Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
Tran Duc Thao - La Filosofía de Stalin
Tran Duc Thao - La Filosofía de Stalin
Editorial
La filosofía de Stalin
I
Interpretación de los principios
y leyes de la dialéctica
Trần Đức Thảo
Traducción
Ernesto Feuerhake y Zeto Bórquez
dobl ci ncia
Editorial
Título: La filosofía de Stalin. I. Interpretación de los principios y leyes de la dialéctica.
Título original: La philosophie de Staline. I. Interprétation des principes et lois de la dialectique.
Autor : Trần Đức Thảo
Prefacio para esta edición: « Trần Đức Thảo, las transformaciones de una vida »
[v.o.: Trần Đức Thảo, les transformations d’une vie], por Jérôme Melançon.
Epílogo para esta edición: « Recordatorio por la muerte de Trần Đức Thảo »
[v.o: Tombeau sur la mort de Trần Đức Thảo], por Thierry Marchaisse.
ISBN: 978-956-9681-02-8
Bio-bibliografía
8
Zachary Abuza, Renovating Politics in Contemporary Vietnam, Boulder (Colorado),
Lynne Rienner Publishers, 2001, p. 42-59.
concebidas en el espíritu de Marx y Engels. Este delicado equilibrio tal
vez explique la publicación de los textos políticos al margen de estos
textos filosóficos. Porque no es que al PCV le tuviesen sin cuidado
las publicaciones vietnamitas en el extranjero: los dirigentes (pero
no los vietnamitas) perciben a los vietnamitas que viven en Francia,
y en otros lugares (los Việt kiều), como elementos potencialmente
perturbadores, que llevan probablemente consigo los gérmenes de la
crítica y de la oposición al comunismo9.
Así, una vez que las presiones por las reformas se hicieron
sentir tanto desde el exterior (con la modificación en las alianzas de
Vietnam tras la reforma iniciada por Deng Xiaoping en China, y
con la perestroika anunciada por Gorbachov en la Unión Soviética)
como desde el interior (con las dificultades económicas a partir
de 1979, y sobre todo con la inflación que sufre Vietnam tras sus
primeras reformas, además de que ya no hubiese posibilidad de
15
legitimar el régimen gracias a la resistencia a las fuerzas coloniales
francesas o norteamericanas)10, el PCV emprende un trabajo de
renovación (đổi mới), que será sobre todo económica, pero que, en
sus primeros meses, será también un trabajo de renovación política
(coi mỗi). La renovación tiene que tener menor alcance que el que
tendría una reforma (por tanto, no ir tan lejos como China) y debe
lograr sobre todo asentar la legitimidad de un régimen capaz de
mejorar las condiciones de vida y de producción. Iniciada a partir de
1986, tras el Sexto Congreso del PCV, dicha renovación incluye una
descolectivización de la agricultura, la apertura a la inversión directa
extranjera, y por tanto la transición hacia una economía de mercado,
que comenzará en 198811.
9
Zachary Abuza, op. cit., p. 176-177.
10
Esta hipótesis sobre una de las fuentes de la renovación vietnamita está en la misma
línea que los textos reunidos en la obra de Turley y Selden, y sobre todo con el capítulo
de David W. P. Elliot, “Dilemmas of Reform in Vietnam” (p. 53-94).
11
Para una lista de las reformas económicas, ver William S. Turley, “Introduction”, en
Turley y Selden, op. cit., p. 7.
Políticamente, el objeto principal de la renovación es la
movilización de la población en pos de estas nuevas metas, ahora
económicas, y descansa en el principio del centralismo democrático.
Según este principio, la democratización pasa por el acceso de la
población a los mecanismos del Partido, y por el fomento de una
independencia relativa de las instituciones estatales respecto del
Partido, pero no por el paso a un régimen electoral. Las provincias
adquieren mayor autonomía. La prensa y los intelectuales ven
cómo su trabajo se destraba (Nguyễn Văn Linh espera que ahora
puedan apoyar las reformas económicas)12. Rápidamente se llama
a los intelectuales para que se sumen a la tarea. Se implican, pero
exigen que el Partido libere la cultura y distienda la censura– lo que
obtienen, al menos en parte: se reeditan autores antes prohibidos,
se rehabilita en nombre de la perestroika a cinco de los autores
condenados en el caso Humanidades y Bellas Obras, y se levantan
muchas de las restricciones sobre las publicaciones13. Emerge una
nueva literatura, que permite una visión nueva, más crítica ahora,
del pasado y de la sociedad. Tal renovación implica asimismo que en
16
ocasiones al PCV y a sus figuras centrales se los describa de manera
no muy halagadora. Desde 1987, la apertura política comienza
a cerrarse, mientras tiene lugar esta liberalización de lo escrito;
ambas serán excluidas completamente en 1989, cuando China
responda con represión a las demandas de democratización, y los
regímenes comunistas de Europa del Este se aparten de la influencia
de la URSS y se derrumben. En 1989 hay una purga de editores, de
revistas y periódicos, mientras que muchas publicaciones aparecen
como “samizdat”14, es decir, como publicaciones ilegales y secretas,
distribuidas clandestinamente bajo riesgo personal.
Aunque Trần Đức Thảo pudo abrigar ciertas reticencias
a lanzarse en la publicación de textos críticos, o siquiera de textos
libres de los límites impuestos por el régimen, dados los ataques y
la represión que cayeran sobre él luego de la apertura de 1955-56,
no por eso dejó de aportar con la publicación de dos obras. La
12
Zachary Abuza, op. cit., p. 17; 132-137.
13
Zachary Abuza, op. cit., p. 134.
14
Zachary Abuza, op. cit., p. 138-140.
primera, publicada en vietnamita en 1988, La cuestión del hombre y el
antihumanismo, es una defensa de la idea de que las relaciones sociales
preceden y priman sobre las relaciones de producción y de clase, y
constituye a la vez un ataque al althusserianismo y su desprecio del
individuo y de la dialéctica. Dicha obra tiene por blanco efectivo el
comunismo de los Jemeres Rojos (esto, una decena de años después
de la guerra entre Vietnam y Camboya)15.
La segunda, publicada el mismo año en Francia (y publicada
ahora en su primera traducción al español, lo que significa, de
hecho, su primera edición no confidencial), es un ataque contra el
estalinismo, y con ello, sin duda, una crítica de la política pasada
del PCV y sobre todo de la colectivización, al mismo tiempo que
constituye una defensa de la necesidad de una renovación del
comunismo vietnamita. La filosofía de Stalin (I) no podría haber
sido publicado en Vietnam, porque la única editorial francófona,
Ediciones en Lenguas Extranjeras (Nhà xuất bản ngoại văn, más
tarde Ediciones Thê Gioi), no podría haberse asociado a un autor
que no había sido oficialmente desagraviado. Su director, Nguyễn
17
Khắc Viện, había ayudado a Thảo a publicar sus textos en la revista
La pensée, y luego en Éditions Sociales, cuyo responsable eran Lucien
Sève. Esta vez dirigió el manuscrito de La filosofía de Stalin (I) hacia
Nguyễn Ngọc Giao. Este último había dirigido la Unión General de
Vietnamitas en Francia, pero había sido excluido en 1982, cuando se
prohibió la estadía en Vietnam para los dirigentes del país (entre los
que se contaba Lê Ðức Thọ– situación que perdurará hasta 2001).
Aparte de enseñar matemáticas en la Universidad Denis Diderot
(París VII), desde 1985 Giao era el responsable del Centro Cultural
Nhà Việt Nam, que organizaba actividades culturales a pesar del
aislamiento de la comunidad de vietnamitas en Francia respecto de
Vietnam, y de las divisiones reinantes dentro de dicha comunidad.
En fin, fueron los dirigentes del Centro Cultural quienes editaron,
con el nombre de Ediciones Mây, La filosofía de Stalin (I), que ellos
mismos armaron y lanzaron en 500 ejemplares. El texto no tuvo eco
alguno, lo que se debe al difícil acceso al libro, y a que el tema no era
interesante ni para el público filosófico ni para el público vietnamita
15
Trinh Van Thao, op. cit., p. 104-105.
de la época (aun si estos últimos “se sentían aliviados de verlo [a Trần
Đức Thảo] salir del silencio y estar a medias desagraviado”)16.
Para quien tenga interés, y particularmente para quien
conoce los demás trabajos de Thảo, esta obra presenta múltiples
problemas. Tomemos las cuestiones de forma. ¿Por qué haber elegido
un lectorado francófono y francés? ¿De qué género de obra se trata:
simple obra de propaganda en la que el autor busca agenciarse el favor
del Partido, o parte de la obra filosófica de Thảo? ¿Y por qué, con La
filosofía de Stalin (I), estamos frente a la primera parte de una obra
que queda por concluir?
