EL LIBRO DE LOS MAMɄS

1
 TABLA DE CONTENIDO

PRESENTACIÓN ZARBATUNA / NIBI UMKE………………………………………………………………11

OBJETIVOS DEL MILENIO PARA LAS POBLACIONES INDÍGENAS DEL MUNDO……………12

AGRADECIMIENTOS…………………………………………………………………………………………………..13

APUNTES SOBRE LA HISTORIA, LA GEOGRAFÍA Y LA SABIDURÍA DE UNA CULTURA DE

PAZ Y ARMONÍA EN LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA – COLOMBIA…………………15

INTRODUCCIÓN………………………………………………………………………………………………………..16

QUIENES SON LOS MAMɄS………………………………………………………………………………………..21

PREFACIO…………………………………………………………………………………………………………………32

1- HISTORIA EL DOLOR DE LO SAGRADO O EL IMPACTO DE LA CONQUISTA…………….36

1.1.- LOS TAYRONAS………………………………………………………………………………………37

1.1.1.- Organización Política Tayrona……………………………………………………………38

1.1.2.- Religión y Aspectos Funerarios………………………………………………..39

1.1.3.- Su Economía…………………………………………………………………………….39

1.1.4.- Artes, Orfebrería y Alfarería (saberes)…………………………………….41

1.1.5.- Ingeniería y Arquitectura…………………………………………………………42

1.1.6.- Aspecto Físico y Vestimenta……………………………………………………..43

1.1.7.- Trágico Final Tayrona………………………………………………………………43

1.2 EUROPEOS Y ESPAÑOLES…………………………………………………………………………44

1.2.1.- La Situación Europea a finales del Siglo XV………………………………45

1.2.2.- El Renacimiento Europeo…………………………………………………………46

1.2.3.- El Impulso y Crecimiento del Islam durante el siglo XIV y XV…..47

1.2.4.- Los Grandes Inventos del Renacimiento (Pólvora, Brújula,

Imprenta y Papel)……………………………………………………………………………….49

1.3.- ESPAÑA A FINALES DEL SIGLO XV…………………………………………………………..52

2
 1.3.1.- Los Reinos de Castilla y Aragón a finales de la Edad Media………52

1.3.2.- La Unión de Castilla y Aragón……………………………………………………55

1.3.3.- El Descubrimiento de América………………………………………………….58

1.3.4.- La Encomienda………………………………………………………………………….61

1.4.- LA CONQUISTA DE SANTA MARTA…………………………………………………………..63

1.4.1.- Dominación y Exterminio………………………………………………………….64

1.4.2.- La Resistencia Indígena……………………………………………………………..64

1.4.3.- La Derrota Tayrona……………………………………………………………………66

1.4.3.1.- El “Llanto Sagrado”- La Destrucción de los Templos

Indígenas…………………………………………………………………………………..68

1.5.- LOS DESCENDIENTES DE LOS TAYRONAS: ARHUACOS, KOGIS, WIWAS Y

KANKUAMOS……………………………………………………………………………………………………72

1.5.1.- Reasentamientos Indígenas en la Sierra Nevada………………………..73

1.5.2.- La Verdadera Fundación de Pueblo Bello como Municipio

del Cesar……………………………………………………………………………………………….78

1.5.3.- Nabusímake……………………………………………………………………………….78

1.5.4.- Llegada de la Misión Capuchina (Un Relato de un Mamʉ

Arhuaco….)…………………………………………………………………………………………..79

1.5.5.- El Siglo XX………………………………………………………………………………….82

2.- GEOGRAFIA FÍSICA Y POLÍTICA DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA Y EL

PARADIGMA DE LA “NUEVA GEOGRAFIA”…………………………………………………………………..85

2.1.- GEOGRAFÍA FÍSICA…………………………………………………………………………………..86

2.1.1.- Fisiografía………………………………………………………………………………….86

2.1.2.- Geología……………………………………………………………………………………..87

2.1.3.- Hidrografía…………………………………………………………………………………89

2.2.- DIVISIÓN GEOGRÁFICO ADMINISTRATIVA DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA

MARTA……………………………………………………………………………………………………………..90

2.2.1.- Departamentos…………………………………………………………………………...92

3
 2.2.2.- Municipios…………………………………………………………………………………92

2.2.3.- Parques Nacionales Naturales……………………………………………………92

2.2.4.- Demografía Arhuaca y Resguardos Indígenas…………………………….93

2.3.- GEOGRAFÍA POLÍTICO SOCIAL………………………………………………………………….95

2.3.1.- Lenguas de la Sierra Nevada de Santa Marta………………………………95

2.3.2.- Población……………………………………………………………………………………96

2.3.2.1.-Kogis (Kággabas)…………………………………………………………..97

2.3.2.2.-Wiwas……………………………………………………………………………99

2.3.2.3.- Kankuamos…………………………………………………………………102

2.3.3.- Poblamiento de la Sierra…………………………………………………………..104

2.3.3.1.- Poblamiento Disperso…………………………………………………104

2.3.3.2.- Poblamiento Nucleado………………………………………………..105

2.3.4.- Centros Ceremoniales………………………………………………………………105

2.4.- EL PUEBLO ARHUACO (IKUS)………………………………………………………………….106

2.4.1.- Nabusímake - Capital de la Comunidad Arhuaca………………………106

2.4.2.- Territorio Arhuaco…………………………………………………………………..107

2.4.3.-Economía Arhuaca…………………………………………………………………….108

2.4.3.1.- Seguridad Alimentaria Arhuaca…………………………………109

2.4.3.2.- Amenazas a la Seguridad Alimentaria Indígena en la

SNSM……………………………………………………………………………………….109

2.4.3.3.- Producción Artesanal Arhuaca………………………………….110

2.4.4.- Tradición y Sabiduría Arhuaca………………………………………………..110

2.4.4.1.- Ley De Origen……………………………………………………………110

2.4.4.2.- Ka’dukwu………………………………………………………………….111

2.4.4.3.- Kaku Awiri Zaku Jina…………………………………………………111

2.4.4.4.- Murunsama……………………………………………………………….111

4
 2.4.4.5.- Mamʉ…………………………………………………………………………111

2.4.4.6.-Ley de Unidad o Correlación de Beneficios………………….111

2.4.5.- El Territorio Ancestral o Tradicional………………………………………..112

2.4.6.- El Gobierno Propio Arhuaco……………………………………………………..113

2.4.7.- Economía Propia del Pueblo Arhuaco………………………………………114

2.4.7.1.- Reseña Histórica de la Económica del Pueblo Arhuaco

en el siglo XX……………………………………………………………………………115

2.4.7.2.- Sistemas de Producción Tradicionales de

los Arhuacos…………………………………………………………………………….118

2.4.7.3.- Ciclo Agrícola Arhuaco………………………………………………..120

2.4.7.4.- Tenencia y Propiedad de la Tierra………………………………121

2.4.7.5.- El Dinero entre los Arhuacos………………………………………121

2.4.7.6.- Economía Propia - Lineamientos Políticos………………….122

2.4.8.- El Gobierno Arhuaco…………………………………………………………………124

2.4.8.1.- Las Kʉnkurwas como Base Organizacional del Gobierno

Indígena propio………………………………………………………………………..124

2.4.8.2.- La Estructura de Gobierno Propio y las Castas

(Urunukunu)……………………………………………………………………………126

2.4.8.3.- Órgano Operativo del Gobierno Propio Arhuaco………...127

2.4.8.4.- Organizaciones Políticas de la Sierra Nevada de Santa

Marta………………………………………………………………………………………..133

2.4.8.5.- Confederación Indígena Tayrona – CIT……………………….135

2.4.8.6.- Las Autoridades de la Justicia Arhuaca………………………136

2.4.8.6.1.- Finalidad de la Justicia del Pueblo Arhuaco…..136

2.4.8.7.- Síntesis de los Lineamientos Políticos de un Gobierno

Propio de los Arhuacos…………………………………………………………….137

2.4.9.- Conflictos con el Gobierno y los Colonos Bunachis (relato de un

Arhuaco)……………………………………………………………………………………………..139

5
 2.4.10.- Proyectos Gubernamentales en la Sierra Nevada……………………140

2.4.11.- Fundamentos Sobre los Derechosa Humanos del

Pueblo Arhuaco…………………………………………………………………………………...141

2.5.- LA “NUEVA GEOGRAFÍA” DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA. EL

PARADIGMA DEL “CIUDADANO GLOBAL”……………………………………………………….141

2.5.1.- La “Nueva Geografía Ecológica Indígena” y los

Mapas Indígenas………………………………………………………………………………….143

2.5.1.1.- El Levantamiento de Mapas Indígenas………………………..144

2.5.1.2- La Sabiduría Geográfica y Ecológica de las Tribus

Indígenas…………………………………………………………………………………148

2.5.2.- La Biosfera y sus Reservas………………………………………………………..150

2.5.3.- La Geografía Indígena, las Culturas de Paz de la Sierra y el Poder

Político Social de los Mamʉs………………………………………………………………152

3.- SABIDURÍA DE LA SIERRA NEVADA………………………………………………………………………158

3.1.- COSMOGÉNESIS Y REPRESENTACIONES COSMOLÓGICAS………………………..159

3.2.- UBICACIÓN DE LA SNSM EN EL ESPACIO COSMICO………………………………….161

3.2.1.- El Territorio Ancestral……………………………………………………………..163

3.2.2.- Reconocimiento Oficial del Territorio Indígena (Sagrado)………165

3.2.3.- La Línea Negra………………………………………………………………………….165

3.2.3.1- Hitos Periféricos y Puntos de Pagamento de la

Línea Negra………………………………………………………………………………168

3.2.4.- Los Lugares Sagrados como Ejes Ancestrales del Ordenamiento

Territorial…………………………………………………………………………………………...171

3.2.5.- Dimensiones Físicas e Infraestructurales del Territorio y los

Lugares Sagrados………………………………………………………………………………..172

3.2.5.1.- Percepción de la Infraestructura Territorial………………173

3.2.5.2.- La Población Dentro de la Infraestructura Territorial..175

3.2.5.3.- Relación entre Hábitat e Infraestructura Territorial…..176

6
 3.2.5.4.- Relación entre Infraestructura Territorial y Recursos
Económicos………………………………………………………………………………177

3.2.6.- Dimensión Metafísico-Religiosa del Territorio y los Lugares

Sagrados……………………………………………………………………………………………...178

3.2.7.- El Estado Colombiano frente al Territorio Sagrado Indígena (Línea

Negra) y los Lugares Sagrados……………………………………………………………..180

3.3.-LAS AFECTACIONES REALES AL TERRITORIO SAGRADO DE LA SIERRA……180

3.4.- HECHOS ACTUALES EN DESMEDRO DEL DERECHO FUNDAMENTAL AL

TERRITORIO Y OTROS DERECHOS………………………………………………………………….181

3.4.1.- Proyectos Mineros y de Infraestructura Vial en Territorio

Ancestral Arhuaco……………………………………………………………………………….182

3.4.2.- Proyecto de Construcción de Viviendas en Sitio Sagrado en el

Municipio de Pueblo Bello…………………………………………………………………..184

3.4.3.- Formulación y Ejecución de Planes de Desarrollo Territorial (POT)

en los Municipios con Jurisdicción sobre el Territorio Arhuaco………….184

3.4.4.- Riesgos de Extinción del Derecho de los Pueblos Indígenas a la

Restitución de sus Territorios Ancestrales………………………………………….185

3.4.5.- Tala de Bosques, Establecimiento de Hatos Ganaderos y

Desertificación de los Suelos……………………………………………………………….186

3.4.6.- Desconocimiento y acomodo de la Ley Colombiana en el caso de la

construcción y operación de la Zona Franca y el Puerto Multipropósito de
la empresa Brisa, S. A…………………………………………………………………………186

3.5.- COSMOLOGÍA ARHUACA………………………………………………………………………..190

3.5.1.- Creación del Mundo…………………………………………………………………191

3.5.2.- Primera Formación del Mundo………………………………………………..191

3.5.3.- Transformación del Mundo……………………………………………………..194

3.5.4.- Resolución de la Madre del Mundo………………………………………….198

3.5.5.- Serranía de Gesuboringueka (Sierra Nevada de Santa Marta)…200

3.6.- LA LEY COLOMBIANA ACTUAL Y EL RESPETO POR LA ESPIRITUALIDAD Y LA

CULTURA DE LOS INDÍGENAS DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA………201

3.7.- EL CONCEPTO DE PACHA EN LAS CULTURAS ANDINAS DE AMÉRICA………201

7
 3.7.1.- El Kay Pacha……………………………………………………………………………202

3.7.2.- Los Dioses del Kay Pacha………………………………………………………..203

3.7.3.- El Ukhu Pacha…………………………………………………………………………203

3.8.- ALGUNOS LUGARES SAGRADOS DE LOS INDÍGENAS DE LA SIERRA

NEVADA………………………………………………………………………………………………………..204

3.8.1.- Los Picos Nevados……………………………………………………………………204

3.8.2.- Los Cerros y las Montañas……………………………………………………….205

3.8.3.- Las Lagunas……………………………………………………………………………..205

3.8.4.- Los Ríos……………………………………………………………………………………206

3.8.5.- El Mar……………………………………………………………………………………….206

3.8.6.- Las Caídas de Agua (Cascadas)………………………………………………….207

3.8.7.- Los Manantiales, Pantanos o Chungos……………………………………….207

3.8.8.- Las Cuevas o Grietas………………………………………………………………….207

3.8.9.- Las Rocas Grandes, aisladas o de Formas Extraordinarias………..207

3.8.10.- Los Petroglifos………………………………………………………………………..208

3.8.11.- Los Árboles…………………………………………………………………………….208

3.8.12.- Terrazas y Sitios Arqueológicos……………………………………………..209

3.8.13.- Tumbas y Entierros de los Antiguos Antepasados Tayronas…..209

3.8.14.- La Kankurwa o Cansamaría……………………………………………………209

3.9.- DIMENSIÓN SOCIAL DEL TERRITORIO Y LOS LUGARES SAGRADOS…………209

3.9.1.- Organización Tradicional Arhuaca del Poder y la Autoridad…….210

3.9.2.- Mapa Cosmogónico de las Cuatro Comunidades Indígenas……….211

3.9.3.- Rituales para el cumplimiento de la Ley de Origen…………………...212

3.9.3.1.- Adivinación………………………………………………………………...212

3.9.3.2.- Pagamento………………………………………………………………….214

3.10.- EL AGUA COMO COMPONENTE FÍSICO-METAFÍSICO. HILO CONDUCTOR DE

LA COSMOVISIÓN INDÍGENA EN LA SIERRA NEVADA………………………………………215

8
 3.10.1.- La Ley de Origen y El Agua……………………………………………………..215

3.10.2.- Es Sagrada el Agua para un Indígena de la Sierra Nevada?.......216

3.10.3.- El Agua Sagrada es Vida y Sabiduría………………………………………217

3.10.4.- El Agua y la Crianza………………………………………………………………..218

3.10.5.- El Agua como Ser y Persona Principio de Fertilidad………………219

3.11.- LOS MAMɄS Y LA ESPIRITUALIDAD……………………………………………………..221

3.12.- LOS HILOS Y LAS MOCHILAS - TRADICIÓN ORAL DE LA CULTURA

ARHUACO ……………………………………………………………………………………………………..222

3.13.- LA PLANTA SAGRADA “AYU” (COCA)……………………………………………………223

3.13.1.- Uso y Cuidado del AYU…………………………………………………………..225

3.13.2.- Usos Medicinales del AYU (la Planta de Coca)……………………….227

3.14.- PROSELITISMO RELIGIOSO EN TERRITORIO ARHUACO (IKU)……………..228

3.14.1.- Pronunciamiento e Información a la Opinión Pública Nacional

e Internacional, sobre el Proselitismo Religioso en Territorio
Arhuaco………………………………………………………………………………………………230

3.15.- MANEJO DE LA SEGURIDAD ALIMENTARIA TRADICIONAL……………………233

4.- LA VOZ DE LA SIERRA PENSAMIENTOS Y SABIDURIAS PROPIAS DE MAMOS Y

DIRIGENTES DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA…………………………………………...235

4.1.- ENCUENTRO CON EL MAMɄ CAMILO IZQUIERDO, LÍDER ESPIRITUAL

ARHUACO (IKU)……………………………………………………………………………………………..236

4.2.- EL PENSAMIENTO ARHUACO (IKU). Discurso pronunciado por la líder

Arhuaca Leonor Zalabata en la Universidad de El Boque Bogotá…………………..241

4.3.- RECOPILACIÓN DE LOS MENSAJES REALIZADOS POR VARIOS MAMɄS EN EL

AÑO 1996………………………………………………………………………………………………………250

4.4.- MAGIA Y MEDICINA TRADICIONAL - Visión de las comunidades de la Sierra

Nevada Arwa-Viku (Por: Mamo Crispín Izquierdo Torres)…………………………….251

4.5.- VIVIMOS UNA SITUACIÓN DE TRANSICIÓN Diálogo con los Mamʉs Francisco
Zalabata y Crispín Izquierdo. Noviembre 10 de 1995, Semana por la Paz………253

4.6.- LLAMADO DE LOS HERMANOS MAYORES Por: Mamo Avinteiru (Juan

Bautista Villafaña)………………………………………………………………………………………….259

9
 4.7.- EL MAMɄ ES UN GRAN PODER QUE SIRVE PARA TODOS Por: Mamo Mayor
Zäreymakú (Juan Marcos Pérez) - Kankurwa Mamingueka……………………………263

4.8.- SUFRIMOS LAS CONSECUENCIAS DE LA MAL LLAMADA "CIVILIZACIÓN" Por:

Mamo Dwinimaku (Manuel Chaparro)…………………………………………………………266

4.9.- ÁYU Y CRISIS Por: Mamo Zarey Maku (Karmen Pérez) Kankurwa Kasigua en
Moroto………………………………………………………………………………………………………….271

4.10.- LOS PAGAMENTOS Y EL EQUILIBRIO Por: Mamo Zeukukuy (Norberto

Torres)…………………………………………………………………………………………………………275

4.11.- VAMOS A LA AUTODESTRUCCIÓN Por: Mamo Seinenkwa (Otoniel Mejía

Izquierdo) Kankurwa Kurina……………………………………………………………………….277

4.12.- HABLAMOS COMO NOS ENSEÑARON NUESTROS ABUELOS Por: Mamo

Bunchanawin (Jesús Izquierdo)……………………………………………………………………280

4.13.- RECUPERAR LAS TIERRAS DE LA LÍNEA NEGRA Por: Mamo Gregorio Pérez
Kankurwa Mamingueka………………………………………………………………………………..280

4.14.- PENSAMIENTO DE NUESTROS MAMɄS RENACIDOS Por: Mamo Bunkua

Nabingumwa (Luis Napoleón Torres) Entrevista, noviembre 8 de 1984……….281

ANEXO 1.- LA CARTA DE LA TIERRA………………………………………………………………………….290

ANEXO 2.- NORMATIVAS NACIONALES E INTERNACIONALES QUE DEFINEN EL MARCO

LEGAL DE LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS COLOMBIANOS…………………..299

ANEXO 3.- CATÁLOGO DE DERECHOS - RECONOCIDOS DE CONFORMIDAD CON EL TEXTO

APROBADO EL 13 DE SEPTIEMBRE DE 2007 EN LA 107ª SESIÓN PLENARIA DE LA
ASAMBLEA GENERAL DE LA ORGANIZACIÓN DE LAS NACIONES UNIDAS…………………..321

ANEXO 4.- PLAN DE SALVAGUARDA DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS COLOMBIANOS……327

ANEXO 5.- DECLARACIÓN UNIVERSAL DEL BIEN COMÚN DE LA TIERRA Y DE LA

HUMANIDAD……………………………………………………………………………………………………………..337

ANEXO 6.- DOCUMENTO FINAL DE LA CONFERENCIA EL FUTURO QUE QUEREMOS…...348

ANEXO 7.- PANEL INTERGUBERNAMENTAL SOBRE CAMBIO CLIMATICO – IPCC

(INFORME No. 5, AÑO 2014)………………………………………………………………………………………419

ANEXO 8.- COMENTARIOS SOBRE UNA PRIMERA LECTURA DE LA ENCÍCLICA LAUDATO

SI……………………………………………………………………………………………………………………………….433

BIBLIOGRAFIA…………………………………………………………………………………………………………..443

10
 PRESENTACIÓN

ZARBATUNA / NIBI UMKE,

Conocida en el Mundo Occidental

Como

SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA (SNSM)

ZARBATUNA o la SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA (SNSM), es una formación montañosa

de forma piramidal y base triangular, con un área total de poco más de 122.000
kilómetros cuadrados. Es considerada la montaña costera más alta de la tierra. Está
localizada sobre una placa tectónica, que flota independiente del continente americano y
separada de el por fallas y valles.

Allí, viven desde hace más de mil ochocientos años, unas poblaciones indígenas, cuya
sabiduría ancestral les iluminó y les permitió elegir deliberadamente el cultivo y
mantenimiento de una cultura y una ética de vida, fundamentada en la devoción a la PAZ
y a la ARMONÍA ECOLÓGICA.

El cuidado de la vida y de la naturaleza, los impulso a soñar con un universo protector y

maternal, cuyas revelaciones y saberes, afirman la existencia de leyes eternas que
equilibran el potencial maligno de la mente humana, que según ellos, protegen el espíritu
de la humanidad si podemos ponernos de acuerdo con todas las fuerzas de la Madre
Tierra.

En ZARBATUNA la (SNSM), los MAMɄS, sacerdotes y guías espirituales, líderes políticos y

administrativos Arhuacos, son los encargados por Kaku Serankwa El Padre y La Madre
Tierra, (sus divinidades principales), de proteger y rogar por el bienestar del mundo y de
sus seres y por el mantenimiento y sostenibilidad de la vida.

Sea pues este, un humilde homenaje a los más de cuarenta mil indígenas que conforman
hoy las cuatro etnias que, gracias a Dios, aún permanecen entre nosotros como un
ejemplo de la sacralidad de la vida humana que, hoy más que nunca en la historia, debe y
tiene que buscar la armonía universal para poder supervivir en un Planeta Tierra a punto
del colapso ecológico

CHUINZY

(Nombre Arhuaco dado al Autor)

11
 OBJETIVOS DEL MILENIO

PARA LAS

POBLACIONES INDÍGENAS DEL MUNDO

POR EL

FORO PERMANENTE DE ASUNTOS INDÍGENAS DE LAS NACIONES UNIDAS

(UNPFII)

Los Objetivos para el Segundo Decenio del Siglo XXI son:

1. Promover la no discriminación y la inclusión de los pueblos indígenas en el diseño, la

ejecución y la evaluación de procesos internacionales, regionales y nacionales con
respecto a las leyes, las políticas, los recursos, los programas y los proyectos de defensa y
protección de la vida y sostenibilidad ecológica del planeta.

2. Promover la participación total y eficaz de los pueblos indígenas en las decisiones que
afectan directa o indirectamente a sus modos de vida, sus tierras y territorios
tradicionales, su integridad cultural como pueblos indígenas con derechos colectivos o
cualquier otro aspecto de sus vidas, considerando el principio del consentimiento libre,
previo y fundamentado.

3. Redefinir políticas de desarrollo que partan de una visión de la equidad y sean

culturalmente apropiadas, incluido el respeto hacia la diversidad cultural y lingüística de
los pueblos indígenas.

4. Adoptar políticas, programas, proyectos y presupuestos dirigidos al desarrollo de los

pueblos indígenas, que incluyan puntos de referencia concretos y hagan hincapié en las
mujeres, niños y jóvenes y ancianos indígenas.

5. Crear mecanismos fuertes de seguimiento y mejorar la responsabilidad a escala

internacional, regional y, en particular, colombiana, con respecto a la ejecución de marcos
legales, de políticas y operativos para la protección de los pueblos indígenas y el
mejoramiento de sus vidas.

12
 AGRADECIMIENTOS

A LOS MAMɄS E INDIGENAS DE LA SIERRA POR SU COLABORACIÓN Y AYUDA

De corazón agradezco a los Mamʉs por su interés y por habernos autorizado a incluir en
este libro sus entrevistas, artículos y sabidurías:

Mamʉ Mayor Zareymakú (Juan Marcos Pérez); Mamʉ Mejawin (Luis Guillermo
Izquierdo); Mamʉ Arwa-Viku (Crispín Izquierdo Torres); Mamʉ Avinteiru (Juan Bautista
Villafaña); Mamʉ Dwinimaku (Manuel Chaparro); Mamʉ Zarey Maku (Karmen Pérez);
Mamʉ Zeukukuy (Norberto Torres); Mamʉ Aruvan Seinenkwa (Otoniel Mejía Izquierdo);
Mamʉ Bunchanawin (Jesús Izquierdo); Mamʉ Mortimero Pérez; Mamʉ Luis Napoleón
Torres; Mamʉ Francisco Zalabata; Mamʉ Crispín Izquierdo.

De igual manera, agradecemos de manera especial a la Confederación Indígena Tairona

(CIT) y al Cabildo Arhuaco de la Sierra Nevada de Santa Marta, por el esfuerzo e inmenso
trabajo realizado en la preparación y redacción del PLAN DE SALVAGUARDA DEL PUEBLO
ARHUACO, que ha sido para nosotros de gran utilidad, ayudándonos a entender la
importancia que tiene para todos en el mundo la protección de la Cultura de PAZ de la
SNSM.

PLAN DE SALVAGUARDA DEL PUEBLO ARHUACO

Director General: Rogelio Mejía Izquierdo - Cabildo Gobernador

Coordinador: Sebastián Ramos Márquez

Asesor General: Rubiel Zalabata Torres

Colaboradores: Nehemías Arroyo Torres (Autoridad tradicional de Bunkwímake), José

María Arroyo Torres (Autoridad tradicional de Simunurwa), Julio Alberto Torres
(Autoridad Tradicional de Gun Aruwun), Daniel Solís (Autoridad Tradicional de
Bunkwìmake), Luis Antonio Izquierdo (Autoridad tradicional de Nabusímake), Jesús
Arroyo (Autoridad tradicional de Ikarwa), Terun Mestre Pacheco, Seyukwin Zalabata
Torres, Omar Mestre Pérez, Alirio Torres, Gunnawia Chaparro, Alexander Torres
(Comunidad de Gunmaku), Edgar Arroyo Hernández (Comunidad de Jugaka).

13
 NOTA IMPORTANTE

Movido por las alarmantes informaciones sobre las actuales condiciones del Proceso de
Cambio Climático, sobre el que lamentablemente por más de 25 años y después de cuatro
(4) cumbres internacionales, nuestros líderes y dirigentes, no han podido ponerse de
acuerdo para confrontar con algún éxito los dramáticos efectos que dicho cambio supone
para la SUPERVIVENCIA DE LA ESPECIE HUMANA.

Y atendiendo la amable solicitud de mis amigos, el Mamʉ Menjawin y otros Mamʉs

Arhuacos, decidí realizar esta compilación, que contiene fundamentalmente
conversaciones, mensajes, entrevistas, documentos e historias de los Mamʉs hechas por
ellos mismos y por otros miembros de las comunidades indígenas de la Sierra Nevada de
Santa Marta a lo largo de los últimos años.

Especialmente motivado por mis convicciones religiosas, por el amor y respeto por la vida y
la dignidad humana, y con el apoyo y aliento de varios amigos de la Sierra Nevada y otras
personas y/o grupos interesados en divulgar la sabiduría ancestral y profunda
espiritualidad de sus habitantes, incluyo en este libro, las ideas y conocimientos sobre la
historia y la cultura indígena, bajo la óptica dela ciencia occidental, que he obtenido
mediante lecturas de estudios, ensayos y publicaciones, realizadas por arqueólogos,
etnólogos, sociólogos, geógrafos, exploradores e instituciones gubernamentales y otros
escritos como reportajes periodísticos.

Estoy convencido, que esta publicación y su divulgación, contribuirá para que las nuevas
generaciones de indígenas y de hombres blancos (bunachis), se informen y logren
reconocer la importancia de la existencia de culturas y civilizaciones que,
afortunadamente para todos, continúan presentes en el mundo como faros de luz frente a
las graves crisis ambientales que se avecinan.

Emprendo esta labor con la esperanza de que la misma contribuya a que los habitantes
originales de la Sierra Nevada, nuestro Hermanos Mayores, y los Mamʉs que los guían,
sigan orando y cumpliendo con su misión de preservar el equilibrio y sostenibilidad del
mundo que conocemos.

