas sociales bajo las cuales se manifiesta el rol
de base de la producción material no han sido siempre las mismas en el transcurso de la
historia y, con el pasaje general de la humanidad a la sociedad sin clases, ellas todavía
cambiarán. ¿Pero qué es lo que determina a fin de cuentas esos cambios de forma sino, una
vez más, el desarrollo de la producción material? Como Marx responde a un crítico que
declaraba admitir el rol de base del modo de producción material para la sociedad burguesa,
pero no le veía el sentido para la Edad Media “donde reinaba el catolicismo” y para la
antigüedad greco-romana “donde reinaba la política”: “Lo indiscutible es que ni la Edad Media
pudo vivir de catolicismo ni el mundo antiguo de la política. Es, a la inversa, el modo y manera
en que la primera y el segundo se ganaban la vida, lo que explica por qué en un caso la política
y en otro el catolicismo desempeñaron el papel protagónico. Por lo demás, basta con conocer
someramente la historia de la república romana, por ejemplo, para saber que la historia de la
propiedad de la tierra constituye su historia secreta.” [El Capital, Siglo XXI, Vol. 1, 99].

Si viramos hacia el futuro, lo que Engels llamaba “el salto de la humanidad del reino de
la necesidad al reino de la libertad” (A.D., 319) no significa sino que en la sociedad comunista
la consciencia sería convocada a volverse independiente de la producción material porque los
hombres la habrán puesto bajo su control conciente. El comunismo abrirá un nuevo campo de
acción histórica al mismo principio. “La libertad en este terreno sólo puede consistir en que el
hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente ese metabolismo suyo
con la naturaleza poniéndolo bajo su control colectivo, en vez de ser dominados por él como
por un poder ciego…”. Pero esta actividad constituirá siempre el “reino de la necesidad.
Allende el mismo empieza el desarrollo de las fuerzas humanas considerado como un fin en sí
mismo, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer sobre aquel
reino de la necesidad como su base” [El Capital, Siglo XXI, Vol. 8, 1044]. 10 Según la vieja
fórmula de Bacon, sólo se controla a la naturaleza [180] obedeciéndole. El materialismo
histórico no es la verdad transitoria de las sociedad de clases, sino el reflejo teórico de las
condiciones universales de toda vida social humana, la expresión universal de la relación entre
el ser y la conciencia (ver 7.21).

10
Retraduje este pasaje para ceñirlo mejor al original alemán. [La versión del autor no difiere
significativamente de la traducción realizada por la editorial Siglo XXI, por lo cual se decidió tomar la cita
de esta última. N. de T.]
3.8 – El motor de la historia: dialéctica del modo de producción y lucha de
clases

Si el modo de producción material es la base real de la historia —lo que funda al mismo tiempo
una concepción nueva, materialista dialéctica, de las relaciones entre la conciencia y el ser—,
es entonces el desarrollo del modo de producción el que constituye la base del desarrollo
histórico, su motor esencial, y la elucidación de las leyes de ese desarrollo coincide con la
elaboración de una concepción nueva, dialéctica materialista, de la lógica concreta del
movimiento real. Tal es el sentido de un segundo principio fundador del materialismo
histórico, que La ideología alemana formula así: “Según nuestra concepción, todos los
conflictos de la historia tienen su origen en la contradicción entre las fuerzas productivas y el
modo de intercambio” (I.A., 60). Pero aquí nos encontramos frente a una doble dificultad. En
primer lugar, mientras que la formulación del principio precedente parece fijado de entrada en
La ideología alemana y se reencuentra, con pequeñas variantes, en los textos posteriores, en
lo que concierne al motor de la historia encontramos no sólo modificaciones más importantes
de la formulación (el “modo de intercambio” se volverá “relaciones de producción” en 1859)
sino sobre todo un enunciado completamente distinto, que aparece en Miseria de la filosofía y
más aún en el Manifiesto, mientras que se lo buscaría vanamente en La ideología alemana: “La
historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días es la historia de las luchas
de clases” [Manifiesto del partido comunista, Anteo, 34]. Fórmula que se encontrará en
adelante de manera constante (con la pequeña precisión que exige el descubrimiento de la
comuna primitiva, M.C., 34, nota 2), por ejemplo en el Anti-Dühring (E.Ph., 174; A.D., 55), en la
correspondencia (la lucha de clases es “la fuerza motriz directa de la historia”, Cor.ch., 335),y
que Lenin retoma en su artículo sobre Karl Marx escribiendo que “la lucha de clases es el
motor de los acontecimientos” (T.Ph., 232; O.L., 21, 53). ¿Cómo [181] comprender esta
dualidad de formulaciones y la relación entre esos dos enunciados: contradicción entre fuerzas
productivas y relaciones de producción, lucha de clases? Y al mismo tiempo, segunda
dificultad, el segundo enunciado hace aparecer toda la ambigüedad del primero. ¿Cuál es, en
efecto, el rol respectivo de las fuerzas y de las relaciones de producción en el seno de su
contradicción? Pregunta crucial que, hasta nuestros días, no dejó de suscitar interpretaciones
diversas, e incluso opuestas, del materialismo histórico.

Por una primera parte, es el desarrollo de las fuerzas productivas lo que aparece como
el elemento fundamental y el verdadero motor: toda la evolución histórica “consiste en el
hecho de que se reemplaza la forma de los intercambios anterior, devenida una traba, por una
nueva forma que corresponde a las fuerzas productivas más desarrolladas y, por eso mismo, al
modo más perfeccionado de la actividad de los individuos, forma que a su vez se vuelve una
traba y se ve entonces reemplazada por otra” (I.A., 67). La historia sería entonces en último
análisis la “de las fuerzas productivas que se desarrollan y son retomadas por cada generación
nueva, y ella es por tanto la historia del desarrollo de las fuerzas de los individuos mismos”
(67). Es precisamente ésta la idea que expone el prefacio de 1859 a la Contribución a la crítica
de la economía política, en formulaciones clásicas que son consideradas como la quintaesencia
del materialismo histórico: “Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas
productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de
producción existentes o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones
de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las
fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre así una época de
revolución social.” Y más adelante: “Ninguna formación social desaparece antes que se
desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y
más altas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia
hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua.” [“Prefacio” a la Contribución a la
crítica de la economía política, Anteo, 7-8]

¿Qué es entonces lo que estos textos, y muchos otros, parecen decir? Que el
verdadero elemento motor del desarrollo histórico, son las fuerzas productivas. Son ellas las
que, en cierto estadio de su desarrollo, “entran en contradicción” con las relaciones sociales
existentes, las que no tienen [182] desarrollo propio y se convierten por tanto en trabas. Mejor
aún: las relaciones de producción nuevas sólo pueden surgir en la medida en que el desarrollo
de las formas productivas les haya él mismo provisto sus condiciones. ¿Es entonces forzar las
cosas representar las fuerzas productivas como la sustancia viva de la sociedad y las relaciones
de producción como fuerzas pasivas, inertes por sí mismas, que reciben de afuera [tanto] su
ley de desarrollo como su parada de muerte? Es completamente en este sentido como Stalin
presentaba la cuestión en 1937 en el capítulo IV de la Historia del P.C.(b)de la U.R.S.S., de la
que una parte esencial, titulada Materialismo dialéctico y materialismo histórico (y que parece
directamente inspirada sobre ese punto por páginas entonces clásicas de Bujarin 11), publicada
aparte como folleto, representará el abc del marxismo para toda una generación. Un rasgo
esencial de la producción, puede leerse allí, “es que sus cambios y su desarrollo comienzan
siempre por el cambio y el desarrollo de las fuerzas productivas y, ante todo, de los
instrumentos de producción. Las fuerzas productivas son, por consiguiente, el elemento más
móvil y el más revolucionario de la producción. En primer lugar se modifican y se desarrollan
las fuerzas productivas de la sociedad; después, en función y en conformidad con esas
modificaciones, se modifican las relaciones de producción entre los hombres, sus relaciones
económicas”. Ciertamente, las relaciones de producción “actúan a su vez” sobre el desarrollo
de las fuerzas productivas, en la medida en que éstas les correspondan o no, y por tanto,
aceleran o ralentizan su desarrollo. Pero esto no hace sino subrayar su ausencia de verdadero
dinamismo histórico. A fin de cuentas, “ellas deben tarde o temprano terminar por
corresponder —y es esto lo que hacen efectivamente— al nivel de desarrollo de las fuerzas
productivas, al carácter de esas fuerzas productivas.” 12

3.9 – La “ley de correspondencia necesaria” de Stalin

Puede verse el sentido de lo que Stalin, de acuerdo, parece, con las formulaciones mismas de
Marx, llamó “ley de correspondencia necesaria” 13 entre el nivel de desarrollo de las fuerzas

11
Cf. N. Bujarin, La théorie du materialisme historique. Manuel populaire de sociologie marxiste [La
teoría del materialismo histórico. Manual popular de sociología marxista], Editions sociales
internationales, 1927, p. 122 y siguientes, 263 y siguientes, 343.

12
Matérialisme dialectique et matérialisme historique, Editions sociales, 1950, p. 22

13
Les problèmes économiques du socialismo en U.R.S.S. [Los problemas económicos del socialismo en la
U.R.S.S.], Editions sociales, 1952, p. 8
productivas y el carácter de las relaciones de producción. [183] Esta “ley” puede tanto más
fácilmente pasar por tal cuanto que tiene la elegancia de las leyes de la mecánica más simples:
y = f(x). Reposa sobre una interpretación visible: las fuerzas productivas son la variable de la
historia, las relaciones de producción son su función —interpretación que esconde otra:
fuerzas y relaciones de producción son dos realidades distintas detrás de su enlace funcional,
como pueden serlo por ejemplo la temperatura de una barra de hierro y su longitud. Esta
doble interpretación acarrea subrepticiamente una singular consecuencia, [y] es que la lucha
de clases no es en general el motor de la historia, [sino que lo] es el desarrollo de las fuerzas
productivas. En estas condiciones, la lucha de clases puede ciertamente ser la partera de
nuevas relaciones de producción, pero no podría ser su madre. Es exactamente esto lo que
indica el texto de Stalin: cuando “las fuerzas productivas nuevas llegan a la madurez” y las
antiguas relaciones de producción se han vuelto “una barrera insuperable”, entonces “la
actividad conciente”, “la acción violenta” de las clases revolucionarias juega un “ rol inmenso”,
pero se extinguen en su éxito.14 La lucha de clases sólo es entonces motriz a lo sumo con
intermitencias. Por otra parte, es la misma manera en que Mao Tsé Tung trata por la misma
época el problema en Acerca de la contradicción. Criticando a aquéllos que niegan que en toda
contradicción el aspecto principal y el aspecto secundario “se convierten el uno en el otro”
citando el ejemplo de la contradicción entre fuerzas y relaciones de producción, donde según
ellos el aspecto principal estaría constituido siempre por las fuerzas productivas, escribe: “Es
ésta una concepción propia del materialismo mecanicista y no del materialismo dialéctico”. Sí,
las fuerzas productivas juegan en general el rol principal, decisivo, y el que lo niegue no es un
materialista. Es preciso reconocer no obstante que en condiciones determinadas, las
relaciones de producción, así como la teoría o la superestructura, pueden a su vez jugar el rol
decisivo, principal. Cuando, sin modificación de las relaciones de producción, las fuerzas
productivas ya no pueden desarrollarse, la modificación de las relaciones de producción juega
el rol principal, decisivo.”15

Llevando contradicción a la afirmación capital según la cual la lucha de clases es el

motor de la historia, no de vez en cuando, sino permanentemente, esta interpretación del
materialismo histórico está cargada de consecuencias teóricas y políticas desastrosas. Abre la
vía al economicismo —no [184] es la lucha de clases, es el desarrollo económico el que crea
por sí mismo las condiciones de la revolución—, economicismo que constituía precisamente
una de las justificaciones del oportunismo de la IIª Internacional. Cosa extraordinaria: esta tesis
contradice lo esencial del leninismo, torna inconcebible la Revolución de Octubre misma.
Reflexionando en 1923 sobre esta revolución, Lenin la emprende contra el argumento
“pedantesco a más no poder” (O.L., 33, 489) según el cual Rusia no poseía “las premisas
económicas objetivas para el socialismo”, tesis que repiten “todos los paladines de la IIª
Internacional”. “Si para crear el socialismo hace falta haber alcanzado un nivel de cultura
determinada (aunque nadie puede decir exactamente cuál es ese ‘nivel de cultura’
determinado, porque difiere en cada uno de los Estados occidentales), ¿por qué no
comenzaríamos en primer lugar por conquistar revolucionariamente las condiciones previas de
ese nivel determinado para, a continuación, sustentados por un poder obrero y campesino y
por el régimen soviético, ponernos en movimiento y alcanzar a los otros pueblos?” (492) “¿En
14
Matérialisme dialectique et matérialisme historique, p. 27

15
Oeuvres choisies [Obras escogidas], tomo 1, Editions sociales, 1955, p. 395.
qué libros han leído ustedes que cambios semejantes en el orden histórico habitual son
inadmisibles e imposibles?” (493). La menor reflexión sobre este aspecto de la revolución
soviética muestra que la “ley de correspondencia necesaria” se transforma aquí en su
contrario: es a partir de la conquista revolucionaria de nuevas relaciones de producción
discordantes con el estado de una gran parte de las fuerzas productivas que fue posible —no
sin agudas contradicciones— un poderoso desarrollo ulterior de las bases económicas
tendiente a corresponder con las exigencias del socialismo. Son los Soviets los que hicieron
posible la electrificación de todo el país, no a la inversa.

En lugar de analizar esas contradicciones puramente originales, Stalin plantea en su

texto que, una vez efectuada la revolución socialista, “las relaciones de producción son
perfectamente ajustadas al estado de las fuerzas productivas” 16 —y esto en el mismo
momento en que sus contradicciones hacen furor en el desarrollo de la Unión Soviética. Según
la tesis de Stalin, las únicas contradicciones que pueden existir en el socialismo son las que
mantienen desde el interior los restos agonizantes de las antiguas clases explotadoras y, desde
el exterior, las conducidas por el imperialismo. Esta negación teórica de las contradicciones
internas del socialismo “corresponde” a una segunda negación, negación práctica de alcance
no menos inmenso: la de la democracia socialista como forma fundamental de despliegue
[185] y de resolución de esas contradicciones. Así la “ley de correspondencia necesaria” es el
pretexto a la vez para un economicismo oportunista en la lucha de clases dentro de un país
capitalista y para un economicismo burocrático en la edificación del socialismo. Sin duda
alguna, no es así como es preciso comprender la dialéctica del modo de producción y leer el
prefacio de Marx a la Contribución.

3.10 - ¿Las relaciones de producción, motor de la historia?

De hecho, una interpretación completamente distinta, opuesta, parece inscrita en numerosos

textos de Marx y Engels. Cuando La ideología alemana plantea que “división del trabajo y
propiedad privada son expresiones idénticas” (E.Ph. 69; I.A., 31), ya abre una línea de reflexión
profunda donde las relaciones de producción son entendidas como penetrando las fuerzas
productivas bajo la forma de su organización y constituyendo con ellas una unidad. Marx no
deja de seguir esta línea. En Miseria de la filosofía se lee por ejemplo que “el taller moderno,
que reposa sobre la aplicación de las máquinas, es una relación social de producción” (M.Ph.,
141). Generalizando esta idea, el Manifiesto entiende el despegue universal de las fuerzas
productivas que caracteriza al capitalismo como el efecto de las relaciones burguesas de
producción: a diferencia de las clases anteriores, “la burguesía no puede existir sin
revolucionar constantemente los instrumentos de producción” (M.P.C., 35). Es entonces aquí
la lógica de la explotación capitalista del trabajo asalariado la que aparece como la madre del
maquinismo industrial, la dinámica de las relaciones de producción la que conlleva el
desarrollo de las fuerzas productivas. Yendo más lejos aún en la misma vía, El Capital abunda
en análisis que ponen en evidencia no sólo cómo la búsqueda de la ganancia acelera o, a veces,
contradictoriamente, frena el progreso técnico, sino cómo la lucha de clases misma interviene
directamente en forma permanente en la puesta en funcionamiento de nuevas fuerzas

16
Matérialisme dialectique et materialisme historique, p. 27.
productivas —por ejemplo bajo la forma de las luchas obreras por la limitación de la jornada
de trabajo, que impulsa a los capitalistas a buscar en nuevos progresos de los instrumentos y
en la organización del trabajo el medio para reforzar la explotación de los trabajadores y para
aumentar la tasa de [186] ganancia. Se dibuja entonces una comprensión completamente
diferente de la historia: no es en las fuerzas productivas, en sí cosas inertes y sin voluntad,
donde es preciso buscar el motor de la historia, sino en las relaciones de producción, en la
lucha de clases con intereses opuestos que impulsa el desarrollo de las fuerzas productivas —o
por el contrario manda su estancamiento y su regresión cuando la clase dominante tiene
interés en ello— y les asigna su ley. ¿Cómo mantener en esas condiciones la idea de una
“primacía” de las fuerzas productivas y de su dinamismo “independiente”?

Pero es preciso ir más lejos aún: toda distinción entre fuerzas productivas y relaciones
de producción ¿no es en el fondo el efecto de una mala abstracción? Las fuerzas productivas
¿no son en sí mismas relaciones de producción? Esta es la conclusión que extrae Marx de su
estudio del capitalismo. En el modo de producción capitalista, “los medios de producción, las
condiciones objetivas del trabajo —material de trabajo, medios de trabajo (y medios de
subsistencia)— no aparecen como subsumidos al trabajador, es él quien aparece como
subsumido a ellos. No es él quien los utiliza, son ellos los que lo utilizan. Y es por eso que son
capital. El capital utiliza el trabajo. No son medios para este último, medios para producir los
productos, sea bajo la forma de medios de subsistencia inmediatos o de medios de
intercambio, de mercancías. Es él quien es un medio para ellos, un medio para conservar su
valor, por otra parte para valorizarlos, es decir para acrecentarlos, para absorber sobretrabajo”
(T.P.V., 1, 457). No son, además, solamente esas “cosas inmediatamente materiales” las que se
alzan frente al trabajador como capital, sino “las formas del trabajo socialmente desarrollado,
la cooperación, la manufactura (forma de la división del trabajo), la fábrica (forma del trabajo
social organizado sobre la base del maquinismo) se presentan como formas de desarrollo del
capital, y (…) por consiguiente las fuerzas productivas del trabajo desarrolladas a partir de esas
formas del trabajo social, por lo tanto igualmente la ciencia y las fuerzas naturales, se
presentan como fuerzas productivas del capital”. “Así el desarrollo de las fuerzas productivas
sociales del trabajo y las condiciones de ese desarrollo aparecen como acción del capital,
frente a la cual el trabajador se comporta pasivamente, y la que incluso se realiza contra él”
(459).

Se ve claramente: lo que es inaceptable, es la idea misma [187] de fuerzas productivas

en sí, técnicamente “neutras” en relación a las clases sociales, espontáneamente crecientes y
haciendo estallar periódicamente bajo su presión relaciones de producción pasivas. Es más que
una idea falsa, es una ideología burguesa, que escamotea el carácter de clase de las fuerzas
productivas detrás de su apariencia de datos naturales o de encarnaciones técnicas de la
Ciencia. Esta inversión completa de punto de vista acarrea a su vez inmensas consecuencias
teóricas y prácticas. No es el crecimiento de las fuerzas productivas el que mueve la historia, es
la lucha de clases la que decide todo. Y la tarea de la revolución socialista ya no puede en
absoluto consistir en liberar el desarrollo de las fuerzas productivas destruyendo las antiguas
relaciones de producción que las trababan, sino en revolucionar las fuerzas productivas
mismas —instrumentos de trabajo a la ciencia que les corresponde pasando por todo el
sistema de la división del trabajo— puesto que la antigua dominación de clase les imprimió en
todas partes su carácter. La consigna central de la revolución sería entonces la de La ideología
alemana: “abolición de la división del trabajo” (E.Ph., 82; I.A., 62; E.Ph., 88; I.A., 445), como
condición determinante del comunismo.

3.11 – El desarrollo de las fuerzas productivas como “fuente de la

alienación”

Un texto de Stalin expresa en suma perfectamente la ilusión de la que el marxismo tendría que
desembarazarse. En Sobre el marxismo en lingüística, escribe que las máquinas, “indiferentes
respecto a las clases así como lo es la lengua, pueden servir igualmente al régimen capitalista y
al régimen socialista”,17 lo que comenta de esta manera: “Había entre nosotros, en un
momento dado, ‘marxistas’ que pretendían que los ferrocarriles que quedaron en nuestro país
después de la Revolución de Octubre eran ferrocarriles burgueses; que no nos convenía a
nosotros, marxistas, servirnos de ellos; que era preciso desmantelarlos y construirlos de
nuevo, ferrocarriles ‘proletarios’. Esto les valió el apodo de ‘trogloditas’… Va de suyo que esos
puntos de vista de un anarquismo primitivo sobre la sociedad, sobre las clases, sobre la lengua,
no tienen nada en común con el marxismo.” 18 Esos “trogloditas” ¿no serían en realidad mucho
mejores marxistas [188] que Stalin? Esto es lo que sostiene toda una corriente contemporánea
de crítica del marxismo “en nombre del marxismo”. “La división capitalista del trabajo es la
fuente de todas las alienaciones” 19, afirma desde su primera línea un libro representativo de
esta corriente; son las herramientas mismas producidas por esta división del trabajo las que se
trata de destruir. La gran tarea de nuestra época es la de cuestionar de una manera radical
todas las formas de “sociedad industrial”.

Partiendo, parece, de una relectura correcta de Marx, nos unimos entonces por una
transición insensible al campo de los que denuncian al socialismo marxista como tan opresivo
en el fondo como el capitalismo, porque ataca la apropiación capitalista de los medios de
producción y de cambio, lo que no sería sin importancia, y no a esos medios mismos. Ahí
residiría la mistificación por excelencia: la “que consiste en creer que la frustración actual se
debe principalmente a la propiedad de los medios de producción.” 20 “La propiedad colectiva de
las herramientas puede tener dos efectos diametralmente opuestos: puede subordinar las
relaciones sociales a las exigencias de las herramientas poniendo a los hombres al servicio de
las máquinas de una manera aún mucho más eficaz que el capitalismo. Tal es la esencia del
estalinismo. A la inversa, la propiedad colectiva de las herramientas puede significar que la
comunidad se compromete a utilizar las herramientas de manera de promover relaciones
sociales amigables. Pero en este caso, se compromete a renunciar, a la mayor brevedad
posible y sea cual fuere su costo, a las grandes unidades que producen a gran escala, en la
17
A propos du marxisme en linguistique [Sobre el marxismo en lingüística], Editions de La Nouvelle
Critique, 1951, p. 15.