16
Las indicaciones y detalles de este párrafo nos las dio el señor Nguyễn Ngọc Giao, con
ocasión de la redacción de este prefacio. Le agradecemos calurosamente.
adherían al PCF17. Difícil para los fenomenólogos ver su obra de
filósofo como filosófica y política a la vez, o siquiera como auténtica,
dados sus propios veredictos a propósito del irremediable idealismo
de la fenomenología husserliana, y sus intentos de seguir la cambiante
línea del régimen vietnamita, pero también por el poco interés que
los fenomenólogos tienen por la política (y tanto menos por el
estalinismo), al menos hasta hace muy poco. Difícil para ellos también
entender su partida a Vietnam, y más todavía su fidelidad al régimen
a pesar del trato recibido. Difícil para los comunistas vietnamitas no
ver en Thảo un carácter disidente, un traidor incluso, considerando
su disidencia frente al colonialismo francés, y su participación en
la crítica al régimen en 1956. Difícil para los filósofos y para los
expatriados tomarlo en serio en tanto que filósofo, al volverlo a ver
en París en 1993, y no parecer estar al corriente del clima filosófico
ni político francés, y sobre todo cuando su estado psicológico parece
indicar que sus investigaciones filosóficas podrían verse afectadas por
su miedo a que el régimen lo deje solo.
Mantengamos el conjunto de todas estas facetas de la persona
19
de Trần Đức Thảo, sin pedirle que sea coherente ni que viva una vida
sin contradicciones. Veamos su vida como el esfuerzo por responder
a una misma exigencia: la realización del proyecto filosófico de una
explicación del origen de la consciencia, y por tanto de la humanidad,
a partir de la existencia y de las actividades materiales, y por tanto
de describir las bases materiales de la comunicación y de las ideas.
Se bosquejan así tres hipótesis sobre la significación del libro La
filosofía de Stalin (I).
La primera hipótesis, que en parte explica el poco eco que
encontrara su publicación, es que estamos frente a un trabajo de
ideólogo del Partido, y por tanto desprovisto de interés filosófico, y
de bastante dudoso interés para la historia contemporánea, teniendo
en cuenta la distancia que separa a Thảo de la dirección del Partido.
Thảo habría escrito este libro o bien a petición del PCV, o bien para
apoyarlo, como podría haber sido el caso de su libro sobre Althusser
17
Lo que en absoluto pone en duda los análisis de J.-T. Desanti. Ver sobre todo Jean-
Toussaint Desanti y Dominique Desanti, con Roger Pol-Droit, La Liberté nous aime
encore, París, Éditions Odile Jacob, 2011.
publicado en vietnamita. Después de todo, el Secretario General del
PCV, Nguyễn Văn Linh, había declarado en la 10ª sesión plenaria
del Quinto Comité Central, en mayo de 1986, que la centralización
del sistema de asignación de recursos estaba en contradicción con
el marxismo-leninismo18. Con este pequeño libro, Thảo podría
simplemente estarle dando un respaldo y una explicación filosófica a
este posicionamiento, ahora que el régimen volvía a la posición que
había adoptado desde 1956.
Su deseo de congraciarse con el régimen, o de conservar al
menos su favor, explicaría por otra parte la inquietud ulterior de Thảo
ante la posibilidad de seguir siendo perseguido por el PCV tras el giro
del partido respecto del coi mỗi, incluso si al redactar el libro no había
hecho más que seguir las directrices del régimen. En efecto, Thảo
habría estado completamente paranoico en sus últimos años, llegando
al punto de inventar un proceso que le habrían interpuesto los
estalinistas parisinos en nombre del Partido Comunista de Vietnam19:
¿tal vez en esta obra había atacado demasiado certeramente las antiguas
posiciones y políticas del Partido? ¿O quizá tenía miedo de que su libro
20
se pudiera leer como una crítica? Esta paranoia se explica fácilmente
por el giro del PCV en 1989, cuando se termina toda discusión sobre
la renovación política, y se juzga, se castiga y se excluye del poder a
los intelectuales y miembros de la dirección del Partido por haber ido
demasiado lejos. Hay una línea que no se puede cruzar pero que no
está clara, y, vivo el recuerdo de los ataques y la desacreditación de
1956, con este libro Thảo habría podido demostrar tanto desconfianza
como fidelidad al régimen. Desconfianza, con el fin de asegurarse los
medios de subsistencia, que sabe vulnerables (a Thảo lo mantiene el
Estado, pero de manera de conservarlo en una indigencia casi total)
y un tiempo libre para su trabajo filosófico. Fidelidad, con la idea de
18
David Wurfel, “Doi Moi in Comparative Perspective”, en Turley y Selden, op. cit., p.
27.
19
Ver sobre todo Thierry Marchaisse, “Tombeau sur la mort de Tran Duc Thao”, en
Benoist et Espagne, op. cit., p. 249-259; igualmente, los testimonios de sus compatriotas
que pudieron verlo en sus últimos años, oscilando entre teorías paranoicas y teorías
filosóficas totalmente contrapuestas. [Incluimos el texto de Marchaisse como Epílogo
en la presente edición (v., más adelante: “Recordatorio por la muerte de Trần Đức
Thảo”). N. de E.]
mantener su poder de influencia sobre un régimen que tal vez seguiría
una política deseable y meritoria. La mera amenaza, o posibilidad,
de esa persecución y pérdida, pudo ser suficiente para limitar las
ambiciones filosóficas de Thảo (como lo fuera en un artículo de 1989,
donde critica la perestroika de Gorbachov adoptando y defendiendo
otra vez la línea oficial)20.
Siguiendo esta hipótesis, el libro La filosofía de Stalin (I)
sería un documento histórico que nos proporciona una idea del
trabajo que en la época se hacía en el PCV, pero de importancia y
pertinencia a fin de cuentas bastante limitadas, lo que quizá explicaría
en parte la poca atención que se le ha dado a este documento (a pesar
de estar depositado en la Biblioteca Nacional de Francia, accesible
para quienes lo busquen), pero de ningún modo podría excusar la
traducción y la publicación de esta obra en 2016.
Una segunda hipótesis, totalmente opuesta a la primera,
haría que Thảo fuera exactamente aquel que denuncia el régimen.
No es difícil imaginar a Trần Đức Thảo desplegando un arte
de escribir que le permitiese al autor presentar un texto con dos
21
caras: una para los iniciados, que saben leer textos filosóficos y que
comparten valores políticos, y otra para los no iniciados, que solo
saben leer lo que está escrito en blanco sobre negro. De esta manera
evitaría ser victimizado por el poder, pero evitaría también hacer
la única obra permitida, la de un ideólogo que apoya al régimen.
Por lo demás, ¿por qué se contentaría Thảo con apoyar al régimen,
cuando a éste no le faltan ideólogos a su servicio, y harto menos
sospechosos que Thảo?
Según esta hipótesis de un arte de escribir, La filosofía de
Stalin (I) presentaría indicios para los iniciados y, sobre todo,
en este caso, recubriría el verdadero blanco del libro (el régimen
vietnamita) con otro blanco consabido, no amenazante, hasta
pertinente o interesante (la figura de Stalin). Después de todo,
¿por qué escribir un libro (¡o muchos!) sobre la filosofía de Stalin
en 1988, cuando en la URSS está teniendo lugar la perestroika,
y las reformas han puesto a China en la vía de un socialismo
20
“Resolvámonos a defender la pureza del marxismo-leninismo”, Saigon libérée, 3 de
octubre de 1989 (en vietnamita).
de características chinas? ¿Y por qué hablar en términos tan
generales y abstractos del estalinismo, vinculándolo a la existencia
individual y colectiva, sin nunca hacer referencias abiertas y
específicas a la menor política soviética, que sin embargo han sido
tan bien estudiadas… y copiadas en Vietnam?
Dados los giros del régimen en el pasado y la presencia de un
fuerte contingente conservador dentro del grupo dirigente, el tema
para Thảo no puede ser derrumbar las puertas abiertas: claro que
había que justificar la renovación, tanto en términos de resultados
como en términos de la ideología y de los objetivos del régimen,
pero también había que protegerla contra un vuelco, contra un
retroceso y un endurecimiento del régimen.
Entonces Thảo habría utilizado un arte de escribir, con el fin de
limitar la posibilidad de que el régimen se cerrase o se volviese contra
él, como en el episodio Humanidades y Bellas Obras, pero sin dejar
de buscar alcanzar su objetivo, su intención: defender el humanismo
marxista y proponer fundamentos filosóficos que también pudieran
funcionar como balizas para una verdadera apertura económica.