GERARDO MORALES DOMÍNGUEZ

COLOMBIA, SUR AMÉRICA, 2015

14
APUNTES SOBRE LA HISTORIA, LA GEOGRAFÍA Y LA SABIDURÍA
DE UNA CULTURA DE PAZ Y ARMONÍA
EN LA
SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA
COLOMBIA

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 INTRODUCCIÓN

"Antes de materializarse todas las cosas que hoy día vemos y tocamos, existían en pensamiento espiritual. Todo era
tiniebla en el universo y no se habían definido las reglas de la vida, es por tanto que, no existían los malos actos y todo
lo que se pensaba se cumplía. Cuando el mundo se transformó todas las actividades fueron distribuidas por el espíritu
creador de acuerdo a la forma de vida, clima y costumbre. De manera tal, que cuando llegó la luz del día, el mundo
comenzó a girar en su órbita, todos los animales, plantas y piedras anunciaban la llegada del hombre y, toda
actividad comenzó a desarrollarse como lo había ordenado el espíritu creador"

Tradición oral arhuaca.

“Nuestro pensamiento es universal, porque abarca cuanto existe es decir lo visible y lo invisible, los grandes misterios
que encierra la naturaleza y que hasta ahora, el hombre no sabe, pues todo lo lleva a la química y a las ciencias, pero
ignora que todas las cosas tienen su espíritu, inclusive las plantas, las piedras, todo esto conforma un pensamiento
que va al universo, unido todo como un respiro, como un aliento. Este es un pensamiento que no lo he inventado yo,
sino que tiene miles de años.”

Mamʉ Zeukukuy (Norberto Torres) Kankurwa Manchukua

"Como descendiente de línea materna de Mamʉs les comparto a todos por una mejor manera de vivir, respetando la
diferencia porque todos podemos ser distintos pero para la madre tierra somos uno solo y en eso no debe haber
reparos de ninguna clase de modo que a trabajar unidos por la defensa de la tierra madre de todos madre sagrada.
Las palabras y los proyectos dicen los Mamʉs que se oyen bonitas cuando de hacer bien las cosas pero es mucho más
bonito cuando se refleja con hechos y eso es el aporte de los Mamʉs; ser hombres que predican y cumple la armonía y
el equilibrio con el universo"

Akin zun ey anachukua nin - Kaso Kaku Busintana

Existe un lugar en América del Sur donde la voz precolombina sigue siendo directa
y pura, donde el lento transcurrir del mundo continua sin trabas de ninguna clase. Donde
quinientos y tantos más años después de la conquista española, una Cosmología
Ancestral, que incluye saberes de filosofía y ética sagradas, continua definiendo y
fomentando la coexistencia social, vinculando los vivos con los muertos y el pasado con el
futuro, al igual que lo hicieron los Tayronas sus antepasados, en la época precolombina de
Incas y Mayas.

La Sierra Nevada de Santa Marta con un área total de más de 20.000 kilómetros
cuadrados, es la formación “montañosa costera” más alta de la tierra. Geológicamente
separada de los Andes flotando como una placa tectónica independiente y triangular con
un contorno de 150 kilómetros a cada lado, parte del continente americano pero separada
de el por fallas geológicas y valles, y drenada por cinco estrellas fluviales con treinta y seis
cuencas principales. Un macizo montañoso, localizado a 50 kilómetros del mar caribe que

16
se eleva majestuosamente hasta cumbres de hielo y nieve de más de 5.700 metros de
altura sobre el nivel del mar, que enmarca la ciudad de Santa Marta.

Por sus características geológicas, geográficas y ecológicas, dentro de sus pliegues

ondulantes y valles profundos es posible encontrar lugares que son prácticamente
representaciones de todos los principales ecosistemas del planeta. Allí, existen arrecifes
de coral y manglares en la costa, bosques lluviosos tropicales en los flancos occidentales,
desiertos en el norte, matorrales secos al oriente, y elevándose por encima de todo esto,
entre las nubes y la lluvia, una tundra andina en cuyos picos nevados sopla un viento
helado donde los Mamʉs (sacerdotes) hacen oraciones y ofrendas (pagamentos).

Un lugar privilegiado, cercano a la línea ecuatorial, con un equilibrio temporal que

transcurre entre doce horas de luz y doce de oscuridad, con seis meses de lluvia y seis
meses secos. La Sierra Nevada de Santa Marta (SNSM) es un mundo en equilibrio y
armonía que hoy día, un ser cósmico que a pesar de los desmanes modernos que han
causado heridas pavorosas en su piel, continua viviendo de manera casi igual que en el
pasado y esperamos se mantenga vital hacia el futuro.

Un lugar vivo, al mismo tiempo mágico y sagrado, que los indígenas cuidan y
mantienen, como la Gran Madre Universal cuyo destino está bajo la responsabilidad y
cuidado de sus Mamʉs o guías espirituales.

La cultura indígena de la Sierra Nevada de Santa Marta nunca fue vencida

realmente por los españoles. En algún momento, casi al borde de su extinción, los
descendientes de la antigua civilización llamada Tayrona lograron huir protegidos por la
intrincada y escarpada jungla de la Sierra Nevada, y hoy sus descendientes supervivientes,
forman parte de las comunidades de Arhuacos, Koguis, Wiwas y Kankuamos.

Desde entonces, los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta, eligieron

deliberadamente transformar su civilización en una cultura de devoción a la PAZ y a la
ARMONÍA ECOLÓGICA, permaneciendo allí a lo largo de centurias, inspirándose y soñando
con una tierra protectora y maternal. Revelación que afirma la existencia de leyes eternas
que equilibran el potencial maligno de la mente humana y protegen el espíritu mediante
un diálogo y un acuerdo con todas las fuerzas de la naturaleza.

Según su ancestral sabiduría, los encargados de dirigir a todos los seres humanos
por los caminos de Kaku Serankwa, la divinidad de los Arhuacos (Iku), son los Mamʉs o
guías espirituales de sus comunidades. Por ello su formación religiosa es intensa y
dedicada. Por eso los jóvenes acólitos (Mamʉs en formación), son engendrados de
acuerdo con un cuidadoso y sabio ritual, y separados de sus familias a una edad temprana,
para luego ser mantenidos en un oscuro mundo dentro de la kankurua o Templo de los

17
Hombres, o en secretos lugares de los alrededores, donde inician un aprendizaje de lo
sagrado que dura entre nueve y dieciocho años. Un tiempo, que explícitamente
representa los nueve meses de gestación en el vientre de una madre y los nueve bastiones
del conocimiento y la sabiduría ancestral de los Arhuacos.

Puede considerarse que a lo largo de su gestación, iniciación, y formación, los

acólitos (o Mamʉs en potencia) permanecen en el vientre de la madre, que durante todo
ese periodo existe sólo como una abstracción. En esos años, se enteran y aprenden, que
sus rituales y oraciones son los únicos capaces de mantener el equilibrio cósmico y
ecológico del mundo. Aprenden a realizar los Pagamentos (ofrendas), en las lagunas
sagradas de las alturas, donde el viento es el aliento de la gran madre y moran los
guardianes del espíritu.

Su caminar los guía desde el páramo hasta el mar donde recogen hierbas, hojas de
la montaña y algas, que llevan consigo junto con el algodón de las costas y las cáscaras y
semillas de las plantas tropicales, para usarlas en sus ofrendas, que tienen como objetivo
preservar la vida en todas sus manifestaciones, y especialmente para ofrecerlas al
universo con un pensamiento puro, para que sirvan como simiente espiritual y material de
un continuo renacer del mundo.

Los Mamʉs de hoy, permanecen fieles a sus antiguas leyes, a la moral, a la ecología
y a los dictados espirituales de Kaku Serankwa y la Gran Madre. Creen, se reconocen y
actúan como los guardianes del mundo, procurando que sus rituales mantengan el
equilibrio y la fertilidad de la vida. Cuando hablan, los Mamʉs revelan al instante que sus
puntos de referencia no son como los de nuestro “mundo civilizado”. Cuando se refieren a
Colón, es como si su llegada a la América fuera un acontecimiento de ayer, hablan de la
Gran Madre (la Sierra, la Tierra Madre), como si estuviera viva y se manifestara en cada
instante en su concepto de “ALUNA”. Una palabra sagrada que se traduce como agua,
tierra, materia, espíritu generativo y fuerza vital. Donde lo importante no es lo que se
puede medir y ver, sino lo que existe en ella, una dimensión abstracta de significados y
significantes.

Para ellos, el universo tiene nueve capas, el templo nueve niveles, como también
son nueve los meses que un niño pasa en el vientre de su madre antes de nacer. Todas
reflexiones de la creación divina, y cada una interconectada informando y dialogando con
las demás.

Las montañas son un modelo del cosmos, una liana es una serpiente, los pelos del
cuerpo son representación del bosque natural que cubre los flancos de su montaña y el

18
cono de sus sombreros blancos representa las sagradas cumbres nevadas y la sabiduría tal
y como son las canas cobre las cabezas de los viejos.

Cada elemento de la naturaleza está impregnado de una significación mucho más

grande que la que tiene para nosotros (los hermanos menores no indígenas), de tal forma
que incluso la más modesta de las criaturas puede ser vista como un maestro, y el más
pequeño grano de arena como un espejo del universo.

Dentro de este esquema cósmico las personas son vitales, porque sólo a través del
corazón humano, de la imaginación y del espíritu, es posible percibir la manifestación de
la Gran Madre. Acto primordial de la creación que nunca se ha olvidado, que como en los
telares y en el acto de hilar está presente la noción de una comunidad como presencia
real del tejido universal, en el cual se teje la vida sobre la tela del paisaje. Metáforas vivas
y vitales para los habitantes de la Sierra, que conscientemente guían y dirigen sus vidas.

Para los indios de la Sierra Nevada, la gente no es un problema, es la solución. Por

eso se llaman a sí mismos los Hermanos Mayores y consideran a sus montañas como el
"corazón del mundo". Por eso, los forasteros, nosotros amenazamos la tierra por
ignorancia de la Ley Sagrada, de la Ley de Origen y nos reconocen como los “Hermanos
Menores”.

Es así como en muchos sentidos la Sierra Nevada de Santa Marta, patria de los
Arhuaco, Koguis, Wiwas y Kankuamos, es efectivamente el microcosmos del universo y
metafóricamente su simbólico Corazón.

Cuando los indígenas, liderados por sus Mamus, establecen un “jardín” (así le
llaman a sus lugares de cultivo), las mujeres, siembran la mitad meridional en filas
paralelas a los lados de la parcela. Los hombres, responsables de la otra mitad, la mitad
norte, establecen hileras perpendiculares a las establecidas por las mujeres, de tal manera
que las dos mitades si se doblan la una sobre la otra, producirán un tejido, el paisaje.

Cuando la gente ora cierra sus manos y rota entre ellas pequeños pedazos de
algodón blanco, son los símbolos de la gran madre que les enseñó a hilar. El movimiento
circular de sus manos durante la oración, les recuerda el momento, cuando la Gran Madre
hizo girar el universo hacia la creación de nuestra existencia. Su mandamiento fue, que era
necesario proteger todo lo que ella había tejido. Esa es su ley, la Ley de Origen, La Ley
Ancestral de la Madre Tierra, la Ley que se aplica en su corazón La Sierra Nevada de Santa
Marta.

Desde el arribo de Colón, el pueblo de la SNSM, ha visto con horror como los
extranjeros violan a la Gran Madre (la Sierra), destruyendo los bosques, hiriendo su piel y

19
el tejido de su cuerpo, para establecer plantaciones de cultivos extraños, plátanos y caña
de azúcar, marihuana y coca (no para rituales y costumbres sagradas, sino para la
producción ilícita de cocaína). Obnubilados por las ganancias del comercio de cocaína, los
narcotraficantes, guerrilleros y paramilitares han perseguido y azotado a las comunidades
indígenas con su indeseable presencia, invadiendo las comunidades indígenas como una
peste y causando una reacción desmesurada por parte de las fuerzas militares y de policía
del gobierno colombiano, quienes a su vez también, como reacción natural, atropellan a
las comunidades. Una situación que ha hecho eco en los Mamʉs ancianos, quienes han
visto como, este peligro asciende hacia el cielo azul y observan la amenaza que desciende
desde las alturas, pues los ventisqueros y glaciares de la Sierra están retrocediendo a un
ritmo alarmante, transformando la ecología de la montaña, en un proceso que para
nosotros puede parecer poco relacionado con nuestra conducta, pero que para los
Mamʉs, esta inextricablemente ligado a la locura de los hermanos menores.

Por eso los Mamʉs se han convertido en los heraldos y augures del fin del mundo,
afirmando enfática y permanentemente, que el Mundo Espiritual de la Sierra, “el mundo
de los Mamʉs” y el mundo de las armas y de la violencia, no puede ir juntos.

Como conclusión, en 1996, las comunidades de Arhuacos, Koguis, Wiwas y

Kankuamos, emitieron en una declaración conjunta:

"¿Si desaparecemos quién pagará a la madre universal por el aire que respiramos,
por el agua que fluye y nos da vida y por la luz del sol? Todo lo que existe tiene un espíritu
que es sagrado y debe ser respetado. Nuestra ley, es la ley de origen, la ley de la vida.
Invitamos a todos los hermanos menores a ser guardianes de la vida. Afirmamos nuestra
promesa a la Madre Tierra y emitimos un llamado de solidaridad y unidad para todos los
pueblos y todas las Naciones de la Tierra."•

Termino esta introducción, refiriéndome a mi hermano espiritual y amigo del alma,

el Mamʉ Menjabin (Luis Guillermo Izquierdo), quien ha sido mi guía en esta labor y quien
me contó: "…….que sus antepasados alguna vez expresaron que, un día en el futuro, el
Hermano Menor (nosotros) nos despertaremos al espíritu, pero que esto ocurrirá,
solamente cuando la violencia de la naturaleza se encueste encima nuestro…..”.

A todos debe causarnos vergüenza saber que, mientras escribo estas palabras, los
Mamʉs, mis Hermanos Mayores que viven a tan sólo a una hora por vía aérea desde
Bogotá, están mirando hacia el mar desde las alturas de la Sierra Nevada, orando por
nuestro bienestar y por el de todo el planeta Tierra.

Gerardo Morales Domínguez, Colombia, año 2015

20
 QUIENES SON LOS MAMɄS

Los Mamʉs, son los sacerdotes, médicos y líderes espirituales de las comunidades
que habitan la Sierra Nevada de Santa Marta. Dependiendo de su lugar de origen, de la
etnia respectiva, de la comunidad a la cual pertenecen, de su linaje, preparación y
prestigio religioso, etcétera..., obtienen y poseen diferentes especializaciones y rangos. En
ese sentido, ellos son quienes mantienen y protegen la Ley de Origen como portadores y
difusores por excelencia de las palabras mayores, que al ser escritas con caracteres latinos
y occidentales, se convierten en relatos y cantos, o mejor aún en conocimientos
tradicionales y saberes ancestrales que voy a intentar comunicar.

La “Ley de Origen”, es muy amplia e incluye no solo la cosmología indígena, sino el

conjunto del territorio, seres vivos, medicina tradicional, organización social y política. En
otras palabras, la totalidad de los principios, acciones y manifestaciones que provienen de
la Madre-Padre (su divinidad principal), suministrados y regulados por ellos hacia y desde
el mundo.

En torno a la figura del Mamʉ, gravita toda la vida social y política de los pueblos
de la Sierra Nevada de Santa Marta. Él es la máxima expresión de sabiduría de la cultura
Iku o vintukua que es el nombre con el cual ellos se designan y que nosotros llamamos
Arhuacos. Un Mamʉ es como un padre o una madre, siempre criando, guiando, nutriendo
y cuidando a sus hijos, los hombres, mujeres, niños y familias de su comunidad y del
mundo entero. El conoce en detalle la Ley de Origen (Ley de la Madre o Ley de los
Ancestros), y se sabe de memoria las genealogías de los linajes sagrados que puede recitar
en “téijua”, la antigua lengua de los Tairona, lenguaje que ningún indígena del común
puede entender. Su erudición también incluye los textos sagrados, los cantos y las danzas
que detallan los hechos y las proezas de los hijos e hijas de la Madre y de los sacerdotes y
mayores de otros tiempos. Sabe y practica los rituales para bautizar a los niños, para
iniciar a los muchachos y muchachas, para adivinar cuando el infortunio y la enfermedad
asedian la vida de su comunidad. El escucha a los indígenas en confesión, y oye el clamor
de los humanos en busca de paz y amor. Así logra determinar qué ofensas contra la Madre
Tierra se están causando, que afectan las cosechas y los ganados de la sierra y el ambiente
ecológico del planeta.

21
 El Mamʉ, es el único en la sierra que puede decidir cuándo se deben realizar los
numerosos rituales religiosos, o ceremonias especiales, ya que es un astrónomo
consumado y puede controlar el estado del tiempo. Al Mamʉ se le tiene respeto por su
sabiduría y por sus oraciones y pagamentos. Él posee la autoridad y el poder sobrenatural
para hacer valer dicho respeto, y sus comunidades le obedecen cuando habla, pues él es
el protector.

Los Mamʉs oran, adivinan, sanan, cantan, bailan y cuentan. Su educación y

entrenamiento incluye la memorización de todos los saberes con los cuales puede
identificar correctamente los seres, los objetos y los lugares. El Mamu puede leer la
naturaleza y el cosmos, por medio de una red de modelos ancestrales, modelos que
trascienden lo visible y que deben ser alcanzados y realizados en lo profundo del
pensamiento y en lo simbólico de la vida cotidiana. Realiza tal lectura, de la misma forma
como nosotros leemos un libro.

Para los Mamʉs, todo tiene su momento, su lugar y su porqué. Para ellos la noche
es el momento ideal para las largas reuniones en las que los Mamʉs cuentan y enseñan;
en la noche se retorna al lugar ideal, a la casa ceremonial, en donde se recrea el tiempo
mítico de Arunamu (Arhuaco-Iku), Aluna (Kogui) o Ruama Urruama (Wiwa), cuando no
había ni Sol ni Luna, cuando todo era mar, espíritu, pensamiento y memoria.

Los Mamʉs, cumplen un papel central en las culturas indígenas de Zarbatuna,

nombre indígena de la Sierra Nevada, con las oraciones, los cantos y las narraciones, con
las palabras que ejemplarizan, advierten, aconsejan, curan, purifican y ordenan. Los
Mamʉs son narradores esenciales que tienen la responsabilidad de mantener viva las
tradiciones indígenas de la SNSM.

Para los Mamus, junto con los saberes esotéricos (religiosos), existen también los
exotéricos o generales. Luego ellos también son los relatores, depositarios y trasmisores
de tales saberes. Así pues, además de los saberes ancestrales, entre los Mamʉs son
comunes los cuentos, relatos y leyendas. Su saber y guía incluye la participación activa e
inteligente en las declaraciones de carácter político o administrativo, y en la elaboración y
supervisión de las cartillas educativas o las publicaciones vinculadas con los proyectos de
las comunidades. Los Mamus también participan y guían los relatos casuales, surgidos en
la conversación interactiva de la vida cotidiana dentro y fuera de sus comunidades.

El nacimiento y formación de un Mamʉ, debe cumplir con unos requisitos

especiales. El primer requisito necesario para poder llegar a ser un Mamʉ, es descender
de una línea ancestral de Mamʉs. El segundo requisito, es que la pareja (hombre y mujer
unidos en sagrado matrimonio, decida conjuntamente que uno de sus hijos sea un Mamʉ.

22
Esto requiere de una intención clara y del conocimiento profundo de la pareja de todas y
cada una de las implicaciones y responsabilidades que su hijo tendrá como Mamʉ o
Guardián de la Sierra y del Universo.

Una vez acordada su intención, la pareja se dirige a uno o varios de los Mamʉs
mayores con el fin de lograr su aprobación para engendrar un hijo que será Mamʉ al
nacer. El Mamʉ Mayor le indica a la pareja el lugar preciso en la alta montaña (La Sierra
Nevada), en el cual según su sabiduría deberá engendrarse el futuro Mamʉ, e igualmente
la fecha y hora precisas para el acto de gestación. Estos datos son determinados por el
Mamʉ Mayor, considerando el periodo de fecundidad de la mujer y cuando las energías
naturales (situación de la Luna, hora del día, etc.), sean las indicadas para el sagrado
evento.

Una vez definidos esos detalles iniciáticos, la pareja deberá pasar por un proceso
de preparación (una limpia espiritual y corporal en términos de la sabiduría y cosmología
ancestral) con el fin de alistarse para la gestación del futuro Mamʉ. Durante este proceso,
que dura cuarenta días, la pareja estará sometida a una dieta especial y a unos retiros
espirituales y tendrá que cumplir con unos rituales específicos.

Es natural, que la pareja al someterse a cuarenta días de dietas especiales y

rituales apropiados, sufra de debilidades corporales naturales para realizar un acto sexual.
Por esa razón, se hace preciso prepararla mental, y físicamente, para que cuando el
momento llegue, exista la suficiente mentalización que haga posible la función orgánica
(erección masculina y receptividad femenina), que permita la impregnación del ovulo y
fecundación de la mujer. Si todo funciona correctamente, la mujer quedará embarazada y
durante los siguientes nueve (9) meses de gestación, estará al cuidado de las mujeres de
la comunidad con el fin de asegurar el correcto nacimiento del bebe. Existen
evidentemente posibilidades de que el resultado pueda ser de género masculino o
femenino. En dado caso, si el recién nacido es hombre, será un Mamʉ y si es una mujer,
será una Zaga o una Ati o esposa de un Mamʉ.

En conclusión, para criarse un Mamʉ se requiere que desde el momento de la

gestación venga destinado por las fuerzas superiores del universo. El Mamʉ nace y
aprende los secretos de la naturaleza, por el contacto vivo, que desde niño lo relaciona
con todo el conocimiento que, desde el origen del mundo, nos dejaron KAKU SERANKWAy
Seynekun la madre tierra.

Aparte de los requisitos antes descritos, la especialidad de cada Mamʉ es

seleccionada entre los diferentes candidatos, chicos con edades que van de ocho a los diez
años y cuya gestación y nacimiento cumplieron con los rituales descritos. Ellos recibirán

23
un entrenamiento durante un mínimo de nueve años a quince años en promedio y son
libres de determinar si quieren extender su periodo de entrenamiento.

Para convertirse en un Mamʉ de verdad, el candidato debe permanecer en un sitio

cerrado o una cueva durante los primeros nueve años mientras que los ancianos enseñan
todo lo que necesitan saber. Se especializan en ciertas áreas del conocimiento como
filosofía, sacerdotalismo, medicina y prácticas comunitarias o consejeros individuales.
Pues su influencia será decisiva para su comunidad.

Para intentar desentrañar la forma como los Mamʉs aprenden y transmiten el

conjunto de sus prácticas, ritos y costumbres dirigidos a tener acceso y a poder manejar
los distintos niveles de percepción de conocimiento y de conciencia del mundo de la
Madre Sierra. Es necesario que conozcamos algunas de las prácticas ancestrales, que
indudablemente son de origen prehispánico. Con ellas, los Mamʉs buscan moldear
intencionalmente la percepción sensorial, manipulando a voluntad ciertas funciones
psicológicas y fisiológicas, especialmente aquellas centradas en la concentración de la
atención, el manejo del insomnio, la regulación de la dieta y la sexualidad y para los
hombres (en general) el uso del tabaco y la hoja de coca.

Ya vimos antes como el proceso de aprendizaje y entrenamiento perceptivo de un

aprendiz de Mamʉ, se inicia con la decisión de una pareja, cuyos ancestros les permiten
hacerlo, y con la aprobación de un Mamʉ mayor, quien autoriza y dirige los rituales de
gestación. Como, a partir del nacimiento y, en la más temprana infancia, los potenciales
Mamʉs, requieren de un arduo y elaborado entrenamiento bajo tutela directa de un
Mamʉ mayor (Mamʉ Tutelar).

Los aprendices de Mamʉs, están destinados a ser especializados en el arte de lo

sobrenatural, y además están socialmente destinados para criar y ser criados por la Madre
Tierra, curar, y guiar espiritual y materialmente a su pueblo. Por lo tanto, deben
someterse a un riguroso y disciplinado aprendizaje destinado a alcanzar el objetivo
pedagógico supremo: “…que su verdadero maestro, llegue a ser directamente un Padre
Espiritual, quien le visitara cuando este realmente preparado”.

Para lograrlo, su madre le alimenta con el seno hasta una edad cercana a los dos
años, luego es separado de su medio familiar y será alimentado y cuidado exclusivamente
por sus “padres tutelares”, el Mamʉ o una Zaga o Záka (o la Ati esposa del Mamʉ). Con
ellos es llevado a sitios alejados en los páramos, donde no se le permite vivir de día, pues
todas sus actividades de aprendizaje se realizan en la noche, durante un período variable,
que llega a durar hasta nueve años. Durante ese periodo, el viejo Mamʉ y el niño recorren
los páramos solitarios, el niño aprende a reconocer los sitios de poder, camina cerca a las

24
lagunas y los nevados, conoce cuevas y senderos estrechos cortados por precipicios,
escucha y aprende la historia de cada piedra de cada montaña, conoce en fin todos los
secretos que han sabido guardar celosamente los Mamʉs desde tiempos inmemoriales.

Sus “padres tutelares” le suministran comida “blanca”, especialmente preparada

sin sal ni carne, basada fundamentalmente en caracoles, insectos, fríjol blanco, maíz y col,
pues consideran que tanto la sal como la carne “dañan el espíritu”. En algunos casos, al
llegar a la edad adulta, ni siquiera pueden usar en el poporo la cal de las conchas de origen
marino, sino que tiene que ser la obtenida de caracoles de la Sierra. Se dice que, los
Mamʉs aprendices entre más temprano inicien el entrenamiento, más aprenden.

En algún momento del aprendizaje, el niño, escucha voces que el Mamʉ (padre
tutelar) le enseña a identificar, a partir de allí, aparecen ante el niño uno o varios “Padres
Espirituales” que empiezan a transmitirle el conocimiento. Ellos son los “Hijos de la
Madre”, que descienden a la tierra como “comisarios”, para enterarse de las condiciones
de los hombres. Así, lentamente el niño se va convirtiendo en intermediario entre
diferentes niveles de la realidad.

Los “Padres Espirituales”, le envían mensajes a los Mamʉs, a los ancianos y a la

comunidad, mediante cantos que enseñan al aprendiz. “El muchacho empieza a cantar
solo, nadie le enseña. El muchacho dice o puede decir cosas tales como, yo estoy
cantando fríjol rojo, batata, ahuyama, y entonces los viejos escuchan y aprenden del
niño”. A partir de ese momento, inclusive los Mamʉs, pueden poner a los aprendices, a
realizar trabajos buscando que algunas necesidades y problemas de la comunidad sean
escuchados y consultados con los “padres espirituales”.

A juicio del Mamʉ tutelar, y en el momento apropiado, el muchacho inicia su

actividad diurna. Dicho momento marca la finalización del primer período de aprendizaje
que generalmente coincide con la llegada de la adolescencia. A partir de ahí, se inicia un
segundo ciclo de nueve años, que tiene características diferentes, pues poco a poco, el
Mamʉ tutelar, lo va incorporando a las actividades rituales y sociales, siempre bajo su
tutela estricta y en convivencia permanente con él.

Existe una prueba que los Mamʉs les hacen a los aprendices, para conocer el nivel
de comunicación que han alcanzado con los “padres espirituales”. En un determinado
período del aprendizaje, el Mamʉ le anuncia al aprendiz que, el “padre espiritual” se va a
encargar personalmente de su alimentación, y entonces, dejan de suministrarle comida
preparada. El adolescente, completamente solo en la montaña, debe alimentarse con
aquello que el espíritu le indique. Durante nueve días come raíces, bayas, frutos silvestres,
insectos y moluscos. En el curso de esta prueba recibe la visita cotidiana del Mamʉ

25
tutelar. Como puede observarse, este complejo proceso educativo parece estar destinado
a modelar de una manera peculiar la percepción sensorial del niño, quien quizás
influenciado por la dieta, y la soledad, se convierte en consultor, presentándose una
inversión notable en el proceso de aprendizaje, si se le compara con el dominante en la
sociedad occidental.

Entre los indígenas de la SNSM, son los adultos quienes tienen que aprender del
niño aprendiz de Mamʉ. Según ellos: “Qué le vamos a enseñar nosotros, hombres
(adultos), si somos asesinos espirituales, siempre pensando algo malo, mentir, robar,
matar seres o tumbar árboles, entonces qué le vamos a enseñar a un pequeño? El
muchacho, aprendiz de Mamʉ, debe aprender escuchando la palabra de Kaku Serankwa”.