18
P. 25

19
A. Gorz, Critique de la division du travail [Crítica de la división del trabajo], Editions du Seuil, 1973, p. 9.

20
I. Illich, La convivialité [La buena convivencia], Editions du Seuil, 1973, p. 50. El autor llama “amigable”
[convivial] a una sociedad “donde el hombre controla la herramienta” (p. 13), donde las relaciones
humanas escapan a “la alienación tecnológica”.
medida en que esas grandes unidades, por eficientes que sean, requieren un tipo de
organización incompatible con la buena convivencia.” 21 La revolución a la orden del día en este
fin del siglo XX sería de otro modo más importante que la revolución socialista: es la que
consistiría en renunciar al crecimiento de las fuerzas productivas, en descubrir “la pobreza
voluntaria” y “la renuncia alegre”, condición del “reino de la libertad”. 22

En esta revolución, la clase obrera no tiene ningún rol particular que jugar; sin duda
ella misma es más bien reaccionaria en la medida en que está vinculada a las fuerzas
productivas industriales e impulsa por sus reivindicaciones al productivismo. No, el desenlace
“depende de la aparición de elites” nuevas, 23 de hombres y mujeres que no pueden definirse
en términos de clase y [que] “no forman ningún partido”, pero cuya “oposición continua a la
burocracia es la única manera posible de evitar que la revolución se transforme ella misma en
[189] institución.”24 Ya no subsiste entonces ni una pizca de marxismo en esta ideología que
invoca a veces al principio de la “verdadera” lección de Marx contra los marxistas dogmáticos,
productivistas y totalitarios. Se trata, de hecho, de una ideología caracterizada como
distracción [respecto] al análisis real de la crisis del capitalismo, a la lucha por la
transformación real de la sociedad, a la perspectiva del socialismo democrático que madura
obstinadamente en los países capitalistas avanzados. Es una muy claramente inspirada
tentativa de desviar hacia los callejones sin salida del “crecimiento cero”, pintando con los
colores de un naturalismo reaccionario las nuevas fuerzas que comienzan a entrever la
condición fundamental para resolver la formidable acumulación de contradicciones actual:
abolir el modo de producción capitalista.

3.12 – Identidad y diferencia dentro del modo de producción

Tal es pues el dilema aparentemente insoluble al que nos conduce en su doble enunciado este
segundo principio del materialismo histórico: ¿cómo comprender las relaciones reales entre
fuerzas productivas y relaciones de producción, entre el rol motor de su contradicción y el de
la lucha de clases? Consideremos aquí el problema desde el punto de vista del modo general
de pensamiento teórico que está ahí implicado, [que] de hecho es el de la naturaleza de la
contradicción dialéctica, en el sentido materialista del término. Como bien lo señaló Lenin en
su lectura marxista de Hegel, comprender la contradicción en la esencia misma de las cosas, es
comprender la unidad de los contrarios al mismo tiempo que “la génesis inmanente de las
diferencias” (O.L., 38, 95). Ahí reside la base de la contradicción dialéctica, y “ es precisamente
esta base la que expresa la fórmula: unidad, identidad de los contrarios”, (245). 25 Debilitar el
alcance tanto de la unidad de las diferencias como de la diferencia dentro de la unidad, es
falsear todo el análisis, deformar subjetivamente la lógica objetiva de la contradicción. En el
21
I. Illich citado por A. Gorz, Critique de la division du travail, p. 19-20.

22
La convivialité, p. 98.

23
P. 150.

24
P. 152

25
Sobre las relaciones entre la unidad y la identidad de los contrarios, ver más adelante 6.17.
problema que nos ocupa, la interpretación de la “correspondencia” entre fuerzas y relaciones
de producción codificada por Stalin sustituye la unidad, la identidad dialéctica de los
contrarios, por una interacción entre realidades separadas, reduciendo el proceso histórico a
un mecanismo de ejecución periódica de relaciones de producción pasivas a [190] partir de un
crecimiento autónomo de las fuerzas productivas. Inversamente, la ideología de la “contra-
revolución industrial”, que pone en la misma bolsa capitalismo y socialismo en nombre de la
identidad tecnológica de sus fuerzas productivas, borra la dualidad entre términos cuya
relación ella reduce a la unidad, sustituyendo así la contradicción real dentro de esta unidad,
[y] en consecuencia la lucha de clases, por la expresión de deseos de una “civilización distinta”
que invierta el curso del desarrollo de las fuerzas productivas, del salto a otra unidad utópica
que, con el análisis, revela ser sencillamente la idealización reaccionaria de formas históricas
anteriores disueltas por el movimiento mismo del capitalismo.

Para comprender verdaderamente la dialéctica de desarrollo del modo de producción,

nada es entonces más importante, desde el punto de vista teórico, que representarse tan
justamente como sea posible la unidad y la dualidad —y la identidad y la diferencia. El punto
del que es preciso partir, tanto lógica como históricamente, no es la diferencia entre fuerzas y
relaciones de producción, como si se tratara de dos realidades exteriores una a la otra cuya
unidad sería segunda y secundaria; pero no lo es más su identidad, como si su diferencia fuera
sólo introducida de manera subjetiva por el pensamiento analítico. De lo que es preciso partir,
si se ha asimilado la dialéctica, es de la identidad que incluye la diferencia, la diferencia que
implica la identidad, la unidad de la diferencia y de la identidad. El concepto de esta unidad
global, que aparece por lo tanto como el concepto más fundamental de la ciencia de la
historia, es el de modo de producción. Fuerzas productivas y relaciones de producción no son
sino abstracciones fuera de su unidad contradictoria dentro de un modo de producción
históricamente determinado. Y su unidad no consiste solamente en su inseparabilidad: no
fuerzas productivas sin relaciones de producción, no relaciones de producción sin fuerzas
productivas, sino en el hecho de que ellas se interpenetran al punto de constituir en ciertos
aspectos una identidad.

En efecto, consideremos los tres elementos, los “tres momentos simples y abstractos”
(Cap.,I,1,181) constitutivos de las fuerzas productivas: la naturaleza, los instrumentos de
trabajo y los hombres en tanto productores. Cada uno de ellos es en cierto sentido idéntico a
las relaciones de producción. La naturaleza, ciertamente, es en sí misma independiente de
todo modo de producción particular. Pero es el modo de producción el que “recorta”, en el
conjunto que ella constituye, la naturaleza en tanto [191] fuerza productiva concreta que le
corresponde —así los recursos del subsuelo o las caídas de agua sólo comienzan a “existir” en
tanto fuerzas productivas en un estadio dado del desarrollo económico. Es por eso que tal
como ella se presenta hoy, “salvo tal vez en algunos atolones australianos de formación
reciente” (I.A., 26), la naturaleza es de hecho el producto de innumerables procesos de trabajo
anteriores, y lleva en todas partes la marca de las relaciones de producción que se han
sucedido a través de la historia: un paisaje de planicie o un bosquecillo, un desierto erizado de
torres de perforación traducen un modo de propiedad agraria o una fase característica del
imperialismo. Con mayor razón los instrumentos de producción no son simples cosas, sino
relaciones sociales. No existen medios de producción “en sí”: “Rotaciones de cultivos, abonos
artificiales, máquina de vapor, tejedora mecánica no pueden ser separados de la producción
capitalista, tampoco las herramientas del salvaje y del bárbaro pueden serlo de su
producción.” (Cor.ch., 389). Los medios de producción creados por la “revolución industrial”
del siglo XIX “son relaciones burguesas de producción, relaciones de producción de la sociedad
burguesa”.26 Y de la misma manera “la fuerza colectiva del trabajo, su carácter de trabajo
social, es pues la fuerza colectiva del capital. Lo mismo vale para la ciencia. Y para la división
del trabajo, en tanto aparece como división de los empleos e intercambio correspondiente a
éstos. Todas las fuerzas sociales de la producción son fuerzas productivas del capital, que
aparece pues como su propósito.” (Gr., 2, 75) Por lo que se refiere a los hombres en tanto
productores históricamente concretos —esclavos, siervos, artesanos, proletarios—, el modo
de desarrollo de sus capacidades y de sus necesidades, la forma histórica de su individualidad
son el efecto directo de relaciones determinadas de producción, por lo tanto también de
distribución y de consumo. Cada modo de producción se distingue de los otros no sólo por lo
que produce y su modo particular de producirlo, sino por el tipo de producción que engendra.
Así las fuerzas productivas, consideradas no en abstracto sino en su realidad histórica, son
todas en sí mismas relaciones sociales, relaciones de producción.

[192] 3.13 – “Mediación” y tercer término. La división técnica del trabajo

Pero entonces, si las fuerzas productivas son ellas mismas relaciones de producción, ¿es
necesario plantear pura y simplemente su identidad, a la manera de un hegeliano? (C.C., 159)
No. La conclusión a la que llegamos no es que unas y otras se confunden, sino que son
“miembros de una totalidad, diferencias dentro de una unidad”. (165) Dicho de otro modo,
como señala Marx en su introducción de 1857, la “dialéctica de los conceptos fuerza
productiva (medios de producción) y relación de producción” es una dialéctica “cuyos límites
están por determinar[se] y que no suprime las diferencias reales”. (E.Ph., 114; C.C., 174)
¿Cómo formular esta diferencia real? Es, no la de dos cosas, sino la de dos órdenes de
relaciones. Describir un modo de producción haciendo el inventario de sus fuerzas productivas,
es considerarlo como un modo de relaciones de los hombres con la naturaleza. Describirlo
caracterizando las relaciones de producción, es considerarlo como un modo de relaciones de
los hombres entre sí. Su diferencia no es la exterioridad de dos tipos de cosas sino la dualidad
de dos órdenes de relaciones al interior de una misma realidad. Es por eso que un aspecto
dado de un modo de producción, por ejemplo el maquinismo industrial capitalista, puede ser a
la vez fuerza productiva y relación de producción en tanto modo de combinación de los
hombres entre sí dentro de la actividad productiva.

Vemos aquí hasta qué punto el espíritu de la clasificación lógica común (una cosa es o
bien esto, o bien aquello) deja escapar la dialéctica de la realidad contradictoria (una relación
es a la vez relación con esto y relación con aquello). Una concretización particularmente
significativa de la identidad de los contrarios que persiste a través de su diferencia e incluso su
oposición es la existencia de un tercer término, forma particular considerada como su
generalidad común —por ejemplo la identidad persistente del trabajo material y del trabajo
intelectual se manifiesta bajo la forma de medios materiales del trabajo intelectual. La
dialéctica materialista, vimos [ver 1.19], no sólo no rechaza la existencia de terceros términos,

26
K. Marx, Trabajo asalariado y capital, Ed. Anteo, p. 37
sino que permite comprenderlos en su materialidad histórica, por oposición a la interpretación
idealista y conservadora que les da Hegel [ver 2.8]. Para Hegel, el tercer término realiza la
mediación [193] de los contrarios, es decir la “superación” de la contradicción en una unidad
“superior” sin que haya ninguna necesidad de suprimir sus bases materiales: ahí reside el
fondo mistificado y mistificador de su dialéctica. Lo que Marx descubrió es que el tercer
término, lejos de representar por sí mismo la “superación” de la contradicción, es por el
contrario, en tanto expresión concentrada de la identidad de los contrarios, un lugar
suplementario y central de su lucha, destinado él mismo a una función completamente
diferente, o a la desaparición, cuando la contradicción haya sido ella misma formal o
materialmente abolida en provecho de un nuevo modo de unidad entre los contrarios o de su
reemplazo por una nueva unidad.

En el caso que aquí nos ocupa, el tercer término está constituido por el aspecto de las
fuerzas productivas que es directamente una relación de producción, o, lo que es lo mismo,
por el aspecto de las relaciones de producción que es directamente una fuerza productiva, es
decir por el conjunto de las formas de la división técnica del trabajo. En tanto modo eficaz de
combinación de los instrumentos de producción y de los trabajadores mismos, la división
técnica del trabajo es una fuerza productiva, e incluso —por ejemplo en el capitalismo, bajo la
forma de la manufactura, después la de la fábrica, después la de la gran empresa de hoy— la
más decisiva de las fuerzas productivas. Pero al mismo tiempo, lejos de ser socialmente
neutra, materializa las relaciones de producción, las relaciones de clase, en tanto modo de
subordinación del proceso de trabajo y de producción a los intereses de la clase poseedora.
Ella es la división del trabajo “considerada como trabajo creador de valores de uso” (C. C., 29),
es decir a la vez la forma inmediata que toman las relaciones de clase dentro del aparato
productivo y la forma inmediata bajo la cual las fuerzas productivas son relaciones sociales. De
este modo, es el lugar inmediato de la contradicción entre la forma de las relaciones de los
hombres con la naturaleza y la forma de su relación social entre ellos, un concentrado de esta
contradicción. Es por eso que en el capitalismo la división técnica del trabajo es ella misma
puramente contradictoria: su forma más general es la de la oposición entre el despotismo de la
producción del taller y la anarquía de la producción en el conjunto de la sociedad. (Cf. Cap, I, 2,
46; A.D., 310) Todo esto es de una importancia determinante para comprender el rol
respectivo de las fuerzas y de las relaciones de producción, es decir para sacar en claro la
cuestión del motor de la historia.

[194] 3.14 – Rol decisivo de las relaciones de producción, rol fundamental

de las fuerzas productivas

La dificultad se debe al hecho de que el rol de las fuerzas productivas y el de las relaciones de
producción es sin lugar a dudas [para] ambas y permanentemente, [el de] determinantes. Por
una primera parte, las fuerzas productivas, que no son —y en el capitalismo menos que en
cualquier otro modo de producción— fuerzas “en sí” tendentes a satisfacer necesidades
abstractas sino medios de explotación de los trabajadores, no se desarrollan de manera
espontánea ni socialmente neutra, sino sobre la base de intereses de clase que ellas ponen en
juego, y son pues a lo largo de su desarrollo determinadas por las relaciones de producción.
Pero recíprocamente las relaciones de producción son constantemente determinadas en su
evolución por las fuerzas productivas, porque éstas, por no ser socialmente neutras ni dotadas
de desarrollo espontáneo, no son elementos inertes ni indefinidamente maleables.
Precisamente porque constituye la materialización de intereses de clase en un sistema de
relaciones de los hombres con la naturaleza, el aparato productivo tiene sus propias exigencias
objetivas, y su desarrollo obedece a la necesidad natural, a las leyes de la tecnología. “El
trabajo se organiza, se divide de otro modo según los instrumentos de que dispone. El molino
de fuerza supone otra división del trabajo que el molino de vapor.” (M.Ph., 140) En el
maquinismo industrial, “el carácter cooperativo del trabajo se vuelve una necesidad técnica
dictada por la naturaleza misma de su medio.” (Cap., I,2,69) Así, dentro de la unidad del modo
de producción, dos necesidades entran en conflicto porque son a la vez relaciones
heterogéneas una respecto de la otra —y sin embargo obligadas a constituir una unidad en la
división técnica del trabajo, forma inmediata de la unidad del modo de producción. Cada una
tiene su ley propia en la medida en que se la considere de manera independiente. La historia
de las fuerzas productivas tiene su lógica de desarrollo al igual que la evolución de las formas
biológicas,27 pero la historia de las relaciones de producción, y a través de ella la clase
poseedora, escoge permanentemente, a través de una infinidad de luchas económicas,
políticas e ideológicas, de contradicciones secundarias y casualidades, los desarrollos posibles
de las fuerzas productivas que le convienen. Así su rol parece decisivo, pero sobre la base del
rol fundamental de las fuerzas productivas.

[195] Para pensar esta diferencia de lo fundamental y de lo decisivo en su significación

conceptual precisa, es preciso dilucidar las categorías de posibilidad, de necesidad y de
realidad. Desde el punto de vista que nos interesa aquí, la clave de esta dilucidación es la
distinción entre posibilidad (o imposibilidad) formal, es decir todavía puramente lógica, que
define abstractamente las vías diversas o incluso contradictorias abiertas al desarrollo
necesario (así, formalmente, una contradicción puede desarrollarse hasta su resolución, o girar
sobre sí misma quedando bloqueada, e incluso estallar liberando sus contrarios como dos
realidades separadas), y posibilidad (o imposibilidad) real, es decir históricamente concreta,
que define las condiciones bajo las cuales una simple eventualidad puede volverse realidad,
una necesidad aún puramente teórica transformarse en necesidad práctica. Lo que determinan
las fuerzas productivas, son las posibilidades o imposibilidades formales del desarrollo
histórico. Es en este sentido que juegan un papel fundamental: en períodos largos, lo que se
realiza en la historia tiende necesariamente a concordar con lo que ellas permiten y lo que
excluyen. Así, en un estado dado de las fuerzas productivas, tal tipo de relaciones de
producción es prácticamente imposible, tal otro tiende a volverse inevitable. Este papel es
tanto más fundamental cuanto que el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas no
determina el movimiento de las relaciones de producción de manera solamente externa (como
en la “ley de correspondencia” mecanicista imaginada por Stalin), sino interna: la evolución de
la relación de fuerzas de clase presentes depende ella misma en último análisis del desarrollo
de las fuerzas productivas. Como lo subrayaron muchas veces Marx y Engels (ver por ejemplo

27
Esta idea fue desarrollada por A. Leroi-Gourhan en 1943 en L’Homme et la matière [El hombre y la
materia], retomada y enriquecida por Ch. Parain, cf. Ethnologie et histoire, Editions sociales, 1975, p. 41.
El estudio de Ch. Parain al que se abre este volumen es de una importancia fundamental para la
cuestión aquí tratada.
A.D., 210, 317), el hecho mismo de que la sociedad esté dividida en clases antagónicas es una
consecuencia necesaria del débil desarrollo de la producción, [y] será barrido por la historia
cuando “todas las fuentes de la riqueza colectiva surjan con abundancia” (C.G., 32). A partir de
ahora, según la frase luminosa del Manifiesto, desarrollando la gran producción industrial y
con ella el proletariado moderno, “la burguesía produce ante todo a sus propios sepultureros”
y es por eso que “su caída y la victoria del proletariado son igualmente inevitables” (M.P.C., 47;
cf. Cap.,I,3,87-8). Desconocer o minimizar el rol fundamental de las fuerzas productivas, y a
través de él la relación fundamental de los hombres con la naturaleza, como se lo hace desde
diversos lados en nombre del marxismo, nos conduce infaliblemente [196] al idealismo, es
decir, en política, al subjetivismo, al voluntarismo, al utopismo. 28

Simultáneamente, las relaciones de producción juegan un rol histórico decisivo,

determinando entre las posibilidades formales resultantes de un estado dado de las fuerzas
productivas las que van a realizarse, bajo qué formas, en qué sentido, a qué ritmo. Ese rol es
tanto más concretamente decisivo cuanto que no determina sólo el movimiento de las fuerzas
productivas de manera externa, sino interna, bajo la forma de la política económica, apuesta
capital de la lucha de clases adversarias por el poder, ya que expresa directamente el potencial
de la nación, la vida concreta de las masas, el desarrollo de los individuos. Desconocer o
minimizar el rol decisivo de las relaciones de producción, y a través de él el rol decisivo de la
lucha de clases, como lo hicieron en contextos opuestos la socialdemocracia y la
dogmatización estalinista del marxismo, nos conduce infaliblemente al materialismo vulgar,
economicista —así pues idealista “en lo alto”— es decir, en política, al oportunismo, al
tecnocratismo, al burocratismo. Se comprende desde entonces hasta qué punto es vana la
cuestión de saber, respecto a las fuerzas y a las relaciones de producción, cuáles son en último
análisis “el” motor de la historia. Este motor no reside en uno o en otro término tomado por
separado, sino en su contradicción. La forma más directa de esta contradicción es la lucha de
clases. En el fondo, esas dos formulaciones son idénticas. Porque la clase laboriosa no es sólo
una de las partes de las relaciones de producción, sino también, pero en primer lugar, la
principal fuerza productiva. Es por eso que la lucha de clases no representa solamente la
contradicción interna de las relaciones de producción consigo mismas; representa al mismo
28
Cf. Sobre este tema el estudio de J. Texier, Sur la détermination en dernière instance (Marx et/ou
Althusser) [Sobre la determinación en última instancia (Marx y/o Althusser)], en Sur la dialectique
[Acerca de la dialéctica], Editions sociales, 1977, en particular la conclusión. J. Texier cita esta fórmula de
Althusser en Réponse à John Lewis, Maspéro, 1973, p. 30: “Esta materialidad (de la lucha de clases) es,
en última instancia, la unidad de las Relaciones de Producción y de las Fuerzas productivas bajo las
Relaciones de Producción de un modo de producción dado, en una formación social histórica concreta.”
Y muestra, de manera convincente a mi juicio, que si esta “unidad” es siempre dependiente de las
relaciones de producción mismas, ya no se ve “de dónde vendrá la contradicción y luego la creación de
las condiciones de una ‘inversión de la praxis’. Es en esta absorción completa de las fuerzas productivas
por la estructura de las relaciones de producción donde yo veo la mayor debilidad de las tesis de
Althusser. Estructuralismo que sólo puede engendrar el politicismo. También idealismo, porque el
materialismo marxiano tiene sus raíces profundas en la siguiente tesis: es el desarrollo de las fuerzas
productivas materiales del trabajo social el que domina en general todo el desarrollo histórico. (…)
Atribuir toda la eficacia sólo a las relaciones de producción, o atribuirles la dominación, establece una
matriz teórica que produce habitualmente efectos contradictoriamente idénticos: un pesimismo político
resultante de una pretendida integración de toda fuerza al sistema y/o un voluntarismo subjetivista, una
sobrepolitización, un politicismo.” (P. 307-8)
tiempo, según la fórmula de Engels, la rebelión de las fuerzas productivas contra el modo de
producción (A.D., 313), y por consiguiente la contradicción en su conjunto.

3.15 – La dialéctica de conjunto del modo de producción y de su

desarrollo histórico

¿Cómo se presenta pues el movimiento dialéctico del modo de producción en general? El

desarrollo de las fuerzas productivas es, desde el punto de vista de sus posibilidades formales,
un proceso interiormente ilimitado porque, si cada uno de los recursos [197] naturales, cada
uno de los procesos tecnológicos en particular es finito, la naturaleza en general es infinita (“El
electrón es tan inagotable como el átomo”, T.Ph., 173; O.L., 14, 273) y el desarrollo de las
capacidades humanas se ha emancipado, con la producción material, de las limitaciones
animales. Pero las relaciones de producción, en todas las sociedades de clase, reposan sobre
contradicciones antagónicas, es decir —indicación todavía parcial (ver 6.16)— donde uno de
los contrarios tropieza en su desarrollo con la oposición irreconciliable del otro, que por
naturaleza obstaculiza el pasaje a una forma superior, más amplia. Así el crecimiento
potencialmente ilimitado de las fuerzas productivas se realiza a través de una serie de fases
sociales que, regidas por intereses de clase particulares, encuentran dentro de sí mismas un
límite en el camino hacia el desarrollo universal. La historia de las fuerzas productivas no tiene
pues un carácter lineal: cada uno de sus estadios, luego de una fase de desarrollo sobre la base
de un modo de producción dado, encuentra en las relaciones de producción trabas que deben
ser destruidas para que el desarrollo pueda proseguir de otra manera sobre la base de otro
modo de producción, liberado del antagonismo anterior. Esto es lo que Marx expresa a través
de una metáfora vegetal: la evolución no se efectúa solamente a partir de la antigua base,
“sino [que] hubo desarrollo de esta base misma. El máximo desarrollo de esta misma base (la
floración en la que se transforma; pero es siempre esta base, esta misma planta en tanto
floración; es por eso que ella se marchita después de la floración, y a continuación de la
floración) es el punto en que fue ella misma elaborada hasta tomar la forma en la cual es
compatible con el desarrollo máximo de las fuerzas productivas, y así lo mismo con el
desarrollo más rico de los individuos. Cuando es alcanzado este punto, la continuación del
desarrollo aparece como una declinación, y el nuevo desarrollo comienza sobre una nueva
base” (Gr., 2, 33).