22
Claro que está la perestroika en la URSS, pero sobre todo China ya
ha comenzado una política de reforma y de apertura, que les abre la
puerta a las manifestaciones contra el gobierno, a una transformación
del régimen, y también a una represión que no tardará en radicalizarse.
Thảo estaría impidiendo un desvío respecto del camino socialista,
pero sin decirlo; por su crítica del estalinismo, y por su justificación
del camino que ha elegido Vietnam, muestra ya lo que el régimen
vietnamita no debe hacer.
Por otra parte, sus demás escritos se explican sin dificultad
por su deseo de conservar los pocos medios que posee, o incluso de
aumentarlos y volver a hallar el favor del régimen. Después de todo,
otros autores condenados en el caso Humanidades y Bellas Obras
han sido desagraviados, y han obtenido un puesto, una función…
¿por qué no Trần Đức Thảo? Casi comienza uno a imaginarse a
Thảo como Maquiavelo, redactando El Príncipe como un manual
para Lorenzo de Médicis… y para sus oponentes en el pueblo21 –La
21
Ver Claude Lefort, Écrire. À l’épreuve du politique, París, Calmann-Lévy, 1992,
particularmente « Trois notes sur Leo Strauss » y « Machiavel et la verità effetuale »,
filosofía de Stalin (I) como un manual para el Politburó… y para los
demás reformadores que compartían las opiniones de 1956.
El haber tomado este riesgo explicaría igualmente la paranoia
de Thảo, convencido de que otro público, además del círculo de
iniciados en Francia, habría podido leer entre líneas, y haber buscado
limitarlo. Pero esta hipótesis descansa sobre demasiados supuestos,
sobre muchas cuestiones difíciles de resolver, y sobre muy pocas
indicaciones sólidas de quienes pudieron conocerlo. Después de
todo, ¿a quién esperaba dirigirse publicando en Francia y en francés?
¿Cómo esperaba que se recibieran sus ideas? Solo su aislamiento en
Vietnam, y por tanto su falta de familiaridad con las comunidades
vietnamita y filosófica en Francia (y sus posibilidades de influencia
en Vietnam), explican que haya recurrido a esta comunidad: sin
apoyos ni esperanzas en Vietnam, Thảo habría tratado, como podía,
de dirigirse a los iniciados, o sea a los que sabrían leer su libro por
haber tenido razones para haber dejado Vietnam, o por tener cultura
filosófica y comunista.
Pero la verdad se acercaría más a una tercera hipótesis, a
23
medio camino entre las dos primeras, que diría que, al trabajar como
filósofo, Thảo no habría podido hacer otra cosa que presentar una
verdad peligrosa para el régimen, aun si al mismo tiempo estuviera
tratando de congraciarse con el Partido. Ninguna filosofía rigurosa
puede conformarse con repetir verdades que ya se han confirmado o
afirmado. Aunque se trate de minimizar su impacto, la filosofía exige
una actitud crítica de parte de los lectores, interpreta el mundo en
términos personales, y se funda en una investigación cuyo objetivo no
es mantener el poder. Dicho de otra manera, La filosofía de Stalin (I)
presentaría, a pesar de Thảo, un desafío para el régimen, y del mismo
calibre que si Thảo, como según la hipótesis precedente, hubiese
querido presentar una serie de criterios que respetar. Entonces
podríamos leer aquí una crítica de las políticas de PCV anterior a
la reforma, pero también una defensa de la necesidad de mantener
la faceta política de la renovación vietnamita, y de evitar el regreso a
un autoritarismo burocrático. Thảo habría tratado de aconsejar a los
dirigentes, y de escrutar su trabajo, sin que eso implicase criticarlos.
23
Citado en William S. Turley, op. cit., p. 263.
24
Páginas 11-13 y 45-46 de la edición francesa (ver páginas XX-XX? de esta
traducción).
indica relaciones sociales y relaciones de producción específicas que
permitirían el desarrollo de una consciencia superior.
Más adelante, Thảo se apoya sobre la significación de la
dialéctica propia de la historia económica, para sugerir un esquema
histórico que completa el de los clásicos del comunismo. Si la noción
de lucha de clases pasa a segundo plano, la noción de desarrollo de las
fuerzas productivas, y con ello de las mediaciones económicas y de la
consciencia, se toman la mayor parte del espacio del escenario principal.
De la dialéctica, los principios y leyes relevantes ya no
son los de la lucha de clases, que en cada era se transforma para
adquirir una figura nueva, y que, como sugieren los trotskistas
(recordemos la proximidad de Trần Đức Thảo con los medios
trotskistas en Francia), operan igual en el régimen burocrático que
crea una nueva clase dirigente y apropiadora. La lucha de clases
recibió la más puntillosa atención por parte de los comunistas,
de Lenin a Mao y a Hồ Chí Minh, que por esto desarrollaron un
comunismo que era antes que nada político y estratégico, cuyo eje
era la guerra, la toma del poder y su conservación, y por tanto el
26
centralismo y el autoritarismo burocrático. El comunismo al que
se opone Thảo ve la historia como entrecortada por revoluciones
políticas en que una nueva clase toma el poder, aun si la política no
es más que un fenómeno ligado a la economía.
Si la dialéctica no pasa principalmente por la lucha de clases,
sino por las relaciones entre la cualidad y la cantidad en la producción,
entonces Thảo puede hablar de un sistema de la cualidad, con sus
subsistemas, hasta la introducción de la mercancía y más tarde de
su ser-en-sí, es decir la moneda. Esta última permite un giro de 180
grados, una revolución, en que el sistema económico es un sistema
económico de la cantidad. Dentro de estos sistemas de la cantidad
emerge el capitalismo, como sistema cuantitativo de la desmesura.
Tenemos, pues, “la ley dialéctica de la cualidad y la cantidad”25, según
la que cualidad y cantidad están siempre presentes, pero una u otra
priman, porque entre ellas existe un movimiento constante de vaivén,
en que se decide la estructura social y la estructura económica, y que
por tanto es preciso interpretar. Así se puede explicar el paso directo
25
Página 46 de la edición francesa (página XX? de esta traducción).
desde un sistema tribal a un sistema capitalista. Lejos del discurso
oficial, que supone la necesidad de pasar por el capitalismo para llegar
al socialismo, Thảo niega la posibilidad misma de una repetición de
las efectuaciones de la ley de la cualidad y la cantidad, y nos ofrece
la posibilidad de una filosofía del desarrollo social y económico
que rompe con la doctrina de las etapas, hace imposible cualquier
trayectoria histórica lineal que no sea local, cualquier teleología que
no sea la que emerge de las consciencias, y considera los efectos del
capitalismo global sobre el sistema local.
El tema que La filosofía de Stalin (I) todavía no trata, pero hacia
el cual este libro opera una apertura, es, por consiguiente, la síntesis
que se halla al cabo de la historia del capitalismo como desmesura:
el comunismo, como serie de sistemas políticos, económicos y
sociales en que primaría la cualidad, una vez que la desmesura ha sido
superada, subsumida, por la adopción del democratismo socialista.
El comunismo, como lo que Stalin y el estalinismo impedían pensar,
debido a su interpretación no solo errónea y falseada de la dialéctica,
sino sobre todo por su interpretación de la mala dialéctica.
27
***
Dicho esto, hay que añadir que en el corazón de La filosofía
de Stalin (I) hay algunas posiciones filosóficas y políticas ligadas a
la renovación vietnamita: Thảo despliega claramente una defensa del
individualismo, del intercambio de mercancías, de la utilización de la
moneda y de la desigualdad económica. Muestra la renovación como
algo claramente socialista, y que ésta requiere de una democratización
de las relaciones de producción, o sea una renovación económica.
Esto, en contradicción con las políticas anteriores, que no habrían
respetado los principios del marxismo-leninismo, pero que, sobre
todo, habrían imposibilitado el hecho mismo de pasar al socialismo.
Tal es el aporte político del libro, que permite entender
mejor un momento importante de la transición de los regímenes que
se proclamaran marxistas, en un momento en que muchos de ellos
retomaban un camino abandonado a comienzos del siglo veinte.