Imaginemos por un instante el tipo de percepción del mundo que puede formarse
un individuo cuya primera infancia transcurrió en la oscuridad de la noche, recorriendo
páramos, sorteando precipicios, en soledad casi completa, con una alimentación frugal,
pendiente de voces y presencias, tutelado por un hombre mayor que es su único vínculo
con la sociedad. Haciendo referencia a eso, Reichel Dolmatoff, cita el siguiente testimonio:

“……..Cuando el muchacho salió por fin, lo más terrible fue el sol. Se botó al suelo para no
verlo y tenía mucho miedo de él. No decía más... La noche está bien, mucho me gusta la
noche…..”.

Muchos sicólogos occidentales, no vacilarían en afirmar, que en el aprendiz se está

formando un esquizofrénico y lo triste es ver cómo, los prejuicios culturales nos impiden a
veces entender que uno de nuestros semejantes pueda tener esa clase de educación.

Sin embargo, en la Sierra Nevada, los individuos formados según esos preceptos
son los conductores, las autoridades y quienes velan por el bienestar de los suyos
logrando conservar una tradición, una historia y una organización social propia, a pesar de
la violencia ejercida por más de 500 años contra ellos y sus territorios por nosotros sus
“hermanos menores”.

Evidentemente, el Mamʉ, quien es educado en esta forma tiene “poder”, “sabe

más” frente al común de sus congéneres y por ello tiene las facultades necesarias para
orientar al indígena corriente en sus afanes cotidianos, a través de ese vínculo que sabe
establecer a voluntad con los mundos “sobrenaturales” y los “padres espirituales”.

De igual forma, el manejo de la sexualidad tiene gran importancia místico-religiosa

para los Mamus Arhuacos dada la relación estrecha que existe entre la sexualidad humana
y la fertilidad de cultivos y animales. El coito es considerado un acto supremo de creación
de alimentos espirituales. Creo posible que durante la relación sexual de iniciación se le

26
comience a enseñar al joven distintas maneras para prolongar la duración del coito y la
estimulación sexual.

Entre los numerosos “padres espirituales” que pueblan la Sierra Nevada,

Kuimawei, el “señor del trueno”, tiene particular importancia en lo que a la sexualidad se
refiere. Cuando se hace presente, un sobrecogedor rugido se despeña desde los páramos
rebotando entre las paredes de los estrechos cañones, recorriendo selvas y arroyos, de
manera tal que se le escucha continuamente durante varios minutos. En efecto, durante
ciertos “trabajos” de los Mamʉs, se requiere acumular gran cantidad de “fuerza” para
lograr sus objetivos; entonces, individualmente o a través de varios Mamʉs hacen
“trabajo de Kuimawei”, el cual consiste en que por un período variable de tiempo, durante
las relaciones sexuales, el hombre no permite la eyaculación. Vale la pena resaltar aquí la
similitud existente con las antiguas tradiciones del Budismo Tántrico en la India y del
Taoísmo en el lejano oriente y con las teorías del sicólogo occidental Wilhelm Reich sobre
la Energía Orgonica.

“….Dice la tradición que los antiguos enseñaban como guardar energía. Para guardar
energía hay que poner freno de la vista, freno de la lengua, freno del corazón y freno de
masculino-femenino. Dominaban cuerpo como un caballo, quiere correr otra vía pero lo
dominas. Cuando estas sentado aquí y empiezas a ir a Santa Marta, o Riohacha, o Bogotá,
tu energía sale y viaja lejos, estás gastando energía. Si tu dominas energía lo puedes
dominar todo….”. Obsérvese como las costumbres y ritos que hemos descrito arriba se
ajustan a este criterio tradicional y tienen como propósito definido “acumular energía”

Los Mamʉs, son maestros en el manejo de esta energía, la cual es requisito

indispensable para mantener el vínculo con lo “sobrenatural” con el cual obtienen poder
sobre los fenómenos naturales como las lluvias, vientos, cosechas y tempestades, pero
además se les atribuyen otros poderes como el de abrir y cerrar los caminos para evitar la
circulación de personas indeseables, establecer ligaduras, volar, la transformación en
animales, la comunicación a distancia, el curar y quizás uno de los poderes más preciados:
la adivinación.

A propósito de “volar”, esta facultad subjetiva la adquieren los aprendices de

Mamʉs, mediante la ingestión de sustancias alucinógenas, para eso, según mi amigo:

“……..se tienen que sentar en un sitio sagrado y concentrarse. Hay dos clases de vuelo,
un vuelo para maldad y otro vuelo para bien….”. “……Hay una sola cosa que los antiguos
no dieron a los civilizados: el secreto de la Ley de la Madre, el secreto de sostener la
tierra con bailes y cantos y EL GRAN SECRETO DEL SABER DE LA ADIVINACIÓN…..’’.

27
 El arte de la adivinación y del pronóstico es básico para los Mamus. En la cultura
los saberes y la medicina indígenas, es un poder determinante y altamente apreciado. La
comprobación posterior de los hechos materia de adivinación, hacen evidente los poderes
de los Mamʉs. Aún los colonos y los habitantes de las tierras planas adyacentes a la Sierra
Nevada aprecian, consultan, temen y respetan ese poder de los Mamʉs indígenas.

Existen cuatro formas principales de adivinación: Kuena Yuna, Kosho Vitukwa,

Bunkweyka y Dutukwa. Cada una de estas formas necesita ser trasmitida al aprendiz. La
forma de adivinación Kuena Yuna, se realiza mediante la interpretación de las
contracciones musculares involuntarias, generalmente de los dedos gordos de los pies y
los músculos de las piernas. La forma Kosho Vitukwa, consiste en movimientos rítmicos y
repetitivos de las manos, una contra la otra y según la posición final de los dedos índices
se adivina. Estas dos formas de adivinación se consideran relativamente simples y una
gran proporción de los viejos las conocen y utilizan. Las formas de adivinación en
Bunkweyka y Dutukwa son privilegios de los Mamʉs.

Me ha ocurrido en múltiples ocasiones que al llamar o encontrarme con mi amigo

el Mamʉ Menjawin, este estaba esperando mi visita o mi llamada, como si lo supiera de
antemano y el mismo me ha afirmado que sabía que yo lo necesitaba o iba a visitarle pues
me había visto en Aluna. Para mí, hoy después de conocerlos por más de quince años, es
evidente que se necesita de poderes especiales para efectuar ese tipo de adivinaciones.

La forma de adivinación más sofisticada es Dutukwa. Los Mamʉs la practican

diariamente, en las horas de la mañana, para consultar las cuestiones generales de su
comunidad o aquellas particulares de los individuos. Es altamente secreta y generalmente
no se permite a los bunachis observarla. La Sierra Nevada tiene numerosos lugares de
“poder” que se reconocen por la forma y disposición de las piedras. En algunos sitios
sagrados pueden observarse sillas conformadas por dos piedras planas ubicadas en las
partes altas de los valles, desde donde se tiene una vista extraordinaria sobre el paisaje o
sobre ciertos picos y montañas. Generalmente las viviendas de los Mamʉs se construyen
en la vecindad de estos sitios, o en alguna parte alrededor de cada poblado, existe un
lugar específico para esta adivinación.

Una vez en el sitio de “poder” los Mamʉs se sientan, y efectúan una invocación a la
Madre de las Lagunas sagradas. En el caso particular de los Mamus Kogis, una vez
sentados extraen de su mochila una tuma (piedrecilla) perforada de colores que varían
según el Mamʉ, efectúan una invocación a la “Madre de la Tuma”, la mueven en círculos
encima de la una totuma llena de agua y la dejan caer dentro, de la tuma se desprenden
una o varias burbujas de distinto tamaño. Cada una según su tamaño, duración y la
dirección en la cual gire, tiene un significado exacto. Así, por ejemplo, si la burbuja es

28
grande se refiere a las cuestiones materiales, si es pequeña a las espirituales, si gira a la
derecha tiene una significación, mientras que si lo hace a la izquierda otra diferente. En
fin, existen múltiples códigos que a los ojos de quienes saben, configuran un verdadero
lenguaje oracular con significados precisos, eso se denomina “EL Lenguaje de las
Burbujas”.

Mi amigo Mamʉ, me contó sobre una adivinación espectacular. En algún lugar

sagrado se encontraban reunidos alrededor de treinta Mamʉs, discutiendo algunos
problemas relacionados con la forma de canalizar recursos del Estado para las
comunidades serranas. Cada Mamʉ sentado con su totuma al lado escuchaba impasible la
intervención de los otros e iba adivinando sobre lo que cada uno expresaba. Sin presión
del tiempo, en una mañana resplandeciente de luz, cada quien intervenía en estricto
orden sin interrumpir al otro y expresaba todo lo que tuviese que decir al respecto, sin
importar el tiempo que tomara. El rumbo de su intervención estaba dictado por el
mensaje que podían leer en las burbujas. Las diferencias de criterios se discutían
extensamente, hasta que al final de la mañana llegaron a un acuerdo colectivo: era
necesario “hacer el trabajo en Nueve Profundo”. Para este efecto, escogieron a un Mamʉ
y a una pareja de jóvenes aprendices, quienes durante los nueve meses siguientes
deberían permanecer en dieta estricta, abstinencia sexual y realizando pagamentos en los
sitios sagrados pertinentes.

Al preguntarle sobre el significado de “hacer trabajo en nueve profundo”, me

informó que el número nueve es el más importante de su Cosmología y que por eso, al
concluir los nueve meses de preparación, el Mamʉ y los aprendices se sentaron frente a
una piedra específica, identificada por tener nueve líneas superpuestas y se “concentraron
profundamente”, sin mover los ojos durante cuarenta y cinco minutos aproximadamente
y pudieron entonces entrar en “nueve profundo”, donde vive La Madre con quien pueden
conversar, en este caso, para solicitarle su intervención frente al problema. Esta forma de
llevar los asuntos colectivos posiblemente se viene repitiendo de idéntica manera desde
tiempos inmemoriales.

Los Mamʉs son seres comunes y corrientes, su diferencia con los demás hombres,
está en su sabiduría, su esencial humildad y su dialogo día y noche con la sagrada Madre
Tierra. Los Mamʉs tienen la capacidad de interceder por el resto de la humanidad ya que
ellos están impregnados de la energía del sol, de los rayos y de las montañas. De tal forma
que el Mamʉ no es cualquier sacerdote elegido a dedo, el Mamʉ, aprende más entre más
años tiene, y según dice un Mamʉ Mayor de la cultura Arhuaca (Iku):

29
 “…a mis 105 año sigo aprendiendo porque la sabiduría de la madre tierra y de
todos los planetas, no está escrita en libros, está en la memoria viva de los nevados, de los
ríos, del mar, de las nubes y cada día se aprenden más cosas de la biblioteca natural…"

Hablar y escribir sobre los Mamʉs, en estos momentos de crisis que vive la
humanidad, es hablar de hombres cuya misión es velar por la protección de la vida en
todos los sentidos, es referirse a la grandeza espiritual para saber entender el lenguaje de
la madre naturaleza.

Sin embargo, si bien los Mamʉs son quienes saben más, el saber no es de su
exclusiva propiedad. Los indígenas comunes y corrientes, al igual que los Mamus, también
reciben conocimiento y algunos poderes a través de sus vidas, lo que implica que los
varones serranos deben todos pasar por el Rito de Iniciación a la Edad Adulta, esto es
pasar por una serie de requisitos y pruebas que el solicitante tiene cumplir para lograr tal
propósito.

De igual manera, al llegar la edad en que un muchacho empieza a pelear con sus
padres y a rebelarse (adolescencia para los occidentales), eso es interpretado como que
“necesita mujer”. Entonces el Mamʉ “adivina” y si las circunstancias son propicias, y
según su criterio decide entregarle el ‘’poporo’’ e iniciarlo en la masticación de las hojas
de coca.

Para este efecto el muchacho se “confiesa” con el Mamʉ, denominado el Ritual de

la Confesión, que comprende una evocación exhaustiva de su vida, desde la más remota
infancia. El ritual se realiza en un “sitio de poder” que es escogido por el Mamʉ. Mientras
el muchacho va narrando sus recuerdos, los sucesos de su niñez, sus sensaciones,
sentimientos y las infracciones que haya cometido según las reglas sociales, el Mamʉ va
“adivinando”. El Mamu puede interpelarlo para pedirle que profundice en algunos
aspectos, orientándolo hacia aquellos momentos o sensaciones que considere pertinentes
y/o aconsejándolo cuando “adivina” que no dice la verdad. Es una especie de psicoterapia
indígena intensiva que toma varios días durante los cuales, los varones jóvenes, debe
guardar una dieta sin carne ni sal y mantenerse al margen de sus deberes cotidianos, sin
salir de la casa ceremonial, y seguir indicaciones precisas relacionadas con la atención y la
concentración. Es allí donde por primera vez masca poporo, y debe concentrar sus ojos,
sin moverlos de los dedos gordos de sus pies, mientras construye en ALUNA (un lugar
sagrado metafísico), un rancho o una casa ceremonial (el concepto de Aluna tiene varias
connotaciones: imaginación, inteligencia, pensamiento, memoria, alma, etc.).

El Ritual de Iniciación, requiere de un manejo realmente excepcional de la

atención, la memoria y la concentración, sostenida durante horas, días y noches

30
continuos. El joven adolescente debe evocar en su interior un camino en la montaña del
cual tiene que saber describir detalles precisos recorriéndolo para buscar los árboles, los
bejucos y la paja necesarios para la construcción. Una vez ubicados, debe trabajar en la
montaña: cortarlos, amontonarlos y transportarlos hasta el sitio escogido por el Mamʉ
para levantar el rancho. En las conversaciones diarias con el Mamʉ durante la “confesión”
va relatando sus progresos y este lo va guiando en esa mirada hacia dentro. No olvidemos
que ese universo interior de los indígenas es también un mundo concreto, por lo tanto,
antes de cortar los árboles o los bejucos, el Mamʉ hace el respectivo “pago” a los “padres
espirituales” de los árboles. Si por ejemplo, en el camino llegara a cantar un ave, se
atravesara un animal o una persona, tendría un significado particular que el Mamʉ
desentraña e interpreta.

Querido lector, detenga la lectura durante un momento e intente realizar la

actividad descrita. ¿Durante cuánto tiempo fue capaz de mantener la concentración sobre
el camino? ¿Treinta, sesenta segundos como máximo? De su experiencia puede deducir
las dificultades y el esfuerzo de atención y concentración necesario para realizarlos en
forma continua durante días y noches, cosa que todos los indígenas varones deben
realizar para pasar a ser adultos y obtener el derecho al Poporo y al sexo.

Como dijimos antes, el Rito de Iniciación a la Edad Adulta, incluye la “entrega del
poporo” y la “iniciación sexual” del adolescente varón. Para ello, el Mamʉ selecciona una
mujer de edad, generalmente una viuda, pues ellas son quienes tienen la experiencia
suficiente para instruir al joven en los secretos de la sexualidad. Los Mamus afirman:

“…..niña, jovencita ¿qué va a poder enseñar?, ellas todavía no saben nada…”,

La iniciación implica también un control estricto sobre el sueño, los jóvenes se

esfuerzan sobremanera para no dormir. El Mamʉ acompañante tampoco duerme, para
mantenerlos insomnes con su ejemplo y sus advertencias. La mayoría de jóvenes
indígenas entrevistados, dijeron haber permanecido sin dormir durante varios días y
noches consecutivas, pues la cuestión del insomnio reviste una particular importancia
para la vida adulta de los indígenas serranos.

Según los Mamʉs:

“……..en las ceremonias de solsticio de verano, los Mamʉs y los demás indígenas
deben permanecer despiertos por varios. Por ocho días solo duermen cuatro horas, sin
embargo los Mamʉs deben permanecen despiertos durante los nueve días y noches que
duran estas celebraciones. La alimentación durante estas fiestas es especial e incluye una
fruta tradicional (Metteniusa Edulis), que tiene propiedades psicotrópicas…..”.

31
 PREFACIO

Hoy en día la Sierra Nevada de Santa Marta (SNSM), se encuentra habitada,

transitada y permeada por gentes muy diferentes.

Allí, comunidades étnicas naturales (Arhuacos, Kogis, Wiwas y Kankuamos),

campesinos pobres y de clase media, gamonales políticos de todo pelambre y propietarios
de tierras, personal de Entidades Gubernamentales de orden territorial y nacional,
Organizaciones No Gubernamentales, miembros y funcionarios de las Agencias de
Desarrollo Internacional y sus contratistas, militares y fuerzas de policía, investigadores y
funcionarios de empresas privadas, grupos armados de guerrilleros, traficantes y
bandidos, todos ellos, cargando consigo intereses lícitos e ilícitos, han generado los
acontecimientos ocurridos allí desde los años Setenta.

Este libro, pretende servir como punto de partida, para que en un futuro se logre
realizar un verdadero compendio sobre la historia, la geografía y los saberes de las
comunidades indígenas de la SNSM, mostrando cómo, mediante el conocimiento, análisis
y reflexión sobre una cultura y una sociedad de paz y armonía ambiental, enclavada en la
SNSM, es posible aprovechar e impulsar una sociedad sana y pacífica en Colombia.

Demostrando que con la racionalización y priorización de las inversiones en

“desarrollo socio económico” justo, es posible fomentar el comienzo y funcionamiento
aquí y en muchas otras regiones del planeta, de nuevas formas de “desarrollo interno y
bioprotector”. Intentando también, que su publicación y lectura le brinde a las
comunidades naturales y minoritarias de la República de Colombia, el afianzamiento de su
supervivencia y sostenibilidad cultural, frente a los embates de la actual civilización
globalizada.

Consideramos que con este escrito podemos demostrar la importancia que tiene
hoy, entender cómo las sabidurías ancestrales y particularmente la de los Arhuacos, nos
puede ayudar a explorar, con humildad y mente abierta, las posibilidades de lograr formas
de desarrollo social y económico alternativo, que renueven el interés de proteger e
impulsar la agricultura ecológica, la producción de bienes alimenticios primarios, el uso de
la recreación, la renovación, protección y financiamiento de la pequeña y mediana
industria, respetando y apreciando de verdad la utilización y el aprovechamiento de las
experiencias prácticas y conocimientos propios de las comunidades locales y regionales de
cada lugar del mundo.

Mostrándonos un camino en el cual, en lugar de invertir únicamente en

gigantescas obras y proyectos, que hasta la fecha, han sido considerados como los únicos
fundamentales para el “crecimiento económico” y el “desarrollo”, mediante la creación,

32
expansión y sostenimiento de las redes sociales, logísticas y productivas locales y
regionales, es posible lograr verdaderas alternativas ecológicas y sostenibles, que de
verdad, permitan y fomente el renacimiento de una consciencia que necesariamente tiene
que ser “social”, “humana”, “étnica”, “ética”, y “sostenible”.

Por eso, nos atrevemos a proponer el uso de dos palabras en el lenguaje común de
las iniciativas de desarrollo: La “deseconomicización” y la “destecnologicización”,
reconociendo que muchos de los responsables del sistema internacional de decisiones
sobre el diseño teórico y programación de las actividades planetarias, no están
dominados, como antes, por los economistas, sacerdotes del Desarrollismo (la “religión
moderna de las cantidades”), sino dirigidos por verdaderos científicos multidisciplinarios,
que entienden y analizan lo complejo del contexto, (tal y como describe Moisés Naím en
su artículo titulado “Una Fraudulenta Superioridad”, publicado en el periódico El Tiempo,
del domingo 29 de marzo de 2015).

Es así, como nació la iniciativa de este libro, pues los Pueblos Indígenas de la SNSM,
constituyen un caso especial que nos va a permitir analizar y estudiar los defectos clásicos
de los proyectos de desarrollo, e identificar las posibles correcciones y proponer
soluciones validas adaptadas a una situación sociocultural local y a los planes de vida
existentes allí, dentro de sus organizaciones sociales y sistemas de valores y saberes
locales.

En este texto, se han tomado en consideración todos los aspectos posibles de la

vida, la historia y el territorio de las comunidades indígenas de la SNSM, en y desde el
contexto de su propia geografía, economía y etnografía, relacionándolas social y
económicamente con el mundo exterior y subrayando cómo los programas de desarrollo
no pueden desvincularse de las herramientas científicas, ni de los saberes, costumbres y
culturas locales, para entender e interpretar el espacio y la geografía.

Pretendemos pues, con este escrito, ofrecer un panorama, no académico ni

referencial, pero si lo más completo posible, de las relaciones entre las comunidades
serranas y la otra Colombia y el mundo en general. Las observaciones y los textos que a
continuación se exponen, aunque están referidos al contexto geográfico colombiano,
pueden llegar a tener validez macro-regional en lo referente a las cuestiones indígenas.
Las instancias, textos, entrevistas y artículos realizados y apropiados por los habitantes de
la SNSM, tales como son, la reivindicación de un espacio geográfico sagrado, de la
autonomía indígena, o del discurso ecologista, son de hecho reclamaciones que abarcan
un carácter regional e internacional.

33
 Los problemas, identificados aquí, forman parte también de las realidades de otras
poblaciones y geografías, tanto en Centro y Sur América como en casi la totalidad del Sur
del Planeta. Por ejemplo el problema de la deforestación; de la demografía excesiva; del
crecimiento de cultivos nuevos; de la construcción de proyectos de infraestructura civil y
turística en tierras sagradas; de las dificultades de diálogo entre la cultura médica
tradicional, repleta de creencias y rituales ancestrales, y la racionalidad del pensamiento
científico moderno; de las contradicciones que se producen entre la “economía
tradicional” de las comunidades, con prácticas, sistemas de distribución y consumo que se
ajustan a su cosmogonía y a sus patrones culturales, y la “economía de libre mercado y la
globalización”, con las que las comunidades tienen que lidiar para conseguir algunos
productos indispensables para su existencia, supervivencia y sostenibilidad.

Descubrimos aquí, que los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta
han sido, hasta hoy, los principales propiciadores, impulsores y sostenedores de la
posibilidad de realizar formas de desarrollo “indígena y étnico”, “autónomo y alternativo”,
demostrando que es posible la vinculación del pluralismo étnico en las formas y procesos
de dinamización de los sistemas sociales político económicos y permitiéndonos analizar la
economía indígena a través de un modelo que parte de la coexistencia de dos círculos: el
de una Economía Tradicional, en la cual es necesario profundizar para entenderla, y el de
la Economía de Mercado, impuesta por las relaciones históricas de la comunidad indígena
con la sociedad nacional e internacional en la cual se inscribe.

Entendiendo por Economía Tradicional de la SNSM: Las prácticas en los campos de

la producción, la distribución y el consumo ajustadas a la cosmogonía y a los patrones de
comportamiento de una cultura en particular, caracterizadas generalmente por estar
inscritas en un sistema de normas sociales, mediatizadas por mecanismos de reciprocidad
y redistribución, en donde el rol del productor y del consumidor está determinado por su
status dentro del “tejido social”, el cual se reproduce a través de la ritualización; La
economía tradicional indígena, debe ser considerada como sistema independiente, a
pesar de que en su dinámica se incorporen productos, instrumentos o técnicas propias de
otras culturas.

Y entendiendo por Economía de Mercado, una dinámica productiva, distributiva y

de consumo determinada por el acceso a los medios de producción, distribución y
consumo y basada en la posesión de un medio circulante que puede ser intercambiado
por cualquiera de estos factores.

34
 En este libro se pone de presente, se evidencia y se enfatiza, que las sociedades
indígenas, particularmente las de la Sierra Nevada de Santa Marta, no quieren seguir
aisladas del mundo externo, a pesar de haberse dado cuenta de su tremenda “eficacia
destructiva”. Simplemente rechazan y desaprueban cualquier pretensión para
obligarles a aceptar el cambio económico, social, y tecnológico, según los parámetros
del mundo hegemónico occidental, estando abiertos a una utilización éticamente
aceptable, según sus tradiciones, de algunos avances de la Tecnociencia moderna.

Los indígenas de la SNSM, pretenden desarrollar una forma de cambio controlado

y prudente, que defienda sus reales intereses y no los del mundo de fuera, un cambio
orientado por decisiones tomadas con la participación activa y real de sus autoridades
legítimas, y de la Asamblea General de su población, que es su máxima autoridad, y no
sujeto a modelos globales de pensamiento y de acción foráneos, que han demostrado ser
tan dañinos para la salud del planeta.

En el título de este libro, “EL LIBRO DE LOS MAMɄS”, se reconoce desde un

principio la colaboración y participación de los Mamʉs como condición fundamental y
vínculo metodológico. La extensión de las lecturas e investigaciones, las dificultades de
comunicación con los sabios-sacerdotes de la Sierra, la traducción de sus intervenciones
durante y después de las reuniones, la difícil comprensión e interpretación de su lenguaje
figurado y alusivo a las dinámicas políticas y sociales internas de cada vertiente, y de las
relaciones culturales e históricas entre las etnias, han hecho que la participación de los
Mamʉs fuera relevante y fundamental para lograr finalizar con éxito su redacción,
confección y edición.

35
 1- HISTORIA
EL DOLOR DE LO SAGRADO O EL IMPACTO DE LA CONQUISTA

36
1.1.- LOS TAYRONAS

Los Tayronas conformaban la población original de La Sierra Nevada de Santa

Marta (SNSM) en el momento de la conquista. Un pueblo nativo cuyos primeros
establecimientos en ese lugar de sur américa, se estima fueron originados hace más de mil
ochocientos años, a pesar que algunos cronistas tanto occidentales como indígenas,
estiman que los Taironas habitaban en la SNSM desde el siglo IX hasta el momento del
descubrimiento de America.

Las crónicas de los conquistadores y colonizadores nos brindan una breve

descripción de su territorio y cultura. Según ellas, sus poblaciones estaban por lo general
localizadas entre el nivel del mar y una altura aproximada de 2.000 metros,
principalmente en la zona cercana al río Bonda y a lo largo de los ríos Ariguaní, Cesar y
Ranchería y en los valles de los ríos Palomino y Buritacá. El territorio de la SNSM, desde el
nivel del mar hasta aproximadamente los 900 metros de altura corresponde con un piso
térmico cálido, árido o semiárido cuya temperatura media es superior a los 24 grados
centígrados, el resto está caracterizado por hoyas quebradas y faldas montañosas
bastante abruptas y encajonadas, que llevó a sus pobladores a desarrollar una economía
agrícola y una urbanización escalonada en terraplenes, que aprovechaba las diferentes
condiciones climáticas tropicales encontrado la manera de aprovechar los recursos y
superar las restricciones que esta tierra les presentaba tal y como lo demuestran hoy día
las ruinas de numerosos poblados con infraestructura de piedra, caminos, terrazas de
cultivos, canales y puentes.

Según los estudios antropológicos modernos, durante el desarrollo cultural de los

pobladores de la Sierra Nevada, se presentaron dos fases o períodos, clasificados por los
antropólogos como: El periodo Nahuange, que se inicia alrededor del año 200 d.C.,
cuando sus pobladores vivían en aldeas en el litoral dedicados a la pesca y agricultura. Un
periodo durante el cual se desarrollaron: la producción metalúrgica trabajando aleaciones
de cobre y oro (tumbaga), para producir representaciones ornamentales de mujeres, aves
y felinos con especial realismo. Y la elaboraban cerámica, y talla de conchas. Mantuvieron
complejas tradiciones religioso culturales y comenzaron a habitar en ciudades pétreas
conectadas por caminos. Y el periodo propiamente Tayrona, que se desarrolló a partir del
año 800 hasta finales del siglo XVI, cuando los supervivientes de la guerra contra los
invasores españoles, se movilizaron hacia las zonas altas de la sierra, dirigidos por líderes
políticos y religiosos. Durante dicho periodo, el uso de colgantes y pectorales en forma de
aves con alas desplegadas demuestra la continuidad de algunas ideas del pensamiento
simbólico desarrollado durante el período Nahuange.

37
 Los Tayronas, vivían de la agricultura, la caza y la pesca, no conocían la rueda, ni la
domesticación ni utilizaban a los animales para ningún tipo de labor, tampoco poseían la
escritura y su cultura era trasmitida de manera oral. En un principio mantuvieron unas
relaciones amigables con los conquistadores españoles, pero al conocerles mejor y saber
de sus intenciones de dominación y exterminio, la convivencia se deterioró, y el
conquistador inició una labor sistemática de genocidio sangriento. Pero sobre todo,
debido al contagio de algunas enfermedades desconocidas traídas por los conquistadores
europeos, llegaron casi al borde del exterminio.