Desde el punto de vista lógico, la contradicción de las fuerzas y de las relaciones de

producción corresponde en este sentido a la dialéctica del contenido y de la forma, dialéctica
siempre presente en la obra de Marx y Engels. La forma, en la medida en que es forma del
contenido, recibe de él su ley, pero ella tiene también su propia lógica de forma, que
incesantemente tiende a hacer valer dentro de sus propios límites. En ciertos estadios del
desarrollo, la lógica de la forma va en el sentido de las necesidades de desarrollo del contenido
del que proviene; la contradicción es entonces esencialmente [198] motriz. Pero, en las
sociedades de clase, la forma social de las relaciones se esclerosa en relación al contenido, por
el mismo hecho de que no es sólo resultante del contenido, sino que tiene en sí misma un
contenido propio, el de los intereses de la clase poseedora, distinto —y en el capitalismo más
que en cualquier otro modo de producción— de los intereses del desarrollo de las fuerzas
productivas, es decir del pueblo y de la nación. Es por eso que la contradicción sólo puede
reproducirse ampliándose más allá de un cierto punto si hace estallar esta antigua forma
convertida en barrera. En este sentido es perfectamente justo decir que la revolución libera el
desarrollo de las fuerzas productivas, a condición de no entender por eso la simple
prolongación del antiguo contenido, sino su desarrollo nuevo, tanto cualitativa como
cuantitativamente. En una formación social superior, que reposa sobre la abolición de la
oposición entre intereses privados de clase e interés general del pueblo y de la nación, la
contradicción puede, no desaparecer, sino desnudar su carácter antagónico, dejando la
transformación progresiva del modo de producción de exigir por esencia la forma de una
destrucción violenta de las barreras existentes. “El límite del capital, es que todo este
desarrollo se efectúa de manera contradictoria y que la elaboración de las fuerzas productivas,
de la riqueza general, etc., del saber, etc., se manifiesta de tal manera que el individuo que
trabaja se aliena él mismo; que su relación con las condiciones elaboradas a partir de sí mismo
no es relación con las condiciones de su propia riqueza, sino con las condiciones de una
riqueza de otro y con su propia pobreza. Pero esta forma contradictoria es una forma que
desaparece y produce las condiciones reales de su propia abolición. Resultado: la doble base
del desarrollo tendencial y potencialmente universal de las fuerzas productivas —de la riqueza
en general— y parejamente de la universalidad del tráfico, y por lo tanto del mercado mundial.
Base que constituye la posibilidad del desarrollo universal del individuo.” Esta universalidad del
individuo puede entonces reflejarse en “la comprensión de su propia historia como un
proceso” donde ningún obstáculo “tiene valor de límite sagrado” (Gr., 2, 34). La conciencia es
así revolucionaria al mismo tiempo que la vida.

Así se puede comprender mejor lo que, detrás de su simplicidad aparente, permanece

ambiguo en las formulaciones del prefacio de 1859 a la Contribución. Este texto, muy
condensado, sólo retiene la forma exterior más general del movimiento [199] del modo de
producción, lo que proyecta equívocos y permite muchos contrasentidos sobre su lógica
concreta. Poniendo entre paréntesis todo su proceso interno —que Marx, por lo demás,
estaba aún lejos de haber despejado completamente en 1859—, este texto puede ser
entendido como sugiriendo la idea de una correspondencia mecánica entre fuerzas y
relaciones de producción, entendidas como realidades exteriores una a la otra. Entendida de
esta manera y transformada por Stalin en “ley” positiva —que uno buscaría vanamente en
Marx— la “correspondencia necesaria” provocó verdaderos estragos, haciendo perder de
vista, además de su carácter de principio extremadamente general, la unidad dialéctica
fundamental del modo de producción, la identidad final del punto de vista del desarrollo de las
fuerzas productivas y del punto de vista de la lucha de clases para comprender en qué consiste
el motor de la historia. Desde la perspectiva en que nos ubicamos en este libro, tal
deformación se paga con una alteración fundamental del materialismo y de la dialéctica.

3.16 – Sobre la dialéctica base-superestructura

Conclusiones teóricas idénticas se desprenden del estudio de las relaciones

extraordinariamente complejas entre el modo de producción —la base económica— y el
conjunto de las superestructuras —instituciones jurídicas y políticas, relaciones ideológicas,
etc.— así como las formas de conciencia social correspondientes. Lo que, en una obra
consagrada a esas únicas conclusiones teóricas, lleva a ser breve respecto a este punto de gran
importancia para la ciencia de la historia y para la lucha práctica.

En primer lugar, nada más falso que interpretar las relaciones de las superestructuras
con la base en términos de escalonamiento espacial, es decir, una vez más, de separarlas como
cosas abstractas, aunque sea en nombre de la “simplificación pedagógica” —como si la
sustitución de la dialéctica por la mecánica pudiera justificarse por esa legítima preocupación.
Es en términos completamente distintos como el problema es abordado —de manera mucho
menos profunda, por otra parte, que la de la base económica— por los fundadores del
marxismo, trátese del derecho o del Estado, de la religión o de la filosofía, de la ciencia o del
arte. Aquí también es preciso partir de la unidad de la identidad y de la diferencia [200] entre
base y superestructuras dentro de la realidad social considerada como un todo. El concepto de
esta totalidad, que es de hecho el concepto más general para la ciencia de la historia, es el de
formación social.29 Dentro de la formación social, modo de producción y superestructuras no
son sólo inseparables; en ciertos aspectos, se interpenetran. Ciertamente el Estado, por
ejemplo, se presenta en general como un poder exterior a la vida económica y superior a ella;
pero esta separación relativa es precisamente el reflejo de la escisión entre las clases
antagónicas, la expresión concentrada de la dominación de la clase poseedora y de su lucha
con la clase explotada, la máscara de su intervención en esta lucha bajo las formas
características de cada formación social en cada estadio de su desarrollo. Es por eso que,
recíprocamente, la lucha económica de las clases, sean éstas concientes de ello o no, es
siempre una lucha política cuyo objetivo es, en último análisis, el poder. Del mismo modo las
ideologías, lejos de reducirse a la elaboración de las formas de la conciencia social en lugares y
bajo formas específicos, están presentes en la esfera misma de las relaciones económicas,
donde hunden sus raíces. Recíprocamente, el modo de producción está presente, de manera
directa o indirecta, en la superestructura y la vida ideológica que, en tanto realidades
materiales, están sometidas a la ley general de la producción. “En todas las formas de
sociedad, es una producción determinada, son las relaciones engendradas por ella las que
asignan a todas las otras su rango y su importancia. Es una iluminación universal donde están
sumergidos todos los otros colores y (que) los modifica dentro de su particularidad.” (E.Ph.,
111; C.C., 172) Sería pues perfectamente inútil preguntarse si el motor de la formación social
hay que buscarlo en el modo de producción o “por el contrario” en las superestructuras: en
realidad ese motor es el conjunto de sus contradicciones, por lo tanto la lucha de clases en
todas sus dimensiones —económica, política e ideológica.

No se puede sin embargo confundir base y superestructuras y su rol específico en esta

contradicción de conjunto. Aquí también es pertinente la distinción lógica de lo fundamental y

29
Dejo aquí de lado la compleja discusión sobre lo que Marx y Engels tenían en vista cuando hablan de
formación social (Gesellschaftsformation). Sobre esta discusión, cf. Principalmente el número especial
de La Pensée (nº 159, octubre 1971) Sur la catégorie de “formation économique et sociale” [Acerca de la
categoría de “formación económica y social”]. Acepto aquí, y más adelante, la categoría la categoría de
formación social como remitiendo a la totalidad concreta de una sociedad dada, lo que conduce, según
el uso que se extendió en las investigaciones marxistas en Francia, a hablar no sólo de la formación
social de una sociedad dada, sino de una formación social, es decir, de una sociedad dada considerada
en su totalidad concreta.
de lo decisivo. En las luchas y las transformaciones sociales, es de manera general en el nivel
de las superestructuras y de la ideología donde se toma la decisión. Nunca puede operarse una
transformación fundamental del modo de producción sin que, en primer lugar, [201] las
fuerzas revolucionarias se apropien del poder político, clave de esta transformación. Y la
conquista por las fuerzas revolucionarias de lo que Gramsci llama la hegemonía ideológica y
cultural (G.T., 147) es una condición de su victoria en su lucha política misma. Pero el rol del
modo de producción aparece a su vez, al menos en el largo plazo, como fundamental: perderlo
de vista es abandonar el terreno del materialismo histórico. “En todos los casos es la relación
directa entre los propietarios de las condiciones de producción y los productores directos
relación ésta cuya forma eventual siempre corresponde naturalmente a determinada fase de
desarrollo del modo de trabajo y, por ende, a su fuerza productiva social donde
encontraremos el secreto más íntimo, el fundamento oculto de toda la estructura social, y por
consiguiente también de la forma política que presenta la relación de soberanía y
dependencia, en suma, de la forma específica del estado existente en cada caso.” [ El Capital,
Siglo XXI, Vol. 8, 1007] Y esto, no sólo porque el modo de producción determina en el conjunto
la forma de todas las otras relaciones, sino porque constituye la base de la relación de las
fuerzas de clase mismas, de cuya vida política e ideológica es en última instancia el resumen.
La lógica de la contradicción dialéctica aparece así como la forma universal que permite pensar
la historia en movimiento hacia el comunismo.

3.17 - ¿Es el comunismo el “sentido” de la historia?

“El comunismo no es para nosotros ni un estado que debe ser creado, ni un ideal según el cual
la realidad deberá regularse. Llamamos comunismo al movimiento real que suprime el estado
actual.” (E.Ph., 73; I.A., 33) Estas líneas de La ideología alemana esconden un nuevo principio
del materialismo histórico, menos explícito sin duda que los dos precedentes, pero igualmente
esencial, porque vincula al mismo tiempo el materialismo histórico con un socialismo y un
comunismo ya no utópicos —fundados en la proyección subjetiva de una historia imaginaria—
sino científicos —no, por supuesto, en el sentido de las “ciencias exactas”, sino en el sentido
que resulta de un análisis objetivo de la historia real. El primer principio expuesto más arriba
determinaba la base de la historia, el segundo su motor. [202] Este tercero concierne a lo que
uno está tentado de llamar su sentido.

Pero hablar de “sentido” de la historia es encontrar nuevamente problemas teóricos, y

no de los menores. Porque la convicción de que la historia tiene un sentido —en el doble
sentido de la palabra sentido: orientación y significación— es por excelencia la de Hegel, y uno
debe preguntarse inmediatamente si es separable de una representación idealista de la
historia, [si es] invertible de manera materialista. Para Hegel, la verdad central de la filosofía
de la historia es que “la Razón gobierna el mundo y que, por consiguiente, la historia universal
se ha desplegado así racionalmente.” 30 La Razón “realiza ella misma su finalidad y la hace salir

30
La Raison dans l’histoire. Introduction aux leçons sur la philosophie de l’histoire [La Razón en la
historia. Introducción a las lecciones sobre la filosofía de la historia], Plon, 1965, p. 47. Una útil antología
de los textos de Hegel sobre la historia fue publicada por J. D’Hont con el título Hegel, Philosophie de
l’histoire, P.U.F., 1975.
del interior al exterior no sólo en el universo natural, sino incluso en el universo espiritual, en
la historia universal.”31 He aquí el punto central: la historia tiene un sentido en la medida en
que ella realiza un diseño espiritual fijado de antemano: hay sentido porque hay fin —en el
doble sentido de la palabra fin: intención y culminación. “El fin general con el cual comienza la
historia es el de satisfacer al concepto del Espíritu.”32 “El Espíritu debe alcanzar el saber de lo
que es verdadera y objetivamente ese saber, transformarlo en un mundo real y producirse él
mismo objetivamente. Este es el objetivo de la historia universal.” 33

El sentido de la historia no es pues ni una simple dirección objetiva como la que sigue
un proceso puramente natural, ni la significación subjetiva que los individuos y los pueblos dan
a sus actos: “Es su propio bien el que los pueblos y los individuos buscan y obtienen en su
activa vitalidad, pero al mismo tiempo son los medios y los instrumentos de una cosa más
elevada, más amplia, que ellos ignoran y cumplen inconcientemente.” 34 El sentido de la
historia es inmanente. Avanza velado por la masa inmensa de los acontecimientos particulares,
e incluso de las regresiones parciales, que no son más que el efecto de “contingencias
exteriores”.35 Pero la complicación que aportan estas contingencias, en último análisis, no
cambia en nada a “la certidumbre de que lo que sucedió y lo que sucede todos los días, no sólo
no se produce sin Dios, sino que es esencialmente su obra.” 36 Esta concepción del sentido de la
historia no es idealista solamente porque hace de la Razón, es decir de Dios, el verdadero
motor de la historia. Lo es en lo más íntimo de su estructura: todo el curso del desarrollo es
concebido como un proceso que persigue un fin fijado de antemano. El corazón de esta
dialéctica es el concepto hegeliano de negación de la negación, es decir de retorno a sí de una
[203] cosa que en primer lugar no era más que en sí, luego ha devenido para sí poniéndose
fuera de sí misma, y que vuelve a fin de cuentas a sí misma —en sí y para sí— habiendo
adquirido a través del proceso la conciencia que le faltaba. Toda la historia es concebida como
una “gran jornada del Espíritu” 37 a cuyo atardecer el Espíritu alumbró con un sol interior del
saber superior al sol exterior de la mañana. La historia es una totalidad que se vuelve a cerrar
sobre sí misma, y es de este modo que tiene un sentido. Como subraya Ernst Bloch en El
principio esperanza, Hegel habla aquí “en el dialecto del círculo, vuelto hacia el pasado (…), en
síntesis, es el reaccionario el que habla aquí en Hegel, para quien la filosofía, cuando se trata
de transformar, llega siempre de todas maneras demasiado tarde.” 38

31
P. 48

32
P. 109

33
P. 69. Sobre esta cuestión y la manera en la que se transforma en Marx, cf. S. Mercier-Josa, Lire Hegel
et Marx [Leer a Hegel y a Marx], Editions sociales, 1980, en particular el capítulo 1 “Hegel, Marx y la
historia”.

34
La Raison dans l’histoire, p. 280

35
P. 181

36
Leçons sur la philosophie de l’histoire, Vrin, 1963, p. 346

37
La Raison dans l’histoire, p. 280

38
Le Principe Espérance, Gallimard, 1976, tomo 1, p. 296
 El materialismo histórico hace más que romper con esta concepción, está fundado
sobre esta ruptura. La idea de que la historia “realiza una abstracción” es la ilusión ideológica
misma contra la cual fue escrita La ideología alemana. Ya en La Sagrada Familia, criticando
toda mistificación de la Historia, Marx y Engels escribían: “No es, estad seguros de ello, la
‘historia’ la que se sirve del hombre como medio para realizar —como si ella fuera una persona
aparte— sus fines propios; ella no es sino la actividad del hombre que persigue sus propios
fines.” (S.F., 116) Pero esta última fórmula está todavía impregnada de humanismo
feuerbachiano, y por eso de idealismo. Cuanto más avanzan en el estudio concreto de la
historia y adquieren experiencia política, más dejan de plantear el problema en términos de
fin. La ideología alemana, negándole al comunismo el carácter de un ideal según el cual la
realidad debe ajustarse, opera aquí también la inversión decisiva. Y es por eso que Lenin
concluye sus notas de lectura sobre la Filosofía de la Historia de Hegel, donde señala al pasar
indicaciones preciosas e incluso gérmenes aislados de materialismo histórico, con esta
apreciación de conjunto: “En suma, la filosofía de la historia aporta muy, muy poco — es
comprensible: porque es precisamente aquí, en este terreno, en esta ciencia donde Marx y
Engels dieron el gran paso adelante. Es aquí donde Hegel ha envejecido más, donde se ha
vuelto una antigüedad.” (O.L., 38, 299)

[204] 3.18 – La negación de la negación ¿categoría “inhallable” en el

marxismo?

En estas condiciones, ¿existe una categoría marxista de la negación de la negación? Como esto
fue formalmente negado —y se ha llegado hasta atribuir a Stalin “perspicacia filosófica”, “real
discernimiento teórico” por no haberla mencionado en el total de las “leyes de la dialéctica” 39
— es importante en primer lugar asegurarnos bien del hecho antes de buscarle el sentido.

Sí, según el solo criterio de los hechos, la negación de la negación está presente en la
obra de Marx y Engels40 —como en la de Lenin— de manera no episódica sino constante. En un
capítulo clave de El Capital, Marx, caracterizando en su conjunto “la tendencia histórica de la
acumulación capitalista”, escribe que “La negación de la producción capitalista se produce por
sí misma, con la necesidad de un proceso natural. Es la negación de la negación. Ésta restaura
la propiedad individual, pero sobre el fundamento de la conquista alcanzada por la era
capitalista: la cooperación de trabajadores libres y su propiedad colectiva sobre la tierra y
sobre los medios de producción producidos por el trabajo mismo.” [El Capital, Siglo XXI, Vol. 3,
954] Por sí sola, la presencia explícita de la negación de la negación en un momento tan
importante de El Capital impediría ver allí la “reliquia singular de un tiempo pasado”. 41 Además
Engels consagró a su vez un capítulo entero de su Anti-Dühring a la negación de la negación

39
Cf. L. Althusser, “Sur le rapport de Marx à Hegel” [“Sobre la relación de Marx con Hegel”], en Lénine et
la philosophie [Lenin y la Filosofía], Maspéro, edición de 1972, p. 66-7, y Pour Marx [La revolución
teórica de Marx], Maspéro, 1965, p. 205, nota

40
Al respecto, es lamentable que esta categoría sea ignorada en los índices de materia de Marx-Engels
Werke.

41
Pour Marx, p. 205.
(A.D., 159-71) donde acusa a la identificación de esta categoría dialéctica con la especulación
hegeliana como groseramente mistificadora, y establece que en su acepción materialista ella
refleja, por el contrario, “una ley del desarrollo de la naturaleza, de la historia y del
pensamiento extremadamente general y, precisamente por eso, revestida de un alcance y de
una significación superlativos.” (169) Y todavía, además, Lenin a su vez consagra un largo
pasaje de Quiénes son los “amigos del pueblo”… a retomar contra Mijailovski la polémica de
Engels contra Dühring a propósito de esta categoría (T.Ph., 64-71; O.L., I, 184-90), después él
mismo se sirve de ella muchas veces (así en Un paso adelante, dos pasos atrás, toda la lucha
dentro del [205] partido es presentada como una “negación de la negación”, 7, 430), y la
cuenta, en su artículo sobre Karl Marx, entre el rango de las características esenciales de la
dialéctica materialista: “…un desarrollo que parece reproducir estadios ya franqueados, pero
reproducirlos de otra manera, sobre una base más elevada (‘negación de la negación’)…”
(T.Ph., 226; O.L., 21, 49; cf. T. Ph., 259; O.L., 38, 210)

Pero una vez que se comenzó a comprender este fondo materialista de la negación de
la negación, se percibe que ella opera en Marx y Engels mucho más allá de los casos en que es
expresamente mencionada —y por otra parte, sería dar prueba de una superficialidad extrema
no reconocer las categorías filosóficas más que cuando son nombradas. De hecho, esta
categoría funciona en el marxismo cada vez que un proceso es pensado como cíclico. En este
sentido, El Capital la utiliza centenares de veces. Por otra parte, es fácil ponerlo en evidencia
comparando tal o cual desarrollo del Capital, donde Marx evita en cierta medida el lenguaje
filosófico, con su versión inicial en los Grundrisse, donde, escribiendo todavía para sí mismo,
no se priva de ello. Así, en El Capital señala que una vez que aparece la moneda, el precio de
las mercancías ya no coincide necesariamente con su valor, y que su identidad se realiza “por
el juego ciego de irregularidades que, en promedio, se compensan, se paralizan y se destruyen
mutuamente” (Cap., I, 1, 112). Una lectura irreflexiva puede no hacer aparecer en esta simple
frase la negación de la negación. Pero la misma indicación es formulada así en los Grundrisse:
“El valor de mercado de las mercancías es siempre distinto de este valor medio y es siempre
inferior o superior a él. El valor de mercado se nivela con el valor real a través de sus
oscilaciones constantes: nunca a través de una ecuación con el valor real como tercer
elemento, sino a través de una continua diferenciación (Hegel diría: no mediante una
identidad abstracta, sino mediante una constante negación de la negación, o sea de sí mismo
como negación del valor real).” [Grundrisse, Siglo XXI, 1, 62] Del mismo modo, cuando El
Capital analiza el consumo productivo, es decir el consumo de los medios de producción en la
actividad productiva que los convierte “en productos de un valor superior al del capital
adelantado” (Cap. I, 3, 14), se necesita atención para captar al vuelo la negación de la
negación, que aparece claramente en el pasaje correspondiente de los Grundrisse, [206]
donde el consumo productivo está caracterizado no como simple eliminación de la sustancia
material sino como “eliminación de esta eliminación y por tanto puesta de lo sustancial.”
[Grundrisse, Siglo XXI, 1, 241] De hecho, casi no hay capítulo de El Capital donde no esté
operando la categoría materialista de la negación de la negación, y el hecho sería
universalmente conocido si había un mínimo de atrevimiento en muchas lecturas de Marx.
3. 19 – Concepción idealista y concepción materialista de la negación de
la negación

¿Dónde reside, pues, la diferencia entre la categoría hegeliana y la categoría marxista de la

negación de la negación, la inversión materialista de la primera en la segunda? Para empezar,
en primer lugar: pensar de manera hegeliana es imaginarse que se ha “comprendido toda cosa
desde el instante (en que se la ha) reducido a una categoría…” (E.Ph., 53; I.A., 12):
planteamiento idealista que hace del movimiento lógico la fuente del movimiento real. Es
esto, [tanto] aquí como en otra parte, lo que es necesario empezar por invertir. Ya que, como
subraya Engels, la negación de la negación por sí misma no demuestra nada: “Caracterizando
el proceso como negación de la negación, Marx no piensa en demostrar la necesidad histórica.
Por el contrario: sólo después de haber demostrado a través de la historia cómo, de hecho, el
proceso en parte se ha realizado, en parte debe forzosamente realizarse aún, Marx lo designa,
además, como un proceso que se cumple según una ley dialéctica determinada. Eso es todo.”
(A.D., 163-4) De manera general, las categorías del pensamiento teórico nunca demuestran
nada; pero ellas son las formas lógicas sin las cuales el pensamiento demostrativo no podría
ver teóricamente claro en sí mismo.