El aporte filosófico, no menos importante, está por verse. Pasando
por la apropiación del marxismo-leninismo y por la crítica de Stalin
(y, por esta vía, de los dirigentes vietnamitas), Thảo despliega una
filosofía que busca dar con el vínculo entre las cosas y los individuos,
y comprender sus movimientos y transformaciones, añadiéndole a su
teoría del presente viviente y del flujo de experiencias la noción de
acción recíproca, que transforma cosas e individuos y que hace que
toda relación sea una relación material
Quedaría confirmar estas hipótesis con entrevistas a quienes
hayan podido conocer o toparse con Trần Đức Thảo, o leyendo sus
textos redactados en vietnamita (en particular un artículo sobre la
renovación y la reestructuración, publicado en abril-mayo de 1988,
su reevaluación del caso Humanidades y Bellas Obras, y un fondo
importante de inéditos). En pocas palabras, una mejor comprensión
de la obra, y de las significaciones a que nos abre, se hará posible una
vez que se la pueda apartar de todas las interpretaciones apresuradas
de la vida de su autor, incomprensiones que oscurecen la obra. La
tarea nuestra es sostener a la vez la vida y la obra, a la vez el individuo
y su trabajo, en una relación dialéctica que permitirá ver los pasos
que, entre uno y otro, permiten sus transformaciones mutuas. Una
28 relación dialéctica que permitirá ver la importancia vital del trabajo
de Trần Đức Thảo.
LA FILOSOFÍA DE STALIN
I
Interpretación de los principios y leyes de la dialéctica
La renovación económica en curso en los países socialistas evoca el
recuerdo de Stalin, creador de la centralización autoritaria a base
de simples mandatos estatalmente subvencionados. Hoy se trata de
democratizar esto mediante el método de planificación, fundado en
el cálculo económico y en el auto-financiamiento integral, uniendo
centralismo democrático y autogestión socialista.
Stalin no solo llevó al extremo la centralización autoritaria
mediante simples mandatos, sino que, como filósofo, suministró
también una interpretación simplificadora de la filosofía marxista-
leninista en su obra El materialismo dialéctico e histórico. Y puede
uno preguntarse si acaso los errores que plagan este libro, lanzado
en decenas de millones de ejemplares, no habrán contribuido a un
cierto endurecimiento del mecanismo de gestión autoritaria, en
sí mismo necesario en la época, de tal suerte que este mecanismo
persistió mucho más allá de la situación que lo hizo nacer.
El centralismo autoritario se explica por las condiciones
históricas de la construcción del socialismo en los años 30. En
medio de las dificultades extraordinarias de ese tiempo, no era
31
posible evitar un cierto autoritarismo. Y éste ofrecía evidentemente
un terreno en el que podían aparecer, ocasionalmente, la
arbitrariedad y el burocratismo. Pero no era necesario hipertrofiar
este burocratismo hasta la forma del culto a la personalidad. Es
imposible justificarlo con razón objetiva ninguna. Solo se pueden
buscar razones subjetivas, entre las cuales se hallan los errores
filosóficos de Stalin.
El materialismo dialéctico e histórico comienza con una
cita clásica: “El movimiento del pensamiento no es sino la reflexión del
movimiento real, transportado y traspuesto en el cerebro del hombre” 1.
De ello hay que concluir evidentemente que la dialéctica como
método de pensamiento refleja la dialéctica objetivamente real de
las cosas. Sin embargo, Stalin no extrae esta consecuencia. En vez
de buscar en la dialéctica objetiva de las cosas la fuente profunda del
método dialéctico de conocimiento, pretende encontrar el origen
de este método en los diálogos de Platón.
1
Marx, Le Capital, I, 1, p. 29. Ed. Sociales, citado por Stalin en El materialismo
dialéctico e histórico (en ruso), p. 4.
“Algunos filósofos de la Antigüedad estimaron que el
descubrimiento de las contradicciones en el pensamiento, y el choque de
las opiniones contrapuestas, era el mejor medio para descubrir la verdad.
Este modo dialéctico de pensamiento, extendido luego a los fenómenos de
la naturaleza, se convirtió en el método dialéctico de conocimiento de la
naturaleza” 2 (yo subrayo, TDT).
En suma, de creerle a este texto, el método dialéctico científico
resultaría de una “extensión” del método platónico del “choque de
opiniones contrapuestas”.
Al comienzo del Anti-Dühring, Engels situaba los orígenes
del pensamiento dialéctico en Heráclito, que vivió un siglo y medio
antes que Platón, y que sostenía posiciones materialistas:
2
Stalin, op. cit., p. 4.
3
Engels, en Marx Engels Werke, tomo 20, p. 20.
el progreso de las ciencias, como “método dialéctico del conocimiento
de la naturaleza”. Pero no siempre se ve en qué principio se puede
fundar esta aplicación de la dialéctica de las ideas al movimiento real.
La legitimidad de esta aplicación está simplemente postulada, sin
justificación adecuada, en la parte que Stalin le dedica al materialismo
filosófico: “Las relaciones y el condicionamiento recíproco de los
fenómenos, establecidos por el método dialéctico, constituyen las leyes de
la materia en movimiento” 4.
Es cierto que Stalin había citado al comienzo de su libro el
texto de Marx:
4
Stalin, op. cit., p. 10-11.
5
Citado en Stalin, op. cit., p. 3.
34
I. EL VÍNCULO DE LOS OBJETOS Y DE LOS
FENÓMENOS
7
Lenin, Cuadernos filosóficos (en ruso), p. 203.
8
Ibíd., p. 131
“Con el hombre entramos en la historia” 9.
9
Engels, Dialéctica de la naturaleza, Marx Engels Werke, t. 20, pp. 322-323.
10
Marx, Teorías sobre la plusvalía, en Marx Engels Werke, tomo 26 (3), p. 482.
11
Lenin, El Estado y la revolución, Obras completas (en ruso), t. 33, p. 102.
12
Ibid., p. 89.
13
Engels, Anti-Dühring, Marx Engels Werke, tomo 20, p. 106.
En efecto, “la libertad es la dominación ejercida sobre nosotros
mismos y sobre la naturaleza exterior gracias al conocimiento de las
necesidades naturales” 14, en lo cual consiste precisamente la cultura. El
desarrollo humano se presenta así en su conjunto como la adquisición
de la libertad mediante el progreso de la cultura, o dicho de otra
manera, como una expansión de la consciencia en el desarrollo social:
17
Engels, Anti-Dühring, op. cit., p. 168.
II. EL VÍNCULO Y EL MOVIMIENTO
18
Engels, Anti-Dühring, Marx Engels Werke, t. 20, p. 22, citado por Stalin, El
materialismo dialéctico e histórico (en ruso), p. 5.
hecho mismo de que estos cuerpos se hallen vinculados,
está implicado ya que actúan unos sobre otros, y esta
noción recíproca es justamente el movimiento” 19.
19
Engels, Dialéctica de la naturaleza, op. cit., p. 335.
20
Lenin, Cuadernos filosóficos (en ruso), p. 135.
“El vínculo, dice Lenin, también son pasos.
“Toda realidad singular está vinculada por miles de pasos a
realidades (cosas, fenómenos, procesos) de otro género”.
21
Ibíd., p. 124.
de su relación y su condicionamiento recíprocos, sino
también desde el punto de vista de su movimiento”
(p. 5, yo subrayo, TDT).
1° El vínculo:
22
Marx, Crítica del Programa de Gotha, I, 3.
No hay, pues, propiedad privada de los medios de producción, no hay
venta de la fuerza de trabajo, ni plusvalía que explotar. El individuo
recibe de la sociedad exactamente lo que le dio. La deducción del
trabajo consagrado a los fondos comunes se le devuelve directa
o indirectamente al trabajador en tanto que, como miembro de la
sociedad, goza de las ventajas de la vida social.
En resumen, el vínculo constitutivo del modo de producción
socialista, definido por la simple relación de igualdad cuantitativa:
“El mismo quantum de trabajo que (el individuo) le dio a la sociedad
en una forma, lo recibe de ella en otra forma”, se realiza concretamente
en la acción recíproca entre el individuo y la sociedad, como un
intercambio igual de una cantidad determinada de trabajo vivo
individual por una misma cantidad de trabajo cristalizada en medios
de consumo equivalentes, según la ley del valor.
Es cierto que, propiamente hablando, el trabajo viviente no
tiene valor, porque es “la sustancia creadora de valor” 23. No es, por
tanto, una mercancía, sino que se intercambia por medios de consumo
que son mercancías que tienen un valor igual a él. No se trata entonces
46
de un intercambio de mercancías, porque la mercancía existe a un
solo lado. Pero el principio es el mismo que en el intercambio de
mercancías equivalentes.
23
Marx, Le Capital, I, 1, p. 54, Éditions Sociales.
y, en consecuencia, de la capacidad de rendimiento así
como de los privilegios naturales. Es entonces, según
su contenido, un derecho de desigualdad, como
todo derecho”.
3° El movimiento
24
Seguimos la traducción de la edición francesa de Moscú.
la que, por oposición a los medios de consumo, que evidentemente
son mercancías puesto que se venden en el mercado, los medios de
producción, salvo en el caso de ser exportados, no son mercancías, y
por consiguiente no tienen valor propiamente hablando:
25
Stalin, Los problemas económicos del socialismos en la URSS (en ruso), pp. 52-53.