1.1.1.- Organización Política Tayrona

El medio geográfico de la Sierra, montañoso y escarpado, contribuyó a la

concentración de la población en poblados pequeños y grandes, propicios para la
formación de cacicazgos. Los Tayronas se consolidaron alrededor de dos confederaciones,
que agrupaban una serie de poblaciones bajo sus respectivas autoridades. Estas fueron la
de Bonda, cercana a la actual ciudad de Santa Marta, y la de Pocigueica, por los lados de
Río Frío, actual zona bananera. En estos y todos los poblados había un cacique, pero no
todos eran del mismo nivel. Había caciques más importantes que primaban sobre otros.
Algunas poblaciones estaban divididas en barrios. También existieron unidades políticas
mayores, acercándose a federaciones, como Tayronaca, el Valle de la Caldera y Betoma.
Cada una de ellas tenía un jefe o especie de cacique, al que acompañaba una corte de
nobles guerreros (los manicatos) que llevaban una marca distintiva de cabello, además de
los jefes religiosos llamados noamas. Guerreros y sacerdotes compartían la
responsabilidad política y religiosa. Después venían los especialistas, como agricultores,
artesanos y mercaderes.

Su gobierno tenía características teocráticas, aunque el mando administrativo lo

ejercían caciques principales y menores. Por encima de la autoridad de los caciques se
encontraban los sacerdotes, llamados naomas o noamas, quienes ejercían su ministerio
en grandes centros ceremoniales, que construían para tal efecto, allí se reunía la
comunidad que estuviera sujeta a un determinado naoma y cada mes, en tiempo de luna
nueva, se realizaban los ofrecimientos y ritos a sus deidades, llevando a cabo grandes
fiestas.

Los cronistas nos relatan que los centros ceremoniales, llamados cansamarias por
los españoles, cuyo nombre, aún persiste entre los Arhuacos, Kogis y Wiwas, estaban
situadas en las partes altas de la sierra hacia donde conducían caminos empedrados, a la
vera de los cuales, existían habitaciones de paso para que descansaran los peregrinos y
pozos de agua potable especiales llamados huichos, en los que se recolectaban el agua del
deshielo, y servían para abastecer a sacerdotes y habitantes durante el peregrinaje. Cada

38
pueblo tenía su casa ceremonial (cansamaria) que servía de depósito de alimentos y
utensilios para uso comunal. Cuando el indígena moría, sus pertenencias pasaban al
cacique principal y una menor cantidad a su familia. Es probable que tuvieran un sistema
de redistribución de los bienes.

1.1.2.- Religión y Aspectos Funerarios

Dicen los cronistas que adoraban al Sol, la Luna y las estrellas, pues dichos astros
influían sobre sus cosechas y fuentes de subsistencia. El centro de la vida social, política y
religiosa era la plaza de la población; allí se realizaban los actos religiosos, los juegos y las
danzas rituales en honor al sol. Veneraban a las piedras y a los muertos y practicaban una
“antropofagia ritual”, que consistía en beberse la grasa que se desprendía del cuerpo
cremado de los indígenas más valientes.

Los naomas (sacerdotes, mohanes, brujos o médicos) eran los encargados de hacer
las ceremonias. La religión no les imponía frenos como a los Muiscas y Chibchas y de allí
sin duda provenía su espíritu libertario y su despreocupación por la moral de índole
cristiana.

Solían enterrar a los personajes principales cerca de los sitios sagrados, y a la gente
común, lo hacia dentro de las casas. Creían en otra vida a la cual tenían que llevar sus
haberes. Consideraban a la muerte como un viaje hacia el nacimiento del sol, lloraban su
desaparición y le rendían culto cantando sus hazañas durante el velorio. Enterraban a sus
muertos con un ajuar proporcional a su riqueza y su rango. Las tumbas eran de pozo, con
una cámara lateral y cavada a una profundidad de 2 a 5 metros. Sin embargo, se han
encontrado también tumbas de pozo simple, en las que se depositaban las urnas
cerámicas, hasta de 1.10 metros de diámetro y forma globular y con una figura
antropozoomorfa en el cuello, posiblemente una deidad protectora.

1.1.3.- Su Economía

La base económica de las comunidades Tayronas era la agricultura, donde

alcanzaron avanzadas tecnologías de riego, fertilización y siembra de una gran diversidad
de productos. En las primeras crónicas españolas leemos: "... Y puesto que la tierra es tan
áspera como digo, y esta tan poblada de indios que no puede ser más y toda labrada de
conucos y maizales... Son sierras muy altas, sin montes, sin peñas, todas peladas y tierra
toda para la labranza".

El producto principal era el maíz, el cual cocinaban y amasaban en bollos para

comer, ya que era demasiado duro. También sembraban yuca, auyama, frijoles, ñame,
batatas, ají y algodón. Entre las frutas, se destacaban las guanábanas, piñas, aguacates y

39
guayabas. Como todos los pueblos andinos, parece que cultivaban mediante el sistema de
“mingas”, que consistía en que se reunían indígenas de diferentes sitios para ayudarle a
uno de ellos en el desmonte y siembra. Luego iban rotándose para ayudarse en sus
respectivas sementeras. Los dueños de las tierras estaban obligados a dar de comer y
beber a los que los ayudaban. El mismo sistema lo practicaban con la construcción de sus
casas, que eran de madera, caña, bejuco o palma, con planta circular. El instrumento de
trabajo agrícola fue el surco de madera como principal herramienta.

La dieta alimentaria era complementada con productos del mar. El pescado muy
apetecido y uno de los elementos básicos de intercambio. En algunas regiones practicaban
la apicultura y la miel se usaba para endulzar las bebidas; eran también grandes
consumidores de chicha de maíz y frutas. Tenían corrales con aves para obtener sus
plumas. Combinaron la agricultura con la caza de animales, tales como el curí y varios
tipos de patos y venados, que abundaban en los ríos y lagunas.

Los caminos que comunicaban las vertientes de la sierra y los pueblos entre sí
favorecieron el comercio. El control del intercambio, era una de las fuentes principales
para el sostenimiento del poder de los caciques.

Los indígenas de la sierra intercambiaban mantas y oro con los demás grupos, así
como sus collares de cuarzo, jadeíta, cornalina y concha que cambiaban por el pescado y
la sal de los costeros. Las relaciones comerciales se efectuaban interna y externamente.
Cuando los indios de Gaira, Durcino y Ciénaga huyeron hacia la Sierra ante el avance
español, los indios de las partes altas, les daban oro para que regresaran a la costa y no
interrumpieran la provisión de pescado y sal. Para los grupos de la Sierra, las esteras, los
collares de oro y cuentas de piedras semipreciosas, sirvieron de elementos de trueque con
otras culturas, inclusive con las de las tierras altas de Cundinamarca y Boyacá, los muiscas,
de quienes obtenían mantas y esmeraldas que empleaban en la orfebrería y en los
adornos de sus mantas y vestidos, y quienes recibían a cambio caracoles marinos que
utilizaban como instrumentos musicales.

En el caso de los Tayronas, los equivalentes de valor de intercambio, llegaron a ser

el oro, la sal, el pescado y algunos investigadores señalan también la hoja de coca como
valor para intercambiar por otras cosas que necesitaban.

Hacia el siglo XVI, la sociedad había evolucionado a un sistema de clases, donde los
factores económicos eran vitales. Había especialistas en distintos oficios que gozaban de
buena posición, como agricultores, artesanos y mercaderes. Otro grupo era el de los
"manicatos" o guerreros, que se destacaban por su fiereza y valentía y ocupaban una
posición social elevada. Tenían como distintivo una gran cola colgada de la cintura por la

40
parte de atrás y usaban flechas de punta de macana y espina del pez raya, generalmente
envenenadas, cuyo efecto letal era casi inmediato. Usaban galgas, que consistían en
grandes piedras que dejaban rodar de las partes altas de la sierra.

Existía una división del trabajo según el sexo: el hombre realizaba el desmonte y las
siembras de los cultivos, cazaba, pescaba y tejía hamacas, mantas y mochilas de fique; la
mujer cosechaba, cocinaba, hilaba y tejía algodón y fique para elaborar vestidos, mantas y
sombreros.

La comunidad mantenía a los ancianos y huérfanos. Existía la poligamia, las jóvenes

se casaban recién pasada la pubertad, previo ayuno de nueve días. Para contraer
matrimonio, el hombre debía pagar a la familia de la novia un precio en bienes como
plumas, algodón, oro. Si ella no le satisfacía, podía devolverla.

El cronista Nicolás de la Rosa contó que cuando llegaba el momento del

alumbramiento, la mujer se aislaba, colgaba su hamaca y ponía a calentar un poco de agua
con la cual bañaba luego a la criatura y así misma. Se quedaba luego reposando con el
niño durante nueve días, pasados los cuales salía al arroyo y repetía el baño, para luego
retornar a la comunidad. Se daba nombre a la criatura de acuerdo con el animal que se
hubiera percibido durante el nacimiento.

1.1.4.- Artes, Orfebrería y Alfarería (saberes)

Los Tayronas, desarrollaron una avanzada metalurgia del oro, cobre y tumbaga,
con técnicas tales como la fundición, la cera perdida en moldes cerrados o abiertos, el
martillado, el laminado, la soldadura, el dorado, el repujado y el martillado en caliente.
Entre sus obras son típicas las figuras de cuerpo antropomorfo y cara felina, con un
elaboradísimo tocado en forma de alas de mariposa desplegadas que también son
interpretadas como alas de murciélago. El animal más representado fue el murciélago,
inclusive adornos que transformaban al hombre en el murciélago. Usaban ofrendas en
sitio sagrados como los muiscas, para solicitar favores, gracias o recuperar el equilibrio del
universo.

La alfarería fue otra actividad Tairona de tipo artesanal y se expresó en vasijas,

jarrones, platos, copas, etc., que muchas veces decoraban con figuras humanas deformes,
zoomorfas o geométricas, en diferentes colores, que obtenían de minerales o vegetales.
En la alfarería, rara vez representaron figuras antropomorfas naturalistas y prefirieron la
combinación de cuerpo de hombre y cabeza de jaguar y los conjuntos con serpientes
bicéfalas y aves marinas, posiblemente seres míticos, todo en vasijas de diferentes
tamaños.

41
 1.1.5.- Ingeniería y Arquitectura

Aparte de la orfebrería, las características más destacadas de la cultura Tairona

estaban constituidas por la construcción de grandes centros poblados y por su
arquitectura lítica. Los Tayronas sobresalieron por su destreza urbanística en ingeniería, lo
que en cierta forma los sitúa a la altura del resto de culturas precolombinas más
adelantadas en América tales como Incas, Mayas y Aztecas. En lo urbanístico se
destacaron por sus poblados o ciudades en forma circular en las zonas planas de las
estribaciones de la Sierra Nevada, a las cuales se llegaba por medio de caminos
empedrados y/o puentes colgantes. Dichos poblados contaron con canales de desagüe,
zonas públicas y residenciales con casas de ricos y pobres, que se diferenciaron por el tipo
de base sobre la cual se construyeron. En el caso de las casas de ricos los cimientos eran
de varios círculos, mientras que la base de los pobres era de un sólo círculo, lo que las
hacía más frágiles. Un ejemplo de lo que fue el sistema de una urbanización Tayrona es
Ciudad Perdida o Buritacá 2000, la cual fue descubierta en 1975. Se designa con el número
2000 por haber sido el poblado doscientos de esa cultura hallado con las características
propias de las ciudades Tayronas, tales como plataformas curvas y revestidas de piedra
para las casas situadas en las laderas, escaleras de piedra, muros de contención para
evitar deslizamientos, canales y sistemas de drenaje tanto para la parte urbana como para
las zonas agrícolas y una plaza pública para transitar y para ceremonias especiales.

En sus agrestes montañas de grandes pendientes y ondulaciones, lograron edificar

sus ciudades y construir una red vial para comunicarlas aprovechando las laderas con
muros de contención, que levantaban apilando piedras planas para obviar el desnivel y
evitar el desbarrancamiento. Los bohíos, sus casas, de forma cónica, eran edificados con
madera y techos de paja y hojas de palmera y adornados con caracoles suspendidos, pues
tenían especial inclinación por la música, de manera que sus casas estaban adornadas con
caracoles suspendidos, porque les agradaba el sonido de su choque con el viento.
Elaboraban tambores con troncos de árboles y pieles de animales, flautas de hueso, pitos
y ocarinas de cerámica y trompetas de caracol.

Los pueblos contaban con sistemas de canales para el desagüe y el riego de sus
terrazas de cultivo, y el drenaje de sus plataformas de habitación y plazoletas donde
estaban los centros ceremoniales. A las zonas habitadas, se llegaba por medio de caminos
empedrados y/o puentes para cuya construcción utilizaban un tronco de quino (árbol que
alcanza los 10 metros), de los cuales pueden verse hoy en día cruzar sobre el río Buritacá.

Trazaron y construyeron una red vial que relacionaba los poblados entre sí y los
distintos vecindarios de sus poblados. Estos se comunicaban por redes internas de
caminos menores que desembocaban en un centro ceremonial o plazoleta principal. Con

42
lajas y piedras construyeron cientos de kilómetros de caminos, de los cuales podemos
encontrar hoy tres tipos: Caminos principales que unían entre si las ciudades. Estaban
construidos con lajas compuestas de varias hileras hasta completar entre 2 y 3 metros de
ancho. Caminos de Piedra o secundarios, con más o menos dos metros de ancho que
servían como vías dentro de los asentamientos. Caminos Sencillos, de un metro de ancho,
que comunicaban las casas entre sí. Las zonas arqueológicas de Chairama (Pueblito) y
Ciudad Perdida de Teyuna, son un ejemplo de esta magnífica tecnología.

1.1.6.- Aspecto Físico y Vestimenta

Las crónicas españolas nos relatan que: …."Son de mediana estatura, gruesos, pies
y manos pequeños, pero anchos, color tostado, cabello negro y lacio… No tienen pelo de
barba ni vello”. (José Nicolás De La Rosa, Alférez de Infantería y Alcalde Ordinario de Santa
Marta en el siglo XVIII). “Traen sus personas muy adornadas con piezas y joyas de oro. Los
varones traen orejeras y caricuríes puestos en las narices y grandes chagualas en los
pechos. Al cuello muchos géneros de cuentas… Las mujeres casi traen las propias joyas que
los varones”. (Pedro de Aguado. 1538 - 1608. Misionero y Cronista). “Tenían joyas de oro,
penachos de pluma y mantas con muchas pinturas entretejidas, y en ellas muchas piedras
cornalinas,… esmeraldas y casidonias y jaspes y otras”. (Gonzalo Fernández de Oviedo.
1478 - 1557. Cronista).

Usaban vestidos de algodón, y las mujeres además de falda, echaban sobre las
espaldas una especie de chal de tela blanca. Hombres y mujeres se adornaban con joyas
de oro y mantas pintadas, adornadas con cristales de cuarzo, coralina, jaspes y otras
piedras engarzadas en oro. Elaboraban diademas, penachos, capas y vestidos de
vistosísimos colores con plumas, especialmente de guacamayas. Acostumbraban mascar
coca mezclada con cal, que llevaban en un calabacillo colgado a su cintura, llamado
"Poporo".

1.1.7.- Trágico Final Tayrona

Después de 1525, cuando Rodrigo de Bastidas funda la ciudad de Santa Marta y a

medida que los españoles se internan más en los territorios del continente americano
llamado luego como la Nueva Granada, los españoles se dieron cuenta que era oro todo lo
que esas tierras escondían. Los antagonismos entre los conquistadores y la dinastía
reinante en España, trajeron como consecuencia las prácticas políticas que se iniciaron
durante el siglo XVI en la provincia de Santa Marta, testigo de una verdadera fiesta de
trampas y prácticas corruptas, en la medida en que distintos gobernantes y sus
subordinados (burócratas) se enriquecían en aquel momento a costa de la Corona y de los
europeos inmigrantes. En últimas, la carga recaía sobre los nativos de la provincia. Como

43
era tan pesada los indígenas recurrieron a la rebelión o a huir hacia partes más
inaccesibles del macizo serrano. Un fenómeno político, que lamentablemente es común
en la Colombia de hoy, donde la corrupción campea entre la clase política dominante y la
verdadera carga y el sacrificio descansan sobre los hombros de la población menos
favorecida.

Según los Mamʉs:

“……Desde la llegada de los españoles a la región costera de la Sierra Nevada de

Santa Marta en 1525 comenzó la interferencia directa de la cultura occidental sobre la
cultura arhuaca. Como es natural, en este tipo de conquista, la incursión española trajo
consigo la contaminación energética y espiritual….García de Lerma fue nombrado como
gobernador de Santa Marta en 1529, quien con el objetivo de conseguir materiales de
construcción y fortalecer la economía, mandó canteros traídos de España en busca de
piedra de labor, y para conseguirla saquearon sepulcros y sepulturas de indios,
obteniendo también grandes cantidades de oro……. Al descubrir la orfebrería mortuoria,
debido al saqueo de la tumbas de nuestros ancestros,…….dicho saqueo se extendió hacia
el interior de Colombia y dio origen a que los invasores se percataran de la riqueza
existente entre las comunidades del interior, originándose la Leyenda del Dorado….”.

1.2.- EUROPEOS Y ESPAÑOLES

Para poder entender claramente el descubrimiento y proceso de exploración,

conquista y asentamiento en el Nuevo Mundo por parte de España y Portugal ocurrida
entre los siglos XV y XVI, es necesario comprender la situación de los países europeos
durante dicha época.

A fines del siglo XV, España y Portugal inician viajes de exploración para poder
establecer contacto directo con el Oriente, con el objetivo de encontrar nuevas rutas de
acceso a China, suspendidas en a mediados de 1400 con la conquista y destrucción del
Imperio Bizantino y la toma de Constantinopla, por parte de los turcos otomanos, un
territorio que hasta ese momento había sido el centro de intercambio entre el Oriente y
Europa. Otro aspecto muy importante a considerar es el nuevo espíritu que se respiraba
en Europa, que revitalizaba la acción humana, dando valor a la iniciativa individual, en lo
que se ha llamado el espíritu renacentista.

Los siglos de contacto con los árabes implicaban que la marina europea y en
especial la española y la portuguesa, integraran en sus prácticas de navegación técnicas
como el uso del timón, la vela arábiga y el uso de instrumentos de orientación (la brújula),
que ayudaron a los marineros a navegar mar adentro, perdiendo de vista las costas, y
permitiéndoles realizar viajes de mayor alcance. Todos estos elementos integrados entre

44
sí conformaron el contexto en el cual se desarrollaron los viajes y descubrimientos
realizados por los portugueses y los españoles durante los siglos XV y XVI.

Por otra parte, el mismo año que Colón llegó a las Américas en 1492, España
vencía a los musulmanes y se unificaba en torno a la monarquía de los reyes de Castilla
(Isabel I) y Aragón (Fernando II), “Los Reyes Católicos”, quienes realizaban la unificación de
dos viejos reinos españoles y la expulsión de musulmanes y judíos. Veamos pues como era
el mundo conocido en el momento del descubrimiento y la conquista de America.

1.2.1.- La Situación Europea a finales del Siglo XV

Es fundamental entender que para finales del siglo XV Europa se encontraba en un

proceso histórico caracterizado por la descomposición de la sociedad feudal donde la
organización política que hasta ese momento estaba basada en relaciones personales de
fidelidad y vasallaje entre los señores, y la vida económica centrada en la producción
agraria de señoríos rurales y en las manufacturas elaboradas por incipientes gremios
artesanales urbanos. Todos estos elementos se encontraban en profunda crisis a finales
de la Edad Media.

La crisis económica del siglo XIV se extendió por el occidente europeo aumentando
las dificultades de los señoríos feudales. Las pestes y hambrunas habían disminuido
drásticamente las poblaciones, estrechando el mercado para los productos rurales y
haciendo muy escasa la mano de obra campesina. Los señores feudales, intentaban
aumentar la explotación de los siervos y campesinos libres al elevar las rentas de la tierra,
lo cual condujo a una violenta oleada de revueltas campesinas, que si no amenazaron
directamente el orden señorial, pusieron al menos en crisis algunos de sus rasgos más
odiosos y condujeron a adecuar en alguna medida el sector rural a las exigencias de un
nuevo sistema económico.

Hacia finales del siglo XIV, todas esas dificultades impulsaron el desarrollo de las
ciudades, y el impacto del crecimiento de las actividades urbanas trajo consigo un
incremento en la circulación del dinero en el sector rural, al ofrecer un mercado creciente
para los productos del campo. Una situación que no solo aumentó los ingresos líquidos de
la nobleza, sino que al mismo tiempo socavó las bases de la servidumbre campesina, al
ofrecer a los trabajadores rurales un eventual refugio en las ciudades y el logro de la
libertad.

Incluso después de la muerte de los Reyes Católicos, durante el gobierno de Carlos

I de España quien a su vez era también Carlos V, Emperador del Sacro Imperio Romano
Germánico, se dieron revueltas y levantamientos campesinos en Alemania, Austria y Suiza,
que afectaron por reflejo a todos los países Europeos.

45
 1.2.2.- El Renacimiento Europeo

Las circunstancias antes descritas y otros elementos entrelazados, hicieron posible

la expansión de la consciencia en el Viejo Mundo Europeo, impulsándola hacia la
exploración de nuevos territorios, no solo físicos sino espirituales, brindándole un punto
de partida al denominado Renacimiento Europeo, de tal manera que; si bien el
descubrimiento de América fue hecho a nombre de la Corona Española y que la primera
expedición estaba comandada por Cristóbal Colon un marino italiano. Para poder
entender los motivos y razones del descubrimiento de America y los factores que
permitieron realizar los largos viajes de los descubridores, brindándole a los encargados
de conquistar, vencer y dominar a los pueblos indígenas de las zonas recién encontradas
las energías y recursos, es necesario que repasemos brevemente la situación europea de
finales del siglo XV.

Es preciso resaltar que durante el último cuarto del siglo XV las nuevas oligarquías
urbanas de Europa, y en particular las españolas, estaban coformadas por familias de
comerciantes, financistas o artesanos exitosos, quienes a raíz de los cambios culturales
perdieron interés en las actividades artesanales y comerciales, orientando su energía y sus
ingresos a la compra de tierras, a la búsqueda de oportunidades de ennoblecimiento y al
consumo suntuario. Estas costumbres dieron pie para el florecimiento de la burguesía y en
su seno se impulsaron las artes en muchas de las ciudades de la baja Edad Media, cuya
consecuencia final y natural fue el comienzo de la Época del Renacimiento.

La crisis de la edad media, afectó a los diversos países europeos de manera

diferente, de forma tal que el norte de Europa imbuida de ideas reformistas pudo
responder mejor a las nuevas condiciones, y poco a poco Flandes e Inglaterra lograron
desarrollar una industria textil que comenzó a reemplazar a la italiana. En esos países, los
empresarios industriales establecieron sus talleres en el campo, aprovechando las horas
libres de los campesinos para realizar algunas etapas del proceso de producción textil. Por
el contrario España, como productora de lana y con una cultura aun centrada en lo
medieval que despreciaba el trabajo manual, se convertía en proveedora de materias
primas para el naciente sector industrial europeo.

Durante el transcurso de la segunda mitad del siglo XIV y la totalidad del siglo XV la
cultura europea se transformó, sobre todo en las ciudades, debido al impacto de las crisis
que enfatizaron las preocupaciones mundanas de la gente, disminuyendo la importancia
de la religión en todas las expresiones humanas. Ese Renacimiento, se afirmó inicialmente
en los centros urbanos italianos y se extendió rápidamente a los demás países del
occidente europeo como una nueva forma de pensar y ver la vida, marcada por la crítica
racionalista de las tradiciones dogmáticas de la Iglesia de Roma y la búsqueda de nuevas

46
formas de religiosidad basadas en la afirmación del individualismo (bases de la futura
Reforma Protestante) y el creciente interés por el descubrimiento de los secretos del
universo y del hombre y, por supuesto, por el redescubrimiento del conocimiento y las
ciencias de la antigüedad.

El Renacimiento fue impulsado por motivos muy diversos, pero cualesquiera que
hayan sido los motivos, el hecho es que la ciencia y la tecnología europeas se convirtieron
hacia el año 1400 en las más avanzadas del universo conocido, superando las creaciones
chinas o del mundo árabe. Esta superioridad científica y tecnológica europea se haría cada
día mayor y sería decisiva para el desarrollo futuro del paradigma de dominio de la
civilización del Norte Global.

Importante también recordar que a partir del año 1320 comenzó el uso de los
cañones en Europa y que la expansión del Imperio Musulmán aprovechando el
conocimiento de la pólvora inventada en China y la tecnología para la construcción de
cañones y armas de fuego, ciento treinta y tres (133) años más tarde, el martes 29 de
mayo de 1453 (de acuerdo con el calendario juliano) se tomo la ciudad de Constantinopla
a punta de cañonazos y explosiones en un hecho histórico que, según algunos
historiadores, marcó el fin de la Edad Media en Europa y el fin del último vestigio del
Imperio romano de Oriente, marcando el comienzo del uso generalizado delas armas de
fuego manuales.

1.2.3.- El Impulso y Crecimiento del Islam durante el siglo XIV y XV

En los inicios del siglo XI, los Selyúcidas, una tribu turca procedente del Asia Central que
dominaba una amplia zona de lo que hoy es Oriente Medio, iniciaron sus ataques y
conquistas de los territorios bizantinos en Anatolia. Para finales del siglo XIII, los selyúcidas
ya habían tomado casi todas las ciudades bizantinas de Anatolia, con excepción de un
puñado de ciudades en el noroeste de la península. Sin embargo el Estado Selyúcida
comenzaba a desquebrajarse y poco a poco a dividirse en pequeños emiratos que no
reconocían ni el poder selyúcida ni el mongol.

Uno de esos emiratos, bajo el mando de un líder llamado Osmán I Gazi (hijo de Ertoğrül,
que daría el nombre de la dinastía osmanlí u otomana) sería el núcleo originario del futuro
Imperio Otomano. Para ese momento, los otomanos ya habían impuesto su fuerza al
desvalido Imperio bizantino y tomando sus últimas ciudades asiáticas de Bursa, Nicea y
Nicomedia, en la región de Bitinia.

A partir del comienzo del siglo XII, el Imperio Bizantino se había visto obligado a realizar
alianzas con los otomanos con el objetivo de conseguir ayuda para vencer tanto a sus
enemigos internos como externos. Fue así como en 1351, el Emperador Cantacuceno,

47
firmó una tercera alianza con los turcos para que le ayudaran en la guerra civil provocada
entre sus partidarios y los seguidores del príncipe Juan. Este último acuerdo, les prometía
a los otomanos la posesión de una fortaleza del lado europeo del estrecho de los
Dardanelos. Situación que fue aprovechada por el pasha (príncipe) otomano Suleimán
(hijo primogénito de Orhan) quien decidió reforzar su posición estratégica tomando la
ciudad de Galípoli, estableciendo el control sobre toda la península y una base para la
expansión del Imperio otomano en Europa. Cuando Cantacuceno exigió la devolución de
la ciudad, los otomanos se volvieron en contra de Constantinopla y para el Imperio
Bizantino fue imposible la recuperación.

Es preciso recordar aquí que el cisma entre las Iglesias Romana y Ortodoxa ocurrido en el
año 1054, había mantenido a Constantinopla distante de las naciones occidentales, de
forma tal que incluso durante los asedios de los turcos musulmanes, no había conseguido
más que indiferencia de Roma y sus aliados. Sin embargo, teniendo en cuenta la constante
amenaza turca, el emperador Juan VIII promovió el Concilio de Ferrara y el consecuente
acercamiento entre las dos ramas del cristianismo. Pero los acuerdos provocaron graves
disturbios entre la población bizantina y finalmente fracasaron. El emperador Juan VIII
murió en 1448 y su hermano Constantino XI asumió el trono al año siguiente.

En 1451 murió el sultán otomano Murad II y le sucedió su joven hijo Mehmed II

conocido como Fatih(el conquistador), quien inicialmente prometió no violar el territorio
bizantino, aumentando la confianza de Constantino XI quien se sintió suficientemente
seguro como para exigir el pago de una renta anual para la manutención de un oscuro
príncipe otomano, retenido como rehén, en Constantinopla. Mehmed II furioso por el
ultraje ordenó realizar los preparativos para un asedio completo a la capital bizantina y su
potencial toma.