Dicho esto, una vez operada esta inversión, el contenido lógico de la negación de la
negación ha cambiado de manera profunda. En Hegel, el proceso, concebido como espiritual,
es identificado con un desarrollo racional necesario cuyas “contingencias exteriores” pueden
confundir la forma inmediata pero no podrían determinar el sentido. Cuando, por el contrario,
el proceso es pensado como puramente material, el curso de la historia se parece mucho más
al de un desarrollo natural, y se acabó la bella finalidad racional. Que la historia se presente
como un conjunto de actos más o menos concientes [207] y voluntarios de los hombres no
cambia nada, porque “sólo raramente se realiza el propósito previsto; en la mayoría de los
casos, los numerosos fines perseguidos se entrecruzan y se contradicen, o bien son ellos
mismos a priori irrealizables, o bien los medios para realizarlos son todavía insuficientes. De
este modo, los conflictos de innumerables voluntades y acciones individuales crean, en el
terreno histórico, una situación completamente análoga a la que reina en la naturaleza
inconciente.” (E.Ph., 216; L.F., 67) La historia es pues, en primer lugar, un proceso sin
conciencia, sin “sujeto”, un proceso “asimilable a la marcha de la naturaleza y a su historia”
(Cap., I, 1, 20), donde los acontecimientos están “en resumidas cuentas dominados por el
azar.” Ciertamente, “en todas partes donde el azar parece jugar en la superficie, siempre es
bajo el imperio de leyes internas ocultas, y sólo se trata de descubrirlas.” (E.Ph., 216; L.F., 67)
Pero hay una diferencia fundamental entre una ley histórica así entendida y la necesidad
hegeliana: la ley ciertamente determina el desarrollo, pero sin asignarle un fin previo a realizar.
La historia es abierta.

[Al ser] No hegeliano, el materialismo histórico no es, en efecto, determinista en el

sentido que desarrollaba Laplace a comienzos del siglo XIX, es decir en el sentido de que el
futuro estaría ya contenido en el presente. Como señala Marx en 1857, su concepción de la
historia “aparece como un desarrollo necesario. Pero justificación del azar. Cómo. (La libertad,
etc., también).” (E.Ph., 114; C.C., 175) ¿Cómo? Por la integración dialéctica de lo posible en lo
necesario. Para el entendimiento abstracto, es posible lo que no encierra contradicción lógica,
dicho de otro modo “[aquello] cuyo contrario no es imposible”. Lo necesario, por el contrario,
es todo aquello cuyo contrario es imposible. Entre lo posible y lo necesario, las relaciones son
pues, por definición, puramente exteriores: la esfera de lo posible no podría penetrar la de lo
necesario, sino sólo festonear de contingencia inesencial lo que debe producirse de todas
formas —a no ser que directamente, como Laplace, se niegue la objetividad del azar
reduciéndolo a lo necesario cuyo determinismo ignoramos. Pero, pensado más
profundamente, lo posible aparece como reposando sobre la contradicción en la esencia
misma de las cosas, sobre la dualidad de los contrarios dentro de su unidad. Siendo
esencialmente contradictoria, la necesidad no se presente nunca bajo una forma simple, sino
bajo la forma de una pluralidad de posibles que formalmente satisfacen todos a la necesidad.
Su forma [208] elemental es el “o bien… o bien” que se encuentra a menudo en los análisis de
la situación concreta en Marx o en Lenin. 42 Hegel no capta toda la importancia de este punto.
Para él, la dialéctica “va más allá del simple o bien-o bien del entendimiento” (L.F., 530). No ve
el alcance dialéctico del o bien-o bien, porque subestima la presencia esencial de lo posible en
lo necesario, de modo que el futuro no está predeterminado idealmente en el presente y el
pasado. Con mayor razón ignora el rol de la práctica humana. De hecho, la necesidad no “se
realiza” “a través” de lo posible, sino que el movimiento histórico, incluyendo la práctica
humana, determina qué posible se realizará entre los que definían lo necesario. La única cosa
necesaria es que la contradicción, al reproducirse, al profundizarse, crea las condiciones de su
supresión, pero esta supresión puede hacerse bajo formas muy diversas: la contradicción
puede encontrar tal o cual solución, pasar a otra, abortar, estallar, dejando separarse a sus
contrarios. De esta manera la contingencia no afecta solamente a la forma, sino al curso
mismo del proceso histórico concreto. Es por eso que “es antidialéctico, anticientífico,
teóricamente inexacto representarse la historia universal avanzando regularmente y sin cortes,
sin hacer a veces gigantescos saltos hacia atrás.” (O.L., 22, 333) “De una manera general — ya
señalaba Marx— no tomar el concepto de progreso bajo la forma abstracta habitual.” (E. Ph.,
114; C.C., 174)

Vayamos más lejos. Lo que, en el fondo, hay todavía de idealista en la negación de la

negación hegeliana es la concepción especulativa del “retorno a sí mismo”. Sólo hay retorno a
sí mismo porque se pone al resultado como dado de antemano. Ya al principio existiría una
unidad universal: la del Espíritu, cuyo “satisfacer el concepto” constituye todo el fin de la
historia.43 Representarse la historia de esta manera es ser víctima de una pura y simple ilusión
retrospectiva: “Lo que se llama desarrollo histórico reposa sobre el hecho de que la forma
última considera las formas pasadas como etapas que conducen a ella misma.” (E.Ph., 109;
C.C., 171) Pero eso no quiere decir que tal era su fin —como si, por ejemplo, por el hecho de
que el descubrimiento de América favoreció la consolidación de la burguesía, se creyera que
éste tuvo por fin “ayudar a que se expandiera Revolución francesa.” [La ideología alemana,
Pueblos Unidos, 49] Una vez que un posible ha devenido real, descartando a los otros posibles,
ya no queda sino la apariencia de un proceso del cual ese posible [209] era el fin, la ilusión de
una necesidad teleológica. Pero los otros posibles no habrían aparecido como menos
necesarios si se hubieran producido. Para usar una comparación biológica, “la anatomía del
hombre es una clave para la anatomía del mono. Por el contrario, los indicios de las formas
superiores en las especies animales inferiores pueden ser comprendidos sólo cuando se
42
Sobre toda esta cuestión, cf. L. Sève, Sur la catégorie de possibilité. La Pensée, nº 202, diciembre 1978.

43
La Raison dans l’histoire, p. 109.
conoce la forma superior.” [Grundrisse, I, 26]. Pero que el hombre sea el fruto de una
evolución biológica tal no significa evidentemente que sea su fin. Para creerlo, hay que prestar
a las fases anteriores la conciencia de la etapa ulterior: es la inversión general del idealismo
aplicada a la sucesión temporal. Se reduce así, sin mucho esfuerzo, todo el desarrollo histórico
a “un proceso de desarrollo de la conciencia” [La ideología alemana, Pueblos Unidos, 81],
“visión imaginaria que hace un brusco desaire a la historia.” (I.A., 73), En cuanto a los
comunistas, no llegan “siquiera a imaginarse que las generaciones anteriores se propusieran o
pensaran suministrarles materiales.” [La ideología alemana, Pueblos Unidos, 82]

3.20 – La inversión materialista de la categoría de finalidad

¿Qué subsiste entonces del “sentido” de la historia, una vez descartada la forma hegeliana de
la finalidad inmanente que rige el curso de la historia? Quedan las leyes tendenciales de su
desarrollo. Si la historia no es pura contingencia, sino que aparece en último análisis como
necesaria, es porque manifiesta, no una intención espiritual, sino una tendencia material. Por
ejemplo, una vez dadas la producción mercantil y la circulación simple, son dados al mismo
tiempo los presupuestos que pueden conducir al capitalismo, e incluso los que allí conducen
necesariamente si todos los otros presupuestos indispensables se realizan, lo que no es ni fatal
ni espontáneamente universal. “Se ve, en este punto, de manera precisa, hasta qué punto la
forma dialéctica de la exposición sólo es justa cuando conoce sus límites. Del estudio de la
circulación simple se deduce para nosotros la noción general de capital porque, en el marco
del modo de producción burgués, la circulación simple misma sólo existe como condición
previa del capital y la supone. Lo que no conduce a hacer del capital [210] la encarnación de
una idea eterna, sino mostrarlo tal como es en realidad, simplemente forma necesaria, en la
cual debe necesariamente desembocar el trabajo creador de valor de cambio, la producción
fundada sobre el valor de cambio.” (C.C., 253)

En esta necesidad tendencial del desarrollo, la forma cíclica tiene un lugar central. ¿Por
qué? Porque, en el desarrollo de las contradicciones, al menos cuando son no antagónicas (ver
más adelante, 6.17), si la lucha de los contrarios acentúa su diferencia y empuja su oposición al
extremo (donde la desintegración de la unidad es formalmente posible), cada contrario,
desarrollando su particularidad, hace resurgir al otro contrario dentro de sí mismo: inversión a
partir de la cual se despliegan las condiciones de una nueva unidad. Así la división del trabajo
material y el trabajo intelectual es en primer lugar la negación (relativa) de su unidad,
condición de su libre desarrollo. Pero cada contrario reaparece dentro del otro: cuanto más se
desarrolla el trabajo intelectual, más exige condiciones materiales (por ejemplo la producción y
la aplicación de sus medios técnicos); cuanto más se desarrolla el trabajo material, más exige
condiciones intelectuales (por ejemplo la formación profesional y general que necesitan los
medios de producción). En adelante, la exigencia de una unidad superior entre trabajo material
e intelectual es la que deviene tendencia dominante del desarrollo, reclamando esta
formación politécnica del porvenir, condición de la “supresión de la antigua división del
trabajo” (Cap., I, 2, 166) y del desarrollo del “individuo integral” (166), cuya necesidad expone
Marx en El Capital. La primera negación puso en duda la identidad y la unidad de los
contrarios; pero en la medida en que la unidad resurge de su escisión misma, conduce
necesariamente, en el sentido tendencial del término, a la segunda —negación de la negación
— que cuestiona su diferencia y su dualidad. Sucede del mismo modo con las formas opuestas
del valor en la crisis económica. “Es absolutamente necesario que los elementos separados a la
fuerza, que por esencia van juntos, se manifiesten mediante explosiones violentas como
separación de alguna cosa que por esencia va unida. La unidad se restablece por la violencia.”
(Gr., 1, 84) La negación de la negación no es pues el “retorno” a un punto de partida místico,
es la transformación de la unidad inicial en otra, producto inédito del desarrollo de la
contradicción. Es por eso que la negación de la negación no es en realidad un círculo, sino un
movimiento en espiral donde el restablecimiento de [211] la unidad formal recubre la
formación de un contenido nuevo, que no estaba de ninguna manera prefigurado al principio.

Lo que nace aquí es una concepción materialista no teleológica de la finalidad natural e

histórica. Marx es admirativo contemporáneo de Darwin y, por vías teóricas muy diferentes,
ambos resuelven el mismo problema. 44 Pero lo que Darwin no supo, es que su teoría de la
selección natural era un buen ejemplo de aplicación de la dialéctica materialista. La variación
individual niega el tipo específico, la identidad de la especie; la selección natural niega a su vez
la variación individual y restablece una identidad modificada, realizando así una negación de la
negación que es la esencia de la adaptación de las especies. Como escribe F. Jacob en La lógica
de lo viviente, la evolución “es el resultado de una lucha (…) entre la identidad de la
reproducción y la novedad de la variación.” Y es por eso que “ya no se puede hacer biología sin
referir constantemente al ‘proyecto’ de los organismos, al ‘sentido’ que da su existencia misma
a sus estructuras y a sus funciones.” 45 Todo el desarrollo del pensamiento moderno, de la
biología a la cibernética, aplica así un concepto científico de finalidad. Pero ese concepto no
puede ser enteramente comprendido por fuera de la dialéctica materialista de la negación de
la negación, que Marx y Engels fueron los primeros en desarrollar constituyendo la ciencia de
la historia.

Así se explica la presencia en Marx de un lenguaje a veces finalista que, para un lector
superficial, puede parecer todavía tributario de la teleología, aunque constituye su auténtica
inversión materialista. Marx no abandona pura y simplemente el concepto hegeliano de “fin
inmanente”: ese concepto “de un fin que no es introducido en la naturaleza por un tercero que
actúa con intención, por ejemplo la sabiduría de la Providencia, sino que reside en la necesidad
de la cosa misma, conduce continuamente, en las personas que no tienen una cultura filosófica
completa, a suponer a la ligera una acción conciente e intencional.” (A.D., 98) De ese concepto,
Marx conserva el núcleo racional. Desde el punto de vista materialista, los “para” son “porque”
si se considera el proceso en vías de desarrollo, pero esto no impide que los “porque” sean
ellos mismos “para” cuando se tiene delante de sí el desarrollo consumado y su resultado
orgánico. Es precisamente en este sentido que Darwin no duda en escribir por ejemplo que

44
Cf. La carta de Marx a Lasalle del 16 de enero de 1861: “La obra de Darwin es extremadamente
importante y me conviene como basamento científico de la lucha de clases histórica. Naturalmente, hay
que resignarse a la falta de sutileza típicamente inglesa del desarrollo. Pero pese a todas sus
insuficiencias, es en esta obra que, por primera vez, no sólo se dio un golpe mortal a la ‘teleología’ en las
ciencias de la naturaleza, sino que además el sentido racional de éstas es expuesto empíricamente.”
(Cor., 6, 267-6)

45
La logique du vivant, p. 331 y 321
“las flores se han vuelto brillantes, y por consiguiente bellas, para hacer contraste con las hojas
verdes con el fin [212] de que los insectos puedan percibirlas fácilmente.” 46 Naturalmente,
esto no quiere decir que las especies vegetales fecundadas por los insectos han adquirido color
y perfume con la intención de ser visitadas por ellos, sino porque la presión de la selección
natural desembocó en ese resultado. Sin embargo, si se considera la adaptación realizada,
como una totalidad ecológica, está perfectamente justificado decir que el color y el perfume
de esas flores tienen por fin objetivo, el sentido de atraer a los insectos. Lejos de ser una
metedura de pata lógica, es la justa expresión de una adaptación. En ese sentido, Marx no
duda en caracterizar la fase de la primera negación como necesaria para llegar al resultado de
la negación de la negación. Es conocido el célebre pasaje del 18 Brumario donde escribe: “Pero
la revolución es radical. Está pasando todavía por el purgatorio. Cumple su tarea con método.
Hasta el 2 de diciembre de 1851 había terminado la mitad de su labor preparatoria; ahora,
termina la otra mitad. Lleva primero a la perfección el poder parlamentario, para poder
derrocarlo. Ahora, conseguido ya esto, lleva a la perfección el poder ejecutivo, lo reduce a su
más pura expresión, lo aísla, se enfrenta con él, como único blanco contra el que debe
concentrar todas sus fuerzas de destrucción. Y cuando la revolución haya llevado a cabo esta
segunda parte de su labor preliminar, Europa se levantará, y gritará jubilosa: ¡bien has hozado,
viejo topo!”47

¿Hay que ver ahí un simple ejercicio literario de Marx? Si se creyera eso, qué decir
entonces cuando se lee en los grandes trabajos económicos de la madurez tantas
formulaciones como éstas: “La pertenencia al capital de este enorme poder objetivo que ha
levantado frente a él el trabajo social mismo como uno de sus momentos (…) no es en ningún
caso una necesidad absoluta de la producción; es por el contrario una necesidad efímera, y el
resultado y el fin (inmanente) [der Zweck] de ese proceso es la abolición de esta base misma,
tanto como esta forma del proceso.” (Gr., 2, 323) – “Desde el punto de vista histórico, esta
inversión representa una fase de transición que es necesaria para obligar a la mayor parte de
la humanidad a producir la riqueza para sí…” (Ch. VI, 142) – “…De tales fermentos de
transformación, cuyo término48 final [Ziel] es la supresión de la antigua división del trabajo…”
(Cap., I, 2, 166) – y tantas otras análogas. Mejor aún: Marx subraya sin cesar que el desarrollo
de la contradicción crea él mismo las condiciones objetivas de su [213] solución (otra manera
de expresar la negación de la negación). En varias ocasiones se lamenta de que se haya
entendido mal este aspecto esencial del Capital donde, escribe en 1868, él “presenta a la gran
industria no sólo como la madre del antagonismo, sino también como creadora de las
condiciones materiales y espirituales necesarias para la resolución de este antagonismo…”
(L.Cap., 201) Reprocha una “laguna” en el prefacio de su traductor italiano Cafiero que no
muestra que El Capital brinda “la prueba de que las condiciones materiales necesarias para la

46
L’Origine des espèces, p. 219

47
Karl Marx: El 18 Brumario de Luis Bonaparte, Ed. Anteo, Cap. 7, p. 130-31

48
Se capta aquí en vivo y en directo cómo la traducción Roy del Libro I de El Capital quita la gracia y en
última instancia desnaturaliza el texto de Marx. Ziel significa muy precisamente objetivo, y no término.
Aparentemente Roy reculó frente a lo que creyó ser un desvío teleológico de lenguaje. [En la traducción
de Siglo XXI: “…con tales fermentos revolucionarios y con la meta de los mismos, la abolición de la vieja
división del trabajo.” [Negrita mía. N. de T.] [Vol. 2, 594]
emancipación del proletariado son de una manera espontánea engendradas por la marcha de
la producción…” (L.Cap., 297) Es incluso ahí, había señalado en el borrador de su carta, la base
materialista la que “distingue el socialismo crítico y revolucionario de sus predecesores.” Y es
justamente eso lo que permite al comunista afirmar que “el éxito final es absolutamente
seguro.” (Cor. Ch., 291; cf. 348-9) Este aparente finalismo reposa directamente sobre los
principios materialistas ya expuestos: a través de la infinita complejidad del movimiento
histórico concreto, es a fin de cuentas la vida la que determina la conciencia, es el desarrollo
de las fuerzas productivas el que determina el sentido general de las transformaciones
sociales: “Por eso, la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede
alcanzar, porque, mirando mejor, se encontrará siempre que estos objetivos sólo surgen
cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales para su
realización”. [Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política, Anteo, 8]

3.21 – La tendencia objetiva del movimiento histórico: de la división del

trabajo a la cooperación

Hay que restablecer este aspecto, hoy frecuentemente ocultado, de la teoría marxista para
hacer entender en qué el comunismo no es un “ideal” sino “el movimiento real” de la
historia.49 Restituyamos este movimiento necesario tal como Marx lo concibe siguiendo, en
primer lugar, el desarrollo del modo de producción considerado desde el punto de vista de las
relaciones técnicas. Este desarrollo no puede hacerse sin que se profundice la división del
trabajo. La división fisiológica “forma el punto de partida”, división “espontánea” que “se
ensambla con las diferencias de edad y de sexo”, se arraiga en las relaciones entre “familias,
tribus, comunidades”, se profundiza y se extiende [214] con el intercambio de productos que,
al principio marginal, “los convierte poco a poco en mercancías” y franquea un paso decisivo
con la aparición del dinero. (Cap., I, 2, 42) La separación de la ciudad y del campo y la del
trabajo material e intelectual son las formas fundamentales de “la ley de la división del trabajo
que está en la base de la división en clases.” (A.D., 318) Es la primera negación de la unidad
embrionaria inicial, la diferenciación dispersa de las producciones y de los productores
independientes los unos de los otros, que “presupone la parcelación del suelo y la dispersión
de los otros medios de producción” y excluye tanto toda cooperación extendida como “la
unidad en los fines, los medios y los esfuerzos de la actividad colectiva.” (Cap., I, 3, 203)

Cuando es alcanzado un punto suficiente en ese sentido puede aparecer una forma
cualitativamente nueva de división del trabajo: la división manufacturera que, parcializando la
producción de una misma mercancía en operaciones sucesivas o conexas efectuadas por
trabajadores reunidos bajo la dirección de un mismo maestro mayor de obra, hace surgir de la
división del trabajo su contrario, la cooperación. Es de alguna manera una división del trabajo
al cuadrado: división interna de las ramas de actividad ya separadas de manera externa. Al

49
Naturalmente esto no impide a los comunistas decir que el objetivo de este movimiento real es “su
ideal”. Pero importa más aún que ellos comprendan y expliquen claramente que este “ideal” es de una
naturaleza enteramente materialista y se identifica con el movimiento real. Está en juego el “desarrollo
del socialismo de la utopía a la ciencia”, desarrollo que ni está enteramente acabado ni es espontáneo.
(ver más adelante 3.33 y 4.22)
mismo tiempo, inicia una negación de la negación, desarrollando de nuevo la unidad dentro de
la diferenciación. “Ya no tenemos que vérnoslas con la división social del trabajo, en la que
cada rama es autónoma, el zapatero por ejemplo, que vende zapatos y compra cuero y pan,
sino con una división de los elementos de un proceso de producción que en realidad forman un
todo, pero cuya autonomía es empujada hasta el antagonismo y la personificación respectiva.”
(Ch.VI, 184) Es la negación del trabajo parcelario, porque el trabajo es a partir de ahora
“colectivo o combinado.” (Gr., 1, 410) “Lo que corresponde exclusivamente al capital, es
simplemente reunir el montón de brazos e instrumentos que encuentra. Los aglomera bajo su
mando.” (1, 446) Así se desarrolla el carácter ya no individual sino social de la producción, que
se profundiza de manera vertiginosa con el maquinismo industrial, “transformando los medios
de producción individuales y dispersos en medios de producción socialmente concentrados,
haciendo de la propiedad enana de muchos la propiedad colosal de algunos…” (Cap., I, 3, 204)
El capital va a crear él mismo la regimentación, la disciplina estricta, la regularidad estricta, la
armonía dentro de la producción. (Cf. Gr., 2, 77)