El cálculo económico en grados de aproximación diferentes y
bajo formas variadas es necesario para todo modo de producción en
general. “En todos los estados sociales, dice Marx, el tiempo necesario
para producir los medios de consumo ha debido interesarle al hombre,
aunque desigualmente, según los grados de la civilización” 26. En
la cúspide del desarrollo de la sociedad humana, “los productores
asociados regulan racionalmente los intercambios con la naturaleza,…
y llevan a cabo estos intercambios gastando el mínimo de fuerza y en las
condiciones más dignas, las más conformes a su naturaleza humana.
Esta actividad constituirá siempre el reino de la necesidad” 27. En
síntesis, Marx no pensó nunca que en el comunismo la repartición
según las necesidades iría a la par con una producción que estaría
fundada nada más que sobre las leyes de la necesidad económica.
En el nivel socialista, el cálculo económico implica la ley
del valor, como lo indica el mismo Stalin. La propiedad social de
los medios de producción no es razón suficiente para considerar las
nociones de valor, de mercancías, etc., como meramente formales al
mismo tiempo que necesariamente se las emplea en los intercambios
50
relativos a estos medios de producción entre las diversas unidades de
producción. Estos intercambios tomados en sí mismos son acciones
recíprocas que realizan concretamente el vínculo o relación de
igualdad postulada por la ley del valor.
Habiendo eliminado la categoría dialéctica de la acción
recíproca de su método de pensamiento, Stalin no comprendió
el rol del intercambio de mercancías en la sociedad socialista. Lo
consideró como un elemento extraño, o dicho de otra manera, como
un mero remanente del pasado capitalista. En un caso para nada
claro, como es el de los medios de producción, todos apropiados por
la sociedad representada por el Estado, interpretó simplemente su
intercambio como si fuera un intercambio de mercancías entre las
diversas unidades de producción como una pura forma exterior sin
contenido real. Una interpretación forzada como esa significaba una
contradicción sistemática entre la teoría y la práctica.
26
Marx, Le Capital, I, 1, p. 84, Éditions Sociales.
27
Marx, Ibíd., III, 3, pp. 198-199.
La incomprensión de Stalin respecto al rol de las relaciones de
mercancías en el socialismo, lo llevó a la idea impactante de que estas
relaciones comenzarían ya (¡en 1952!) ¡a entorpecer el desarrollo de
las fuerzas productivas!:
28
Stalin, Los problemas económicos del socialismo en la URSS (en ruso), p. 68.
29
Ibíd., p. 92.
La influencia de los errores filosóficos de Stalin, ampliamente
expandida debido a la difusión inmensa de su libro El materialismo
dialéctico e histórico, desarrolló una visión de mundo en que la
estructura se pondría en movimiento sin la mediación de la acción
recíproca. En el caso del estudio de la historia pasada, una concepción
como esa puede coincidir parcialmente, y desde afuera, con el
pensamiento marxista. Stalin reprodujo los rasgos más prominentes
de la teoría de los modos de producción, olvidando la unidad
dialéctica de la historia humana, unidad fundada precisamente en las
mediaciones que, por la acción recíproca de los individuos entre ellos
y con la sociedad, sobre todo en las masas populares, mantienen la
continuidad en la discontinuidad de los pasos de un régimen al otro.
Pero para el análisis del desarrollo socialista contemporáneo,
el método que olvida la mediación de la acción recíproca de los
individuos entre sí y con las diversas unidades sociales, solo puede
apelar a la pura voluntad subjetiva si quiere añadirle movimiento
a la estructura de las cosas. Este voluntarismo filosófico hizo
excesivamente pesada la centralización autoritaria que se imponía
52
en los años 30 en razón de las dificultades excepcionales de la
situación objetiva.
III. LA LEY DE LA CUALIDAD Y LA CANTIDAD
30
Engels, Dialéctica de la naturaleza, Marx Engels Werke, t. 20, p. 348.
31
Lenin, Cuadernos filosóficos (en ruso), p. 203.
32
Engels, Anti-Dühring, op. cit., p. 118.
bajo la apariencia de un autodesarrollo de un concepto
a partir de otro” 33.
37
Hegel, Wissenschaft der Logik, Lasson, I (en Adelante WL I), pp. 101-102.
“Lo que de hecho se presenta, dice Hegel, es el ser-
ahí en general, la distinción en él, y la supresión de
esta distinción. El ser-ahí no en tanto que indistinto
como al comienzo (el producto en tanto que valor de
uso en general, tal como resulta inmediatamente de
la producción), sino como de nuevo igual a sí mismo
por supresión de la distinción, mediatizada la
simplicidad del ser-ahí por esta supresión. Este ser-
suprimida de la distinción es la determinidad propia
del ser-ahí; así, es ser-en-sí”38 .
38
Hegel, WL I, p. 102.
39
Hegel, PL, §90.
“El algo, dice Hegel en un texto citado por Lenin, es la primera
negación de la negación”40.
En tanto que algo, el producto excedente, como negación
de la negación de la distinción precedente, restablece la distinción
de forma nueva, puesto que se vuelve valor de uso para quien no lo
poseía pero acaba de apoderárselo, y sigue siendo no-valor de uso
para quien lo poseía sin servirse de él.
En suma, tenemos, como resultado del devenir de la
producción, el producto como ser-ahí.
Su cualidad inmediata es su valor de uso.
Su distinción (Unterschied) consiste en la distinción entre su
realidad y su negación: es valor de uso para quien lo posee, y no para
quien no lo posee.
La supresión de esta distinción se logra en el producto
excedente, inutilizable tanto para quien lo posee como para quien
no lo posee, de manera que este producto excedente ya solo tiene su
valor de uso en sí mismo, como ser-en-sí, independientemente de la
relación de posesión o de no-posesión. Así, “reflejado en sí mismo, es,
57
siendo-ahí, algo”.
La supresión de esta supresión o negación de la negación, que
se realiza en la guerra de saqueo, restablece la distinción de forma
nueva: el producto excedente sigue siendo no-valor de uso para
quien lo poseía, y se vuelve valor de uso para quien no lo poseía,
pero acaba de apoderárselo.
Este producto excedente, en tanto que de algo, como
negación de la negación, implica necesariamente otro producto
excedente como otro algo, puesto que el movimiento es recíproco,
y la segunda comunidad tiene también un producto excedente que
puede ser saqueado por la primera, que hace sobre sí la negación de
la negación. Tal reciprocidad, a fuerza de repetirse por ambas partes,
se vuelve objeto de una previsión, y de ello resulta la estructura de un
intercambio, en que los productos excedentes se enfrentan en tanto
que mercancías en la forma: “algo y otro” 41.
40
Hegel, WL I, p. 102; Lenin, Cuadernos filosóficos (en ruso), p. 97.
41
Hegel, WL I, p. 103.
O, concretamente, en lenguaje marxista: “Todas las
mercancías son no-valores de uso para quienes las poseen, y valores de
uso para quienes no las poseen”.
En esta utilización de los elementos válidos de la dialéctica
hegeliana para la elaboración del concepto de mercancía, podemos ver
que Marx dio vuelta, puso sobre sus pies, transformó completamente
el movimiento hegeliano, al poner el desarrollo material de la
producción, la aparición del producto excedente y las luchas entre
comunidades, en el origen del cambio de las formas sociales. Esto
tiene como resultado que el contenido del concepto de mercancía,
elaborado por la dialéctica marxista, o sea el valor como cristalización
del trabajo socialmente necesario para la fabricación del producto
intercambiado, se le escapa al movimiento hegeliano.
En resumen, el aporte auténtico de la dialéctica idealista solo
concierne a la forma, recogida en Hegel en el movimiento ideal del
concepto. El verdadero contenido es materialista. Viene de Marx,
que inserta lo que sigue siendo válido en las formas hegelianas, en
el movimiento efectivamente lógico e histórico de las formas reales.
58
La dialéctica marxista del intercambio comienza por la
posición de la igualdad de una mercancía con otra mercancía.
42
Marx, Le Capital, I, 1, p. 63, Éditions Sociales.
43
Hegel, W.L. I, p. 106. Lenin, Cuadernos filosóficos (en ruso), p. 87.
La primera mercancía se presenta como un algo en la forma
relativa del valor.
La segunda mercancía se presenta como otro algo, en la forma
equivalente.
La determinación del ser-para-otro define la forma lógica del
valor de cambio. Es evidente, en efecto, que la expresión “= un traje”, o
“valen un traje”, tienen la forma lógica del ser-para-otro.