Fue así como a comienzos del año 1452, un ingeniero de artillería húngaro llamado
Urbano u Orbón, le ofreció sus servicios al sultán. Mehmed le hizo responsable de la
fabricación e instalación de los cañones en su nueva fortaleza y de la fabricación de un
inmenso cañón de nueve metros de longitud (llamado La Gran Bombarda), el cual fue
llevado a las cercanías de Constantinopla empujado por varios cientos de bueyes y
auxiliado por un contingente de 100 hombres a la velocidad de 2 km por día.

El sitio y la toma de Constantinopla comenzaron oficialmente el 7 de abril de 1453,

cuando el gran cañón disparó el primer tiro en dirección al valle del Río Lico, junto a la
puerta de San Romano. La muralla, hasta entonces imbatida, no había sido construida
para soportar ataques de artillería, y en menos de una semana comenzó a ceder, pese a
ser la mejor arma contra los otomanos, ya que constaba de tres anillos gruesos de
murallas con fosos de entre 30 y 70 metros de profundidad.

48
 A pesar de los esfuerzos realizados por los defensores de Constantinopla, Mehmed
II entró en la ciudad por la tarde del día martes 29 de mayo de 1453, junto a sus generales
Zağanos Pasha y Mahmud Pasha, y ordenó de forma inmediata que la catedral (Santa
Sofía) fuese convertida en una mezquita. Los bizantinos fueron autorizados para continuar
residiendo en la ciudad bajo la protección de Mehmed II y la autoridad de un nuevo
patriarca, el teólogo Jorge Scolarios, que adoptó el nombre de Genadio II, quien fue
designado por el propio sultán para que no hubiera revueltas.

1.2.4.- Los Grandes Inventos del Renacimiento (Pólvora, Brújula, Imprenta y

Papel)

Los nuevos conocimientos brindados por el naciente espíritu renacentista y el

contacto con nuevos pueblos durante el siglo XV, resultaron fundamentales para el rápido
desarrollo, crecimiento y tecnificación de la navegación y la guerra. Tales inventos a pesar
de haber sido conocidos durante la Edad Media, fueron perfeccionados a lo largo del siglo
XV, y comienzos de la Edad Moderna. Fue así como la cultura europea sufrió una
transformación tan radical, que puede afirmarse sin exagerar que ninguna otra época de
la historia ha tenido tan poderosas proyecciones para el porvenir humano.

Esos acontecimientos tecnológicos que revolucionaron el mundo, se produjeron al

finalizar la Edad Media con el perfeccionamiento y aplicación extensiva de cuatro grandes
inventos, tres de ellos asiáticos y uno europeo:

La Pólvora, que fue inventada en China cuando los taoístas intentaban crear una
poción para la inmortalidad. Desde el siglo XI, las fuerzas militares chinas usaron armas
basadas en pólvora (cohetes, mosquetes, cañones) y explosivos (granadas y diferentes
tipos de bombas) contra los mongoles cuando estos intentaban entrar en sus tierras en la
frontera norte.

Los musulmanes, adquirieron el conocimiento de la pólvora de la China y la India,

entre los años de 1240 y 1280. En esa época el sirio Hasan al-Rammah escribió en arábico,
recetas para la pólvora e instrucciones para la purificación de salitre y descripciones de
armas incendiarias, afirmando en sus escritos que en la batalla de Ain Jalut los Mamluks
(Mamelucos) usaron el primer cañón de la historia contra los mongoles utilizando una
mezcla de pólvora con una composición casi idéntica a la pólvora explosiva actual. Por lo
consiguiente, es posible asegurar que los bizantinos y los árabes introdujeron la pólvora
en Europa alrededor del año 1200.

El uso de la pólvora influyo de tres maneras, en la cultura humana: Modifico la

táctica militar, pues con su uso los ejércitos ya no necesitaron acercarse para luchar
cuerpo a cuerpo. Disminuyo el poder de la nobleza, porque con la pólvora fue fácil atacar

49
a los castillos feudales, bombardeándolos desde lejos. Esos castillos que antes de la
Pólvora eran inexpugnables. Facilito las grandes conquistas en America, (Pizarro conquistó
el Perú ayudado por la pólvora.

La Brújula, tiene también su origen en la China. Los chinos conocieron las

propiedades del magnetismo sobre una aguja para hacer que la misma, siempre señalara
uno de los polos terrestres. Sin embargo se considera que el verdadero inventor de la
brújula fue el navegante italiano Flavio Gioja, quien, en el siglo XIV, reformo la invención
china, reemplazando el corcho por un eje, encerrando la aguja en una cajita y agregándole
la Rosa Náutica. La brújula hizo posibles los grandes descubrimientos de portugueses y
españoles. En adelante los navegantes salieron más confiados para surcar los mares,
puesto que la brújula les señalaba la ruta precisa que debían seguir, tanto de día como de
noche. Por estos motivos la brújula es considerando como uno de los grandes inventos de
la época.

El Papel, es un material constituido por una delgada lámina elaborada a partir de

pulpa de celulosa, una pasta de fibras vegetales molidas suspendidas en agua,
generalmente blanqueada, y posteriormente secada y endurecida. Hoy se sabe que las
fibras que lo componen están aglutinadas mediante enlaces por puente de hidrógeno. La
invención del papel se debe a los chinos quienes lo fabricaban a partir de los residuos de la
seda, la paja de arroz, y el cáñamo, e incluso del algodón. Se dice que el primer proceso de
fabricación del papel fue desarrollado por el eunuco Cai Lun, consejero del emperador He
de la dinastía Han Oriental, en el s. II a. C. Durante unos 500 años, el arte de la fabricación
de papel estuvo limitado a China, pero en el año 610 se introdujo en Japón, y alrededor
del 750 en Asia Central. Posteriormente el conocimiento se transmitió a los árabes,
quienes a su vez lo llevaron a las que hoy son España y Sicilia en el siglo X. La elaboración
de papel se extendió a Francia, que lo producía utilizando lino desde el siglo XII.

La Imprenta, las primeras impresiones utilizando el prensado de papel en su forma

más primitiva, se hacía con bloques de madera, en los que se tallaban a mano tanto los
textos como las ilustraciones. El primer libro que se imprimió fue el Sutra de Diamante,
estampado por Wang Chieh el 11 de mayo del año 868, en China. Los primeros tipos
móviles o manuales los hizo en China, Phi Sheng, entre los años 1041 y 1049. Aunque los
tipos móviles fueron, pues, inventados por chinos, su idioma no era adecuado para
utilizarlos. No se sabe cómo el arte de la imprenta pudo encontrar un camino desde China
hasta el Occidente, ni si la impresión con bloques y tipos móviles fue descubierta más
tarde en Europa. El invento Chino fue mejorando paulatinamente por holandeses y
alemanes en el siglo XV que sabían hacer el grabado en madera, reproduciendo retratos y
libros religiosos. Pero dicha invención era todavía imperfecta, porque los tipos de madera

50
se gastaban muy pronto o se deformaban con la humedad de la tinta. Fue entonces que
en el siglo XVI, un alemán de Maguncia, llamado Juan Gutenberg (en 1536), ideo los tipos
de metal, hechos con una mezcla de plomo y estaño.

Fue así como tras la impresión realizada por el propio Gutenberg del Misal de
Constanza, a modo de ensayo en 1449, se imprimió el que es considerado el primer libro
impreso a gran escala mediante el sistema de tipos móviles, la “Biblia de Gutenberg”, el
mayor trabajo de Gutenberg que tiene el estatus de icono y simboliza el comienzo de la
Edad de la Imprenta. Una edición de la Vulgata, impresa en Maguncia, Alemania, en el
siglo XV que posteriormente en el siglo XVI le brindo vuelo a la Reforma Religiosa
Protestante iniciada por Martin Lutero en 1517.

Con el uso extensivo de la imprenta se inició la revolución cultural más importante

de la humanidad. La palabra escrita, podía llegar a cualquier rincón, la gente podía tener
acceso a más libros y comenzar a preocuparse por enseñar a leer a sus hijos, las ideas
cruzaban las fronteras y el arte de la tipografía fue el medio de difundirlas. Y lo más
importante, pudieron difundirse y popularizarse las ideas del Mundo Científico que desde
principios del siglo VIII (año 711) hasta finales del siglo XV (año 1.492, por cierto año del
descubrimiento de America), se había localizado en el Mundo Musulmán, donde la
ciencia, el arte, la literatura, el álgebra, la trigonometría, la geometría, la astronomía, la
medicina, la química, la física, la lógica, la ética, la metafísica, la geografía, la cartografía, la
matemática, las ciencias políticas, la filología y la propia civilización humana progresaban
en la medida de la evolución del pensamiento musulmán.

Siglos de esplendor y de grandeza que desde allí continuaron alumbrando al

mundo, cuando las tinieblas que envolvieron a Europa, y por ende a Asia y a África,
cuando tales saberes fueron absorbidos por la luz de la cultura y la civilización musulmana
y los pedazos de historia que resultaron de la destrucción del Imperio Romano, se
convirtieron de nuevo en historia completa e impregnaron al mundo nuevamente.

Es muy importante reconocer hoy, a la luz de la situación de enfrentamiento entre

Occidente y el Mundo Árabe, que hubo un momento de la historia, cuando a partir del
siglo VIII se tradujeron al árabe todas las obras más importantes de los pensadores
orientales y griegos, permitiéndole a los sabios musulmanes llevar a cabo sus propias
creaciones en escuelas y centros de estudio establecidos en las grandes ciudades
musulmanas de Bagdad, Damasco, Córdoba y finalmente la recién conquistada
Constantinopla.

51
 Gracias a dichas traducciones y la impresión en papel de tales libros, los europeos
volvieron a encontrarse con las viejas raíces de su civilización, beneficiándose también con
los nuevos aportes que ofrecían los musulmanes.

Fue así como las armas de fuego y los avances en la navegación, unidos a otras ventajas
culturales como el uso generalizado de la escritura y la disponibilidad de animales
domésticos, en especial del caballo, permitieron a los europeos lanzarse a una etapa de
descubrimientos y conquistas que inaugurarían, hacia 1500, una fase completamente
nueva del desarrollo de la llamada cultura occidental. La de la expansión de la civilización
europea, el sometimiento de los demás pueblos al dominio colonial por parte del Viejo
Continente, y la unificación creciente del mundo bajo la tutela del capitalismo.

1.3.- ESPAÑA A FINALES DEL SIGLO XV

Sin embargo, en el campo español la estructura social siguió siendo rigurosamente

jerárquica, y los señores conservaron el derecho a cobrar rentas, tributos y otras clases de
beneficios de origen feudal de los campesinos. Pero en las ciudades, el clima de recesión
se acentuó debido a una crítica situación monetaria, caracterizada por una caída de la
circulación del oro y la plata. El aumento de los consumos suntuarios de la nobleza y el
patriciado urbano debía pagarse con metales preciosos, especialmente en el Oriente, de
donde se importaban especias, telas y otros productos de lujo. La producción de metales,
especialmente de plata, decreció bastante durante los años de la crisis; a esto se añadió la
disminución del comercio con el Sudán, de donde se había obtenido buena parte del oro
que circulaba en Europa. Los precios internos en Europa, impulsados por la disminución
de la demanda y la simultánea contracción del volumen de metal en circulación, parecen
haber disminuido, lo que a su vez llevaba a nuevas disminuciones de la producción, en un
círculo vicioso que sólo se rompería a fines del siglo XV.

1.3.1.- Los Reinos de Castilla y Aragón a finales de la Edad Media

A finales del siglo XIV, España no parecía destinada a tener un futuro muy brillante.
Durante casi 800 años gran parte de la energía de los españoles se había desgastado en
una lenta y larga lucha contra los árabes, lo que había dado un carácter peculiar a la
sociedad y la mentalidad de los habitantes de la península. Al mismo tiempo, no se había
logrado la unificación de la península bajo un solo reino, y en su territorio existían todavía
las monarquías de Navarra, Portugal, Aragón y Castilla.

El Reino de Castilla, contaba hacia 1500 con unos 6 o 7 millones de habitantes, que
ocupaban un territorio más bien árido y poco productivo. Durante los siglos de la
reconquista la necesidad de poblar las zonas arrebatadas al enemigo había dado pie para
que la monarquía ofreciera, en los periodos iniciales, condiciones favorables a los

52
campesinos, sobre los que nunca recayó una condición plena de servidumbre, similar a la
existente en otros países europeos. Pero durante los dos últimos siglos de la reconquista,
la nobleza había recibido grandes territorios, principalmente en el sur del país, con los que
se constituyeron inmensos señoríos bajo el control de órdenes religioso-militares o de
nobles o grandes prelados.

Durante la larguísima guerra con los árabes la nobleza española adquirió un

conjunto de rasgos y modos de comportamiento que conformaban el carácter y la
identidad española de manera militarista y religiosa, hostil a las actividades y rutinas de la
vida económica. Acostumbrados a vivir del botín de la guerra y a fundar su poder en el
dominio de la tierra, los nobles españoles, fueron adoptando una mentalidad dominada
por virtudes militares como el valor y el honor. Mentalidad, que además, se extendió a
amplios sectores de población distintos de la aristocracia, como los burgueses y artesanos,
e incluso puede sostenerse que llegó a permear a toda la sociedad española.

Dueños de una tierra poco fértil y colocados en un ambiente de frontera militar en

el que la posibilidad de moverse con facilidad era una notable ventaja, los nobles se
dedicaron con preferencia a la cría de ganado lanar, que encontraba amplios mercados a
causa del dramático crecimiento de la industria textil europea. La monarquía castellana,
débil y enredada con frecuencia en complejos problemas de sucesiones, sin una burguesía
nativa capaz de apoyarla en un eventual enfrentamiento con la nobleza, dejó que ésta
aumentara su dominio del campo castellano y ampliara sus poderes políticos.

El latifundio se extendió hasta niveles asombrosos. Se decía que algunos nobles

podían viajar de Aragón a Portugal sin dejar de pisar sus propias tierras, y se ha calculado
que la nobleza, que representaba menos del 3% de la población, tenía el control del 97%
de las tierras no eclesiásticas de Castilla y Aragón.

Cualquier similitud con las condiciones actuales de Colombia, no es cosa de

casualidad sino de causalidad. Nuestras raíces ibéricas siempre ha sido parte constitutiva
de nuestra personalidad y costumbres colombianas (comentario particular del autor).

Los propietarios de ganado lanar, por su parte, organizaron asociaciones de

criadores que en 1373 se unieron en la Mesta, un cuerpo gremial investido de amplios
poderes económicos y judiciales. Para evitar que los agricultores entrabaran la migración
anual del ganado de un extremo de Castilla al otro, la Mesta logró que se consagrara
legalmente en 1501, la norma de que ninguna tierra utilizada alguna vez para pastos
pudiera dedicarse a la agricultura, lo que dio la victoria final a los ganaderos sobre los
cultivadores de trigo.

53
 Pero a pesar del fuerte dominio de la aristocracia sobre la población castellana,
abrumadoramente rural, algunos rasgos de la sociedad eran profundamente diferentes de
los de las sociedades feudales europeas. Sólo en algunas pocas regiones de la población
rural era estrictamente servil y estaba adscrita a la tierra. En la mayor parte de Castilla los
campesinos eran libres, y usaban la tierra pagando a los titulares de los señoríos diversos
derechos y rentas y sujetándose, mientras habitaran en la tierra del señor, a sus poderes
judiciales. Así pues, la ausencia de servidumbre total y de una rigurosa jerarquía de
vinculaciones personales entre el monarca y los señores, así como el mantenimiento de
algunas prerrogativas de la monarquía, impidieron la consolidación de un orden social y
político propiamente feudal.

El escaso desarrollo urbano y la ausencia de incentivos para el desarrollo de

manufacturas, impidieron la formación de una burguesía amplia y fuerte. Buena parte de
las actividades comerciales y financieras fueron asumidas por extranjeros, como los
italianos o los judíos. Mientras la burguesía formaba un grupo débil, la Iglesia había
adquirido un amplio poder. La guerra santa, religiosa y nacional al mismo tiempo, había
dado a las órdenes militares religiosas (las de Calatrava, Alcántara y Santiago) inmensas
riquezas y vastos señoríos en las zonas que habían ayudado a ganar para el cristianismo.
Obispos y clérigos, exentos de impuestos, acumularon concesiones y donaciones hasta
que los ingresos de muchos prelados se igualaron a los de los más ricos nobles. El destino
de la Iglesia se fue confundiendo con el de Castilla.

El Reino de Aragón, había tenido un desarrollo histórico muy diferente al de

Castilla. Su población que contaría quizás con más o menos 1.000.000 de habitantes a
finales del siglo XV, estaba conformada por habitantes de Cataluña, Aragón y Valencia,
que se habían consolidado entre 1270 y 1400 en torno a una economía basada en la
producción y exportación de textiles. La Monarquía Aragonesa, al servicio de un patriciado
urbano que cosechaba los beneficios del comercio textil, emprendió exitosas aventuras
imperiales, que le permitieron incorporar en 1409 las islas de Cerdeña y Sicilia al cetro
aragonés.

Las cortes de Cataluña, Aragón y Valencia, apoyadas en el gran poder de la

burguesía y en una tradición feudal más profunda que la de Castilla, se reunían con
frecuencia y lograron consolidar un sistema constitucional en el que se definían
claramente los poderes y obligaciones de gobernantes y gobernados. Las cortes gozaban
de poderes legislativos y para expedirse cualquier ley era necesario el consentimiento
mutuo del rey y las cortes.

54
 Pero Aragón, que estaba vinculado estrechamente a la economía urbana del
Mediterráneo, sufrió con dureza la crisis de finales de la Edad Media, y para comienzos del
siglo XV eran visibles las señales de decadencia. La población rural, disminuida por las
pestes (el número de habitantes de Cataluña pasó de unos 430.000 en 1365, cuando ya
había pasado la más violenta de las plagas, a unos 280.000 en 1497) aprovechó la
coyuntura para debilitar los derechos feudales y mejorar su situación. Una áspera lucha
social se desarrolló durante toda la primera mitad del siglo XV y culminó en una guerra
civil, de 1462 a 1472, a la que confluyeron otros elementos de crisis. La industria textil se
enfrentaba a una creciente competencia europea y muchos de los patricios urbanos
prefirieron invertir sus capitales en la adquisición de tierras.

La proclamación de Fernando (el católico) como heredero de Aragón, en vez de su

hermano medio Carlos, aliado de los nobles, hizo perder esperanzas a la nobleza que se
enfrentó entonces con las armas a la monarquía. Una violenta guerra civil se extendió por
Aragón. Los múltiples enfrentamientos, el Rey contra la aristocracia, los señores contra los
campesinos, grandes burgueses contra pequeños burgueses y artesanos, familias rivales
en busca de poder local, dieron a la guerra un confuso carácter y la hicieron muy
destructiva. A consecuencia de ello, el poder real se consolidó y las medidas contra la
nobleza quedaron en pie y se consolidaron. Sin embargo la crisis económica se acentuó y
Aragón resultó incapaz de reconstruir las bases de su poderío comercial e industrial.

1.3.2.- La Unión de Castilla y Aragón

Los reinos de Castilla y Aragón eran los más importantes de la Península Ibérica al finalizar
el siglo XV. Ambos habían incorporado varios reinos y dominios más pequeños en su
proceso de expansión hacia el sur y Castilla, en especial, había afirmado una voluntad de
cruzada que podía ser puesta al servicio de ideales de unidad nacional. Pero la unión de
los dos reinos se hizo posible con el matrimonio de los dos herederos (Isabel de Castilla y
Fernando de Aragón en 1469, un matrimonio que fue más la consecuencia de
consideraciones dinásticas que el resultado de confusas y tal vez inexistentes aspiraciones
nacionales.

Cuando Isabel recibió el trono en 1474, y Fernando el suyo en 1479, cada uno
heredaba únicamente el mando sobre su propio reino, sin considerarse la unificación de
Castilla y Aragón. En la práctica la unión, que era teóricamente de iguales, resultó en la
subordinación de Aragón, el reino más avanzado y moderno, pero más débil demográfica
y militarmente, al Reino de Castilla y a sus intereses. Sin embargo Fernando sería quien se
encargara de la política internacional, apoyándose en su mayor familiaridad con las
complejidades de esa naciente diplomacia renacentista en la que, Maquiavelo en su libro
“El Príncipe”, consideró a Fernando un magnífico ejemplo.

55
 Apoyados por un creciente poder interno, los monarcas católicos lograron culminar
rápida y exitosamente las luchas de la Reconquista. Castilla logró reconquistar Alhama en
1482 y en 1487 caía Málaga en manos españolas y en enero de 1492, ocho meses antes
del Descubrimiento de América fue capturado el último reducto árabe en Granada.

En la exaltación del triunfo se ordenó la expulsión de los judíos. A cambio de esta

unidad religiosa alrededor del catolicismo, que iba a adquirir mucho peso en la mentalidad
de los españoles, sufría la economía, pues la salida de unos 120 a 150.000 judíos implicó el
retiro de gran parte del capital comercial y financiero y la pérdida de muchos especialistas
y artesanos, mientras que la expulsión de los árabes que rehusaron convertirse acentuó la
debilidad de la agricultura española.

La ausencia judía fue especialmente grave y sólo pudo ser suplida en parte por la
intervención creciente de otros grupos de capitalistas extranjeros. Genoveses, flamencos,
alemanes pudieron así adquirir de un momento a otro el dominio de sectores claves de la
economía española, aunque los conversos (judíos o musulmanes), continuaron
desempeñaron un importante papel en tales actividades y siguieron, por lo tanto, siendo
víctimas de la mentalidad xenofóbica y anticapitalista de fuertes sectores nobiliarios y de
la sospecha acerca de la sinceridad de la conversión, mantenida con impecable lógica por
quienes habían aprobado que se les obligara a adoptar la cristiandad.

Nuevas tierras fueron concedidas a los nobles tras la conquista de Granada, y en

1515 se confirmó y extendió el derecho a establecer mayorazgos, lo que reforzaba el
orden estamental español. Además los Reyes concedieron muchas hidalguías, una política
que iba en el mismo sentido de las anteriores. En la jerarquía social española, después de
los “grandes” (unos 25, que conservaban el sombrero en presencia del rey) y de los nobles
titulados, venían los hidalgos, exentos como los anteriores de toda obligación tributaria.
Los hidalgos tenían derecho a ser tratados con el título de “don” y constituían una capa de
nobles muchas veces empobrecidos; una gran parte de la población española estaba
formada por hidalgos, y a esa parte se añadían cada vez nuevos grupos, en premio de
determinadas acciones o, después de 1520, por compra del título.

Este último procedimiento, al ser utilizado por plebeyos enriquecidos, sacaba de

las listas tributarias a quienes tenían precisamente con que pagar impuestos, y gravaba en
forma creciente al pueblo bajo y en especial a los campesinos. (De nuevo nos
encontramos aquí con fenómenos políticos similares sino iguales a los que existen
actualmente en Hispanoamérica, cuyo origen proviene de nuestro ancestro ibérico)

56
 Este hecho, junto con la prohibición a los nobles de desempeñar “oficios viles”, que
retiraba del trabajo productivo a muchos hidalgos recientes, acentuando aún más la crisis
de la agricultura que la decisión a favor de la Mesta en 1501 había subrayado.

A los anteriores aspectos de afirmación del poder real se añadió la política relativa
a la Iglesia. Una de las más importantes medidas de los reyes fue incorporar a la corona las
órdenes religiosas militares, colocando a Fernando como patrón. Con esta medida se
incorporaban al dominio real tal vez un millón de vasallos y se ponían en manos de
Fernando unos 1.500 cargos para premiar a sus amigos.

Fue así como España llego a contar con un estado más moderno y efectivo del que
existía, uno capaz de recaudar elevadas tributaciones e imponer su voluntad por encima
de los nobles, las ciudades y los prelados. España se encontraba en una nueva situación a
finales del siglo XV, en la cual la monarquía había acumulado suficiente poder para apoyar
con decisión las empresas imperiales que muy pronto se plantearían como como
continuación del impulso de la Reconquista y del dominio del Nuevo Mundo.

En lo relativo con el descubrimiento y la conquista de America esos asuntos se

manejaron con un calculado realismo, pues una vez consolidado el descubrimiento y antes
de iniciar la conquista del Nuevo Mundo, los Reyes Católicos lograron que un español
Rodrigo de Borja elegido como Papa Alejandro VI, les concediera en 1493 el derecho
exclusivo a evangelizar en América, y legitimo la autoridad temporal de los reyes
españoles sobre los territorios descubiertos, concediéndoles en 1501 los diezmos que se
cobraran en las nuevas tierras. El sucesor de Alejandro VI, el belicoso Papa Julio II, en 1508
le entrego a la corona española el patronato sobre las iglesias de Indias y Papa Adriano VI
le dio en 1523 a Carlos I de España o Carlos V, Emperador, el derecho de presentación de
todos los obispos de España, con lo que se garantizaba la subordinación política de la
Iglesia al Estado Español.

La nobleza por su lado, beneficiada con un poderío económico en aumento y por la

eliminación de los sectores burgueses, estaba lista para empresas imperiales en Europa y
también para buscar beneficios eventuales en la conquista de América. Y por otro lado, la
orientación de la economía hacia la ganadería favorecía la creación de continuos
excedentes de población sin empleo, la aparición de gente dispuesta a toda clase de
aventuras militares y coloniales fueran estas en Europa o en la promisoria tierra de
America.

57
 1.3.3.- El Descubrimiento de América

El siglo XV rompió con las limitaciones de una navegación exclusivamente

mediterránea, limitada a las costas de Europa, Africa y el Medio Oriente. Portugal bajo el
dominio del rey Enrique el Navegante, entró en un acelerado proceso de expansión hacia
el sur, ampliando sus conocimientos y control comercial de la costa de Africa hasta el cabo
de Buena Esperanza, en el extremo sur del continente. Esclavos, marfil y oro fueron los
productos alrededor de los cuales se mantuvo el interés por la búsqueda de nuevas tierras
y nuevas rutas, búsqueda que hacia 1480 estaba orientada claramente a tratar de
establecer un contacto marítimo directo con la India, principal proveedora de las especias,
debido a la caída de Constantinopla en poder de los Turcos.

Castilla no permaneció del todo ajena a esta expansión atlántica y en 1478 había
intentado tomar posesión de las Islas Canarias y efectuando además varios ataques a la
costa africana que despertaron la hostilidad de los portugueses, y llevaron a crecientes
disputas alrededor de las recientes posesiones de los dos países. Debido a tales presiones,
en 1479 se firmó entre ambos estados el Tratado de Alcáçovas que reguló temporalmente
la materia. Castilla reconocía las posesiones portuguesas en las Azores, las islas de Cabo
Verde, Madeira y varios fuertes en la costa africana, mientras que Portugal reconocía el
dominio de Castilla sobre las islas Canarias.

La experiencia de dominación de las Canarias, realizada por Alfonso Fernández de

Lugo en 1483, en cuya conquista se mezclaron los métodos de empresa privada y
actividad oficial que la reconquista había hecho comunes. Lugo recibía autoridad pública y
apoyo financiero de la Corona, pero realizó también contratos con varios comerciantes de
Sevilla. Las relaciones entre Lugo, en el fondo un empresario privado, y la Corona se
regulaban por medio de una especie de contrato, la capitulación, en el que se definían los
títulos, derechos y obligaciones del conquistador y se puntualizaban las prerrogativas
reales que se conservaban indefinidamente, evitando que los conquistadores recibieran
derechos y concesiones que permitieran la formación de señoríos feudales. Un
mecanismo que resulto de gran importancia para moldear el tipo de instituciones y las
formas de organización de la posterior conquista Americana.

Cuando Colón comenzó a proponer la búsqueda de una ruta al oriente por el

Atlántico su idea no carecía del todo de antecedentes, y era ya aceptada entre los
geógrafos y astrónomos de la época la vieja teoría griega de la esfericidad de la Tierra. Y
como vimos antes el arte de la navegación había hecho notables avances, la cartografía
había progresado bastante, especialmente impulsada por el trabajo de los geógrafos
autores de los mapas portuarios, mapas muy detallados de las costas conocidas hasta
entonces, la navegación atlántica en alta mar había sido emprendida por vascos y

58
portugueses, que en sus viajes al Africa se alejaban bastante de la costa para aprovechar
mejor los vientos y corrientes. La carabela, había sido perfeccionada durante el siglo XV
por los portugueses y se convertiría en el navío que se utilizaría en los viajes del
descubrimiento de América. España, por su parte, tenía pleno dominio de estos avances y
técnicas, y contaba con una amplia población de hábiles marineros, muchos de ellos con
experiencia en viajes en el Atlántico.