[215] Profundiza de ese modo una intolerable contradicción: por un lado,

desarrollando el poder colectivo del trabajo, se presenta “como un progreso histórico
necesario en la formación económica de la sociedad.” (Cap., I, 2, 53) Pero esta organización
exhaustiva de la producción en la fábrica moderna va acompañada de “la anarquía de la
producción en el conjunto de la sociedad” (A.D., 310), implicada por el carácter siempre
privado de la apropiación capitalista: crisis periódicas, desempleo, desastres de todo tipo. Es la
“contradicción absoluta entre las necesidades técnicas de la gran industria y las características
sociales que ésta reviste bajo el régimen capitalista.” (Cap., I, 2, 165) Las fuerzas productivas
empujan con una fuerza creciente al “franqueo de su cualidad de capital, al reconocimiento
efectivo de su carácter de fuerzas productivas sociales.” (A.D., 313) “El punto final es la
supresión de la antigua división del trabajo” (Cap., I, 2, 166), “la toma de posesión de los
medios de producción por la sociedad” (A.D., 319): “la anarquía al interior de la producción
social es reemplazada por la organización planificada conciente.” (319) Así la unidad
inicialmente limitada del proceso de producción fue disuelta por la división del trabajo hasta el
punto en que sólo el intercambio mantiene la unidad entre productores dispersos y representa
el carácter social de la producción; luego la división de cada tarea productiva hace nacer, a
través del desarrollo de la cooperación, las condiciones de una unidad superior en la envoltura
antagónica de la anarquía capitalista a escala de la sociedad toda, lo que hace surgir la
necesidad objetiva de una nueva formación social que se libera de ella. “Las condiciones
materiales e intelectuales de la negación del trabajo asalariado y del capital, que son ya ellas
mismas la negación de formas anteriores de la producción social no libre, son resultado de su
proceso de producción.” (Gr., 2, 237)

3.22 – De la alienación a la apropiación colectiva

Por el mismo movimiento de negación de la negación Marx nos permite comprender la

tendencia histórica objetiva del modo de producción considerado, esta vez, desde el punto de
vista, ya no de las relaciones técnicas, sino de las relaciones de propiedad, de las relaciones de
clase. Al principio el hombre aparece [216] “como ser genérico, ser tribal, animal de manada.”
(Gr. 1, 433) En todas las formas sociales primitivas, “la comunidad supone que los sujetos
constituyen una unidad objetiva determinada con sus condiciones de producción. (…) El
trabajador es propietario, o el propietario, trabajador.” (1, 434) Pero el desarrollo de los
intercambios “torna superfluo el sistema de manada y lo disuelve.” (1, 433) Las condiciones
objetivas del trabajo —región, instrumentos de trabajo, medios de subsistencia, etc.— se
despegan de los individuos convertidos por eso mismo en “trabajadores libres”. “El mismo
proceso que opone la masa, es decir los trabajadores libres, a las condiciones objetivas del
trabajo, también opuso a los trabajadores libres esas mismas condiciones bajo la forma de
capital.” (1, 441) Ese “divorcio de elementos hasta entonces unidos” (441) es la “destrucción
de la unidad originaria”,50 la primera negación, que desarrolla la propiedad privada de los
medios de producción y de intercambio, es decir priva de esta propiedad a la gran mayoría.
Esta negación es la condición previa del capitalismo, que presupone que “los medios de
producción ya fueron arrancados sans phrase a los productores” (Cap.,1,3,155), pero que
profundiza al extremo esta expropiación del pueblo trabajador. El trabajador es ahí entonces
“libre” en el sentido “de que no posee nada más que su fuerza de trabajo personal, el trabajo
al estado de capacidad —la materia y los instrumentos necesarios para el ejercicio útil del
trabajo, el poder de disponer de los medios de subsistencia indispensables para el
mantenimiento de la fuerza obrera y para su conservación en movimiento productivo, todo
esto se encuentra del otro lado. En la esencia del sistema capitalista, existe entonces la
separación radical del productor de los medios de producción.” (154)

Esta separación no afecta solamente a las condiciones materiales sino también “a las
fuerzas intelectuales de la producción, (que) se desarrollan de un solo lado porque
desaparecen en todos los demás.” “La gran industria (…) hace de la ciencia una fuerza
productiva independiente del trabajo y la enrola al servicio del capital.” (Cap., I, 2, 50) “La
habilidad detallista del obrero mecánico individual, privado de contenido, desaparece como
cosa accesoria e insignificante ante la ciencia, ante las descomunales fuerzas naturales y el
trabajo masivo social que están corporificados en el sistema fundado en las máquinas y que
forman, con éste, el poder del ‘patrón’ (master)” [El Capital, Siglo XXI, Vol. 2, 516) Esta ciencia
“no existe en la conciencia del obrero, pero actúa sobre él a través de la máquina como una
fuerza extraña, como una fuerza de la máquina misma.” (Gr., 2, 185) De este modo, los
trabajadores son despojados en todos [217] los planos. “El desarrollo histórico, el desarrollo
político, el arte, la ciencia, etc., se ponen por encima de ellos, en las altas esferas.” El capital
“hizo prisionero al progreso histórico para ponerlo al servicio de la riqueza.” (2, 80)

Consecuencia de esta escisión general: el conjunto de las riquezas y de las relaciones

sociales toman la forma fantástica de una “relación de las cosas entre ellas”. (Cap., I, 1, 85) Ahí
reside el “carácter fetichista” “inseparable de este modo de producción”. Esta separación es
pues, al mismo tiempo, una formidable inversión: “La producción y sus relaciones controlan al
hombre en lugar de ser controladas por él.” (92) Todas las fuerzas sociales se levantan frente a
los individuos como “poderes extraños” (A.D., 354, cf. T.P.V., 1, 459) cuya dominación
aplastante y ciega ellos sufren, en relación a la cual la dominación de las sociedades arcaicas
por las fuerzas naturales es poca cosa. Es la alienación, en un sentido bien alejado, a partir de
ahora, de toda referencia a la abstracción filosófica de la “esencia humana”, como en los

50
Salario, precio y ganancia (escrito en 1865, publicado por primera vez en 1898), Ed. Anteo, 108
Manuscritos de 1844, y que nos envía directamente a la realidad de la historia. “En la medida
que, desde el punto de vista del capital y del trabajo asalariado, la producción de este cuerpo
objetivo de la actividad tiene lugar en oposición a la fuerza de trabajo inmediata, donde este
proceso de objetivación aparece de hecho como proceso de alienación desde el punto de vista
del trabajo o de apropiación del trabajo ajeno desde el punto de vista del capital —esta
distorsión e inversión es efectiva y no simplemente pensada, mera visión del espíritu en los
trabajadores y los capitalistas.” (Gr., 2, 323) La alienación es la forma antagónica,
históricamente transitoria, que toma la objetivación de la actividad humana en sus productos,
sus condiciones y sus relaciones. Así entendida, es una categoría fundamental del materialismo
histórico, una clave para la comprensión materialista de las ideologías características de esta
forma social: “Así como en la religión el hombre está dominado por las obras de su propio
cerebro, en la producción capitalista lo está por las obras de su propia mano.” [El Capital, Siglo
XXI, Vol. 3, 771; cf. A.D., 354) Es justamente por eso que, cosa demasiado poco observada, la
alienación figura en el corazón de lo que Marx llama la ley general de la acumulación
capitalista: “En el sistema capitalista, todos los métodos para multiplicar las fuerzas del trabajo
colectivo se ejecutan a expensas del trabajador individual; todos los medios para elevar la
producción se transforman en medios de dominar y de explotar al productor: hacen de él un
hombre mutilado, fragmentario, [218] o el apéndice de una máquina; se le oponen [“lo
alienan”, dice el texto alemán: “entfremden ihm”, Marx-Engels Werke, t. 26/1, 674] como
poderes hostiles tanto las fuerzas científicas de la producción…” (Cap., I, 3, 87-8) —idea
retomada en muchos lugares. (Cf. Gr., 1, 246; 1, 398; 2, 34; etc.)

Pero la misma extremidad de este antagonismo crea los presupuestos de su inversión,

por una negación de la negación: “Manifiestamente este proceso de inversión sólo es una
necesidad histórica” (Gr., 2, 323), la de un estadio transitorio en el curso del cual se desarrollan
a la vez la gran producción social, disolución de todas las barreras materiales, y el proletariado,
disolución de todas las clases. “Una vez realizada, la separación entre el trabajador y sus
medios de trabajo va a subsistir y prosigue a una escala siempre creciente hasta que una nueva
revolución, transformando de arriba abajo el sistema de producción, venga a invertirla y a
restaurar la unidad primitiva bajo una nueva forma histórica.” 51 “La forma extrema de la
alienación (…) contiene en sí, simplemente bajo una forma aún invertida, cabeza abajo, la
disolución de todos los limitados presupuestos de la producción, e incluso, por el contrario,
crea y produce los presupuestos de producción indispensables, y así pues el conjunto de las
condiciones materiales, del desarrollo total, universal de las fuerzas productivas del individuo.”
(Gr., 2, 8) Así el sistema de la economía burguesa, que negaba la unidad primitiva del
productor con sus condiciones de producción, desarrolla su propia negación como “resultado
último”. (2, 200) Esta negación será el restablecimiento de una unidad superior, la apropiación
colectiva de sus condiciones de producción y de vida por los trabajadores asociados. Como es
obvio: lejos de ser en Marx una ocasional y dudosa “coquetería hegeliana”, la negación de la
negación, presente en todas partes, otorga su pleno sentido teórico al análisis materialista del
movimiento de conjunto que lleva a la historia en dirección al comunismo.

3.23 – El sentido de la historia y el individuo

51
P. 45. Cf. T.P.V., 3, 498
Entonces, si no revela ninguna intención espiritual, el desarrollo histórico no deja de
manifestar una tendencia material. Y esta tendencia no se resume en un desarrollo [219] lineal
puramente cuantitativo hacia estados siempre idénticos y a la vez cada vez más
indeterminables. Trae obstinadamente al orden del día el pasaje de las relaciones de los
hombres entre sí y con la naturaleza a formas cualitativamente superiores de unidad y de
universalidad, a través de la dialéctica cíclica de inmensas negaciones de la negación. Al punto
que la historia en la que estamos, la maduración milenaria en vías de terminación de un ciclo
fundamental, permitió esbozar racionalmente, a la vez, la lógica de conjunto del proceso y las
características más generales de estas formas superiores. Pero además —diferencia capital de
la historia humana con un simple proceso natural— no manifiesta simplemente una tendencia
objetiva donde los hombres no serían afectados sino por fuera, como la deriva de los
continentes o la lenta evolución del clima. En la historia se trata de ellos mismos, de sus
condiciones sociales de producción, de vida y de conciencia. Es por eso que, si no es
significante de un diseño trascendente, es significativa para su existencia misma e inteligible
por la teoría. Nacido de la ruptura con el humanismo, que hace del hombre abstracto el sujeto
de la historia, el materialismo histórico desemboca en un humanismo de una textura
completamente distinta, que hace de la historia la verdadera “historia natural” de los
individuos.

Es esto lo que discute el “antihumanismo teórico” moderno, por ejemplo en su forma

estructuralista. Su crítica del humanismo y de las ilusiones del sujeto, apoyada en las ciencias
humanas formadas a comienzos del siglo XX, parece primero coincidir con la del marxismo. En
lingüística, en psicoanálisis, en etnología, no más que en historia, no se puede partir del
“hombre”. Así, la necesidad de los hechos del lenguaje es completamente exterior a la
conciencia y a la voluntad de los hablantes. De ese modo, todo el idealismo psicologista, sea
cual fuere su forma, aparece [como] caduco, [tal] como Lévi-Strauss le objetaba
pertinentemente a Sartre en El pensamiento salvaje. Pero en este rechazo del humanismo, la
interpretación estructuralista engloba la negación de todo carácter humanamente significativo
de la historia. Si las leyes de estructura arrojadas por las ciencias humanas revelan, no cabe
duda, una tendencia en la evolución de los hechos correspondientes, es en el sentido de una
“teleología inconciente que, aunque histórica, escapa completamente a la historia humana.” 52
“La historia no está ligada al hombre”, 53 afirma Lévi-Strauss; entonces no podría tener un
sentido para él. Esta tesis sería la del mismo Marx en sus momentos más lúcidos. [220] Marx,
como Freud, nos habrían enseñado que “la historia no tiene sentido sino a condición de
colocarse en el punto de vista del sentido (…), pero es preciso agregar que ese sentido no es
nunca el bueno.”54 El acontecimiento histórico, descomponiéndose para el análisis en datos de
una naturaleza completamente diferente, que evolucionan según leyes y en tiempos
heterogéneos, no presentaría ninguna significación “interiorizable” para los individuos e
incluso sólo sería un milagro. Así “la Revolución francesa tal como se habla de ella no existió
nunca.”55 El sentido que los hombres atribuyen de manera puramente subjetiva a la historia
sería en realidad un “mito” al cual “el hombre que se llama de izquierda aún se aferra”, y en el

52
La pensée sauvage [El pensamiento salvaje], Plon, 1962, p. 333

53
P. 347

54
P. 336
que sin duda “debe creer” para “jugar el rol de agente histórico”, pero “el rol del hombre de
ciencia” es el de establecer su carácter ilusorio. 56

Nada en la obra de Marx viene a avalar tal concepción, que, creyendo encontrar en los
soportes naturales de la historia la “base de su base” (ver más adelante, 3.29), devalúa desde
el inicio la afirmación constitutiva del materialismo histórico: “Al producir sus medios de
existencia, el hombre produce indirectamente su propia vida material.” [La ideología alemana,
p. 19] De donde, por un verdadero juego de palabras teórico, la sustitución de
“infraestructuras” en la base económica de la sociedad se reduce de hecho a estructuras
naturales que agenciarían la historia “por abajo”. Para Lévi-Strauss la historia, considerándolo
bien, se resuelve “en términos de biología, de geología, y finalmente de cosmología.” 57 Toda
conciencia histórica aparece entonces como ilusoria por definición: al tratar como inesencial la
actividad social productiva, se ha evacuado al mismo tiempo a los hombres de la historia, que
ya no es en última instancia más que la reordenación de las estructuras naturales, cuyos
efectos inconcientes serían los individuos y su universo mental. Dicho esto, la ciencia no tiene
por objeto concebir al hombre sino disolverlo, devolviendo sus formas de conciencia,
comprendidas sus formas revolucionarias, al análisis mitológico. En nombre del materialismo,
este estructuralismo que comienza por descartar los presupuestos de los que no se puede
hacer abstracción sino en la imaginación, y de ese modo la realidad de base de esta historia,
resucita contra la dialéctica materialista, bajo formas modernizadas y “científicas”, el más
tradicional de los idealismos —sea el idealismo objetivo de las “teorías de la forma” de
ascendencia aristotélica, sea el idealismo subjetivo del “trascendental” de inspiración kantiana
(ver más adelante, 5.29).

Por el contrario, restituyamos, con el materialismo histórico, [221] su rol de base a la

práctica social. Precisamente porque es, en primer lugar, desarrollo de las fuerzas productivas
y de las relaciones sociales, la historia aparece como desarrollo de las condiciones de
existencia concreta de los hombres, de las formas y del contenido histórico-social de su
individualidad. La historia no sólo está “ligada” a los hombres sino que, a condición de no
volver a hacer del hombre una abstracción, no es en suma nada más que su historia. Y es por
eso que su tendencia objetiva tiene sentido para el individuo. Marx nunca varió sobre este
punto, que ya subrayaba en 1846 al escribir: “La historia social de los hombres sólo es la
historia de su desarrollo individual”, tengan o no conciencia de ello. (Cor., 1, 448) Por lo tanto,
si el materialismo histórico no parte del “hombre” y de su “conciencia”, abstracciones de las
que, por el contrario, constituye la primera crítica radical, concibe a cambio un nuevo concepto
de hombre en tanto individuo social, concepto literalmente inseparable de los conceptos
claves del materialismo histórico. Sería no entender nada de esto el hacer de estos conceptos
unos “conceptos antihumanistas”: todos ponen directamente en juego la individualidad social
humana. ¿Fuerzas productivas? Marx las llama en El Capital los “órganos productivos del
individuo social” (Cap., I, 2, 59) y anhela una verdadera historia de su desarrollo. ¿Relaciones
de producción? Son inseparables de las figuras sociales a través de las cuales actúan

55
P. 342

56
P. 336-7

57
P. 347
históricamente, por ejemplo el capitalista y el obrero, siendo el primero una “relación de
producción que, reflejada en sí, es precisamente el capitalista” y el segundo “el ser para sí del
trabajo”. (Gr., 1, 242) En los Grundrisse, Marx no duda incluso ante formulaciones como: “las
fuerzas productivas y las relaciones sociales —siendo las unas y las otras dos caras distintas del
desarrollo del individuo social” (Gr., 2, 194) o incluso “la aparición de la sociedad misma, es
decir del hombre mismo en sus relaciones sociales.” (2, 200)

Bien entendido, sobre todo, no hay que confundir estas figuras sociales con el
individuo psicológico, por ejemplo el obrero en tanto figura social opuesta al capitalista con el
“individuo perecedero de la especie obrera” (Gr., 1, 262). Son por el contrario formas
históricas de individualidad inseparables de un modo de producción dado que constituyen,
para los individuos singulares, las “formas necesarias en las que su actividad material e
individual se realiza” (Cor., 1, 448), la bases objetivas de su “desarrollo [222] personal” (I.A.,
62) La historia no es una psicología: es, a la inversa, la base de la biografía de los individuos. Y
es por eso que, sin ningún juego de palabras teórico, puede ser leída completamente como la
historia del desarrollo del individuo social. Es justamente de ahí que pudo nacer la ilusión
según la cual es el Hombre el que se desarrolla directamente él mismo en tanto Sujeto de la
historia, de manera que “todo el proceso fue comprendido como proceso de autoalienación
‘del Hombre’.” (72) Pero invertir esta ilusión idealista no es dejar perder la relación esencial
entre el individuo y la historia. La ilusión de una historia sin individuos desemboca
directamente en imaginar individuos sin historia, cuyo estudio es entonces enviado a ciencias
que, como tales, ignoran la historia, y cuyo modelo moderno es la versión ideológica corriente
del psicoanálisis. Esta dicotomía, idealista por ambos lados, sólo es un nuevo avatar de la
ideología burguesa.

3.24 – La tendencia histórica del desarrollo del individuo social

Por el contrario, hay que ver con qué cuidado, en su inmensa investigación económica, Marx
se dedica a revelar a la vez la tendencia general del movimiento histórico y las grandes líneas
del desarrollo análogo del individuo social. De esta excepcional riqueza de materiales o puntos
de partida para la reflexión, sólo se puede dar aquí un breve vistazo. Vemos allí en primer
lugar “la inmadurez del hombre individual —cuya historia no cortó aún, por así decir, el cordón
umbilical que lo une a la comunidad natural de una tribu primitiva…” (Cap., I, 1, 91) En esas
formas iniciales de unidad limitada de los hombres con la naturaleza, [así] como del individuo
consigo mismo, “las facultades del hombre primitivo, aún en germen y sepultadas bajo su
corteza animal, sólo se forman (…) lentamente bajo la presión de sus necesidades físicas.”
(Cap., I, 2, 185) Sin embargo el desarrollo progresivo de los intercambios y de su corolario, la
primera división del trabajo, desarrolla ahí el fermento de la contradicción al ampliar las
capacidades a escala de la sociedad toda, al encerrar a cada individuo en los límites de su
especialidad. Redoblando los efectos contradictorios de la división del trabajo, la división en
clases sociales extiende el campo de las necesidades al precio de la desigualdad de los [223]
individuos. Cuando el trabajo se encuentra ya en cierta medida socializado, “el sobretrabajo de
uno puede devenir una fuente de vida para otro, y esto nunca tiene lugar sin la ayuda de la
fuerza que somete el uno al otro.” (185) “El movimiento del desarrollo de la sociedad no es de
ningún modo que un individuo se crea su superfluo después y porque ha satisfecho sus
necesidades; por el contrario, es porque un individuo o una clase de individuos están obligados
a trabajar más de lo que es necesario para satisfacer sus necesidades —es porque hay
sobrebrabajo de un lado que son puestos del otro no-trabajo y sobre-riqueza.” (Gr., 1, 340)

Pero es sobre todo el desarrollo de la producción mercantil y su universalización en el

capitalismo los que empujan al extremo, a la vez, la disolución de las formas de unidad
primitiva y el desarrollo de las capacidades y las necesidades en su forma social más alienada.
El dinero, dando a la riqueza social una forma abstracta, es el factor revolucionario de este
proceso. “El frenesí de enriquecimiento es en tanto tal imposible sin el dinero; cualquier otra
acumulación y manía de acumulación aparece como natural, limitada por un lado por las
necesidades, condicionada por otro por la naturaleza limitada de los productos.” (Gr., 1, 99; cf.
Cap., I, 1, 231; C.C., 97) Privando a la inmensa mayoría de los individuos de la posibilidad de
satisfacer sus necesidades elementales, el reinado del dinero sustituye al mismo tiempo la
necesidad natural más o menos limitada por el desarrollo ilimitado de la necesidad
históricamente producida. Con el pasaje a la división manufacturera del trabajo, las
capacidades de los individuos son a su vez directamente arrastradas en un proceso
contradictorio: por un lado los “órganos productivos del individuo social” conocen un
desarrollo sin precedente, pero por el otro “No sólo se distribuyen los diversos trabajos
parciales entre distintos individuos, sino que el individuo mismo es dividido, transformado en
mecanismo automático impulsor de un trabajo parcial, realizándose así la absurda fábula de
Menenio Agripa, que presenta a un hombre como un mero fragmento de su propio cuerpo.”
[El Capital, Siglo XXI, Vol. 2, 439] “Al dividir el trabajo se divide también al hombre.” (A.D., 329)
Esta disociación sacrifica en el individuo “todo un mundo de disposiciones y de instintos
productores” (Cap., I, 2, 49), subordina draconianamente la actividad concreta, productora de
valores de uso, a su forma abstracta —el valor de la fuerza de trabajo—, interiorizando en el
individuo todas las contradicciones de las relaciones sociales. Todas las actividades humanas,
comprendiendo las más altas, son sometidas a la evaluación monetaria, todas las [224]
relaciones humanas a la dura ley del pago al contado. “Sólo es considerado productivo el
trabajador que rinde una plusvalía al capitalista o cuyo trabajo fecunde el capital.” (184) La
producción para el beneficio empuja así a sus últimos límites la escisión de los hombres con la
naturaleza y entre sí, la alienación del individuo social.