La determinación del ser-en-sí se aplicaría formalmente al
valor. Pero como, por definición, el valor es enteramente vacío, ella no
aportará ningún esclarecimiento.
La definición del intercambio simple se presenta desde el punto
de vista lógico como la simple repetición de la forma del ser-para-otro.
44
Marx, Le Capital, I, 1, pp. 75-76.
45
Hegel, P.L., §93.
“Lo que se presenta en realidad, es que algo deviene
otro, y el otro de manera general deviene otro” 46.
= 1 traje
= 10 libras de té
20 metros de tela = 40 libras de café
= 2 onzas de oro
= ½ tonelada de hierro
= etc.
46
Hegel, P.L., §95
47
Ibíd.
“C. Forma valor general
1 traje =
10 libras de té =
40 libras de café = 20 metros de tela”48.
2 onzas de oro =
x mercancía A =
etc. =
48
Marx, Le Capital, I, 1, p. 78.
49
Marx, Le Capital, I, 1, p. 69.
50
Hegel, P.L., §95.
Dicho de otro modo, “en su otro [en el equivalente general 20m
de tela], él [el traje, etc., que ya ha funcionado en la forma valor precedente
o forma valor desarrollada, como ‘un otro’, a saber, como un equivalente,
inmediatamente intercambiable con 20m de tela] se encuentra en
sí mismo, o en su otro vuelve a sí mismo” 51. En otras palabras, en el
equivalente general 20m de tela, las diversas mercancías encuentran
su propia forma equivalente o vuelven nuevamente a su propia forma
equivalente ya adquirida en la experiencia de intercambios anteriores.
51
Hegel, P.L. §94. Adición.
52
Hegel, P.L., §95.
expresados en la mercancía dinero. Históricamente, son los metales
preciosos, y finalmente el oro, los que han conquistado tal privilegio.
El oro es, pues, el equivalente general por excelencia, oficialmente
reconocido como tal; encarnación social del ser-para-sí, donde
todas las otras mercancías vuelven a sí mismas, reconociendo sus
propios valores en sus precios universalmente expresados en la
forma moneda o dinero.
20 metros de tela =
1 traje =
10 libras de té =
40 libras de café = 2 onzas de oro”53.
½ tonelada de hierro =
x mercancía A =
etc. =
63
53
Marx, Le Capital, I, 1, p. 82.
54
Hegel, P.L., §95.
forma dinámica de relaciones sociales, sino como una propiedad
inmediata de su ser o de su naturaleza misma:
55
Marx, Le Capital, I, 1, p. 82.
56
Marx, Le Capital, I, 1, p. 98.
Así aparece, en la época de la descomposición tribal y en los
comienzos de la ciudad, la forma valor total o desarrollada, a propósito
de la cual Marx se refiere a Homero, en quien “el valor de una cosa es
expresado en una serie de cosas diferentes”.
La forma valor general se desarrolla en las civilizaciones del
cobre y del bronce:
57
Ibíd., p. 99.
En el capital mercantil, que halla su expansión en los siglos
XIV y XV, la ganancia corresponde en definitiva a una simple
retención inmediata, en cierto modo feudal, sobre el trabajo del
pequeño productor, lo que equivale prácticamente a una explotación
de la plusvalía absoluta. Al mismo tiempo, la apertura que le asegura
al mercado conlleva un desarrollo máximo de la pequeña producción
en el taller del pequeño patrón con sus obreros medievales. Este taller
presenta rasgos que anuncian el porvenir, y da ya lugar a un inicio de
lucha de clases entre empleadores y asalariados. Se encuentra, pues,
en la medida o “límite inmanente” del desarrollo cuantitativo del
sistema de la mercancía y del dinero. Aquí, el desarrollo cuantitativo
del sistema formado por el movimiento de las fuerzas productivas
artesanales se encuentra en aguda contradicción con su límite
inmanente o su medida.
58
Hegel, W.L. I, p. 116, citado por Lenin, Cuadernos filosóficos (en ruso), p. 98.
59
Marx, Le Capital, I, 3, p. 193.
La expropiación del campesinado, cuyos campos y tierras
comunales se remplazaron con pastoreos de ovejas para responder a
las necesidades de la exportación de lana y de tela, equivalía a una
descomposición del sistema de la mercancía y del dinero. De ahí que
una masa de proletarios sin asentamiento fueran arrojados al mercado
del trabajo. Esta oferta sobreabundante de la fuerza de trabajo, ligada
a las nuevas necesidades creadas por los inicios del mercado mundial,
presenta el sentido de una ruptura de la barrera como superación de
la medida o del límite inmanente. En efecto, superaba con mucho el
máximo normal de la demanda sobre el mercado del trabajo, máximo
reflejado y sancionado por los reglamentos gremiales. Dado el enorme
aumento de la oferta de fuerza de trabajo, el desarrollo máximo del
taller artesanal del pequeño patrón, que es el límite inmanente o la
medida extrema del sistema de la mercancía y del dinero, es superado.
De ahí que el pequeño patrón enriquecido, o el comerciante
que se queda corto de mercancías, puedan comprar una cantidad de
fuerzas de trabajo muy superior al máximo reglamentario establecido
por los gremios. Y en esta cantidad desmesurada, los artesanos
67
empleados en un mismo lugar suman una cantidad suficiente como
para desarrollar la división del trabajo, lo que conlleva un rápido
progreso técnico en la manufactura. La rapidez relativa de este
progreso técnico acarrea una plusvalía relativa que, añadiéndose a
la plusvalía absoluta, define la relación de explotación capitalista, la
cual nace así en tanto que elemento constitutivo nuevo sobre la zona
fronteriza del sistema de la mercancía y del dinero. Esta zona fronteriza
se extiende desde el siglo XVI hasta la revolución burguesa, que de
este modo se presenta como un traspaso de la frontera, una superación,
donde las relaciones capitalistas, en tanto que elementos constitutivos
nuevos, cristalizan en una cualidad fundamental o esencia nueva, que
define un nuevo sistema histórico: el sistema capitalista.
El desarrollo en Marx de la mercancía al capital corresponde,
como lo señalaba Engels en su carta a Schmidt, al desarrollo, en
Hegel, del ser a la esencia. Dicho de otro modo, al doble movimiento
del desarrollo que lleva de la cualidad a la cantidad, y del desarrollo
que lleva de la cantidad a una cualidad fundamental o esencia nueva.
Es claro que en la evolución histórica de un sistema, los momentos
del ser-ahí, del algo y otro, del ser-para-otro, etc., se presentan como
auténticas cualidades específicas de las que cada una surge en un salto
cualitativo como resultado de un movimiento cuantitativo anterior, y
hace nacer un subsistema.
De esta manera, a comienzos del sistema de la mercancía
y del dinero, la forma simple o accidental del valor aparece en el
mesolítico, en un salto cualitativo que resulta del movimiento
cuantitativo del producto excedente en la comunidad local, y
produce una sociedad tribal elemental, en tanto que subsistema.
El agrupamiento de las tribus, o el reino tribal, con la forma
desarrollada o total del valor, surge como un nuevo subsistema a fines
del neolítico, en un salto cualitativo que resulta del movimiento
cuantitativo del producto excedente y de los intercambios simples
al nivel de la tribu elemental.
La civilización del cobre nace con la forma valor general
en tanto que subsistema en el tercer milenio antes de nuestra era,
en un salto cualitativo resultante del movimiento cuantitativo del
producto excedente y de los primeros intercambios comerciales al
nivel del reino tribal.
68
La civilización del bronce aparece como un subsistema
con la forma dinero no acuñado en un salto cualitativo que resulta
del movimiento cuantitativo del producto excedente y de los
intercambios desarrollados al nivel de las ciudades cupríferas.
Y así sucesivamente. Hemos visto que estas diversas etapas
del desarrollo no se presentan simplemente como una serie lineal
que conducirá, al final el sistema de la mercancía y del dinero, al
paso al capitalismo. El desarrollo está dialécticamente estructurado.
Comprende dos grandes épocas: el desarrollo cualitativo que
concluye con el ser-para-sí de la mercancía en la forma moneda, y el
desarrollo cuantitativo que culmina en la figura de la desmesura con
la manufactura capitalista. Cada período de este doble desarrollo
tiene su significación dialéctica particular, con su propia cualidad
específica, sea como cualidad de forma, sea como figura cuantitativa
que define el lugar lógico de un subsistema:
60
Lenin, Obras completas (en ruso); t. 1, p. 181.
“De que con esto, a grandes rasgos, se ha efectuado un progreso,
para la moral como para todas las otras ramas del conocimiento
humano, no cabe ninguna duda” 61.