Y en todo caso la búsqueda de una ruta a las Indias Orientales era uno de los
objetivos centrales del viaje de Colón quien finalmente recibió una carta de Isabel y
Fernando al Gran Kan y entre su tripulación iba un intérprete. La conducta posterior de
Colón muestra que consideraba como su misión principal el descubrimiento de esta ruta,
pues interpretó consistente y testarudamente sus hallazgos en las nuevas tierras como
partes del oriente asiático y murió convencido, contra las evidencias acumuladas por otros
marineros y geógrafos, de haber hallado simplemente un nuevo camino a las Islas
Orientales.

La expedición, conformada por tres carabelas, salió el 3 de agosto de 1492 de Palos

de Moguer, un puerto que debió colaborar con la tripulación y aprovisionamiento de los
buques en pago de una obligación pendiente con los Reyes. Colón hizo una primera etapa
a las Canarias, y el 4 de septiembre zarpó hacia el occidente. El primer viaje a América
resultó sorprendentemente fácil y el 12 de octubre, es decir, sólo 5 semanas después de la
partida, se avistó tierra americana, probablemente en las Bahamas.

En ese viaje, los descubridores exploraron la zona de las Bahamas y las islas de
Santo Domingo (La Española) y Cuba, y en la primera encontró Colón, como en otras islas
de la región, indios pacíficos y “buenos para los mandar y hacer trabajar”, como él mismo
escribió en su diario, así como rastros de oro, en aleación con plata (el llamado guanín),
que encendieron el entusiasmo sobre el valor económico y espiritual de su
descubrimiento, “pues es el oro cosa tan maravillosa que con él se envían las almas al
cielo”.

Colón, después de haber perdido una nave, escogió un sitio para establecer un
fuerte y dejar allí algunos de los españoles mientras volvía a España a dar cuenta de sus
descubrimientos. El día 24 de diciembre de 1492 se fundó el fuerte de Navidad, en un
lugar sin agua, malsano, cuya única ventaja residía en la eventual cercanía a sitios donde
podría explotarse oro. Los españoles que allí quedaron entraron en el primer conflicto
entre europeos y americanos, que inicialmente habían entregado alimentos y oro a los
españoles en medio de una curiosidad ingenua. El choque probablemente tuvo que ver
con el resentimiento de los indígenas al tener que sostener permanentemente a los recién

59
llegados, que no realizaban ningún trabajo, y acaso con conflictos ligados a la conquista de
las mujeres por los marineros ibéricos.

Colón, fue recibido triunfalmente por los Reyes y prest inició la preparación de un
segundo viaje en 1493, cuando regreso acompañado por 1.200 hombres deseosos de
conocer el fabuloso mundo de las Indias. Los socios monopolistas de la empresa eran la
monarquía y Colón, quienes se repartían las ganancias y corrían con los gastos; los demás
españoles eran simples asalariados de la compañía. En ese momento no se pensaba en
una colonización en forma, con residencia permanente de los españoles en la región, en
esos viajes no se transportaban mujeres y se suponía que los alimentos serían llevados
desde España.

Ese sistema entró rápidamente en dificultades, pues los indios que habían
intercambiado inicialmente algo del oro acumulado durante generaciones por chucherías
europeas sin ningún valor, no tenían por supuesto ningún interés en seguir produciendo
un excedente para cambiar con los europeos en forma regular. El flujo voluntario de oro
disminuyó y los españoles respondieron organizando entradas a las zonas de los indios
para tratar de obtener con la violencia lo que no se daba por las buenas. Además, los
conquistadores, insuficientemente aprovisionados desde España y sin mujeres, esperaban
que la población nativa satisficiera sus necesidades alimenticias y sexuales.

Un tercer viaje se programó en 1497, pero no fue posible completar siquiera el

cupo de marineros y soldados necesario hubo necesidad de utilizar a los presos
conmutándoles las penas por trabajo en las Indias. En ese viaje transportaron también
agricultores y artesanos, con el objeto de iniciar la producción local de alimentos. Cerdos
para cría hicieron parte también del cargamento de este viaje, lo cual definió la directriz
de fundar Colonias Españolas de Ultramar.

Fue así como el conflicto de Colon con los mismos españoles llevó a Colón a decidir
que “sus dominios americanos” fueran convertidos en colonias en las que los europeos no
serían simples empleados de una empresa sino habitantes de la región con derechos a
comerciar, explotar la tierra y las minas, etc. Una rebelión de los inmigrantes sólo pudo
apagarse con un compromiso que modificó la forma de relación con los indios. Los
españoles recibirían tierra, que sería propia a los 4 años de residencia, y para cultivarla, así
como para extraer metal de las minas, y que se repartirían los indios entre los españoles.

Los Reyes, sin embargo, insistieron en que el trabajo indígena, aunque fuera
inevitable, debía ser remunerado y así lo ordenaron en la Cédula Real del 20 de diciembre
de 1503 que dio forma al sistema llamado del “repartimiento”.

60
 1.3.4.- La Encomienda

El fracaso de los esfuerzos de Colón para organizar la colonización de los nuevos

territorios descubiertos por él, condujo a su destitución y reemplazo, en 1501, por un
gobernador nombrado por la Corona, que asumió las funciones administrativas, judiciales,
militares y de hacienda. Según el nuevo acuerdo, los españoles quedaban con libertad
para fundar ciudades, recibir tierras, explotar las minas, etc., dando por supuesto parte de
sus provechos al rey como tributo. Este nuevo experimento fue ensayado bajo la dirección
de los gobernadores Nicolás de Ovando y Diego Colón, pero tropezó en todo caso con una
dificultad esencial, y fue la disminución drástica de la población indígena.

Los indios en cierto modo apelaron a la forma más radical de protesta ante el
trabajo forzado y la sumisión a los españoles. Desacostumbrados a un trabajo constante,
roto el equilibrio con los recursos naturales por el abandono de sus tareas tradicionales,
mal alimentados, fueron presa fácil de enfermedades para las que no tenían defensas
adecuadas, las epidemias los destruyeron, y muchos escogieron la muerte, dándose
inclusive casos masivos de suicidios con yuca amarga, infanticidio y reducción dramática
de la natalidad. Como resultado de lo anterior y de las violencias y muertes infligidas
directamente por los españoles, de los 3.000.000 de indios que se estima existían en la
porción recién descubierta de America antes de 1492, sólo quedaban unos 60.000
tributarios (adultos varones) en 1509, que para 1518 se habían reducido a cerca de 11.000
y para 1519 habían desaparecido casi por completo, cuando una epidemia de viruela
acabó prácticamente con los restantes.

Para mantener las islas recién conquistadas aprovisionadas de mano de obra, que
se requería para la extracción de oro y para el cultivo de las estancias de los colonos, en
las que se había introducido ganado, y cerdos e incluso la caña de azúcar, cuya existencia
afectaba además la producción de alimentos de las comunidades indígenas, pues destruía
los sembrados, se adoptaron varias medidas de emergencia. Se llevaron indios de las islas
vecinas, lo que no hizo sino extender la despoblación a toda la zona.

En 1503 la Reina Isabel la Católica permitió que se capturaran como esclavos a los
“caribes”, nombre que se daba a los indios belicosos y supuestamente caníbales. Entre los
sitios de caribes, a los cuales se podía ir a cazar esclavos se mencionaron varios de la costa
actual de Colombia, como Cartagena y Barú, por lo cual durante varios años el tráfico de
esclavos floreció en la zona. Poco después, Fernando el Católico promovió el envío de
esclavos negros, que se convirtió en fuente adicional de ingresos para el tesoro real.

61
 En 1509, la Corona, autorizó la conducción de indios que no ofrecieran resistencia
como siervos de por vida (naborías), adoptándose ese mecanismo inhumano como una
institución aceptable para el área de las islas. Aquellos que se resistieran y se enfrentaran
violentamente a los españoles o se opusieran a la predicación del evangelio, podrían ser
esclavizados. Es de notar, que la diferencia entre la servidumbre vitalicia y la esclavitud no
debía ser muy clara para la víctima, y que la supuesta restricción de la esclavitud a los
indios caribes o a aquellos que ofrecieran resistencia tampoco operó mucho en la práctica,
pues lo usual durante esa época, era denominar como caribes a los indios que se querían
esclavizar.

Sin embargo, la Real Cédula de 1503 sobre esclavización es una muestra de la

“preocupación” de la Corona por el status jurídico del indio. Ya en 1500 se había expedido
una Cédula Real defendiendo sus derechos y llamándolos “vasallos libres” de la Corona, y
en general la Reina Isabel y su confesor, Jiménez de Cisneros, mantuvieron bastante
prevención contra el sistema del repartimiento, que parecía contradecir la libertad de los
indios que se sujetaran pacíficamente al dominio de España.

La muerte de Isabel I de Castilla en 1504 dejó como único gobernante de España a

Fernando II de Aragón, hasta 1516. El que no tenía los escrúpulos morales de Isabel, sólo
se planteó el problema ético con los indios, por las denuncias hechas por un grupo de
sacerdotes dominicos de La Española en 1511. Los franciscanos, que habían llegado desde
1502, no parecen haber sido muy sensibles con la situación trágica de los indios durante
los primeros años de la conquista.

Por el contrario, los dominicos, aterrados por la despoblación de las islas y el

maltrato a los indios, hicieron ásperas denuncias del sistema del repartimiento, que seguía
siendo esencialmente un sistema de trabajo forzoso distribuido por las autoridades
españolas a los hacendados locales, a cambio de un “salario” a los indios y de procurar su
cristianización pero que seguramente incluía algún tipo de repago y beneficios
particulares para algún burócrata.

Las denuncias de los dominicos, encabezados por Alonso de Montesinos, fuera de

plantear un profundo problema moral, ponían en entredicho los derechos jurídicos
españoles para conservar el dominio de las nuevas tierras, que se fundaba en la necesidad
de catequizarlos. Y amenazaban con crear dificultades políticas muy graves en las islas,
pues los sacerdotes se negaban a absolver a los españoles culpables de malos tratos o de
apropiación indebida de bienes o servicios indígenas, y confirmaban un fracaso que no
podía seguir ocultando la Corona. Por esta razón se ordenó la reunión de una junta de
notables, que expidió en 1512-13 las leyes llamadas de Burgos.

62
 En el aspecto jurídico el sentido del trabajo indígena se modificó: Lo antes había
sido un servicio prestado por hombres libres, dueños de sus propias tierras, a cambio de
un salario, en un caso en el que se juzgaba que la comunidad española no podía sobrevivir
sin las labores indígenas. Ahora, con las nuevas leyes de Burgos, el trabajo indígena se
fundamentaba en la obligación de reconocer el señorío político del Rey de España
(Fernando II), quien cedía dicho beneficio a favor de los conquistadores, como premio por
los esfuerzos realizados en el descubrimiento y sometimiento de las islas.

Por otra parte, se reguló cuidadosamente el trabajo de los indios, ordenando que
debieran dedicar nueve meses al año al servicio de los españoles y que un tercio de ellos
debieran trabajar en las minas. A los españoles se les impusieron obligaciones de “buen
trato” a los indios, así como restricciones a los abusos usuales. Debían dar buena
alimentación a los indios, hacerlos trabajar únicamente de sol a sol, etc., y en especial
responsabilizarse por su catequización. Este conjunto de leyes reguló la institución que ya
había recibido el nombre de ENCOMIENDA y que era un simple desarrollo adicional del
repartimiento original. En sentido estricto, la institución era una forma de disponer del
trabajo indígena y de organizarlo, con poca relación con el sistema tributario o con el
dominio sobre la tierra, a diferencia del feudalismo europeo, donde el derecho a obtener
servicios feudales se derivaba de la posesión en feudo de la tierra.

Pero en la práctica, tierra y encomienda tendieron a trabarse íntimamente, y varios

elementos feudales comenzaron a surgir al calor de la encomienda. Los colonos, al contar
con una población servil, podían satisfacer en forma muy clara algunos de los valores de la
sociedad española de la época. Incluso si no eran hidalgos o nobles, los españoles que
recibían una encomienda quedaban liberados de todo trabajo manual, lo que constituía ya
un índice de nobleza, y asumían en la práctica funciones de mando sobre los indios
encomendados.

1.4.- LA CONQUISTA DE SANTA MARTA

La historia escrita de la ciudad de Santa Marta (Colombia) y su área de influencia

comienza en 1501, cuentan las crónicas que durante dicho año, Rodrigo de Bastidas y Juan
de la Cosa recorrieron toda la costa atlántica colombiana desde el cabo de la Vela hasta
Urabá y que en 1514 Pedrarias Dávila llego a la bahía de Santa Marta donde sus soldados
se enfrentaron con los nativos que formaban parte del Pueblo Tayrona, tomando algunos
prisioneros. En 1525 Rodrigo de Bastidas comenzó a explorar la zona norte de Colombia, y
a mediados del mismo año, el 29 de julio de 1525, funda la Ciudad de Santa Marta en la
Bahía de Gaira, es la primera ciudad fundada en territorio colombiano por los
conquistadores españoles que continua hoy habitada.

63
 Santa Marta está ubicada en una bahía profunda, lo que en su momento la hacía
perfecta como puerto, característica de la que carecían las primeras fundaciones en el
litoral colombiano. Además de la bahía, los alrededores de Santa Marta tenían una
vegetación poco tupida y estaba muy alejada de las impenetrables selvas y pantanos de la
zona de Urabá. Los nativos de las zonas aledañas a Santa Marta, miembros de la cultura
Tairona, ya había preparado el terreno y cultivado ciertas frutas y hortalizas con lo que
solucionaron sus problemas de abastecimiento y alimentación.

Bastidas trazó el plano de la ciudad y comenzó a construirla con lo que tenía a la

mano, hasta que se encontró con los miembros de la tribu Gaira que habitaba las
cercanías. Esos indígenas desconocedores de la lengua y costumbres de los españoles,
intentaron relacionarse con los conquistadores, pero fue tan inútil, hasta llegar al punto
en el que algunos de los españoles enfurecidos agredieron a los indígenas, y comenzaron
las hostilidades.

1.4.1.- Dominación y Exterminio

Bastidas, comenzó el exterminio de la cultura Tairona, una de las más

desarrolladas de zona que hoy ocupa Colombia. Tribu a tribu, Bastidas destruyó y saqueó
todo lo que vio a casi 70 kilómetros a la redonda de Santa Marta, hasta que los últimos
indígenas escaparon a la Sierra Nevada, conformando posteriormente las etnias que hoy
conocemos como los Arhuacos (ijka), Kogis, Wiwas (sanká y malayos) y Kankuamos. Más
tarde, la zona de Santa Marta fue nombrada Gobernación de Santa Marta y se disputó el
territorio guajiro con la Nueva Andalucía y de allí partieron la mayoría de las exploraciones
hacia el interior y zonas al sur de la costa norte de Colombia.

No pudiendo encontrar las fuentes de oro que esperaban según las informaciones,
sobre la existencia de “El Dorado”, recibidas a partir del descubrimiento, los frustrados
españoles, iniciaron su avance hacia el interior de Colombia, que tuvo como consecuencia
una labor de conquista genocida, similar a la ocurrida con todas las demás poblaciones
indígenas a lo largo y ancho del conquistado país. Esto se produjo paralelamente con la
fundación de nuevas ciudades en Colombia y a lo largo y ancho de lo que denominaron el
nuevo mundo.

En Santa Marta, la labor de conquista se extendió hasta el año 1599 cuando, se

dice, finalizó el holocausto Tayrona y se inició el proceso de colonización, lo cual no
significa que el sufrimiento de los pueblos originarios de Colombia llegara a su fin.

Hemos visto como al igual que ocurrió con todas las conquistas y colonizaciones
europeas de los siglos XV y XVI, pudieron más los hombres con caballos, armas de fuego,

64
armaduras, y nuevas enfermedades, que los valientes Tayronas quienes se resistieron
hasta casi su extinción.

1.4.2.- La Resistencia Indígena

Los Tayronas se enfrentaron de manera tenaz y violenta con el conquistador

(“invasor”) español. Hasta cuando Rodrigo de Bastidas en 1525 fundó la ciudad de Santa
Marta. Su sociedad estaba constituida por tribus de lengua chibcha: Betomas, Irotamas,
Dulcinos, Bondas, Gairas, etc. Los españoles asimilaron todas estas etnias con un solo
nombre, los "Tayronas" (de "tairo": "fundición").

En el momento de la Conquista, los Tayronas habitaban las vertientes occidental y

norte de la Sierra Nevada y las zonas costeras contiguas. Sus principales asentamientos se
encontraban situados en los valles de los ríos Buritacá, Guachaca, Don Diego y Palomino
extendiéndose hasta el rio Ancho al este y el rio Sevilla al sur. Los primeros cronistas
describieron “la existencia de centenares de pueblos y miles de casas en ciertos valles, esto
da claros indicios del desarrollo social, arquitectónico de la cultura Tairona”.

Las relaciones entre los españoles y los aborígenes de Santa Marta estuvieron
siempre marcadas por una tradición de violencia. Porque, en últimas, sólo mediante el
empleo de la fuerza bruta los europeos pudieron apropiarse de las riquezas de los
indígenas y de su fuerza de trabajo. Ello no obstante los esfuerzos de los monarcas
españoles para controlar a sus súbditos en América con instrumentos legales tales como
las Nuevas Leyes de 1542.

Tal y como aconteció con el resto de la América española, los intereses privados de
los conquistadores (en este caso de Santa Marta), marchaban en contravía a los intereses
de los reyes de España. Mientras que los primeros querían recuperar lo más rápido posible
sus inversiones en la empresa conquistadora, los monarcas españoles, necesitaban con
urgencia las riquezas provenientes del oro y la plata americanos para financiar sus sueños
de una Europa continental unificada bajo la égida de un monarca católico.

De otra parte, pasaron algunos años antes de que los españoles se aprovecharan
plenamente de su superioridad. Tuvieron que inventar nuevas tácticas de combate militar
más apropiadas para las condiciones topográficas y sociales de la geografía de Santa
Marta y de la sierra. Una vez logrado tal propósito, fue poco lo que pudieron hacer los
guerreros nativos contra un enemigo que disponía de armas de fuego, perros
amaestrados y el soporte de la caballería. Los indígenas quedaron definitivamente
perdidos cuando los europeos se dieron cuenta de que el medio más eficaz para
"pacificar" a sus nuevos súbditos consistía en arrasar su base material de supervivencia y
alimentación. Sin importarles que en el proceso de destrucción, se viera también afectada

65
la principal fuente de comida de los europeos, el maíz y otros alimentos que a la fuerza
tomaban de los indígenas. Después de todo, los europeos podían pedir avituallamientos
de emergencia desde Santo Domingo en caso de necesidad extrema, algo que ocurrió en
varias ocasiones durante dicho siglo.

1.4.3.- La Derrota Tayrona

Hacia el año 1583 tuvieron lugar, las primeras incursiones al valle de Nabusímake,
por cuenta del capitán Luis de Tapias quien regresaba a Santa Marta después de liberar
una campaña en el valle del Upar contra los Tupe. Según relatos de la época, bautizó dicho
valle con el nombre de San Sebastián de Taironaca. Para esa misma época el nombre de
Arhuacos denominaba muchas comunidades habitantes de la sierra. Sin embargo existe
evidencia documental, que el nombre de San Sebastián de Rábago, data de esa época, y
que además allí en ese lugar se instalaron encomiendas, existentes posiblemente desde la
misma incursión de 1583.

En el año de 1599, don Juan Guiral Velón, gobernador y capitán general de la

provincia de Santa Marta y Río de la Hacha abandonó su capital samaria a la cabeza de un
ejército improvisado de colonos y soldados desocupados. Su destino eran las breñas de la
Sierra Nevada noroccidental.

Después de algunos meses de arduas campañas, Guiral Velón y los suyos

alcanzaron la victoria, no obstante la feroz resistencia que los pueblos indígenas de ese
lado del macizo opusieron a su enemigo. Años de combate desigual minaron, en últimas,
la capacidad de resistencia de los aborígenes. Además, la atomización política de los
pueblos indígenas serranos impidió un mando centralizado y coordinado, más eficaz para
enfrentar a los europeos.

El gobernador victorioso expidió una condena brutal y despiadada para castigar a

los indios juzgados de "traición y alevosía" y de cometer un crimen de “legi magestati”. El
historiador Ernesto Restrepo Tirado encontró en el Archivo de Indias copia de esta
sentencia:

“……..que mandaba ajusticiar, después de terribles torturas, a los líderes e indios

principales de los pueblos de Jeriboca, Bonda, Masinga, Durama, Origua, Dibocaca, Daona,
Masaca, Chengue y los demás aliados". Primeramente: A Cuchacique, principal de dicho
pueblo de Jeriboca y principal movedor de dicho alzamiento lo condeno a que sea
arrastrado a la cola de dos potros cerreros, y hecho cuatro cuartos, y puestos por los
caminos, y la cabeza puesta en una jaula en donde nadie la quite so pena de muerte para
que a él sea castigo y a otros ejemplo. Después del castigo a Cuchacique, Guiral Velón

66
ordenó que otros 67 líderes de la sedición fuesen ahorcados por sus gargantas hasta que
mueran naturalmente para que a ellos sea castigo y a los demás ejemplo".

No contento con esto, el gobernador mandó que dos indios encontrados culpables
del asesinato del cura doctrinero de Chengue y de un español que estaba con él, fueran
"asaetados" en el mismo lugar en el que cometieron su delito. El indio Torigua de Jeriboca,
culpable también en el alzamiento y de practicar el "pecado nefando", fue ajusticiado a
garrote y su cuerno quemado para que “no quedase de él memoria y se dé a entender a
los demás indios que este castigo se ha de dar a los otros que cometiesen dicho delito”.
Además, los pueblos que participaron en el alzamiento fueron quemados, después de ser
saqueados por los soldados en pago por sus servicios, y los nativos fueron prohibidos bajo
pena de muerte de poblar áreas retiradas a Santa Marta y de difícil acceso.

Fue así como en 1600 desapareció la vieja civilización indígena que los arqueólogos
llaman como la cultura Tairona, de la cual los actuales indígenas de la sierra se consideran
descendientes y herederos de su cultura ancestral. Las ciudadelas y caminos Tayronas
construidas en piedra, fueron invadidas por la vegetación selvática. El arte ceramista y
orfebre dejo de producirse al igual que las hachas y bastones ceremoniales y las cuentas
multicolores de piedras semipreciosas. Junto con los anillos circulares de piedra y la
extensa red de caminos de las "ciudades" perdidas entre la selva, esperaron a que
guaqueros y arqueólogos llegaran a realizar su saqueo.

La huida apresurada y desordenada de los sobrevivientes, trajo consigo también la

desarticulación de las redes de intercambio, como si la jungla montañosa al cubrir la
intrincada red de caminos prehispánicos hubiera colaborado con los indígenas, al
generarse de manera natural una barrera de separación y protección infranqueable, que
habría de separar por muchos años a los descendientes del holocausto, de los nuevos
señores de la tierra, los colonizadores españoles y sus herederos criollos.

Finalmente, sin haber sido realmente vencidos, los sobrevivientes huyeron

temerosos hacia los empinados picachos y lugares inaccesibles de su montaña, hacia las
cumbres nevadas y los parajes nubosos, donde residían sus Dioses ancestrales y sus
sacerdotes mantenían contacto con el creador de su mundo. Fue así como cesó su
resistencia armada desapareciendo de la vista de unos nuevos amos que, hablaban una
lengua extraña, sabían escribir y adoraban a un Dios desconocido pero implacable.

La derrota Tayrona, implicó también la pérdida de su espléndida cultura material, y

el rápido abandono de sus inigualables ciudades construidas sobre plataformas de piedra
y conectadas por caminos construidos por lajas del mismo material, los que, por temor a

67
la retaliación conquistadora, se dejaron sometidos a la acción deteriorante de la selva y
los elementos naturales.

Hoy día, quedan muy pocos vestigios de esa maravillosa ingeniería constructora de
los Tayronas, de la cual se tienen como ejemplo las ruinas arqueológicas de Pueblito
(Chayrama), en el Parque Nacional Tayrona, la Ciudad Perdida (Teyuna), en el alto río
Buritacá, la zona de La Reserva, en la cabecera del Río Frío (municipio de Ciénaga,
Magdalena) y La Aguja.

Según los relatos de los Mamʉs:

“Hacia el año 1600 queda definitivamente el costado norte de la Sierra en manos

de los españoles…..Parece ser que entre las encomiendas incluidas dentro de la
jurisdicción de Valledupar hay dos, denominadas “el Molino”, fundadas una en 1634 y la
otra en 1639 que bien podría corresponder a la de San Sebastián de Rábago, ya que allí se
fomentó el cultivo de trigo y contaban con molinos para fabricar harinas. Documentos
encontrados en el archivo histórico nacional de Colombia, muestran que las encomiendas
de San Sebastián están por lo menos a finales del siglo XVI.”

1.4.3.1.- El “Llanto Sagrado”- La Destrucción de los Templos Indígenas

En el año de 1693 apareció publicado en Milán con el título de “Llanto Sagrado de

la América Meridional, que busca alivio en los Reales ojos de nuestro Católico, y siempre
gran Monarca Señor Don Carlos Segundo, Rey de las Españas, y Emperador de las Indias;
para mayor incremento de la militante Iglesia, restablecimiento de la Monarquía, y nueva
dilatación del Imperio Indiano”.

Su autor, el Padre Fray Francisco Romero, nació en Perú alrededor de año 1660.
En 1689, se convierte en misionero iniciando un largo peregrinaje que lo llevaría a la
población de Timaná, en el Obispado de Popayán, adonde se empeñó en organizar la
conquista y catequización de los indígenas Tama del Caguán, labor en la cual fracasó. A
mediados de 1691 llegó a la ciudad de los Reyes del Valle de Upar donde se encontró con
don Juan Cuadrado de Lara, visitador del Obispado de Santa Marta, quien le encomendó
adentrarse en lo más encumbrado y escondido de las «sierras nevadas» en pos de la
destrucción de unos templos: “……donde los supervivientes indios de la nación arhuaca
(Tairona)……..ofrendaban víctimas al demonio”. Una labor que emprendió con gran
empeño. A fines de 1692 se embarcó hacia España, durante cuyo trayecto redactó el libro
referente a su misión destructora en la Sierra Nevada.

El “Llanto Sagrado” comienza, con un auto de fe, como era lo usual, mediante el
cual el visitador Cuadrado delega en la persona de Fray Francisco la tarea de adentrarse

68
en la Sierra Nevada para destruir los templos en los cuales los indígenas Arhuacos (Ikus)
“dan adoración y culto a diferentes ídolos», auto fechado el 17 de julio de 1691.

Un detallado recuento de la incursión en la Sierra Nevada de Fray Francisco y su

grupo, se encuentra en un relato escrito por el licenciado Melchor de Espinosa, cura de la
ciudad de Riohacha y notario eclesiástico, algunos de cuyos apartes son como sigue: “……a
diez leguas de distancia de la ciudad de Valledupar, en el camino, encontramos…………una
quebrada donde habían amanecido algunos indios e indias de la nación Ijku, al parecer
domésticos, los cuales llevamos por delante hasta una población de indios de dicha
nación, cuyo capitán era un indio llamado don Tuhán, bastantemente sabido, y quien
supimos había dado noticia de nuestra venida a otros indios…..en su compañía y con la
gente que nos resguardaba, pasamos al sitio nominado San Isidro de los Atánquez (el
actual Atánquez), donde comienza lo encumbrado de la Sierra Nevada. Y en dicho paraje
hallamos diversos indios, indias y muchachos, y entre ellos a un indio anciano, al parecer
de setenta años, con unas argollas de oro atravesadas de las narices, un bonete de plumas
de diversos colores, la barba muy larga y el vestido a su usanza. A dicho indio que se
nombraba como Serueme Guáimaro, y dichos indios lo reconocían como su cacique y
principal gobernador……..”.