Pero esta extremidad contiene en sí misma las condiciones de su propia negación, de

la inversión en su contrario. El capital, “agente fanático de la acumulación, fuerza a los
hombres, sin piedad ni tregua, a producir por producir, y los empuja así instintivamente a
desarrollar las fuerzas productivas y las condiciones materiales que sólo pueden formar la base
de una sociedad nueva y superior.” (Cap. I, 3, 32) “Al aspirar sin tregua a la forma universal de
la riqueza, el capital empuja al trabajo más allá de las fronteras de sus necesidades naturales y
crea así los elementos materiales del desarrollo de esta rica individualidad que es tan
polivalente en su producción como en su consumo y cuyo trabajo, por consiguiente, ya no
aparece sólo como trabajo sino como pleno desarrollo de la actividad misma, donde la
necesidad natural ha desaparecido bajo su forma inmediata, porque una necesidad producida
por la historia vino a reemplazar una necesidad natural. Es por eso que el capital es productivo;
es decir, es una relación esencial para el desarrollo de las fuerzas sociales productivas. Sólo
deja de serlo cuando el desarrollo de esas fuerzas productivas mismas encuentra un obstáculo
en el capital mismo.” (Gr., 1, 264) El trabajo se metamorfosea al mismo tiempo que la
necesidad. A medida que se desarrollan el maquinismo industrial y la cooperación, “el
verdadero agente del proceso de trabajo total ya no es el trabajador individual, sino una fuerza
de trabajo que se combina cada vez más socialmente.” (Ch. VI, 226) “El trabajo individual en
tanto tal deja, de una manera general, de aparecer como productivo.” (Gr., 2, 188) Pero si deja
de ser inmediatamente productivo en tanto trabajo del individuo aislado, es porque su
carácter social, manifestado hace mucho tiempo exclusivamente en el intercambio de
productos, está en adelante directamente presente [tanto] en el taller como en el laboratorio.
(2, 197) El carácter parcelario del trabajador se vuelve entonces la traba más directa del
desarrollo: “(…) la gran industria (…) Convierte en cuestión de vida o muerte el sustituir esa
monstruosidad de que se mantenga en reserva una miserable población obrera, pronta para
satisfacer las variables necesidades de explotación que experimenta el capital, por la
disponibilidad absoluta del hombre para cumplir las variables exigencias laborales, el
remplazar al individuo parcial, al mero portador de una función social de detalle, por el
individuo totalmente desarrollado, para el cual las diversas funciones sociales son modos
alternativos de ponerse en actividad..” [El Capital, Siglo XXI, Vol. 2, 594]

3.25 – Del individuo parcelado al individuo integral

Estos análisis, aunque tienen un siglo de antigüedad y [son] extraídos solamente del
movimiento de la producción material, no echan menos luz sobre el corazón mismo de lo que
hoy en día está en cuestión en la crisis de la escuela o del trabajo, en la aspiración masiva a la
responsabilidad, a la iniciativa, a la cultura, en la titubeante búsqueda de formas de
individualidad desalienadas. La necesidad real se rebela contra sus formas abstractas
impuestas por la economía capitalista y canonizadas por la ideología burguesa, el trabajo vivo
contra su forma acumulada según la lógica absurda del beneficio. Se ha vuelto necesaria una
base comunitaria de la producción, donde el intercambio mercantil de los productos ya no
sería absolutamente “el medium [intermediario] que permite la participación del individuo
singular en la producción universal.” (Gr., 1, 108) A escala histórica, el comunismo llega al
orden del día. Desde el punto de vista del individuo social, no siendo ya necesaria la mediación
del dinero para hacer valer el carácter social del trabajo (1, 154), el comunismo significa “el
trabajo individual puesto realmente como trabajo social, y viceversa.” (1, 204) “En lugar de una
división del trabajo que se engendra necesariamente en el intercambio de los valores de
cambio, se tendría una organización del trabajo que tiene por consecuencia la participación del
individuo singular en el consumo colectivo. “ (1, 109) El trabajo, el hombre mismo deja de ser
ahí, definitivamente, una mercancía. Más allá de la forma “transitoriamente necesaria” del
capitalismo (T.P.V., 1, 205), se anuncia una forma superior de unidad de los hombres entre sí y
con la naturaleza que pone fin a la época histórica de la alienación —superior, no a escala de
algún ideal arbitrario, sino en el sentido históricamente concreto de la superación de
determinadas contradicciones. Y Marx se pone a soñar (“hay que soñar”, decía Lenin, T.Ph., 93;
O.L., 5, 522): ¿qué será de la riqueza una vez despojada de su forma burguesa, “sino la
universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, etc., de los
individuos, creada en el intercambio universal? ¿[Qué, sino] el desarrollo pleno del dominio
humano sobre las fuerzas naturales, tanto sobre las de la [226] así llamada naturaleza como
sobre su propia naturaleza? ¿[Qué, sino] la elaboración absoluta de sus disposiciones
creadoras, sin otro presupuesto que el desarrollo histórico previo, que convierte en objetivo a
esta plenitud total del desarrollo, es decir al desarrollo de todas las fuerzas humanas en
cuanto tales, no medidas con un patrón preestablecido? ¿[Qué, sino una elaboración como
resultado de] la cual el hombre no se reproduce en su carácter determinado sino que produce
su plenitud total? ¿[Como resultado de] la cual no busca permanecer como algo devenido sino
que está en el movimiento absoluto del devenir?” [Grundrisse, I, pp. 447-8]

Entonces, todo este proceso de desarrollo del individuo social es él también, en su

forma más general, una inmensa negación de la negación: de la estrechez primitiva de las
capacidades y las necesidades a su obligado crecimiento en la escisión y la alienación, y de ahí
a la unidad superior del individuo social integralmente desarrollado, para quien el trabajo se
ha vuelto, al despojarse de su forma alienada, “la primera necesidad vital” (C.G., 32) y el libre
desarrollo de las necesidades la riqueza más grande, y que participa plenamente del dominio
colectivo de sus órganos productivos y de sus relaciones sociales. Esta inmensa revolución en
la forma histórica de la individualidad humana y sus leyes de desarrollo es parte integrante del
sentido de la historia, el cual permanece como un enigma en tanto no se haya comprendido
“que este desarrollo de las facultades de la especie-hombre, aunque se realiza primeramente a
costa de la mayoría de los hombres individuales y de clases enteras de hombres, termina por
superar este antagonismo y por coincidir con el desarrollo del individuo particular, así que el
desarrollo superior de la individualidad sólo se compra al precio de un proceso histórico en el
curso del cual los individuos son sacrificados…” (T.P.V., 2, 125-6; cf. 3, 498). “De hecho sólo se
debe al más monstruoso derroche de desarrollo individual el que el desarrollo de la
humanidad en general esté asegurado y se lleve a cabo en la época histórica que precede
inmediatamente a la reconstitución consciente de la sociedad humana.” [El Capital, Siglo XXI,
Vol. 6, 107]

La íntima unidad de estos dos aspectos del proceso histórico —desarrollo de la

formación social, desarrollo del individuo social— aparece de manera sorprendente cuando
Marx la analiza en términos de tiempo. Tanto para la biografía como para la historia, “el
tiempo es el espacio en que se desarrolla el hombre.”58 En los albores de la historia, se
encuentra tan estrechamente limitado [227] como las fuerzas productivas, las necesidades y
las capacidades del individuo. Todo el progreso de la humanidad se resume, en un sentido, en
el tiempo que ella poco a poco libera. “Cuanto más se reduce el tiempo que la sociedad
necesita para producir trigo, ganado, etc., más tiempo gana para otras producciones,
materiales y espirituales. [Así] como para un individuo singular, la plenitud de su desarrollo, la
multiplicidad de sus placeres y de su actividad dependen de la economía de tiempo. Economía
del tiempo, he aquí en [lo] que se resuelve en última instancia toda la economía política.” (Gr.,
1, 110) Pero el tiempo así liberado no es tiempo libre para el desarrollo de la masa de
individuos: “El tiempo libre de un lado corresponde al tiempo esclavizado del otro.” 59 La
producción mercantil, luego capitalista, aprisiona el tiempo bajo la forma de una riqueza
acaparada por algunos: “El dinero es el tiempo de trabajo en tanto objeto universal, o la
objetivación del tiempo de trabajo universal, del tiempo de trabajo en tanto mercancía
58
Salario, precio y ganancia, op. cit., p. 129

59
Manuscrits de 1861-63, Editions sociales, 1980, p. 196
universal.” (1, 105) Desde este punto de vista, el sentido de la dominación de clase es para la
masa de individuos un fantástico robo de su tiempo, es decir de su vida misma. Es también esto
lo que debe cesar en una forma social donde el tiempo de trabajo deja de ser el fundamento
principal de la riqueza, para dar lugar a la apropiación general de la fuerza productiva y al
desarrollo del individuo social. “El robo de tiempo de trabajo de otro, sobre lo que reposa la
riqueza actual, aparece como una base miserable, comparada a aquélla, nuevamente
desarrollada, que fue creada por la gran industria misma. A partir del momento en que el
trabajo bajo su forma inmediata dejó de ser la gran fuente de la riqueza, el tiempo de trabajo
deja necesariamente de ser su medida y, en consecuencia, el valor de cambio [deja] de ser la
medida del valor de uso. El sobretrabajo de la masa dejó de ser la condición del desarrollo de
la riqueza general, del mismo modo que el no-trabajo de algunos dejó de ser la condición del
desarrollo de los poderes universales del cerebro humano. Esto significa el hundimiento de la
producción que reposa sobre el valor de cambio, y el proceso de producción material
inmediato pierde él mismo la forma de penuria y de contradicción. Es el libre desarrollo de las
individualidades…” (Gr., 2, 193) El reino de la libertad es hacia lo que sin duda tiende la
historia, medida por la cantidad y la calidad del tiempo libre que, despojado de su forma-cosa,
vuelve a los individuos mismos a su plenitud, tan completa como lo permita el estadio
alcanzado por el desarrollo histórico.

[228] 3.26 – De la necesidad ciega a la libertad conciente

Y eso nos permite volver a la cuestión inicialmente planteada: afirmar que el comunismo es el
“movimiento real” de la historia, ¿es atribuirle un sentido misteriosamente preexistente,
recaer en una teleología idealista? En absoluto. La historia no tiene un sentido dado de
antemano. Comienza en la inconciencia de un desarrollo natural, de un proceso sin sujeto.
Mejor [aún]: al principio, incluso, no existe en tanto desarrollo único. La unidad biológica de la
especie humana, lejos de transformarse de entrada en unidad histórica de la humanidad, en
primer lugar se ha fragmentado en grupos humanos dispersos con intercambios episódicos y
marginales, destinados en muchos casos a la decadencia y la desaparición, teniendo que
recomenzar sin cesar sus magros progresos. De ahí, desde el punto de vista del etnólogo, la
impresión, no de una real historia, sino del deslumbramiento de movimientos estacionarios de
los que solamente se desprenden, con la distancia, las grandes etapas que constituyen los
progresos más memorables de las fuerzas productivas y del modo de vida. Las condiciones
limitadas de la existencia social se reflejan en las formas limitadas de la conciencia inmediata, a
la cual los efectos de las primeras contradicciones sociales destructoras [se le] aparecen
[como] idénticos a los cataclismos naturales, “el producto de una fuerza que actúa como un
todo, de manera inconciente y ciega.” (E.Ph., 240) Con el desarrollo de los antagonismos
internos de clase y su prolongación en conflictos exteriores, toda posibilidad de una historia
dominada por una voluntad colectiva parece totalmente excluida. La historia parece
consagrada a “la necesidad completada y manifestada por el azar.” (E.Ph., 254)

Pero la estructura y la lógica de la historia no son tampoco “otros” dados de una vez
por todas. La esencia de la historia es ella misma histórica. El desarrollo de las fuerzas
productivas y de los intercambios crea poco a poco el mercado mundial, base de una “historia
mundial”, de una “historia universal” naciente (E.Ph., 73-4; I.A., 33) Acelerado y generalizado
por el capitalismo, el proceso de desarrollo de la humanidad adquiere así una unidad y una
universalidad reales, que incluye ciertamente desigualdades profundas y contradicciones
devastadoras, pero que producen cada vez más, en cada paso hacia delante, un alcance de
conjunto. La fundación de la historia como ciencia refleja la constitución de la historia como
objeto efectivo. Por primera vez se perfila, dentro de la necesidad antagónica, la [229]
posibilidad formal de que los hombres se apropien colectivamente y planifiquen
racionalmente sus fuerzas productivas sociales, estén en condiciones de “transformarlas de
amas demoníacas en siervas dóciles” (A.D., 316) y de salirse de las antiguas e ilusorias “formas
de conciencia que sólo se disuelven con la entera desaparición del antagonismo de clases”
(M.P.C., 56). La formación de una “inteligencia teórica del conjunto del movimiento histórico”
(M.P.C., 44), la organización de vanguardias revolucionarias, sean cuales fueren todavía los
titubeos y las contradicciones, comienza a hacer de la historia otra cosa que un simple proceso
de historia natural, que un “proceso sin sujeto”. Su tendencia adquiere cada vez más
visiblemente una significación. Con el pasaje general de la humanidad a la sociedad sin clases,
“los poderes extraños objetivos que, hasta aquí, dominaban la historia, pasan a control de los
hombres mismos. Sólo a partir de ese momento los hombres harán ellos mismos su historia
con plena conciencia; sólo a partir de ese momento las causas sociales puestas en movimiento
por ellos tendrán también de una manera preponderante, y en una medida siempre creciente,
los efectos queridos por ellos. Es el salto de la humanidad del reino de la necesidad al reino de
la libertad.” (A.D., 319) Con la sociedad burguesa “se acaba entonces la prehistoria de la
sociedad humana.” (E.Ph., 122; C.C., 3)

Por lo tanto, la historia aparece como la larga y dolorosa creación de la libertad del
individuo. Pocos problemas permanecieron tan oscuros para la mayoría de las filosofías
tradicionales, pese a los análisis a veces profundos que le consagraron. Y eso se comprende: la
especulación más ingeniosa no podría inventar una solución a un problema que se plantea más
que ningún otro en términos históricos concretos. Hecha abstracción de la historia, la libertad
entonces sólo puede ser un enigma insondable o una palabra hueca. Resumiendo al extremo,
la libertad fue concebida de dos maneras, menos opuestas que complementarias, por la
filosofía clásica: “De un lado, por todos los materialistas, como poder, como dominio de las
situaciones y de las circunstancias de la vida de un individuo; por otra parte, por todos los
idealistas, en particular los alemanes, como autodeterminación, liberación del mundo real,
como libertad puramente imaginaria del espíritu.” (I.A., 296) Pero en la historia, hasta ahora, el
poder del individuo sobre las circunstancias es más bien el poder de las circunstancias sobre el
individuo, y su poder sobre el mismo es [230] sobre todo el de las ideologías morales y
religiosas existentes sobre su conciencia. Así, fatalismo por una parte, moralismo abstracto por
la otra, tales son las dos vertientes concretas de la reflexión clásica sobre la libertad. La fortuna
del estoicismo antiguo, o más bien de su vulgarización moderna, se debe a que reúne estos
dos aspectos, al distinguir en todas las cosas de la vida las que no dependen de nosotros —que
el sabio se ejercita en soportar impasiblemente— y las que dependen de nosotros, pero que se
reducen en última instancia al solo imperio de nuestra razón sobre nuestras pasiones. A través
de tal concepción, no es difícil percibir el hecho de que en toda sociedad de clases el poder del
individuo sobre las cosas y sobre él mismo se detiene ahí donde las condiciones sociales se lo
prescriben, es decir, para la inmensa mayoría de los individuos, en el umbral de la resignación.
 Aquí todavía la sociedad burguesa profundiza la contradicción. Al empujar al extremo
la separación del individuo y de las condiciones objetivas de la producción, hace de él un
“trabajador libre” que dispone en apariencia de una autonomía más grande que la de
cualquier forma social anterior. “En la relación monetaria, en el sistema de intercambio
desarrollado (y es [de] esta apariencia que abusa la democracia), los lazos de dependencia
personal, las diferencias de sangre, las diferencias de cultura, etc., son de hecho rotos,
desgarrados”, de manera que “los individuos parecen independientes” (Gr., 1, 100) Pero sólo
son “independientes” porque sus condiciones de producción y de vida se han vuelto
independientes de ellos. “Nuestros poseedores de mercancías descubren, pues, que la misma
división del trabajo que los convierte en productores privados independientes, hace que el
proceso de producción y las relaciones suyas dentro de ese proceso sean independientes de
ellos mismos, y que la independencia recíproca entre las personas se complemente con un
sistema de dependencia multilateral y propio de cosas.” [El Capital, Siglo XXI, Vol. 1, 131] Su
libertad no es señora de la necesidad, sino a lo sumo disfrute de la contingencia: “Este derecho
de poder disfrutar con toda tranquilidad de la contingencia dentro de ciertas condiciones, es a
lo que hasta el presente se llamaba la libertad personal.” (I.A., 65) No es la posibilidad real de
disponer, sino la posibilidad formal de elegir60 en las condiciones dictadas por “la
transformación de las relaciones sociales en una relación social fija, aplastante, que subyuga a
los individuos.” (C.C., 236) Esta independencia de las relaciones sociales respecto a los
individuos significa, pues, “la imposibilidad que existe para los individuos de una [231] clase,
etc., de superarlas en masa sin abolirlas.” (Gr., 1, 100) La revolución socialista, al poner bajo el
control conciente de los hombres asociados las fuerzas colosales que ellos han creado en las
condiciones de la alienación, tiene por tarea histórica inaugurar una nueva era de la libertad,
ya no solamente simple elección formal en los estrechos límites de la contingencia, sino señora
real de la necesidad social [y] a la vez natural, liberación efectiva de las masas y del individuo.
Con la sociedad burguesa se acaba también la prehistoria de la libertad.

Es esta prodigiosa riqueza de análisis del movimiento de la historia y de la

individualidad social [la] que borra de un plumazo la crítica vulgar del marxismo como “olvido
del hombre” en provecho de un “determinismo sociológico”, con el aval sin fondos de su
interpretación erudita como simple “antihumanismo teórico”. Al restituir su pleno sentido a la
historia, hay que restituir el suyo [propio] al marxismo.

3.27 – La verdad siempre es concreta

Base, motor, sentido de la historia: para estas cuestiones decisivas, vemos a qué respuestas
apelan los principios fundadores del materialismo histórico. Fundadores, estos principios no lo
son como axiomas metafísicos. Si han podido anticipar una manera nueva de comprender y
estudiar la historia —que más adelante condujo a precisarlos y enriquecerlos— eso no puede
ocultar que, desde su formulación inicial en La ideología alemana, de hecho, son resultados:
aquéllos en los que desembocó la crítica radical de las concepciones ideológicas anteriores,
que se mostraron incapaces de conducir a un tratamiento científico de la historia. Ni tampoco

60
Cf. O. Schwartz, Le concept de liberté. L’embarras du choix? [El concepto de libertad. ¿El aprieto de la
elección?], en France Nouvelle, nº del 12 de mayo de 1975.
pretenden determinar de antemano una historia teórica cuyo curso concreto de
acontecimientos no tendría más que ser deducido. Sólo indican las relaciones y procesos
fundamentales dentro de los cuales [la historia] se produce. Es por eso que “no dan de
ninguna manera, como la filosofía, una receta, un esquema según el cual se puede acomodar
las épocas históricas.” (E.Ph., 60; I.A., 21) Hay ahí una idea tan importante que debe
considerársela a su vez como un principio fundador del materialismo histórico, e incluso del
modo de pensamiento dialéctico materialista que lo ha hecho posible: “El principio
fundamental de la dialéctica es que [232] que no existe una verdad abstracta, la verdad es
siempre concreta.” (O.L., 7, 431; Cf. 9, 83; 32, 94; etc.)

Principio altamente exigente, incesantemente amenazado por la mala abstracción. A lo

largo de su vida, Marx y Engels tuvieron que combatir, en los mismos que se declaraban de
acuerdo con el materialismo histórico, la tendencia a reconvertirlo en una filosofía de la
historia, es decir a volver a hacer de él una perspectiva especulativa, mientras que su mérito
capital es el de hacernos salir de ella. En 1877, por ejemplo, es Marx quien debe protestar
contra un crítico ruso que, escribe, quiere “metamorfosear absolutamente mi esbozo histórico
de la génesis del capitalismo en Europa occidental en una teoría histórico-filosófica de la
marcha general fatalmente impuesta a todos los pueblos, sean cuales fueren las circunstancias
históricas”, a lo que él opone que no se llegará jamás a comprender la historia concreta con el
“comodín” de una teoría de este género “cuya virtud suprema consiste en ser supra-histórica.”
(Cor. ch., 321-2) En 1890, es Engels quien a su vez debe recordarlo: “Nuestra concepción de la
historia es, antes que nada, una directiva para el estudio, y no una palanca que sirve para
construcciones a la manera de los hegelianos.” “Hay que reestudiar toda la historia”,
comenzando por la historia económica incluso de las lenguas, en lugar de lanzarse en “esas
construcciones sistemáticas artificiales” caras a demasiados jóvenes alemanes, que se
imaginan así ser “espíritus completamente poderosos” mientras que rebajan el materialismo
histórico al nivel de “frases vacías”. (E.Ph., 236-7) Es esta misma manera de hacer la que
conducía a Marx a decir, a propósito de los marxistas franceses de finales de los años 70:
“Todo lo que sé, es que no soy marxista.” (Cor. Ch., 448) Batalla que Lenin a su vez no dejó de
dirigir, desde sus primeros escritos donde polemiza contra la sustitución de “esquemas
abstractos y otros absurdos” al estudio de la realidad (O.L., 1, 211) hasta los de los últimos
años de su vida como La enfermedad infantil…, cuyo tema central es que “la historia en
general, y más particularmente la historia de las revoluciones, es siempre más rica de
contenido, más variada, más multiforme, más viviente, ‘más ingeniosa’ de lo que piensan los
mejores partidos, la vanguardias más concientes de las clases más avanzadas.” (31, 91-2) De
ahí ese precepto mayor de la concepción y de la práctica leninistas de la política: no olvidar
jamás “lo que es la sustancia misma, el alma viviente del marxismo: el análisis concreto de una
situación concreta” (168), y su corolario: la [233] crítica implacable del “marxismo de manual”,
aquél en el que sólo pueden creer los “imbéciles”. (33, 494)

Se mide aquí la importancia de una concepción auténticamente dialéctica de las

relaciones entre lo universal y lo particular, por cuya exposición comienza este libro. En efecto,
para quien piensa en los términos del entendimiento abstracto, es decir reduce el universal al
ser común de los objetos de una misma clase, hecha abstracción de sus particularidades
concretas, y lo opone al particular como lo esencial a lo inesencial, la lección del materialismo
histórico es estrictamente incomprensible. Cuando Marx escribe, por ejemplo, en el prefacio a
la primera edición de El Capital: “Lo que me propongo investigar en esta obra es el modo de
producción capitalista y las relaciones de producción y de cambio que le corresponden. El país
clásico para ello es hasta ahora Inglaterra. De aquí el que haya tomado de él los principales
hechos que sirven de ilustración a mis conclusiones teóricas” [Prólogo a la primer edición
alemana de El Capital, Marxist Internet Archive, p. 88], tal lector se imaginará que pretende
darnos el modelo de desarrollo de una sociedad capitalista tipo, el esquema general de su
historia —que, si la teoría propuesta es verdadera, debe entonces reproducirse conforme al
“modelo” inglés en todos los países capitalistas, exceptuando algunas diferencias secundarias.
Pero si las cosas se entienden así, el materialismo histórico se identifica con esa “teoría
histórico-filosófica” comodín que Marx rechaza formalmente, y el estudio de la historia se
descompone en seguida en una ciencia de generalidades abstractas que deja escapar la
diversidad fundamental de lo real, y en investigaciones empíricas sobre cada historia particular
que dejan escapar las leyes del desarrollo. Así, ciencia sin concreto por un lado, concreto sin
ciencia por el otro. Es justamente esa contradicción que La ideología alemana afirma levantar
al captar un punto de vista teórico a partir del cual “la historia deja de ser una colección de
hechos sin vida, como en los empiristas, que son ellos mismos todavía abstractos, o la acción
imaginaria de sujetos imaginarios, como en los idealistas.” (E.Ph., 60; I.A., 21)

3.28 – La historia, ciencia de lo singular

¿Qué es entonces el estudio científico del modo de producción capitalista desarrollado en El

Capital? No es una “física social”, según la primera denominación que Auguste [234] Comte
había propuesto para la sociología, una ciencia que aislaría por abstracción una “sociedad en
general” de la diversidad de sociedades existentes, análoga al “objeto indeterminado” de la
física clásica, y que pretendería revelarnos sus leyes en el sentido que da a este término el
determinismo mecanicista, es decir remitiendo los “desvíos” respecto a ellas observados en la
experiencia empírica a “causas perturbadoras” exteriores. Es una ciencia de un nuevo tipo, que
no transforma lo concreto en un modelo abstracto, sino que lo capta en sí mismo justamente
porque empuja a la abstracción mucho más lejos, hasta la lógica dialéctica de sus relaciones
esenciales y de su movimiento necesario. Marx no considera “la sociedad”, considera la
formación social: no un objeto comodín, sino las relaciones en las cuales se produce cada
objeto singular. Para despejar esta dialéctica, no hay ninguna necesidad de inventar un
“modelo” de la historia, [así como] tampoco es necesario describir una “partida-tipo” para
formular las reglas del juego de ajedrez; aunque, lo que es otra cosa completamente distinta,
una partida “clásica” —como Inglaterra es en la época de Marx un país capitalista “clásico”—
pone en evidencia, mejor que otras, el alcance de conjunto de esas reglas. “No se trata aquí
del grado de desarrollo, más alto o más bajo, que alcanzan los antagonismos sociales
engendrados por las leyes naturales de la producción capitalista. Se trata de las leyes mismas,
de las tendencias mismas que actúan y se imponen con una necesidad férrea.” [Prólogo a la
primer edición alemana de El Capital, Marxist Internet Archive, p. 89] Leyes tendenciales, por
consiguiente, lo que no significa que no serían rigurosamente necesarias, sino que determinan
sólo la lógica del desarrollo, lógica que toma formas concretas diferentes en países y tiempos
diferentes, que incluye las tendencias contradictorias, lo posible, el azar, la intervención más o
menos conciente de diversas fuerzas sociales. Estamos aquí sin duda en el terreno de la
concepción dialéctica materialista de las relaciones entre universal y particular: el particular es
el modo de existencia del universal, el universal está siempre presente en el particular, y en el
caso atípico tanto como en el típico. Es esto lo que permite levantar la contradicción
manifiesta en la expresión misma de “ciencia de la historia”: ciencia, se propone elevar su
objeto a una forma universal; ciencia de la historia, le importa antes que nada captar las
particularidades, fuera de las cuales su objeto se desvanece. El concepto de historia científica
es el de una ciencia de lo singular.