Evidentemente, el progreso en cuestión resultaba, en primer
lugar, de la contradicción del pensamiento burgués con el pensamiento
feudal, dicho de otro modo: del presente con el pasado; luego, de la
contradicción del pensamiento proletario con el pensamiento burgués,
dicho de otro modo: del porvenir con el presente.
“Cuando lo nuevo acaba de nacer, dice Lenin en ‘Una gran
iniciativa’, lo antiguo se mantiene un cierto tiempo más fuerte que él.
Siempre es así, también en la naturaleza y en la vida social” 62.
Después de la victoria de la revolución burguesa, el
capitalismo se había constituido en estructura dominante, y
determinaba por consiguiente la esencia de la sociedad occidental,
pero entonces disponía sólo de las fuerzas productivas de la
manufactura. Sin embargo,
61
Engels, Anti-Dühring, en Marx-Engels Werke, t. 20.
62
Lenin, Obras completas (en ruso); t. 39, p. 20.
63
Marx, El capital, I, 2, pp. 56-57.
fundamentos del presente burgués con los restos del pasado
feudal; restos que estaban en posición recesiva, pero mantenían
la mayor extensión.
Al mismo tiempo y desde el comienzo se desarrolla
la contradicción entre proletarios y burgueses, en tanto que
contradicción entre gérmenes del porvenir socialista con el presente
capitalista. Posteriormente el pasado feudal ya no ocupa el lugar
principal, de suerte que su oposición al presente burgués se mantiene
solamente a título residual.
Es evidente que se desprende una diferencia profunda entre la
contradicción, sin duda esencial pero solo en tanto que persistencia
(podemos designarla: contradicción todavía esencial), de los
fundamentos del presente con los restos del pasado, y la contradicción
actualmente esencial de los gérmenes y elementos del porvenir con la
realidad presente como tal.
En todo sistema histórico, las dos contradicciones evolucionan
paralelamente con intensidades diversas y ligándose la una con la otra
de manera variable. Naturalmente, la contradicción internacional
73
entre sistemas sociales diferentes es igualmente esencial.
Desde los primeros años del poder soviético, en estrecho
vínculo con la dictadura del proletariado que resolvía la contradicción
del régimen socialista presente con los restos del pasado capitalista,
Lenin apelaba una y otra vez a una dura lucha contra el burocratismo,
lo que reveló la contradicción interna del socialismo entre el
desarrollo de las fuerzas productivas y los aspectos superados del
mecanismo de gestión socioeconómica. En efecto, estos aspectos
superados, que dependían sobre todo del comunismo de guerra,
tendían a prolongarse desmesuradamente a través de un uso abusivo
de la autoridad del mando administrativo, lo que abría la vía para el
burocratismo, con su secuela de fenómenos negativos. La lucha del
democratismo con el burocratismo, muestra la solución progresista
de la contradicción interna del socialismo, entre el desarrollo de las
fuerzas productivas y los aspectos del mecanismo de gestión, de modo
de intensificar el movimiento de la producción y la construcción el
socialismo mediante una democratización cada vez mayor.
Desde luego, la existencia de una administración de Estado
sigue siendo necesaria al nivel del socialismo, en razón de la
desigualdad de los ingresos que resulta del principio de la repartición
según el trabajo. La democracia de los trabajadores, que encuentra su
forma desarrollada en la autogestión socialista, no puede funcionar
sino en el marco constituido precisamente por el mecanismo
administrativo del “gobierno de las personas”. El paso a una simple
“administración de las cosas” sólo será posible al nivel del comunismo.
La unidad de la administración de Estado con la democracia
de los trabajadores define, pues, la forma específica de realización
de la relación de producción socialista. Sin embargo, la superación
constante de los métodos administrativos por el desarrollo de las
fuerzas productivas conlleva el depósito de una capa de herrumbre
burocrática sobre ciertos lados del mecanismo administrativo,
lo que impide la corrección o el reemplazo de los métodos
superados. Semejante contradicción se expresa en la oposición
entre la democracia de los trabajadores, como germen del porvenir
comunista, y los aspectos retardatarios del mecanismo administrativo
presente, que tienden a perpetuarse debido al burocratismo y a las
subvenciones de Estado.
74
En suma, el movimiento de la sociedad socialista implica
una doble contradicción: por una parte, entre los fundamentos del
presente socialista y los restos del pasado capitalista; por otra,
entre los gérmenes del porvenir comunista (o sea el democratismo
y la autogestión socialistas) y los aspectos del presente superados
por el desarrollo de las fuerzas productivas, que el burocratismo
y los fenómenos negativos mantienen a la fuerza. La primera
contradicción resulta de una prolongación del pasado capitalista en
la sociedad socialista y expresa la esencia del socialismo en su relación
con el capitalismo. La segunda, que se funda en el desarrollo de las
fuerzas productivas y se resuelve por una democratización cada vez
mayor, realiza la dialéctica interna del socialismo en su movimiento
específico y su evolución hacia el comunismo. Expresa la esencia
interna del socialismo y funciona desde el comienzo de la construcción
del socialismo, como lo muestran los textos de Lenin acerca de la
necesidad de la lucha contra el burocratismo.
Stalin, con la estrechez simplificadora de sus opiniones y la
grosería extrema de su carácter, evidentemente no tenía ninguna
simpatía por las exigencias del democratismo socialista y todavía
menos por la autogestión socialista. Los reducía pura y simplemente
a vestigios de la democracia burguesa, de modo que la lucha del
democratismo socialista contra el burocratismo se le aparecía como
la resistencia de los restos del pasado capitalista a la construcción
del socialismo, concebido precisamente como una organización
autoritaria encaminada hacia la universalidad del mando
administrativo. En medio de semejante confusión, el mecanismo
administrativo presente con sus aspectos superados y recubiertos por
la herrumbre burocrática se identificaba con el porvenir socialista
y comunista, mientras que el democratismo socialista, forma de
desarrollo de la conciencia de los trabajadores socialistas en su
evolución hacia el comunismo, quedaba rebajado a mero remanente
de la democracia burguesa, de modo que las dos contradicciones se
reducían a una sola. Lo que tiene como consecuencia que la realidad
del presente, en que ambas contradicciones se articulan una con otra,
desaparecía. Y lo único que se veía era la contradicción simplista del
capitalismo con el socialismo, concebida como oposición uniforme
entre el pasado y el futuro, lo que volvía incomprensible la evolución
75
interna del socialismo en dirección del comunismo mediante el
desarrollo de las fuerzas productivas, que trae consigo los progresos
de la democracia y de la autogestión en el marco del Estado socialista.
Esta visión mutiladora de la historia contemporánea es lo
que Stalin ha generalizado y llevado al absoluto, trasponiéndola en
el plano filosófico, como cuarto y último “rasgo fundamental” del
método dialéctico, de modo que toda contradicción en general se
encontraba reducida a la oposición corriente del porvenir con el
pasado, en circunstancias tales que al presente efectivo se lo olvidaba
pura y simplemente.
Semejante liquidación filosófica del presente y de su rol
de bisagra viviente entre el pasado y el porvenir reducía la doble
contradicción a una sola, lo que llevaba al absoluto la lucha de clases
indefinidamente repetida entre la burguesía y el proletariado al
interior del socialismo mismo. Y se encontraba ahí la base teórica
mistificada sobre la cual Stalin podía justificar definitivamente sus
represiones masivas con esta ley imaginaria: que la lucha de clases se
intensifica a medida que el socialismo triunfa.
Semejante concepción deformante y mutiladora de las
contradicciones en la esencia de las cosas, reducidas a un antagonismo
uniforme entre el pasado y el porvenir que se proseguiría en un
constante vaivén, evidentemente eliminaba el principio dialéctico
fundamental de la unidad de los contrarios. De ahí que, cuando cita
la proposición de Lenin: “El desarrollo es la ‘lucha’ de los contrarios”,
Stalin simplemente deja afuera la tesis correlativa en el texto leninista:
“La condición del conocimiento de todos los procesos del mundo en su
‘automovimiento’, en su desarrollo espontáneo, en su vida viviente, es
su conocimiento como unidad de los contrarios… El desarrollo como
unidad de los contrarios” 64.
Ahora bien, precisamente en la medida en que la unidad de
los contrarios implica su lucha, ella asegura la unidad del desarrollo
de un sistema, hasta el momento en que la lucha, llevándolo hacia la
unidad, dirige su paso final a un sistema más elevado, estructurado
por una unidad superior.
Reduciendo el desarrollo a la lucha de los contrarios, sin tener
en cuenta su unidad, Stalin reemplazaba la realidad concreta del
76
movimiento por la repetición monótona e indefinida de una doble
exclusión recíproca, lo que le hizo abandonar la dialéctica misma
como ciencia del movimiento creador.