“……a continuación el Padre Fray Francisco, le hizo este razonamiento: Yo bien sé,
cacique, que sois hombre de verdad, y de buen natural, pero algunos indios de la Ramada
(actual Dibulla) que no os quieren bien, me han dicho que sois idólatra, adorando al diablo
para lo cual tenéis muchos templos, los cuales llamáis Cansas Marías, y en ellos hacéis
muchos ayunos ásperos, y muchos sacrificios al demonio que os habla por los ídolos. Y
vos como no conocéis su engaño, lo creéis. Y para que lo conozcáis me ha traído Dios aquí,
y a que me mostréis los templos que están en diversas partes de la Sierra, y todos los
ídolos que adoráis por dioses, principalmente a Cambisurise, a Dunama, y a Maotama, y
los demás cuyos nombres no sabemos…….Que si lo ejecutáreis a nuestro deseo y
mostráseis con sinceridad y verdad los falsos dioses de vuestra adoración, os prometo en
el nombre de Dios Nuestro Señor y de Nuestro Católico Rey de España, ofreceros dádivas
de vuestro gusto y daros contento en todo lo licito; y lo contrario obrando, seréis
despojados de vuestra tierra y naturaleza, y os llevaré preso a la presencia de mi Rey y
Señor, que Dios guarde……”. El cacique Serueme Guáimaro respondió, que estaba
dispuesto a mostrar las cansamarías o templos (Kankurwas en ika o Nuhués en koguían)
junto con sus correspondientes ídolos. Aunque manifestó sólo tener noticias de siete de
tales templos en su jurisdicción, localizados, eso sí, “………….en sierras muy ásperas y
encumbradas e imposibles de andar, por los riesgos que había a cada paso así en los
despeñaderos como en los ríos que había que pasar”.

69
 El Padre Misionero le solicitó a su compañero de viaje, el padre Espinosa, que
redactara inmediatamente un documento apócrifo, sin valor jurídico ni eclesiástico
alguno, con el fin de leerlo en voz alta a los indígenas. “………Y fingiendo dicho Padre un
escrito sin que fuese en cabeza de ninguna persona, para con él lograr más bien el intento,
me lo dio con mucha seriedad en presencia de todos los indios para que le leyese en voz
alta. Lo cual ejecuté, y para que conste en todo tiempo cual fue el escrito que leí, el
siguiente es pues el texto del «documento»: “…..Por cuanto se ha usurpado la gloria de
Dios Nuestro Señor por la nación de los indios Arhuaco (Iku)s que residen en las Sierras
Nevadas de los Atánquez, jurisdicción de la ciudad de los Reyes del Valle de Upar,
gobernación de Santa Marta, dando adoraciones como a Dios a ídolos que tienen la figura
del diablo, y fabricando templos que llaman Cansas Marías para colocarlos. y sabemos por
cosa cierta que por ciertos tiempos se juntan dichos indios Arhuaco (Iku)s a sacrificar
piedras labradas, ropajes y otras alhajas, y también a hacer penitencias ásperas como son
no comer sal en un mes, ni juntarse con sus mujeres, ni comer cosa mascada, ni salir al sol,
ni hablar unos con otros aunque estén congregados, ayunando también bárbaramente.

Por cuanto mandamos con todo rigor a Serueme Guáimaro, cacique principal de
los Arhuaco (Iku)s, en el Nombre de Dios Nuestro Señor, del Papa Santo de Roma y del
Católico Rey de España Nuestro Señor, que Dios guarde, que él y todos los indios
principales, luego que llegue el Padre Fray Francisco Romero, misionero apostólico de la
Orden del Señor San Agustín, lo crean en todo lo que les predicare, y juntamente le
enseñen los templos que llaman Cansas Marías, los Ídolos y demás instrumentos de
idolatría, aunque estén ocultos en sierras muy nevadas, principalmente a Cabisuri, a
Dunama y a Matuama, principales dioses que con engaño del demonio adoran.

Y con vista de todo lo dicho mandamos a dicho Padre misionero obre según
convenga al servicio de Dios Nuestro Señor, y al mayor agrado del Rey de España Nuestro
Señor, que Dios guarde. Y así mismo es nuestra voluntad mandar a dicho Padre misionero
que todos los ofrecimientos que se hallaren en los templos, como son mochilas, piedras
labradas, vestuarios y otras alhajas, aunque sean de oro o plata, se los entreguen a
Serueme Guáimaro, cacique principal de los Arhuaco (Iku)s, para que en compañía de los
principales reparta dichos ofrecimientos a sus dueños. y de haber muerto los que los
sacrificaron, se reparta entre los hijos o deudos, y de no haberlos entre los pobres. y de no
cumplir todo lo dicho, así mandamos al padre misionero que traiga preso al dicho cacique,
y al capitán don Tulián, ya los dos más principales, pero si enseñaren los ídolos y Cansas
Marías mandamos al Padre misionero que los regale, y enseñe a rezar. Y obrando lo
contrario se ejecutará lo que tenemos dicho, y cuando los haya de traer presos a dichos
indios no les permitirá el Padre misionero mascar haya, ni comer poporo, y les quitará las

70
argollas de las narices, y las barbas, por ser lo referido el mayor castigo que puede haber
para ellos. Dios os guarde”.

Apócrifo o no, este documento nos brinda un estupendo testimonio etnográfico, y

con seguridad Fray Francisco sabía del efecto que podía causar entre su audiencia nativa
esta muestra de autoridad escrita, que de forma misteriosa comprendía muy bien todo lo
referente a las creencias indígenas, a sus ayunos y demás preparativos rituales, lo mismo
que sus ofrendas y pagamentos sagrados y que cual adivino o «Mamʉ» consumado, el
Padre Romero había sacado desde lo más recóndito de su cuerpo, desde su corazón, por
entre los pliegues de sus hábitos de monje.

Lo que se relata a lo largo de todo el documento, son elementos que parecen parte
del realismo mágico colombiano, escritos por algún macondiano ancestro de Gabriel
García Márquez, pues fray Francisco relata con detallados pasajes como decidió, que
había llegado la hora de pesquisar cansamarías donde moraba el demonio, y como
procedió a su completa destrucción, cumplida con celo ritual hasta conseguir destruir con
el fuego 10 templos Arhuacos, o cansamarías. Después de cumplir con su “sagrada
misión”, Fray Francisco Romero y los suyos regresaron a Valledupar, con el propósito de
mostrarle al señor visitador, don Juan Cuadrado de Lara, los ídolos y demás instrumentos
con que los indios eran engañados por el mismo Belcebú encarnado en sus sacerdotes.

Legalista (leguleyo) como somos hoy en día todos los colombianos, el cura
Cuadrado le mando a su notario la expedición de la siguiente certificación:

“En conformidad con lo mandado por el auto de arriba, certifico y doy verdadero
testimonio, yo Juan de Vega, clérigo presbítero notario de visita, como hoy veinte y siete
de julio de mil y seiscientos y noventa y un años exhibió ante el Señor Visitador el
Reverendo Padre Fray Francisco Romero de la Orden del Señor San Agustín, cantidad de
ídolos que dijo traía de las sierras nevadas que había hallado en los templos que los indios
de nación Arhuaco (Iku)s tenían en aquella Sierra de diferentes figuras de animales
incógnitos y del todo horrorosos. Y asimismo otros de figuras de hombres también
horribles y espantosos, y algunos bonetes de innumerables plumas de cerca de vara de
alto, y pendiente hacia la espalda un turbante largo hasta los pies también cubierto de
pluma, y cantidad asimismo de flautas, pitos y calabazas, todo lo cual reconoció y vida
dicho Señor Visitador. Y para que conste de mandado de Su Merced, doy el presente en
esta ciudad de los Reyes del Valle de Upar, en dicho día, mes y año. Juan de Vega, notario
de visita”.

Nunca sabremos con seguridad lo qué pasó con los líderes y sacerdotes idólatras
que el misionero encontrara en los escarpados parajes de la Sierra Nevada. Lo más seguro

71
es que hayan sido aprehendidos y trasladados a una cárcel para cumplir una condena de
cadena perpetua, porque según un auto fechado el 29 de julio de 1691, don Juan
Cuadrado ordenaba que se les aplicase dicha pena: …….“lo mandado en el Sínodo
Provincial que se celebró en la ciudad de Santafé por el Ilustrísimo y Reverendísimo Señor
Doctor Don Bartolomé Loboguerrero, Arzobispo de aquel Nuevo Reino en dos de
septiembre de mil seiscientos y seis años, debía pasar a la averiguación de los zeques y
maestros de dicha idolatría, para poder darles cárcel perpetua a aquellos que se hallaren
comprendidos en tan perjudicial enseñanza”.

Este auto contiene una frase importante para entender la misión serrana de Fray
Francisco: la palabra “zeque” (de Zaque), en efecto, se refiere a los zaques (jeques o
chicuas) que eran los sacerdotes de los muiscas del altiplano. Sus santuarios religiosos, en
donde hacían rituales a sus dioses representados por ídolos, fueron el objetivo de
sistemáticas campañas de exterminio desde finales del siglo XVI. Más aún, para tratar de
extirpar de manera definitiva estas persistentes idolatrías, todavía en el siglo XVII se
perseguía a los zaques, o a cualquier sacerdote indígena en grandes campañas contra los
engaños del demonio y aquellos que fueran sorprendidos en sus prácticas eran castigados
de forma severa, inclusive con cárcel perpetua.

1.5.- LOS DESCENDIENTES DE LOS TAYRONAS: ARHUACOS, KOGIS, WIWAS Y

KANKUAMOS

Después de la fundación de Santa Marta en 1525, para lograr ejercer la

administración colonial, los españoles, crearon las provincias indígenas integradas como
parte de las gobernaciones. La Gobernación de Santa Marta quedó dividida en las
provincias de Betoma, Tairona, Huanebucán, Seturma, Orinó, Del Carbón, Taironaca, De
los reyes del Valle de Upar, de los Caribes y Bocinegros, de los Orejones, de los Chimilas,
de los Giriguanos, Sondaguas, Malibúes y de los Pacabuyes. Los límites eran difusos, y no
respondían necesariamente a la existencia en ellos de una etnia particular, se basaban en
la observación de los rasgos externos. El área de la cultura Tairona que primero cedió a la
fuerza de los conquistadores fue la de la franja costera. Los grupos de la sierra con
asentamientos más importantes y ayudados por las condiciones topográficas, opusieron
una férrea resistencia. Entre los años 1599 y 1600, bajo la gobernación de Juan Guiral
Velón, se termina la oposición nativa a través de incendios, matanzas y persecuciones.

Durante el siglo XVIII se inicia un renacimiento cultural cuando los refugiados

regresan a sus antiguos territorios. Hoy la Sierra Nevada de Santa Marta la ocupan las
etnias Arhuaco (Iku), Kogui, Wiwa y Kuankamo, las dos primeras son las que han
mantenido las tradiciones culturales más puras, ubicándose en los territorios más aislados,
con un contacto mínimo hacia el exterior.

72
 Los pueblos Tayronas que alcanzaron un gran desarrollo y esplendor, antes de
desaparecer cuasi exterminados por la conquista española, dejaron en sus faldas una
profunda huella, que sus descendientes, hoy en día, reclaman y protegen. Se, trata de la
intrincada red de caminos en piedra que unía la costa con las alturas y cada una de sus
laderas entre sí y atravesaba numerosos poblados de diversas magnitudes. Algunos de
ellos fueron construidos imponentemente sobre los filos pendientes y las laderas
escarpadas, y con la contención lograda por numerosas terrazas de muros de piedra,
lograron habitar maravillosamente zonas inhóspitas. En estas terrazas de habitación
enterraron sus muertos acompañados por un rico ajuar de piedras orfebres, piedras
talladas y cerámicas finas.

Debido a esta riqueza de oro y cerámica y con la avidez expoliadora de la

colonización, el pasado ha ido desapareciendo entre la conquista y nuestros días. Con la
idea de preservar una muestra de esta obra de ingeniería y de arte, se han reconstruido
dos de estos núcleos urbanos en zonas actualmente deshabitadas. Uno de ellos es
"Pueblito", localizado en el Parque Tayrona a una altura de 250 msnm, y otro es "Ciudad
Perdida" en el alto río Buritacá, a una altura de 1200 msnm. Este último se encuentra
rodeado de bosques, continúa siendo un templo de la antigüedad tristemente asediado
por todos sus flancos.

En el año 2005 (https://www.google.com/search?q=censo+nacional+de+poblacion+2005+colombia&ie=utf-

8&oe=utf-8) fecha del último censo de población en Colombia, se precisó que 46.000

personas pertenecientes a las comunidades de Arhuaco (Iku), Kogis, Wiwas y

“Kankuamos”(comunidad totalmente occidentalizada que perdió su lengua y sus
costumbres originales) habitaban en las montañas, valles y cañadas de las tres vertientes
de la Sierra Nevada de Santa Marta.

1.5.1.- Reasentamientos Indígenas en la Sierra Nevada

A partir del siglo XVII, los indígenas Arhuacos, Koguis, Wiwas y Kuankamos,
descendientes de los derrotados y cuasi exterminados Tayronas, comenzaron a
reagruparse protegidos por las montañas, la selva y las cañadas de su territorio y a
reorganizar su vida tal y como sus antepasados les habían enseñado. Unos provenían de
las costas y habían sido pescadores y recolectores de sal marina, otros agricultores,
buenos orfebres, tejedores, constructores de caminos, terrazas agrícolas y ciudadelas de
piedra. Entre unos y otros, habían mantenido por siglos importantes redes de
comunicación y comercio, a través de las cuales se intercambiaba oro y tejidos por
pescado y sal marina, y se cumpla con los “dictados sagrados de la exogamia” mediante el
intercambio de mujeres en matrimonio.

73
 Durante el periodo colonial, siglos XVII y XVIII, en las partes más bajas que rodean
la Sierra Nevada, los colonos extranjeros y nacionales se dedicaron, “en sus horas libres”
(pues necesitaron mucho tiempo para saquear el oro de las tumbas de los vencidos,
preparar nuevas acciones guerreras contra otros pueblos nativos del interior y defenderse
de los corsarios ingleses, franceses y holandeses, que con obstinación asolaban las costas
y puertos recién fundados en Tierra Firme), a la agricultura y la ganadería, con el beneficio
de contar con el trabajo gratis de los indios que se quedaron atrás y de los esclavos negros
arrancados de sus hogares en el África.

Con los inicios del siglo XVIII, los españoles empezaron a traspasar las fronteras
naturales que los separaban de los nativos refugiados en las montañas de la Sierra. Fue así
como mercaderes, misioneros, funcionarios y milicias coloniales arribaron desde las partes
planas de la zona hasta los estrechos valles de los ríos que nacen en la Sierra Nevada.
Unos llevaban herramientas y baratijas para comerciar con los indios, otros iban armados
de la cruz y de la Biblia para enseñarles la palabra de ese Dios del cual sus antepasados
habían huido, otros subían a la sierra para organizar la vida de sus habitantes, provistos de
códigos y leyes acordados de acuerdo con los moldes de la sociedad colonial, de tal
manera que pudieran imponerles los tributos a que estaban obligados como súbditos del
Rey de España.

Sin importarles sus diferencias étnicas y tribales, le asignaron a todos el mismo

nombre, “Arhuacos”, para poderlos distinguir de los habitantes de las partes bajas como
los Guajiros, Tupes, Chimilas y Motilones, que aún les causaban problemas con sus
frecuentes rebeliones.

Por muchos años, los colonos europeos y sus descendientes se olvidaron de la

antigua grandeza indígena existente entre las montañas y valles de la Sierra Nevada. Un
nuevo orden social de tipo colonial se organizó y los indígenas descendientes de aquellos
sobrevivientes del holocausto, comenzaron a reinsertarse en la nueva sociedad colonial.

Se crearon las encomiendas, y a comienzos del siglo XVIII, la situación de las

mismas entre los Arhuacos de la sierra era así: En 1693 en La Ramada, la encomienda de
Capicagüey tenía ocho grupos tributarios Arhuaco o Kogui. En 1718, otras 5 encomiendas
aparecen en el mismo distrito de La Ramada, con un total de 300 Arhuacos o Koguis
tributarios, aunque ni el cura ni sus encomenderos se preocupasen de otra cosa que no
fuera el recolectar las hamacas de algodón y las mochilas que los nativos debían
confeccionar a guisa de tributo.

En 1693, Pueblo Nuevo (actualmente Pueblo Bello), en el distrito de Valledupar y la

encomienda de San Nicolás de Cañaveral estaban constituidos en un 100% por habitantes

74
Arhuacos, lo mismo que en 1699, las encomiendas de Chaga (o Chapa) y Curacatá, cerca
de San Sebastián de Rábago, con 4 grupos Arhuacos encomendados a Antonio de Yanci.
Los indígenas de Marocaso, en el este del macizo, también son mencionados en
encomienda. En 1705, los Koguis de la encomienda de Cototame, cerca del actual Pueblo
Viejo (magdalena) en la vertiente norte de la Sierra, pagaban sus tributos directamente a
la Corona. A pesar de que desde 1701 el tributo anual estaba fijado en 4 pesos en dinero o
especie, los indígenas de algunas encomiendas, pagaban hasta 12 pesos al año por
tributario.

En Mompox, en la década de 1730, don José Fernando de Mier y Guerra figura

como actor de primera línea en la pacificación (aniquilación) de los chimilas. Durante esos
años, Mier y Guerra se ocupó en la represión de un levantamiento de los Arhuacos de la
vertiente suroriental de la Sierra Nevada, quienes aliados con los chimilas asediaban los
caminos y las haciendas del alto río Ariguaní, en la jurisdicción de Valledupar y Valencia de
Jesús. Producto de sus pacificaciones, recibió en merced las estancias de Curucatá,
Pantano y Tenso en la zona de San Sebastián de Rábago. Además organizó allí un hatillo de
ganado vacuno, bestias, herrería y molinos de trigo.

Esta alianza entre Arhuacos y chimilas, por lo demás, figura reiteradamente en los
documentos del siglo XVIII como una razón de la urgencia que adquirió la pacificación
(aniquilación) de los naturales de la provincia sublevados. Y es que todo el alto río Ariguaní
y el valle del río Cesar eran zonas cruciales para el abastecimiento de ganados a
Cartagena, sobre todo en aquellas épocas durante las cuales los enemigos ingleses
sitiaban esta plaza.

Entre 1740 y 1745, Mier y Guerra se ocupó de abrir dos caminos desde el río Cesar
y el Paso del Adelantado a través del territorio Chimilas, para abastecer a Cartagena
sitiada por la escuadra combinada inglesa al mando del almirante Vernon. Desde 1743, y a
medida que se ocupaba de la apertura de los caminos de San Ángel, Mier y Guerra
comenzó a desarrollar un ambicioso y sistemático programa de poblamiento. Por
comisión del virrey Eslava, refrendada después por su sucesor el marqués del Villar José
Alfonso Pizarro, el plan de Mier y Guerra fue rodear todo el territorio de los chimilas con
fundaciones de vecinos libres españoles y mestizos, que sirviesen para su contención. No
obstante su título de "voluntarios", estas personas eran reclutadas más o menos a la
fuerza y en la mayoría de los casos sus reputaciones no eran las mejores. Una vez
avecinados, sólo podían abandonar la fundación con autorización expresa de Mier y
Guerra. La lista de poblaciones que erigió o consolidó Mier y Guerra, o sus comisionados,
es bastante larga.

75
 En la Sierra Nevada, en particular, Mier y Guerra realizó dos fundaciones de
pueblos de españoles: San Sebastián de Rábago en 1750 y San Luis Beltrán de Córdoba
hacia 1752. Este último estaba situado en las márgenes del río Córdoba, en la vertiente
occidental del macizo. Aunque su propósito era el de impedir los ataques que los chimilas
efectuaban en las haciendas de los alrededores de Santa Marta, la construcción tuvo que
ser suspendida porque los indios de la antigua encomienda de Ciénaga protestaron por la
invasión de sus tierras agrícolas. Por su parte, la historia de la fundación de San Sebastián
de Rábago (Nabusímake) es un poco más accidentada.

Como ya se anotó, los Arhuacos de San Sebastián de Rábago habían sido otorgados
en encomienda por "dos vidas" a Antonio de Yanci, quien a su muerte fue sucedido por su
hija Isabel. Estos encomenderos ya no gozaron de las ventajas de sus predecesores en
otras partes de la provincia. Como que todo su privilegio se reducía a subir de cuando en
cuando a San Sebastián, para recoger su tributo representado por cargas de "turmas,
arracachas y algunas mochilas que [los indios] usan hacer". Ni un cura doctrinero estable
permanecía por allí, aunque el misionero capuchino fray Silvestre de La Bata solía recorrer
todo el macizo de forma esporádica, para predicar a la vez que sacar grupos de negros de
ambos sexos que se refugiaban en esos parajes. Por ello, fray Silvestre fue comisionado
por el virrey para que le ayudara a Mier y Guerra como doctrinero de los nativos. Valido
de sus comisionados, Mier y Guerra empezó a trasladar "voluntarios" para la nueva
población. Primero se llevó a 28 familias de españoles y "blancos del país", algunas
acompañadas de sus correspondientes esclavos, para un total de 87 personas.

A mediados de 1751 llegaron desde Santafé otras 46 personas, remitidas por el

Virrey Pizarro. Este segundo grupo era muy peculiar: estaba compuesto por reos sacados
de las cárceles de la capital del virreinato, que fueron trasladados con grillos y cadenas en
compañía de sus esposas e hijos. La lista remisoria nos indica sus ocupaciones. Había entre
ellos labradores, herreros, petaqueros, silleros, sombrereros, sastres, albañiles, tejedores,
zapateros, barberos y hasta arrieros. A finales de ese mismo año se remitió otra remesa
de presidiarios desde Santafé compuesta por 25 familias adicionales.

En sus comienzos, los trabajos auguraban un gran éxito. Los nuevos colonos se
dedicaron a construir sus casas y al cultivo de trigo en las fértiles tierras del valle serrano
de San Sebastián. Aunque los indígenas cultivaban este producto desde antes, el propósito
era establecer una fuente constante de abastecimientos de harina para las ciudades de
Santa Marta, Cartagena y Mompox, lo mismo que de hortalizas de climas fríos. Los recién
llegados también cultivaron rocerías de maíz, plátanos, yuca y otros tubérculos en sitios
aledaños, con el propósito de aprovechar la gran variedad de zonas climáticas del macizo,
muy a la manera del sistema de agricultura escalonada que practican los indígenas

76
serranos. En 1753 todo salía a pedir de boca. Como se expresó en la visita de ese año el
colono español Antonio Galeano Marín:

"tal nueva fundación va siempre en aumento tanto de vecindario, casas, huertas,

salud y buenos partos en las mujeres, que con el breve camino que se ha abierto para la
ciudad del Valle, se han labrado rocerías de maíz, yucas y platanares a dos leguas de la
fundación y que no hay conveniencia como ésta en tan corto camino tener frutos de tierra
caliente y de tierra fría y que hay tierras en seis leguas de contorno, para una ciudad de
dos mil vecinos y más tierras calientes, templadas, frías y más frías para la salud".

Hacia 1755, sin embargo, las cosas se empezaron a dañar en San Sebastián de
Rábago. Algunos colonos, entre ellos varios de los ex presidiarios, se asentaban a menudo
en Pueblo Nuevo (actualmente Pueblo Bello) en Valencia y en Valledupar. Los vecinos y el
cabildo de estas últimas ciudades resentían, además, la intromisión de Mier y Guerra en
sus jurisdicciones, quien por vivir en Mompox pertenecía a otra provincia. Los
encomenderos de los Arhuacos y el marqués de Santa Coa, pariente y enemigo del juez
comisionado, azuzaban asimismo al virrey para que se suspendiesen los trabajos. Al decir
del marqués, las tierras de San Sebastián de Rábago;"……más pueden servir a cuervos que
a gentes". El golpe final sobrevino cuando las cosechas de trigo fallaron por una epidemia
que atacaba las plantas en el momento en que éstas se encontraban listas para madurar.
Con todo, el establecimiento de San Sebastián de Rábago continuó en el mismo valle,
quizás el valle inter montañoso más extenso de todo el macizo, hasta hoy en día con el
nombre de Nabusímake, quien se ha convertido en la capital de la nación Arhuaca.

De acuerdo con la tradición Arhuaca:

“En 1804, las autoridades de Valledupar elaboraron censos de los indígenas

tributarios de la Sierra Nevada Oriental. Entre las lista se encontraba la de San Sebastián
de Rábago que contaba con 23 empadronados cuyas edades iban entre los 9 y 49 años.
Para este momento ya las encomiendas eran instituciones demasiado obsoletas y a punto
de desaparecer totalmente. Es probable que debido al desenlace que tuvieron los
asentamientos españoles en la Sierra, no se haga mención alguna a los Resguardos ni a la
tasación de tributos. Al parecer el abandono, fue causa de que las encomienda no se
hubiesen liquidado legalmente; igualmente hay que tener en cuenta que a la llegada de
Mier y Guerra a Nabusímake, los propios resguardos habían entrado en decadencia y ya
en 1754, Carlos III promulgaba las primeras leyes que harían más adelante viable la venta
de tierras de indígenas.

En el siglo XIX el relativo aislamiento de nuestra comunidad y los contactos

ocasionales con los llamados “civilizados” continuaron. Sin embargo, la tierra no dejo de

77
ser blanco de ambiciones de la sociedad colombiana y varios fueron los intentos por
colonizarla, en diferentes regiones y en diferentes épocas.

Nuestra comunidad, en realidad, fue durante este periodo la menos afectada, ya

que continuamos viviendo en nuestro valle de Nabusímake y alrededores. Sin embargo, se
realizó el repoblamiento de Pueblo Bello por parte de familias provenientes de Valledupar
e inclusive del extranjero y muchos de nuestros compañeros indígenas bajaban de la
sierra para ocuparse como peones en las haciendas de caña.”

1.5.2.- La Verdadera Fundación de Pueblo Bello como Municipio del Cesar

En el año 1997, en medio del conflicto armado, el Gobernador departamental del

Cesar, Mauricio Pimiento y el alcalde municipal de Valledupar, Rodolfo Campo Soto ( sin
realizar consulta previa alguna), crearon el municipio de Pueblo Bello bajo la ordenanza
037 del 10 de Diciembre de 1997. Con ésta medida se abrió el espacio político
administrativo para que colonos y comerciantes vinculados con el control político y
económico del territorio, impusieran un plan de ordenamiento territorial inconsulto, que
introdujo programas, proyectos y estrategias, que permitieron fomentar la contaminación
y la profanación de parte del territorio sagrado indígena, contrariamente al interés y
manejo cultural apropiado conforme los acuerdos internacionales firmados por el estado
colombiano con la OIT y la UNESCO.

Todo lo cual, choca contra los principios de la cultura aborigen, invisibiliza las
dinámicas propias, obstaculiza el ejercicio de gobierno propio, de las prácticas
tradicionales y la vigencia de la Ley de origen; vulnera los derechos a la autonomía y libre
determinación y acentúa el deterioro cultural Arhuaco.

1.5.3.- Nabusímake

A mediados del siglo XVIII, el maestre de campo don José Fernando de Mier y
Guerra, bajo su carácter oficial de pacificador (aniquilador) de los chimilas, optó como
estrategia de sometimiento el fundar un pueblo en el centro de cada asentamiento de
estos aborígenes; fue así como fundó, además de innumerables poblaciones en todo el
Valle, refundó también a San Sebastián de Rábago, en el valle de Nabusímake, por
considerarlo el centro del hábitat chimila de la Sierra Nevada.

En el siglo XIX hubo en la Sierra Nevada tres agentes de aculturación: las misiones
que edificaron capillas y enseñaron la religión católica; los colonos criollos que se
establecieron en varias regiones -San Sebastián entre ellas-, y los refugiados políticos, que
como prófugos o colonizadores fueron a vivir a esta zona.

78
 Nabusímake “tierra donde nace el sol en lengua Iku”, está situado en una región
montañosa, donde no existe una variación estacional periódica; la temperatura y el clima
dependen de la altura sobre el nivel del mar y las condiciones de vientos y lluvias. La
vegetación varía de acuerdo con los vientos y las lluvias y va desde las variadas y
exuberantes plantas de las tierras bajas, hasta las secas estepas de los paramos. Se
encuentra en el departamento del Cesar, al noroeste de la cabecera municipal, de la cual
dista 84 kilómetros por carretera. Es el principal poblado de los indígenas Arhuaco (Iku)s
que habitan en la vertiente sur oriental de la Sierra Nevada de Santa Marta y se convierte
en la capital espiritual y cultural del pueblo indígena Arhuaco (Iku).