[235] Para todo pensamiento no dialéctico tal idea es absurda, en nombre del adagio
milenario de Aristóteles: “Sólo hay ciencia del universal.” 61 En efecto, ésta es una evidencia en
la exacta medida en que, siendo la esencia comprendida como universalidad abstracta, la
ciencia, conocimiento por medio de conceptos, hace por definición abstracción de lo singular.
No cabe duda que es así como parece razonar Aristóteles: la esencia, es decir el género, sólo
puede ser pensado por fuera de los individuos, y dado que los individuos existen en número
infinito, ¿cómo, entonces, es posible adquirir la ciencia de la infinidad de los individuos? Todos
los seres que conocemos, en efecto, los conocemos en tanto son algo único e idéntico, y en
tanto que les pertenece cierto atributo universal.” Hay que admitir entonces que “los géneros
existen por fuera de los individuos.” 62 Pero en estas condiciones, conocer el género es dejar de
lado a los individuos. Supongamos, por el contrario, “que no existe nada por fuera de los
individuos: no habrá entonces nada de inteligible, todos los seres serán sensibles y no habrá
ciencia de ninguno, a menos que se llame ciencia a la sensación.” 63 Por consiguiente, sólo hay
ciencia de lo que es otra cosa que lo individual.

Lo que se olvida al sostener eso es, en primer lugar, que Aristóteles era, en el sentido
antiguo del término, demasiado dialéctico como para quedarse en esta ruinosa separación. Se
olvida que el desarrollo [citado] arriba figura en la exposición de las aporías, es decir de las
contradicciones teóricas que la lógica clásica no permite resolver, pero que la reflexión no
autoriza descartar. Aristóteles nos presenta incluso a ésta como la “más ardua de todas, y la
que es más necesario estudiar.” 64 “Sólo hay ciencia del universal” no es pues, para él, un
principio que va de suyo sino, por el contrario, dice, la proposición que “presenta para
nosotros la dificultad más grande”.65 Dificultad que intenta sortear al distinguir dos sentidos de
la palabra ciencia: la “ciencia en potencia”, universal e indeterminada, y la “ciencia en acto”,
particular y determinada:66 así se puede decir que al conocer tal color determinado, conozco el
color en general. De manera que “es en un sentido que la ciencia es universal; en otro sentido,
no lo es.”67 Esto era tratar de resolver la contradicción del universal y del particular sin

61
La Métaphysique, Libro M, 1 086 b, tomo 2, p. 791

62
Libro B, 999 a, tomo 1, p. 145

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P. 146

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Tomo 2, p. 793

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P. 794

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P. 795
disponer de la dialéctica materialista moderna. Pero es notable que Aristóteles haya al menos
percibido claramente que había contradicción en hacer de la ciencia un saber que no alcanza la
realidad singular, y se haya esforzado por [236] pensar realmente a la vez los dos lados de la
contradicción.

Lo que se olvida, sobre todo, es que en el marco de la dialéctica proveniente de Hegel,

luego de Marx, esta contradicción puede ser pensada no como aporía sino como verdad. El
punto de partida de la solución dialéctica a este problema es la nueva manera de comprender
y de formar los conceptos (ver atrás, 1.15 a 1.17). Si hay aporía para Aristóteles, es porque
para él, como para todo el entendimiento abstracto, el concepto todavía remite directamente
a la cosa, de la que extrae las propiedades comunes del género. De ese modo, todo el
particular es evacuado del concepto y la cosa es reducida a su abstracción fija. La ciencia se
limita entonces a generalidades, mientras que el enfoque de lo singular permanece [como] no
científico. Totalmente diferentes son los conceptos que forma la dialéctica materialista.
Retienen, no las propiedades de los objetos sino, mucho más profundamente, las relaciones y
procesos dentro de los cuales se producen, se reproducen y se transforman y estos objetos, y
sus propiedades. Así, en lugar del concepto clásico de hombre entendido como el conjunto de
las propiedades que definen la esencia del “hombre en general”, que sólo existe en la
abstracción, el materialismo histórico, vimos, introduce el concepto de conjunto de relaciones
sociales como realidad de la “esencia humana”. Este no es sólo otro concepto, es un concepto
de otra especie. En lugar de identificar “al hombre” con una lista finita de propiedades fijas,
nos hace pasar de las propiedades a su ley de producción, revelando así el carácter secundario,
históricamente relativo de toda propiedad. Un concepto tal está entonces “vacío” de
contenido, pero este “vacío” es el medio conceptual de captar en su lógica necesaria todos los
posibles contenidos concretos que ella rige. El concepto, dejando de ser una forma cerrada del
saber, se vuelve un operador para el conocimiento y para la acción, que no nos dice de
antemano lo que la cosa es en general, sino cómo en general hay que proceder para estudiarla
y transformarla. Este es el sentido del comentario de Lenin alabando a Herzen por haber
comprendido que la dialéctica es “el álgebra de la revolución.” (O.L., 18, 19)

3.29 – Cómo comprender los conceptos fundamentales del materialismo

histórico

Vemos la extensión del menosprecio que habría en comprender los conceptos fundamentales
del materialismo histórico como [237] conceptos del entendimiento abstracto. Es este
menosprecio el que siempre corre el riesgo de producirse cuando, por necesidades
pedagógicas, se pregunta [por] o se proponen definiciones “concretas” de estos conceptos. No
es que sean conceptos demasiado “vagos” o demasiado “complicados” para ser definidos
rigurosamente de manera accesible. No es la simplicidad y la precisión las que constituyen un
peligro, es la mala abstracción la que amenaza siempre con retraducir todo en los términos del
pensamiento predialéctico, con la fuerza de un hábito de pensamiento milenario, ya que la
definición solicitada enuncia relaciones que pueden ser entendidas como propiedades.
Tomemos el ejemplo de los conceptos de base y superestructura. Para quien quiere buscar una
definición completa y rigurosa de ellos en los escritos de Marx y Engels, surge una grave
dificultad con la constatación de que este vocabulario no parece allí verdaderamente
normalizado. Por ejemplo, ¿hay que situar en la base las condiciones naturales, geográficas y
biológicas? No, responde el prefacio de la Contribución: la base es “el conjunto de las
relaciones de producción”, “la estructura económica de la sociedad.” (E.Ph., 21; C.C., 2) Sí,
responde Engels en una conocida carta: “Bajo la denominación de relaciones económicas, que
vemos como la base determinante de la historia”, está incluida “la base geográfica” sobre la
cual se desarrollan relaciones de producción determinadas. (E.Ph., 252) ¿Hay que concluir que,
a propósito de un concepto tan fundamental, la obra de los fundadores del marxismo
manifiesta graves fluctuaciones de vocabulario y de pensamiento? ¿Que entre Marx y Engels
existen contradicciones teóricas? ¿Que entre dos textos, uno de 1859, otro de 1894, son
localizables cambios fundamentales? Sin duda alguna, existen en el vocabulario y el
pensamiento de Marx y Engels imprecisiones, discordancias, evoluciones que sólo una actitud
de reverencia dogmática y de esquematismo excesivo puede desconocer. Pero antes de sacar
de ahí la conclusión de las más graves ausencias de rigor y de tratar a los fundadores del
marxismo con un atrevimiento no menos dogmático a su manera, guardémonos del ridículo
que consistiría en atribuirles los contrasentidos que nos haría cometer una lectura ingenua de
entendimiento abstracto.

Para quien lee dialécticamente, por poco que sea, a Marx y Engels, base y
superestructura no nos remiten a cosas sino a una relación: la base sólo es base con respecto a
una superestructura, y recíprocamente. En este sentido, base y superestructura son conceptos
vacíos: la base no es más esto que [238] aquello, es el elemento fundamental respecto a la
superestructura que, a su vez, juega un rol decisivo en el desarrollo de la base (ver atrás, 3.14).
El contenido que conviene atribuir a la base no puede pues, de ninguna manera, ser definido
independientemente de la determinación más concreta en la cual se considera en cada caso la
relación base/superestructura. Comprendido bien esto, uno no se sorprende de encontrar en
Marx y Engels, y en sus continuadores, al menos cuatro acepciones distintas de los términos
base y superestructura según el contexto.

1) Si se tiene en vista sólo la “superestructura jurídica y política” —el derecho de

propiedad, etc.— consideradas no en tal o cual formación particular sino en el marco de un
modo de producción tomado en general, su base está constituida por el conjunto de las
“relaciones de producción”, dicho de otro modo, en el sentido estricto del término, por la
“estructura económica de la sociedad”: esto es lo que nos dice por ejemplo el prefacio de la
Contribución, citado nuevamente en una importante nota de El Capital. [El Capital, Siglo XXI,
Vol. 1, 99]

2) Si se tiene en vista la superestructura en un sentido mucho más amplio, al incluir allí

no solamente un tipo dado de instituciones jurídicas y políticas sino también “formas de
conciencia sociales determinadas”, [el] modo general de vida y de pensamiento, la base
correspondiente debe a su vez ser considerada de manera más amplia: no sólo las “relaciones
de producción”, sino el “modo de producción” en su conjunto, que incluye “un nivel
determinado de las fuerzas productivas materiales”. Es en este sentido que el mismo prefacio
de 1859 nos dice: “El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de vida
social, política e intelectual en su conjunto” (E.Ph., 121; C.C., 3) 68 —por ejemplo el estado de
las ciencias, que evidentemente no está determinado por la sola forma de las relaciones de
producción, sino por el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas.

3) Si pasamos ahora del estudio de un modo de producción en general al de una

formación social particular, si por consiguiente no retenemos solamente la lógica general del
desarrollo de su modo de producción sino la lógica concreta de su realidad concreta, la base a
su vez ya no puede ser reducida al modo de producción en general; se debe incluir allí toda la
realidad concreta de ese modo de producción, por consiguiente, como escribe Engels, “los
vestigios realmente transmitidos de estadios de desarrollo económico anteriores que se han
mantenido”, y también “el medio [239] exterior que rodea a esta formación social”, entonces
la “base geográfica” (E.Ph., 252-3), cuya consideración no tiene sentido cuando uno se interesa
sólo en la lógica general del modo de producción.

4) Más ampliamente aún, ni Marx ni Lenin se privan, pese a la especificidad capital de

estas acepciones en la teoría general del materialismo histórico, de usar en otros casos los
términos base y superestructura cuando se presenta una relación entre una estructura
fundamental y otra que se desarrolló “por abajo”, que recibe de ella su ley primera pero que a
cambio la determina. Por ejemplo, leemos en El Capital: “La historia de los órganos
productivos del hombre social, base material de toda organización social…” (Cap., I, 2, 59) La
tecnología es pues considerada aquí como base de las relaciones de producción. En el mismo
sentido, leemos por otra parte que “la división del trabajo constituye la infraestructura de una
manufactura.” (L.Cap., 116) Inversamente, Marx escribirá que la aparición de los ferrocarriles
permitió a los Estados “donde el capitalismo estaba reducido a algunos puntos destacados de
la sociedad crear y agrandar bruscamente su superestructura capitalista…” (294), y más
adelante en la misma carta, hablar de “la superestructura financiera, comercial, industrial” de
Francia en la época de Luis XIV y de Luis XV. (296) De manera parecida, Lenin escribe: “Si Marx
decía de la manufactura que era una superestructura de la pequeña producción de masas, el
imperialismo y el capitalismo financiero son superestructuras del viejo capitalismo. Cuando se
demuele la cúspide, se descubre el viejo capitalismo.” (O.L.., 29, 166) 69

68
“en su conjunto”: estas últimas palabras rectifican, en la edición de 1977 de la Contribución de
Editions sociales, la traducción anterior, aún utilizada en la edición de 1974 de Etudes philosophiques
actualmente disponible, que hacía decir a Marx: “El modo de producción de la vida material condiciona
el proceso de vida social, política e intelectual en general.” (Cursiva mía) Esta traducción ambigua puede
dejar entender que para Marx la determinación materialista por el modo de producción valdría “en
general”, en otras palabras en la mayoría de los casos pero no en todos. Ahora bien, este no es en
absoluto el sentido de la frase de Marx: “DIE PRODUKTIONSWEISE DES MATERIELLEN Lebens bedingt
den sozialen, politischen und geistigen Lebens prozess über-haupt.” (Edición bilingüe de La ideología
alemana, Editions sociales, 1972, p. 250). Esta significa sin duda posible que el modo de producción
condiciona el proceso de vida social, política e intelectual en su conjunto, es decir en su totalidad, sino
en todos sus detalles. Sobre este punto, cf. la discusión del Colloque d’Orsay de diciembre de 1971, en
Lénine et la pratique scientifique, Editions sociales, 1974, p. 480, 493 y 495-6

69
Lenin hace aquí alusión al siguiente pasaje de El Capital: “[La manufactura] Descollaba, como obra
económica de artificio, sobre la amplia base de las artesanías urbanas y de la industria domiciliaria
rural.” [El Capital, Siglo XXI, Vol. 2, 448]
 Como vemos: no se trata de una sarta de contradicciones en el vocabulario y el
pensamiento de los fundadores del marxismo, sino del hecho de que lo propio de toda relación
reflejada en un concepto es el de ser susceptible de tomar una gran variedad de contenidos
diversos. Base y superestructura no son conceptos del entendimiento cuya definición se
relacionaría con una abstracción comodín. Son conceptos dialécticos que, captando una
relación esencial, son aptos para cargarse de significaciones concretas diferentes en contextos
diferentes.

3.30 – El desarrollo histórico es siempre “desigual”

Lo que se acaba de mostrar a propósito de la base y de la superestructura vale para todos los
conceptos fundamentales del materialismo histórico, incluso por ejemplo el de ideología (ver
atrás, 2.22). Encerrar estos conceptos en una definición menos “vacía” que la de una relación
general volvería a privilegiar una de las acepciones posibles —y constatables en Marx y Engels
mismos— al descartar arbitrariamente las otras. De ahí los innumerables falsos problemas que
alimentan demasiados “debates” sobre el marxismo; de ahí la creencia de que el marxismo
sería “superado” cada vez que surgiesen nuevos problemas que conducen a enriquecer el
contenido concreto de esos conceptos —por ejemplo: ¿el sistema de parentesco no es un
elemento central de la base en las sociedades sin clases que existieron antiguamente y de las
cuales subsisten algunos ejemplos observables? 70 Para comprender bien el materialismo
histórico, lo que importa no es la definición siempre demasiado estrecha de tal o cual
contenido específico, sino la justa concepción de la relación más esencial que el concepto
cubre.

Lo mismo vale para lo que Marx y Engels llaman las leyes de desarrollo histórico. Estas
leyes no pretenden enunciar, como las de la física clásica por ejemplo, “relaciones constantes
entre los fenómenos”, cuya verificación invariable resulta de toda experiencia rigurosamente
reproducida sino, como mostramos, la tendencia necesaria del desarrollo de relaciones entre
realidades que no son nunca “constantes” sino históricamente específicas, tendencia que
nunca se realiza tampoco de manera idéntica, debido a los aspectos contradictorios y las
posibilidades de toda naturaleza que ella incluye. Así la “ley general de la acumulación
capitalista” o la “ley de la baja tendencial de la tasa de ganancia” son de una naturaleza teórica
muy diferente del principio de Arquímedes o de la ley newtoniana de la gravitación universal:
la necesidad de las primeras no es determinista, sino dialéctica. Todos los malos entendidos
sobre la “pauperización absoluta”, por ejemplo, tal como Marx la expone en El Capital, tienen
su origen en la confusión entre estas dos acepciones de la categoría de necesidad (ver atrás,
3.19). La ley según la cual, en el modo de producción capitalista, la acumulación de la riqueza
del lado del capital es inseparable de la acumulación de la precariedad de las condiciones de
existencia del [241] lado del trabajo no es “menos” necesaria que la ley de la caída de los
cuerpos, y Marx la califica de “absoluta” a propósito. [El Capital, Siglo XXI, Vol. 3, 803] Pero
esta necesidad es, no la de fenómenos que se reproducen siempre y en todas partes
idénticamente, sino la de un desarrollo histórico siempre original y que incluye virtualmente la

70
Al respecto cf. en particular el prefacio de M. Godelier a los textos de Marx y Engels Sur les societés
précapitalistes [Sobre las sociedades precapitalistas], Editions sociales, 1970
acción humana, así, pues, en parte imprevisible. Es por eso que el marxismo, si funda la
convicción de que la historia va hacia el comunismo, no tiene nada en común con la videncia.

Reencontramos así a nivel de las leyes lo que la dialéctica materialista pone en

evidencia a nivel de los conceptos: la verdad es siempre concreta. En otros términos, el
desarrollo es siempre desigual. Nada sería más falso al respecto, ni más contrario al espíritu del
materialismo histórico, que reducir todo el aporte de Marx y Engels al estudio del modo de
producción en general, de la tendencia universal del movimiento histórico. No sólo en sus
trabajos históricos, en sus innumerables artículos políticos y análisis coyunturales, sino en sus
obras más teóricas, ellos prestan una atención extrema a la especificidad de cada modo de
producción, a las particularidades de cada nación, a la originalidad de cada período histórico.
Consagrando un capítulo de El Capital a “la diversidad nacional de los salarios”, Marx indica
que “debe tenerse el cuenta todos los factores que determinan el cambio en la magnitud de
valor alcanzada por la fuerza de trabajo: precio y volumen de las necesidades vitales
elementales naturales e históricamente desarrolladas, costos que insume la educación del
obrero, papel desempeñado por el trabajo femenino y el infantil, productividad del trabajo,
magnitud del mismo en extensión e intensidad.” [El Capital, Siglo XXI, Vol. 2, pp. 683-4] Más
generalmente, escribe por otra parte, “una misma base económica (la misma, por lo que se
refiere a sus condiciones fundamentales), bajo la influencia de innumerables condiciones
empíricas diferentes, de condiciones naturales, de relaciones raciales, de influencias históricas
exteriores, etc., puede presentar variaciones y matices infinitos que sólo un análisis de esas
condiciones empíricas podrá elucidar.” (Cap., III, 3, 172)

No se trata de desigualdades secundarias y fortuitas: la desigualdad forma parte de la

esencia misma del desarrollo dialéctico. Solo considerar una formación social aislada,
comporta una gran diversidad de aspectos que no requieren las mismas condiciones y no
tienen las mismas curvas de desarrollo. Creer, por ejemplo, que la producción [242] intelectual
evoluciona de manera paralela a la producción material, es ser víctima de “malas
generalidades” y regodearse con la “palabra hueca de civilización”, como esos “franceses del
siglo XVIII de los que Lessing se burló tan maravillosamente. Puesto que hemos realizado tales
progresos en mecánica respecto a los antiguos, ¿por qué no seríamos capaces de escribir una
epopeya? Y se obtiene La Henríada en lugar de La Ilíada.” (T.P.V., 1, 325-6) ¿La epopeya, y más
generalmente el arte griego, que hunde sus raíces en la mitología griega, son en realidad
compatibles con “las locomotoras y el telégrafo eléctrico” (E.Ph.,115; C.C.,175), o su
florecimiento estaba íntimamente ligado a un estado de las fuerzas productivas y de la
relaciones sociales hoy fenecido? Asimismo, no hay que procurar entender “cómo las
relaciones de producción, en tanto relaciones jurídicas, siguen un desarrollo desigual” (C.C.,
183) —¿cómo, por ejemplo, del hecho de “la disolución de la comunidad antigua” que
comenzaba a despejar las determinaciones de la persona jurídica, el derecho privado de la
sociedad burguesa moderna pudo ser ya desarrollado en sus líneas esenciales en Roma hace
casi veinte siglos? (224).