De este modo, la exposición estalinista del método
dialéctico no podía sino estancarse, olvidando con ello la tercera ley
fundamental: la ley de la negación de la negación.
64
Lenin, Cuadernos filosóficos, p. 317.
BIO-BIBLIOGRAFÍA
1917 – Nacimiento de Trần Đức Thảo en el poblado de Phong-Tháp
(comuna de Châu-Khê, provincia de Bắc-Ninh), Vietnam. Hijo de Trần
Đức Thiện, empleado de Correos en Hà-Nội, y de Nguyễn Thị An.
1947 –
φ « Les relations franco-vietnamiennes » [Las relaciones fraco-
vietnamitas] (Les Temps Modernes, n°18, marzo de 1947, pp.
1053-1067).
1949 –
φ « Existentialisme et matérialisme dialectique »
[Existencialismo y materialismo dialéctico] (Revue de
Métaphysique et de Morale, vol. 58, n° 2-3, 1949, pp. 317-329).
1955 –
φ «Nguồn gốc ý thức trong cuộc tiến hóa của hệ thần kinh
(I) » [El origen de la conciencia en la evolución del sistema
nervioso (I)], (revista Tập San Đại học Sư Phạm [Revista de
la Universidad de Pedagogía], n°1, mayo de 1955, pp. 7-26).
φ «Nguồn gốc ý thức trong cuộc tiến hóa của hệ thần kinh
(II) » [El origen de la conciencia en la evolución del sistema
nervioso (II)], (revista Tập San Đại học Sư Phạm [Revista de
la Universidad de Pedagogía], n°2, junio-julio de 1955, pp.
59-75).
φ « Bài Hịch Tướng sĩ của Trần Hưng Đạo và xã hội Việt Nam
trong thời kỳ thịnh của xã hội phong kiến » [La Proclamación
a los oficiales y soldados del general Trần Hưng Đạo y la sociedad
vietnamita en la época de apogeo del régimen feudal], (revista
Nghiên cứu Văn Sử Địa [Investigaciones en Literatura, Historia
y Geografía], n°5, febrero de 1955, pp. 31-39).
1966 –
φ « Le ‘noyau rationnel’ dans la dialectique hégélienne » [El
‘núcleo racional’ de la dialéctica hegeliana], (La Pensée, n° 119,
enero-febrero de 1966, pp. 3-23).
1970 –
φ « Du geste de l’index à l’image typique, III. L’alvéole de la
dialectique » [Del gesto del índice a la imagen típica, III. El
alveolo de la dialéctica], (La Pensée, n° 149, enero-febrero de
1970, pp. 33-106).
1973 –
84
φ Recherches sur l’origine du langage et de la conscience
[Investigaciones sobre el origen del lenguaje y de la conciencia],
(Paris, Éditions sociales, 1973, 371 p.).
1975 –
φ « De la phénoménologie à la dialectique matérialiste
de la conscience, I. » [De la fenomenología a la dialéctica
materialista de la conciencia, I.], (La Nouvelle Critique, n°
doble 260-261, diciembre 1974-enero 1975, pp. 93-106).
1981 –
φ « Le mouvement de l’indication comme constitution de la certitude
sensible » [El movimiento de la indicación como constitución de la
certeza sensible], (La Pensée, n° 220, mayo-junio de 1981, pp. 17-31).
1983 –
φ « Le mouvement de l’indication comme forme originaire de
la conscience » [El movimiento de la indicación como forma
originaria de la conciencia], (La Pensée, n° 231, enero-febrero
de 1983, pp. 89-110).
1984 –
φ « La dialectique logique dans la genèse du Capital » [La
dialéctica lógica en la génesis de El capital], (La Pensée, n° 240,
julio-agosto de 1984, pp. 77-91).
1986 –
φ La formation de l’Homme. Introduction à l’origine de la
société, du langage et de la conscience [La formación del Hombre.
Introducción al origen de la sociedad, del lenguaje y de la
conciencia], (editado por el autor, septiembre de 1986, 104 p.).
1988 –
φ « Vấn đề con người và chủ nghĩa “lý luận không có con
người” » [El problema del hombre y el anti-humanismo],
(Ciudad Hồ Chí Minh, 1988).
1990 –
φ « Nói rõ thêm một số luận điểm trong cuốn Vấn đề con
người và chủ nghĩa “lý luận không có con người” » [Nuevas
aclaraciones sobre las posiciones tomadas en mi obra El
problema del hombre y el anti-humanismo], (revista Giáo dục lý
luận [Teoría de la educación]), n° 104, mayo de 1990).
φ Cái gọi là “tấm biển chỉ đường của trí tuệ” đi ngược với tư
duy biện chứng của lý trí [Las pretendidas “señales indicadoras
del espíritu” entran en contradicción con el pensamiento
dialéctico de la razón], (revista Tạp chí Cộng Sản [Revista
comunista, órgano del Partido], n° 422, febrero de 1991, pp.
41-47).
88
EPÍLOGO
Recordatorio por la muerte de Trần Đức Thảo*
Thierry Marchaisse
* Publicamos con su título original este testimonio que, después de haber circulado
durante seis años, finalmente ha sido publicado en 2000 como una interrogación a
Paul Ricœur: “¿De qué somos responsables?”, en François Jullien y Thierry Marchaisse:
Penser d’un dehors (la Chine), Paris, Seuil, 2000, pp. 121-127. Agradecemos a Manuela
Valdivia por su ayuda en la traducción de algunos pasajes del escrito [N. de t.].
** En 1965, la editorial argentina Siglo Veinte publica este artículo de Thảo como libro,
con el título: El materialismo de Hegel. Traducción a cargo de Juan José Sebreli. [N. de t.].
su contenido no satisfacía ni a Sartre ni a él. Parece que por entonces
el “entorno” de Sartre atribuyó el fracaso del proyecto a TDT, quien
se creyó obligado a interponer una demanda contra Sartre.
En 1951, TDT publica su primer libro: Fenomenología y
materialismo dialéctico***, que causa gran repercusión en Francia.
Barthes, Ricœur, Merleau-Ponty lo comentan y lo difunden. Pero
TDT ya está en otra parte. Prepara su regreso a Vietnam, y salda
su pasado de intelectual comprometido retirando su demanda
contra Sartre.
A partir de ahí, el destino de TDT se confunde con el de miles
de otros intelectuales chinos, rusos, cubanos, etc., zarandeados, los
más afortunados, entre la vida dorada de los (buenos) funcionarios
de la Revolución y el purgatorio de los traidores. TDT conocerá
ambos. En 1956 es decano de la facultad de historia de Hà-Nội, y dos
años después, por “trotskismo”, lo inhabilitan para enseñar. Desde ese
momento, su vida en Vietnam se reducirá oficialmente al “estudio
solitario de los clásicos del marxismo-leninismo” y a trabajar como
traductor para ganarse el sustento.
92
Me reuní con TDT poco antes de su muerte, en febrero de
1992. Hasta entonces, yo no sabía nada o casi nada de él, a excepción
de su nombre, su epopeya (vagamente) y que yo habría debido leer
sus textos sobre Hegel y Husserl. Un día, Jean-Toussaint Desanti
me llama por teléfono y me pregunta si quiero recibir a TDT, que
viene llegando de Vietnam y está atascado en Francia… En fin, él me
explicará. ¿Qué día, a qué hora me vendría bien? ¿Cómo? Pero por
supuesto que es por cuestiones de edición. ¿Usted todavía es editor?
Bien. Ya verá, es un hombre encantador.
Dos días más tarde, llega a mi oficina un hombre
pequeño, flaco a dar miedo, con algunos dientes menos, la
sonrisa eternamente congelada en la comisura de los labios, que
me saluda ceremoniosamente como un grande de este mundo.
De inmediato me veo arrojado a un juego de inclinaciones de
cabeza y de circunlocuciones deferentes para intentar restablecer
el balance de los respetos. ¡Tiempo perdido! Durante todo lo que
*** Traducido al español por Raúl Sciarretta en Editorial Progreso: Buenos Aires, 1959,
con una segunda edición en Editorial Nueva Visión: Buenos Aires, 1971. [N. de t.].
duró nuestra entrevista, parecía que era yo el viejo de setenta y
cinco años y él el mocoso.
Y este mocoso tenía cosas extrañas que contarme. ¿El PC
vietnamita no acababa de ofrecerle graciosamente una ida simple a París?
comité editorial
Marcelo Rodríguez Arriagada,
María José Quesada,
Marcelo Starcenbaum,
Zeto Bórquez
diseño y diagramación
ilacami / camilags88@gmail.com