Las cosas aún se complican si se consideran las relaciones internacionales, fuente de

igualación pero también, contradictoriamente, de nuevas desigualdades de desarrollo. En el
momento que el progreso al que laboriosamente han arribado ciertos pueblos sirve en efecto
a otros, gracias a los intercambios, de punto de partida, ellos pueden economizar sus
lentitudes y titubeos, mejor [aún], liberarse de entrada de los impasses o arcaísmos en los
cuales las formas precoces del progreso permanecían encerradas. Los primeros serán los
últimos, y recíprocamente: esta dialéctica es frecuente en la historia, debido incluso a la
transferencia de los progresos sociales de toda naturaleza. El desarrollo desigual coincide pues
con el desplazamiento geográfico de las formas más avanzadas, desplazamiento que había
sorprendido a Hegel pero que sólo encontraba en él una interpretación puramente idealista,
[se hallaba] falto de ser captado en su dialéctica material. 71 Su secreto reside en la inversión,
figura fundamental del desarrollo dialéctico, cuya fuente concreta no es sólo la transferencia
de progresos. Por regla general, lo que en un estadio dado del proceso histórico jugaba el rol
de base esencial desciende al rango de elemento subordinado cuando una nueva base se
constituye, lo que desplaza las formas más progresivas. Así, “la patria del capital” “no es el
[243] clima tropical”, donde la fertilidad del suelo unida a las condiciones climáticas habían
favorecido el desarrollo de grandes civilizaciones agrarias, como la del antiguo Egipto, sino “la
zona templada”, donde la diversidad de las condiciones geográficas más ingratas empujó a los
pueblos largamente menos avanzados a diversificar los modos de trabajo, las necesidades y las
capacidades. [El Capital, Siglo XXI, Vol. 2, 623] Asimismo el hecho de que las relaciones
capitalistas nazcan en la esfera de los intercambios se traduce por la preeminencia inicial de
los pueblos comerciantes, pero “la historia de la decadencia de Holanda como nación
comercial dominante es la historia de la subordinación del capital comercial al capital
industrial.” [El Capital, Siglo XXI, Vol. 6, 426]

3.31 – En qué y por qué Marx y Engels “se equivocaron mucho”

Cuanto más se desarrolla y se extiende el capitalismo, y con él el mercado mundial, más vienen
a superponerse e imponerse a esas desigualdades del desarrollo espontáneo las desigualdades
producidas por el capitalismo mismo. Porque si el capitalismo es un factor de universalización
sin precedentes del modo de producción, de vida y de pensamiento, exporta de manera
necesaria sus contradicciones íntimas y las desplaza violentamente en la esfera de las
relaciones internacionales, donde reproduce y agrava las desproporciones y el subdesarrollo.
El análisis leninista del imperialismo agrega un nuevo capítulo al estudio del desarrollo
desigual. “En el régimen capitalista, muestra Lenin desde 1915, el desarrollo igual de las
diferencias económicas y de los diferentes Estados es imposible. (…) La desigualdad del
desarrollo económico y político es una ley absoluta del capitalismo.” (O.L., 21,354) De donde
extrae consecuencias tan esenciales como la inevitabilidad de las guerras mientras el
imperialismo domine sin competencia, y el hecho de que “la victoria del socialismo es posible
al principio en un pequeño número de países capitalistas o incluso en un solo país capitalista
tomado por separado.” (355; cf. 29, 311)

De ahí también, para un revolucionario, la importancia de la atención a lo nuevo y de

la sorpresa táctica. “El marxismo nos obliga a llevar una cuenta de las más exactas,
objetivamente verificable, de la relación de las clases y de las particularidades concretas de
cada momento de la historia. (…) ‘Nuestra doctrina no es un dogma, sino una guía para la

71
Sobre este punto, cf. los análisis de J.J. Goblot en Matérialisme historique et histoire des civilisations,
Editions sociales, 1973, p. 114-30
acción’, dijeron siempre Marx y Engels, burlándose con razón del método que consiste en
aprender de memoria y repetir tal cual ‘fórmulas’ capaces todo lo más de indicar los objetivos
generales, necesariamente modificados por la situación económica y política concreta en cada
fase particular de la historia.” (24, 33) La revolución socialista es segura, y “crece en todos los
países, pero a qué ritmo y en qué medida, nadie lo sabe.” (269) No somos visionarios.
“Nosotros no aseguramos que Marx o los marxistas conocen en todos sus aspectos concretos
el camino al socialismo. Eso sería absurdo. Nosotros conocemos la orientación de ese camino,
sabemos qué fuerzas de clase allí conducen, pero lo que es concretamente, prácticamente, lo
mostrará la experiencia de millones de hombres, cuando se pongan manos a la obra.” (25, 808;
cf. 31, 67) La regla de la política leninista, es “buscar, estudiar, descubrir, intuir, captar lo que
hay de particularmente nacional, de específicamente nacional en la manera concreta en la que
cada país aborde la solución del problema internacional, el mismo para todos…” (31, 88) —y
esta solución “no está tratada en ningún libro.” (26, 480) Conclusión: “La política se parece
más al álgebra que a la aritmética, y aún más a las matemáticas superiores que a las
matemáticas elementales.” (31, 99)

Que la verdad sea siempre concreta, nada lo muestra mejor que la rapidez con la cual,
en historia y en política, el error surge de la abstracción, de la sustitución de la frase por el
estudio concreto de la realidad. Al respecto, es altamente instructivo reflexionar sobre los
errores de previsión histórica de Marx y Engels. Porque “sí, Marx y Engels se equivocaron
mucho y a menudo en sus pronósticos sobre la proximidad de la revolución, en su esperanza
de la victoria de esta última (por ejemplo en 1848, en Alemania), en su fe en la proximidad de
la ‘República’ alemana (…) Se equivocaron en 1871, cuando estaban ocupados en ‘sublevar el
Midi de Francia, por lo cual (…) hicieron, sacrificaron, arriesgaron todo lo que era
humanamente posible.” (T.Ph., 98-9; O.L., 12, 378-9) Errores que no solamente están ligados a
la confianza en la posibilidad, aunque fuese ínfima, de conseguir una victoria, confianza sin la
cual casi no es posible luchar —en este sentido, agrega Lenin, semejantes errores “son mil
veces más nobles, más majestuosos e históricamente más valiosos y [245] auténticos que la vil
sabiduría del liberalismo oficial, que canta, evoca, clama y proclama la vanidad de las
vanidades revolucionarias” [“Prefacio a la traducción rusa del libro de correspondencia de J. F.
Becker, J. Dietzgen, F. Engels, K. Marx y otros con F. A. Sorge y otros”, Obras Completas, Ed.
Progreso, T. 15]. Traducen también una manera todavía demasiado abstracta de extrapolar el
desarrollo ulterior a partir de la lógica del desarrollo anterior, subestimando hasta qué punto
lo posible formal es más lento en volverse real que en dejarse pensar, hasta qué punto el
movimiento concreto sólo sigue su “lógica” a través de una infinidad de enredadas
contradicciones, de desigualdades de desarrollo, de retrocesos parciales y de dificultades
inesperadas. En este sentido, confirman toda la justeza del materialismo histórico a costa de
sus fundadores: precisamente porque el movimiento lógico, en último análisis, sólo es el
reflejo abstracto del movimiento real despojado de su forma histórica, es siempre muy difícil, y
en última instancia imposible, proyectar el segundo a partir del primero. La historia es siempre
más rica que toda previsión. Los errores de previsión de Marx y Engels son muy a pesar suyo
una ilustración de la dialéctica materialista de la historia. Sólo dan más relieve al hecho de que
el curso de los acontecimientos verificó hasta ahora la tendencia general que ellos revelaron:
el proceso de pasaje de la humanidad al socialismo, pese a todas sus sorpresas, se encuentra
en adelante en el centro de la historia.
3.32 – El “desarrollo del socialismo de la utopía a la ciencia”

Hoy en día, sin embargo, nos es posible señalar al respecto, en Marx y Engels, una ilusión más
amplia e importante que la subestimación de los plazos de la revolución en Alemania: la que
concierne a la lógica misma del proceso concreto de ese pasaje, y de las contradicciones
inmensas a través de las cuales se efectúa. En la época de La ideología alemana, las visiones de
Marx y Engels sobre esta cuestión eran simples: el pasaje de la humanidad a la sociedad sin
clases, universal por esencia, se les aparecía como “el acto ‘repentino’ y simultáneo de los
pueblos dominantes.” (E.Ph., 73; I.A., 37) La revolución comunista, que ellos veían muy
cercana, debía a sus ojos desarrollarse en todas partes más o menos al mismo tiempo,
partiendo del centro, es decir de los países capitalistas más avanzados (Inglaterra, Francia,
Alemania…), y bajo la forma [246] de una violenta “lucha final” cuya señal la daría la crisis
económica. Es por eso también que ellos, incluso, no pensaban en la necesidad de una “fase de
transición”, puesto que las condiciones objetivas del comunismo estarían ya reunidas en los
principales países, edificando juntos la nueva sociedad.

Pero cuanto más estudian concretamente la realidad en los países más diversos, más
perciben Marx y Engels hasta qué punto era demasiado simple su esquema inicial. Así, en 1879
Marx enuncia la que se ha vuelto su regla: “Es necesario observar el curso actual de los
acontecimientos hasta que lleguen a la madurez antes de poder ‘consumirlos
productivamente’, quiero decir de ese modo ‘teóricamente’.” (Cor.ch., 323) Por muchas
razones, ellos contaban con que la revolución socialista, anunciada por “el estridente canto del
gallo galo” (C.D.P., 212), comienza en Alemania y más ampliamente en Europa y en América
del Norte. (L.Cap., 319) Pero hacia fines del siglo comienzan a ver las cosas de otra manera y
consideran otras posibilidades. En 1879, Engels prevé para un futuro próximo que en Rusia “la
aristocracia caerá e, inmediatamente después de la caída de esta gran reserva de la reacción,
otro viento soplará sobre Europa.” (Cor.ch., 339) Poco después, estima que en la próxima
sacudida, la corriente revolucionaria podrá “apoyarse en la tendencia natural milenaria del
pueblo al colectivismo”. (342) Señala “con mucho placer” que “el espíritu teórico y crítico que
casi ha desaparecido de nuestras escuelas alemanas parece, en efecto, haberse refugiado en
Rusia” (380) y en 1885, en una carta a Vera Zasulich, predice que en su país “una vez lanzado
1789, no tardará en seguirle 1793.” (397) En 1893, subrayando el peso de los elementos
arcaicos, considera “que en Rusia el cambio radical debe tener un carácter mucho más
violento, más decisivo y más doloroso que en América” donde el desarrollo fue “burgués desde
el comienzo” (503; cf. O.L., 12, 376-8) Está claro que las revoluciones rusas de 1905 y 1917 no
habrían tomado desprevenidos a Marx y Engels.

Además, a medida que las cosas maduran y se concretan para ellos, la visión de un
pasaje repentino al comunismo les parece ingenua. “El gran error de los alemanes es el de
imaginar que la revolución es algo que puede hacerse de un día para otro. En realidad, es un
proceso que comporta masas inmensas y que exige años, incluso si las circunstancias
favorecen su aceleración.” (Cor.ch., 376) En 1875, en su Crítica del programa de Gotha, Marx
muestra [247] claramente que la abolición del capitalismo no puede dar nacimiento de
entrada a una sociedad comunista. Al día siguiente de la revolución, tendremos que vérnoslas
con una sociedad comunista “que acaba de salir precisamente de la sociedad capitalista y que,
por tanto, presenta todavía en todos sus aspectos, en el económico, en el moral y en el
intelectual, el sello de la vieja sociedad de cuya entraña procede” [Crítica del programa de
Gotha,], las señales de “un largo y doloroso alumbramiento.” Hay que prever la existencia de
una “primera fase de la sociedad comunista”: “entre la sociedad capitalista y la sociedad
comunista media el período de la transformación revolucionaria de la primera en la segunda.”
Esta sociedad de transición creará las condiciones para la sociedad comunista propiamente
dicha, es decir, “que se ha desarrollado sobre su propia base.” Profundizando el análisis, Engels
critica en 1890 a aquéllos que, no considerando la “sociedad socialista” (formación nueva
exigida por la reflexión sobre la fase de transición) “como una cosa que varía y progresa
continuamente, la consideran como una cosa fija, establecida de una vez por todas” (Cor.ch.,
449) y afirma: “La sociedad llamada ‘socialista’, para mí, no es una cosa dada de una vez por
todas; como cualquier otro régimen social, conviene considerarla como estando sometida a
modificación y metamorfosis constante.” (450)

Estos son los primeros jalones para salir de las perspectivas simplistas de La ideología
alemana, para asegurar el largo y difícil “desarrollo del socialismo de la utopía a la ciencia”,
según la traducción literal del título que Engels da a su folleto, conocido en francés [y en
castellano] bajo la forma un poco engañosa de Socialismo utópico y socialismo científico. Si
Marx y Engels hubieran acercado más su descubrimiento de la necesidad de una fase socialista
de transición al comunismo a la posibilidad de que la señal de la revolución socialista sea dada
por un país globalmente retardatario como Rusia, hubieran sido conducidos a reflexionar de
manera mucho más concreta aún sobre la cuestión de la duración de la transición necesaria y
sobre sus contradicciones internas que, todo lo más, rozaron en interrogaciones fugaces, y
perspicaces, como esta: “No podemos negar que la sociedad burguesa vivió por 2º vez su siglo
XVI, un siglo XVI que, espero, doblará sus campanas de la misma manera que en la vida fue
empujado el primero. La tarea propia de la sociedad burguesa es el establecimiento del
mercado mundial, al menos en sus [248] grandes líneas, y una producción fundada sobre esta
base. Como el mundo es redondo, la colonización de California y de Australia y la apertura de
China y de Japón parecen dar el último toque a esta tarea. La cuestión difícil de resolver para
nosotros es la siguiente: en el continente la revolución es inminente y tomará inmediatamente
un carácter socialista. En este pequeño rincón, ¿no será necesariamente crushee [aplastada],
dado que en un sector mucho más vasto el movement [movimiento] de la sociedad burguesa
es aún ascendente?” (Cor., 5, 225) Pero esta juiciosa pregunta no desemboca en nada concreto
en la medida en que sigue siendo evidente para ellos que, arranque donde arranque, la
revolución socialista será inmediatamente la de los principales países capitalistas y se
desplazará en seguida conforme a su “esencia”.

3.33 – ¿La historia se “equivocó”?

Ahora bien, no es así en absoluto como pasaron las cosas. Por razones que Lenin aclaró muy
bien, la revolución no sólo comenzó en un país por separado, situado no “en el centro” del
mundo capitalista sino por el contrario en un “eslabón débil” de la cadena imperialista, y en un
“momento débil” donde las grandes potencias estaban librando una guerra general sin cuartel.
Sin duda se pudo creer temporariamente en la extensión inmediata de la revolución rusa a
Europa, y principalmente a Alemania. Pero, a fin de cuentas, la desigualdad del desarrollo de la
revolución misma condujo, como él había previsto de manera genial en 1915, al socialismo en
un solo país durante un cuarto de siglo, luego en un grupo hasta ahora limitado de países, casi
ninguno de los cuales era al comienzo económicamente avanzado. De ahí, consecuencias
incalculables. Nacido en un terreno en muchos aspectos atrasado, durante largo tiempo más
débil que sus adversarios, enfrentado a las peores dificultades, el socialismo en su primera
figura histórica llevó a un punto extremo los “estigmas” de sus condiciones de origen. Obligado
a crear la mayoría de las condiciones económicas y culturales que le son necesarias, en un
enfrentamiento despiadado con un mundo capitalista todavía capaz de poderosos desarrollos
pese a la exacerbación de sus antagonismos, tomó la fisonomía, no de una rápida transición al
comunismo, sino de una formación [249] social de larga duración que, a marchas forzadas,
tiene que rehacer de otra manera toda una serie de progresos históricos, efectuados por otra
parte dentro del capitalismo, y marcado de ese modo por violentas contradicciones que la
teoría estaba lejos de prever. En lugar de la bella lógica que debía garantizarle su rápida
universalización, la contingencia de un desarrollo singular, por una amplia desviación histórica,
iba a identificarlo por un largo período con las concepciones y las prácticas estalinistas. En
estas condiciones totalmente imprevistas por los fundadores del marxismo, el socialismo sólo
se arraigó y demostró su superioridad con respecto al capitalismo en puntos esenciales al
alejarse en otros de la imagen que uno se formaba de él, lo que muestra hasta qué punto el
pasaje de la utopía a la ciencia es menos fácil de lo que parecía. Su generalización relativa
desde la Segunda Guerra se operó, en gran medida, a través de la reproducción forzada de
esas particularidades a partir del modelo inicial, estimulando y a la vez oponiéndose a su
progreso, y tornando trabajosa, en países con condiciones muy diferentes, la búsqueda de
nuevas vías de paso al socialismo, paso puesto a la orden del día por la nueva relación de las
fuerzas que él mismo creó.72

Esta inversión general de las perspectivas hasta allí admitidas sólo podía sumergir en la
angustia a los que no han reflexionado lo suficiente en lo que aquéllas aún tienen de abstracto.
En la manera en que a menudo son criticados hoy el desarrollo de los países socialistas y sus
resultados provisorios, se mide hasta qué punto persiste la misma incomprensión del
materialismo histórico que había hecho considerar sus comienzos como la realización de
principios preestablecidos. Es entonces imposible comprender este hecho terriblemente
perturbador: el socialismo actualmente real no es, ni con mucho, lo que “debía ser”. La
abolición de la propiedad privada de los medios de producción y cambio debía conllevar el
rápido desarrollo de la democracia hasta las últimas consecuencias, hasta la decadencia del
Estado: siendo diferente la realidad, es la determinación en última instancia por la base
económica, principio fundador si lo hay del materialismo histórico, que a menudo es
cuestionado, como si el desarrollo de las superestructuras dependiera de una “libre elección”
histórica y la “elección” de los bolcheviques un hubiera sido la correcta. La revolución de las
relaciones sociales debía abrir la vía a la abolición de la esclavizante división del trabajo, a la
desalienación fundamental de los individuos y de las conciencias. Todavía se está lejos de ello.

72
Cf. J. Fabre, F. Hincker, L. Sève, Les communistes et l’Etat, p. 58 y siguientes y p. 237-44. Cf. más
generalmente A. Adler, F. Cohen, M. Decaillot, Cl. Frioux, L. Robel. L’U.R.S.S. et nous [La U.R.S.S. y
nosotros], Editions sociales, 1978
Es así que la revolución de las relaciones sociales [250] no es la que importa, que las fuerzas
productivas modernas son intrínsecamente perversas, que el poder es en sí la fuente de toda
corrupción, que la alienación está en el hombre. La primera patria del socialismo debía ser el
modelo universal: en cuanto la realidad impone renunciar a la idea misma de un modelo, aquí
o allá se llega hasta a ver ahí un “anti-modelo”, 73 como si la ingenuidad de la idea de un
modelo histórico desapareciera por haber cambiado de signo — incluso, [se llega] a
preguntarse si los países socialistas son socialistas, es decir a volver a hacer del socialismo un
“ideal al cual la realidad debería ajustarse” en lugar de estudiarlo como movimiento real de la
historia. En pocas palabras, al no ajustarse el socialismo real, ni mucho menos, conforme a su
esencia abstracta, eso quiere decir que el marxismo está equivocado —a menos que lo esté la
misma historia.

Se verifican aquí nuevamente los estragos de la mala abstracción. La historia sólo se

“equivoca” para aquellos que se imaginan que tiene por misión realizar un plan previo. Es la
vieja ilusión según la cual la conciencia determinaría la vida, lo concreto realizaría lo abstracto.
Rechazar esta ilusión, no es resucitar el fatalismo histórico, el realismo cínico para el cual todo
lo que es merece ser. Lo necesario incluye lo posible: esto no quiere decir, ni que sea posible
abolir la necesidad, ni que lo posible se realiza por sí mismo de manera necesaria, sino que la
práctica social conciente, organizada, puede intervenir en proporción a su madurez y a sus
fuerzas en la realización de los posibles en los que consiste la necesidad, al apoyarse en el
estudio concreto de la posibilidad concreta. Y para este estudio sólo hay una vía: la que
consiste en considerar la historia en su realidad, liberada de toda utopía. Lo que nos ha
enseñado en este sentido la historia real, y que nos hizo pagar muy caro, es ya infinitamente
valioso. Nos mostró que lo que se produjo en 1917 no es la emergencia histórica del
Socialismo abstractamente universal, sino el comienzo de un proceso largo y complicado de
pasaje de la humanidad al socialismo. Nos mostró que ese pasaje es él mismo un período
interiormente diferenciado, puramente marcado por la partición de la humanidad en campos y
por la dialéctica de lo viejo y lo nuevo. Nos mostró, según la profunda mirada de Lenin, que es
más fácil comenzar la revolución en los eslabones débiles, es decir retardatarios, del mundo
capitalista, pero que ahí es más difícil proseguirla —y que inversamente es más difícil
comenzarla en el corazón mismo del [251] capitalismo desarrollado, pero que allí será
probablemente más fácil desarrollarla luego (Cf. O.L., 27, 90 y 181). Nos mostró que pese a
todo esto, sea lo que sea lo que puedan hacer y decir las fuerzas del capital, el socialismo
avanza en el mundo. Nos muestra que el desarrollo desigual continúa más que nunca siendo la
regla en todos los aspectos. En el viejo mundo capitalista se revelan siempre nuevos eslabones
débiles, incluidos a partir de ahora los países capitalistas desarrollados. De ahí su esfuerzo cada
vez más intenso para soldar más toda la cadena a fin de prevenir en la medida de lo posible su
ruptura en nuevos puntos, es decir para atacar a la vez la libertad interior de los pueblos y la
libertad exterior de las naciones. Por eso mismo, el terreno principal de la luchas se vuelve
cada vez más objetivamente el de la libertad. Es la lógica misma de la historia la que primero
alejó al socialismo de impulsar la democracia hasta el límite a consecuencia de su debilidad

73
Esto es lo que escribía J. Elleinstein en el primero de sus artículos publicados por Le Monde con el
título de conjunto: Du 22º Congrès du P.C.F. à l’échec de la gauche [Del 22º Congreso del P.C.F. al
fracaso de la izquierda]: “No sólo la U.R.S.S. no es un modelo y un ejemplo, sino que constituye más bien
un antimodelo.” (Le Monde del 13 de abril de 1978, p. 9).
inicial, y la que hoy exige que los nuevos pasajes al socialismo incorporen cada vez más a la
democracia como condición misma del pasaje y [como] medio de un desarrollo superior.

Así el ideal de un socialismo auténticamente democrático es una cosa completamente

distinta a un slogan convencional o [una] ilusión impenitente; surge con una fuerza creciente
del movimiento histórico real mismo, es decir de hecho de la maduración de las condiciones
generales del paso al socialismo, y del socialismo al que debe conducir ese pasaje. Tenemos
aún mucho que aprender de la historia. Pero sabiendo lo que sabemos a partir de ahora, nos
es posible hacernos de la tarea que queda por realizar una i9dea menos groseramente
abstracta y, de ese modo, aproximarnos a la verdad. Que el materialismo histórico ponga fin a
toda filosofía de la historia develándonos su lógica concreta es para nosotros más verdadero
que nunca. No hay peor falta contra el marxismo que conducirlo al terreno de la filosofía
especulativa. Pero, ¿puede haber filosofía que no sea especulativa?