Llegar hasta allí no es difícil, pero hay que ir preparado mental y físicamente para
enfrentarse a una carretera abrupta y recorrer un trayecto de 25 kilómetros escabrosos y
emocionantes. Por esta razón es recomendable solicitar el debido permiso a las
autoridades Arhuacas e ir solo en los vehículos de la vía, que son guiados por expertos y
hábiles conductores, que son fáciles de contratar en el municipio de Pueblo Bello
(Muñumeina). Una vez en Nabusímake debe presentarse ante las autoridades y surtir su
compromiso con la madre naturaleza y el dejar el sitio como lo encontró, recuerde que la
aventura del camino es compensada con la paz que se desprende del silencio de las
montañas, con el encuentro con la naturaleza desnuda; es receptar la fuerza del sol y
disfrutar de destellos de la luna; es la armonía con la madre naturaleza; es sentir la fuerza
de una raza; es llegar a la nación arhuaca.

En Nabusímake por el choque cultural y especialmente el religioso – católico se

conmemoran las siguientes fiestas, las cuales son fechas especiales para algunos
habitantes en este lugar: el 20 de enero día de San Sebastián, el 24 de junio día de San
Juan Bautista y el 15 de agosto, las Tres Ave María de agosto.

1.5.4.- Llegada de la Misión Capuchina (Un Relato de un Mamʉ Arhuaco….)

Con la llegada de la misión Capuchina a Nabusímake, se empezó a nombrar

inspectores tanto indígenas como mestizos, se habló con ellos de la necesidad de estudiar
y algunos de los Hermanos Mayores, se fueron por miedo a sitios como Donachuí,
Simonorwa, Palomino, que por entonces estaban deshabitados, ya que Nabusímake, la
capital de la Sierra, era el lugar donde se concentraba nuestra comunidad y el lugar donde
se convocaban las reuniones. En el pueblo sólo quedaron los comisarios y el Cabildo que
los mandaba, el inspector nombrado por los curas, quien dijo que se tenía que traer a
niños y niñas a la misión mediante presiones, lo cual contribuyó a la dispersión de la
comunidad.

79
 De aquí en adelante, se empieza a perder toda esa sabiduría que tenemos; tal es el
caso de los Kankuamos que tenían grandes Mamʉs y con la llegada de los españoles
muchos se olvidaron de su propia cultura, que casi los hace desaparecer.

Los misioneros del orfelinato y el gobierno, pensaron que los Arhuacos también
tenían que desaparecer y así acabar con el pensamiento de preservar el mundo por parte
de los Mamʉs contenida en una ley que dejó nuestro padre Serankwa y la cual, el mamo
tiene que cumplir por el conocimiento que posee, que es el de mantener el equilibrio del
mundo por medio de los ritos para conservar el universo.

Según el propio testimonio de los Mamʉs y de las autoridades Indígenas:

“………..En 1918 tiene lugar la llegada e instalación de los misioneros capuchinos,

amparados legalmente por el concordato firmado entre el gobierno nacional y la Iglesia
católica en 1887, la Misión Capuchina, fue establecida con claros propósitos de cambio
cultural y conversión de los indígenas a la religión católica. Desde entonces, los esfuerzos
por el mantenimiento de la cultura propia y la vigencia de las normas ancestrales pasaron
a ser consideradas conductas reprochables y susceptibles de drásticas sanciones. La
cultura indígena, seguramente habría sido exterminada por la ofensiva desatada por la
iglesia católica con su presencia permanente durante sesenta y seis años en el territorio
indígena, si no hubiese sido por el heroísmo y sabiduría de los guías espirituales (Mamʉs)
de la comunidad, que idearon y desarrollaron estrategias pacíficas de resistencia.

Durante dicha época, se impusieron las normativas propias de la misión,

sometiendo a las autoridades y a la población Arhuaca a participar en la construcción de
un orfelinato en Nabusímake, y dando comienzo al secuestro de niños y niñas indígenas
para recluirlos allí, prohibiéndoles el uso de la lengua materna y la relación con sus padres,
e imponiéndoles la enseñanza básica de español, matemáticas, prácticas de cultivos, cría y
consumo de especies foráneas, prohibiéndoles el uso de la indumentaria tradicional.
Dándose un desconocimiento absoluto de las autoridades tradicionales y de su autonomía
mediante la persecución de los Mamʉs por el uso de sus prácticas culturales, acusándolos
como durante la conquista y la colonia, de adorar al demonio. Uno de los hechos más
relevantes fue el asesinato del Mamʉ Adolfo Alfaro, acusándolo de ser el encubridor de
las fugas de los adolescentes del orfelinato que huían cansados del maltrato, y de la
imposición de prácticas de la religión católica como estrategia de sometimiento al proceso
de aculturación.

Sumado a los anteriores hechos, la imposición de programas de educación y de

salud fueron impuestas por el estado de manera inconsulta, la imposición de programas
de asistencialismo, desarrollo de proyectos, e intervención en el gobierno indígena se

80
aplicaron sin previo consentimiento, dándose inicio a las prácticas de sobornos a las
autoridades tradicionales indígenas, con prebendas encaminadas a comprometer a sus
miembros y someterlos a votar a favor de sus candidatos, por parte de los politiqueros de
turno, generando así la división de las autoridades indígenas y la desintegración de la
comunidad.

Como resultado de la acción misionera va formándose al interior de los Arhuacos

un subgrupo de población mestiza, que siguiendo las políticas misioneras se convierte en
un respaldo a sus acciones y una seria dificultad para la unidad indígena pese a esto, en
forma paralela, los Mamʉs y líderes continuaron en sus labores de defensa y práctica de la
tradición propia, para lo cual tuvieron que trasladarse hacia sitios alejados del alcance de
los misioneros y de la Inspección de Policía.

Es así como se funda Serankwa, en las márgenes del río Aracataca, otros se fueron
hacia Donachwi y otros se alejaron a lugares como Seinimin. Pero otras familias decidieron
mantenerse en Nabusímake, haciéndose a las tierras de la cabecera del valle, (el Mamon y
Atikímake); mientras a las personas que salían de la Misión se les fueron entregando
tierras de la parte baja del mismo. De allí la denominación de “arriberos” y “abajeros………

………………Si todo esto desapareciera, vendrían las calamidades, los castigos y

perderían no sólo Arhuacos, Kankuamos, Koguis y Arzarios que nos encontramos dentro
de la Línea Negra, sino que también perdería el propio gobierno colombiano, los cachacos
y el mundo entero, porque la Sierra Nevada es el lugar de origen de toda la naturaleza y el
mamo tiene que preservarla, mantener el gran poder que guardamos para cumplir con la
ley que nos entregaron.

Para nosotros, los Mamʉs tienen un gran poder, que sirve para todos los
habitantes del mundo y por eso sería bueno que el gobierno tomara medidas que nos
ayuden a preservar este lugar sagrado, donde cada naturaleza tiene su representación en
diferentes deidades o reliquias que son las madres; pero, el saqueo por parte de
guaqueros y gentes ambiciosas, lo único que hace es contribuir al desequilibrio. Por
ejemplo, el caso del río Guatapurí y Fundación nacidos en la Sierra Nevada, tenían que
bajar al mar, pero como no poseían la fuerza suficiente, el mamo le puso sus reliquias para
que tomara fuerza y formara una sola cuenca que llegara al mar. De ahí que existan los
sitios de pagamento que permiten hablar al mamo, mantenerla y darle su fuerza.

Hace algunos años hubo una época de crisis que se inició con un verano fuerte, que
empezó a acabar con los nevados de la Sierra. Yo, me dediqué a estudiar y a analizar por
qué se estaban acabando los glaciares y las aguas; pensé que algunos hermanos Koguis
tenían muchos conocimientos para preservar las aguas, y fui a dialogar con ellos, que

81
también sabían cómo se podía aumentar el caudal de las aguas. Me dijeron que teníamos
que hacer un pagamento muy fuerte en una región llamada San Antonio; les pedí el poder
para revivir las aguas y así se hizo. Hoy estamos padeciendo lo mismo, y si no se hace
pagamento, estamos en peligro de que las aguas se acaben.

Yo, como Mamʉ, estoy representando a todos los seres vivientes, a Colombia
entera, al gobierno, ministros, etc., pero el gobierno no valora nuestro conocimiento,
contrario a algunos (Bunachi) que saben de nuestro conocimiento y se preocupan por él.
Yo estoy dedicado a la preservación de la naturaleza, y si falleciera, se afectaría el
equilibrio. Soy hecho como de una madera muy fuerte, para poder sostener los vivientes
del mundo hacia dentro y hacia fuera; velar por millones y millones.

Los Mamʉs tenemos un cargo muy pesado y el gobierno tiene que tomar medidas,
apoyar las peticiones de los Mamʉs que somos las autoridades tradicionales, pero el
gobierno sólo promete, frente a las peticiones que hemos formulado para sanear nuestro
territorio…….”

1.5.5.- El Siglo XX

En las últimas décadas del siglo XIX y durante casi todo el siglo XX, una marea
humana se remontó hacia las alturas de la Sierra Nevada y fue recorrida palmo a palmo
por viajeros y exploradores ocupados en describir su intrincada geografía y en detallar las
posibilidades económicas que entrañaría la explotación de sus recursos naturales. Sus
pendientes caminos fueron también recorridos por los primeros etnólogos que como el
alemán Konrad Theodor Preuss y el sueco Gustaf Bolinder describieron en sus estudios el
modo de vida y las creencias de los Arhuacos (Iku).

Los relatos sobre tesoros ocultos de la Sierra Nevada tentaron la febril imaginación
de los criollos mestizos, descendientes de los españoles, y de algunos extranjeros, pues
retrataba la región como una especie de paraíso perdido, pleno de oportunidades y
riquezas para aquellos que se atreviesen a disturbar a sus dioses tutelares. Inclusive se
llegaron a organizar colonias agrícolas con gentes traídas de Europa, para que con su
trabajo e industria contribuyeran en la "civilización" de estas montañas incultas y de sus
"salvajes" habitantes. Sólo que los colonos extranjeros murieron bien pronto víctimas de
la fiebre y el hambre.

Todavía hoy, los descendientes contemporáneos de esos exploradores de antaño,

los antropólogos, sociólogos y etnólogos, agitan la imaginación del público con sus
imaginarios descubrimientos de "ciudades perdidas" precolombinas, nuevas Machu
Picchu, que en sus elucubraciones están aún por descubrir en el corazón de las selvas
amazónicas y en la Sierra y otros recodos remotos de la geografía de Colómbia.

82
 A partir del siglo XIX, sin colonos llegando del otro lado del mar, los campesinos sin
tierra del interior del país, llegaron a ocupar las estribaciones de la sierra quedándose a
vivir allí dedicados al cultivo del café.

Aquí, de nuevo los Mamʉs nos recuerdan que:

“……En los años treinta, cuando se presenta una resistencia más organizada, en la
perseverante búsqueda de estrategias de conservación y defensa, se logran contactos con
la Federación de Trabajadores del Magdalena, abriéndose paso a la fundación de la “Liga
Indígena de la Sierra Nevada” con sede inicialmente en A’tikímuke en proximidades de
Nabusímake; luego, ante la persecución de los misioneros apoyados por la fuerza pública
debió trasladarse a Donachwi, lugar más remoto; y posteriormente opera desde
Simunurwa. Puede observarse en los documentos que de ella se conservan, que la
finalidad de la misma era la defensa de los intereses de la cultura, como se desprende de
las reclamaciones consignadas en un documento de 1949:

1. Acabar con el servicio personal obligatorio.

2. Acabar con las fiestas católicas de junio y diciembre.

3. Exigir el nombramiento de indígenas para los cargos de Inspector de policía y

maestro.

4. prohibir la venta de tierras a los “civilizados”.

5. Atacar la labor administrativa y educativa a la Misión Capuchina.

6. Proponer el establecimiento de escuelas autónoma.

7. Exigir al cese de la persecución a los Mamʉs…….”

Luego, durante la segunda mitad del siglo XX, descendientes y amigos de los
colonos y propietarios de tierras del país, decidieron dedicarse al cultivo de marihuana y,
protegidos por el bosque tropical, algunos lograron convertirse en potentados gracias al
creciente consumo de esa hierba, generado en Estados Unidos por la guerra de Vietnam.
La “calidad excepcional” de la marihuana de la sierra, llegó a ser especialmente
considerada por los consumidores internacionales y en poco tiempo se le conocía
mundialmente como la “Santa Marta Golden” por los consumidores internacionales.

El crecimiento del narco tráfico, evolucionó hacia otros rumbos y sus propietarios o
promotores comenzaron a presionar a los indígenas para que les vendiesen sus sagradas
hojas de coca, iniciándose el procesamiento de las mismas, la producción de Base de Coca
(bazuco), y la industrialización de la producción de "nieve" (como se conoce dentro del

83
mercado de psicotrópicos al clorhidrato de cocaína). De manera tal, que el negocio del
narcotráfico se fue convirtiendo paso a paso en la mayor fuente de ingresos para los
ilegales de Colómbia y terminó permeando y contaminando todas las capas de la sociedad
colombiana, hasta convertir al país en el paraíso de los narcotraficantes y lavadores de
divisas.

Tal escenario se completa con el arribo de la violencia de guerrilleros y

paramilitares, el crimen, y las inmensas fortunas generadas por el tráfico de narcóticos
(marihuana, cocaína y heroína) que despertaron y coexisten aun hoy con la pobreza y el
hambre entre la población menos desarrollada del país.

Según los propios Mamʉs:

“Otros hechos que debilitaron el sistema de gobierno propio fueron; las

intromisiones de turistas, negociantes ambulantes, guaqueros, practicantes de
proselitismo de sectas religiosas cristianas y practicantes de magia negra; La instalación de
la base militar sobre el cerro sagrado Inarwa (Alguacil) en el año 1963; La intromisión y
accionar de actores armados ilegales (guerrillas y paramilitares) desde los años 70 hasta la
actualidad; pero con mayor rigor en los años de las décadas de 1990 y 2000. Durante este
periodo la gobernabilidad propia se vio afectada con mayor impacto debido a las múltiples
acciones delictivas y formas de violación de derechos, tales como: Intimidaciones y
amenazas de muerte, acusando a las autoridades y miembros indígenas de ser cómplices
del bando contrario entre grupos armados legales e ilegales; reclutamiento de jóvenes
indígenas de ambos sexos, en algunos casos a menores de edad; violaciones sexuales,
asesinatos selectivos, etc.

Por condiciones geográficas estratégicas los actores armados ilegales convirtieron

el territorio ancestral del pueblo Arhuaco en escondite de secuestrados y escenario de
guerra, colocando en grave riesgo a las autoridades y miembros indígenas, por tal motivo
en el año 1990 en complicidad de grupos armados legales e ilegales asesinaron a
importantes líderes tales como Luis Napoleón Torres, cabildo Gobernador en ejercicio en
esa época, Ángel María Torres, secretario general en ejercicio de la Confederación
Indígena Tairona CIT y Hugues Chaparro, autoridad tradicional del asentamiento de
Donachwí.”

Mucho ha cambiado hoy entre los Arhuacos, pero hay cosas que parecen continuar
siendo iguales: “Su Profunda Espiritualidad y Sus Convicciones de Paz y Armonía
Universal”.

84
2.- GEOGRAFIA FÍSICA Y POLÍTICA DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA

EL PARADIGMA DE LA “NUEVA GEOGRAFIA”

85
2.1.- GEOGRAFÍA FÍSICA

La Sierra Nevada de Santa Marta es un macizo montañoso aislado de la cordillera

de los Andes, situado al norte de la República de Colombia, entre los 10º 01' 05" y 11º 20'
11" de latitud norte y los 72º 36' 16" y 74º 12' 49" de longitud al oeste del meridiano de
Greenwich, en el extremo noroccidental de Suramérica. Se eleva abruptamente desde las
costas del mar Caribe y a tan sólo 42 kilómetros alcanza una altura de 5.775 metros en sus
picos nevados, con una superficie aproximada de 17.000 km². Es la montaña costera más
alta del mundo, independiente y aislada de la cordillera de los andes por zonas llanas y
semiáridas. Debido a su tamaño, variación altitudinal y posición tropical, se encuentra una
amplia variedad de climas y ecosistemas, siendo importante desde el punto de vista
hidrológico y biológico, por ser la principal fábrica de agua de la costa norte colombiana.
En ella nacen aproximadamente 30 cuencas hidrográficas que abastecen en la zona plana
a una población cercana al millón y medio de habitantes y es allí donde también está
representada la diversidad de los ecosistemas de la América Tropical.

2.1.1.- Fisiografía

La apariencia de la Sierra Nevada de Santa Marta es la de una pirámide de base

triangular, con un área aproximada de 12.230 km² (equivalentes a 1.230.000 hectáreas)
calculados a partir de los 200 metros sobre el nivel del mar. El flanco norte bordea al Mar
Caribe desde las tierras planas y áridas del sur de la península de La Guajira hasta los
alrededores de la ciudad de Santa Marta, en la desembocadura del río Manzanares; el
flanco occidental limita con el Mar Caribe, la Ciénaga Grande de Santa Marta y la planicie
aluvial del río Magdalena, desde la desembocadura del río Manzanares hasta la población
de Bosconia en el departamento del Cesar. Finalmente, el flanco oriental está enmarcado
por los valles de los ríos Cesar al sur y Ranchería al norte, entre Bosconia en el
departamento del Cesar y la población de Cuestecitas en el departamento de La Guajira.

86
 Las cadenas de picos con nieves permanentes se encuentran orientadas sobre un
eje con dirección este-oeste; y por encima de los 3.000 metros sobre el nivel del mar, se
localizan numerosos lagos de origen glaciar en los cuales se forman los ríos que
descienden por sus tres grandes vertientes.

2.1.2.- Geología

La Sierra Nevada de Santa Marta, después de un largo proceso de orogénesis, se

terminó de elevar a finales del Período Terciario. Lo hizo al igual que todo el sistema
andino pero independientemente de él, lo cual en términos biogeográficos, le ha dado el
carácter de una isla dentro del continente.

La Sierra Nevada de Santa Marta, es un macizo ígneo metamórfico aislado,

originado por fuerzas distróficas que determinaron sus características generales. Su
origen, comienza con un basamento metamórfico que data del Pre–Devónico, hace unos
400 millones de años. Posteriormente, por procesos tecto-orogénicos a principios del
Mesozoico, en los períodos Triásico y Jurásico (225–135 millones de años), alcanzó mayor
altura, así como una nueva localización dentro del país. Finalmente procesos orogénicos
Plio–Pleistocénicos (11–1 millones de años) determinaron su altura actual, que alcanza los
5.684 msnm en los picos Cristóbal Colón y Simón Bolívar. Los procesos orogénicos y el
posterior fracturamiento y fallamiento de la Sierra Nevada, determinaron el relieve actual.

De acuerdo con Harald Uhlig y Günter Mertins en estudio realizado en 1968, tres
fosas rodean el complejo basal cristalino: al oeste, se encuentra la fosa del Ariguaní, con
una profundidad de unos 6 km.; al sureste, corre la falla del río Cesar; y por el este, la falla
del río Ranchería. La gran falla colombiana desplazó la Sierra Nevada unos 200 km. al
norte. Otro proceso de separación del macizo se debió a la falla de Oca, que lo separó del
basamento de La Guajira.

87
 Debido a esta particularidad en su formación, afloran rocas de las diferentes
edades geológicas de las cuales data su formación: por el occidente, se encuentran
yacimientos del Paleozoico e incluso más antiguos, localizados desde el suroeste de
Ciénaga hasta el Mar Caribe, entre el cabo San Juan de Guía y el río Mendihuaca. Al oeste
de Santa Marta se encuentran esquistos Pre-devónicos, probablemente Cambro–Silúricos,
mientras al sureste se encuentran rocas riolíticas del Triásico–Jurásico como los
yacimientos de la población de Girón (Santander). Al sur y al norte, cerca de la ciudad de
Valledupar y en el río Ranchería respectivamente, se encuentran sedimentos de origen
Cretácico.

Al oeste y al norte, la altitud de las cumbres aumenta moderadamente hasta 1.500

metros sobre el nivel del mar y luego, a unos 10 y 30 km.; desde el borde norte, el macizo
sube más acentuadamente hasta 3.000 y 4.000 metros sobre el nivel del mar,
respectivamente, conformando una ladera escarpada. A partir de los 4.000 metros sigue
una topografía relativamente suave, de la que sobresalen, en más de 1.000 metros los
Picos Colón, Bolívar, Simmonds y Reina, entre otros. Hacia el flanco oriental del macizo,
estos picos se deshacen más suavemente en crestas y lomas. Por otro lado, la erosión
fluvial ha afectado la ladera escarpada entre los 1.500 y 4.000 metros sobre el nivel del
mar, labrando valles profundos en forma de "V" y produciendo cuchillas de gran altitud
relativa y declives largos y profundos.

88
 2.1.3.- Hidrografía

La Sierra Nevada de Santa Marta, se divide en tres grandes hoyas o macro cuencas,
conformadas por un sistema de 30 ríos principales. La macro cuenca del Caribe incluye
todos los ríos que desembocan directamente al mar y abarca toda la cara norte, el
extremo norte de la vertiente occidental y el río Ranchería.

En esta macro cuenca de occidente a oriente se encuentran los ríos: Córdoba,

Toribio, Gaira, Manzanares, Piedras, Mendihuaca, Guachaca, Buritaca, Don Diego,
Palomino, San Salvador, Ancho, Cañas, Maluisa, Jerez, Tapias, Camarones y Ranchería.

La segunda macro cuenca está conformada por los ríos pertenecientes al flanco
occidental que vierten sus aguas a la Ciénaga Grande de Santa Marta y de norte a sur son:
Frío, Sevilla, Tucurinca, Aracataca y Fundación.

La tercera macro cuenca está conformada por las cuencas que tributan al río Cesar,
las cuales pertenecen al flanco oriental y extremo sur del flanco occidental. Estos ríos son:
Badillo, Guatapurí, Azúcar buena o Cesarito, Los Clavos, Diluvio y Ariguaní.

En la Sierra Nevada nacen las aguas que abastecen los acueductos de todos los
asentamientos que la circundan, con una población cercana a 1,5 millones de habitantes y
las distintas explotaciones agrícolas, ganaderas y mineras ubicadas en su área de
influencia. Los ríos procedentes del macizo, aportan aproximadamente diez mil millones
de metros cúbicos de agua anuales (IGAC, 1993). Sin embargo, actualmente la pérdida o
disminución de la cobertura vegetal en la mayoría de sus cuencas, asociada a las fuertes
pendientes características de su geomorfología, junto con la estacionalidad de las lluvias,
son factores que acentúan la inestabilidad en la regulación del recurso hídrico.

Los factores que generan la particularidad climática del macizo montañoso, son
principalmente su posición con respecto a la línea Ecuatorial, su aguda variación
altitudinal, su posición frente al mar y los vientos alisios del nordeste (para los cuales
representa un obstáculo), frente a la Serranía del Perijá y a las llanuras y cuerpos de agua
del bajo magdalena. En términos generales, se puede afirmar que la cara norte es la más
húmeda, la oriental la más seca y la occidental muestra una condición intermedia. La
planicie caribeña que rodea el macizo presenta un clima cálido y seco. Al igual que para
todo el territorio nacional, el régimen de lluvias está definido en gran parte por el
movimiento de la Zona de Convergencia Intertropical (ZCIT), que determina dos períodos
lluviosos, de abril a junio y de agosto a noviembre, alternados por dos épocas secas de
diciembre a marzo y de junio a agosto, este último conocido como veranillo de San Juan.
Sin embargo, en cada uno de sus tres flancos se presentan particularidades relacionadas
con los agentes mencionados anteriormente, que modifican este patrón de lluvias.

89
 Aunque permanentemente se afirma que los ecosistemas húmedos tropicales
albergan la mayor diversidad en el mundo, es importante resaltar la singularidad de la
biota de alta montaña, que aunque no es tan diversa, muestra mayor riqueza de
endemismos. En el territorio colombiano, la diversidad biológica se concentra
principalmente en el área del piedemonte y en las estribaciones interiores de las
cordilleras. Por otro lado, también se nota una marcada relación entre los niveles de
diversidad y los niveles de precipitación, es decir, a mayor humedad mayor riqueza
biológica, según estudios realizados por el fallecido científico colombiano Jorge Hernández
Camacho.

En la Sierra Nevada de Santa Marta, confluyen dos factores relacionados con el

piedemonte y la alta montaña, elementos que la hacen todavía más favorable para la alta
diversidad: su proximidad al mar y su aislamiento del resto del sistema montañoso andino
colombiano. Estos elementos se mantuvieron durante toda su historia geológica, pero su
biota actual se formó definitivamente en el Cuaternario, período en el cual el flanco norte
y posiblemente el flanco occidental del macizo constituyeron un refugio de selva húmeda
que continuaba hacia las cimas a través de bosques nublados, aún durante las fases áridas
del Pleistoceno.

En el flanco norte existe una depresión altitudinal de zonas bióticas. Elementos del
piso térmico templado, se encuentran a elevaciones muy bajas, de inclusive 200 metros
sobre el nivel del mar. El doctor Hernández Camacho plantea que la Sierra Nevada de
Santa Marta corresponde a un centro de endemismo, junto con otras 26 áreas en el país.

La teoría de los refugios, propuesta por Halffter en 1969, postula la ocurrencia de

grandes cambios en la cobertura vegetal y la distribución de las especies de plantas y
animales durante el Pleistoceno, debido a cambios climáticos durante los pleni e
interglaciares. Estos cambios, que según varios autores se pueden remontar hasta el
Mioceno, desencadenaron diversos mecanismos de especialización y diversificación de las
especies, al reducirse y ampliarse alternativamente las áreas de los diferentes biomas
según si imperaban condiciones climáticas secas o húmedas.

2.2.- DIVISIÓN GEOGRÁFICO ADMINISTRATIVA DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA

A partir de la nueva Constitución Política de 1991, se dan en el país una serie de

cambios en los aspectos políticos, administrativos y territoriales, reconociendo en todo el
territorio nacional sus características de diversidad biológica, étnica y cultural. Se
reconocen los territorios indígenas como una nueva entidad territorial y se les da
participación como tal en el manejo de los ingresos de la Nación. Adicionalmente se

90
realizan cambios en el ordenamiento político administrativo del país orientados a buscar
un proceso de descentralización, autonomía y participación.

En la Sierra Nevada encontramos tres entidades territoriales del orden

departamental - La Guajira, Cesar y Magdalena -, una del nivel distrital - Santa Marta -, y
17 del nivel municipal: Barrancas, San Juan del Cesar, Distracción, Fonseca, Riohacha,
Dibulla, Hatonuevo, Albania, Valledupar, Pueblo Bello, El Copey, Bosconia, Ciénaga, Zona
Bananera, Algarrobo, Aracataca, y Fundación. Existen dos Parques Nacionales Naturales:
el Tayrona y el Sierra Nevada de Santa Marta, este último traslapándose con dos
Resguardos Indígenas, el Resguardo Arhuaco (Iku) y el Resguardo Kogui-Arsario-
Kankuamo. Por otra parte algunos programas del gobierno nacional tales como el Plan
Nacional de Rehabilitación -PNR- han contemplado por primera vez la totalidad del
territorio montañoso, como distrito especial de rehabilitación. Igualmente y dentro de la
tradición indígena, la "Línea Negra" demarca su territorio ancestral, el cual contempla la
totalidad del macizo.

91
 2.2.1.- Departamentos

El macizo Sierra Nevada de Santa Marta, se encuentra ubicado entre los

departamentos del Magdalena, Cesar y La Guajira. Cada uno posee una gran extensión
territorial y la Sierra Nevada ocupa una pequeña parte de ese territorio. Los
departamentos ejercen funciones administrativas, de coordinación, de
complementariedad de la acción municipal, de intermediación entre la nación
intermediación entre la nación y los municipios y de prestación de los servicios públicos.
Se encuentran integrados por una serie de municipios, y tienen autonomía para la
administración de los asuntos seccionales y la planificación y promoción del desarrollo
económico y social dentro de su territorio.

2.2.2.- Municipios

Al igual que los tres departamentos, 18 municipios tienen jurisdicción en la Sierra

Nevada de Santa Marta, cada uno de los cuales cuenta con territorio en la parte plana y en
la parte montañosa limitando con las áreas de parques y resguardos. Los municipios a su
vez están subdivididos en corregimientos y estos en veredas que son las mínimas unidades
administrativas de carácter social. A los municipios les corresponde prestar los servicios
públicos que determina la ley, construir las obras que demande el progreso local, ordenar
el desarrollo de su territorio, promover la participación comunitaria el mejoramiento
social y cultural de los habitantes y transferir el situado fiscal a las organizaciones
indígenas.

2.2.3.- Parques Nacionales Naturales

92
 Debido a las características físicas y biológicas de la región, en la Sierra Nevada de
Santa Marta se han reglamentado dos parques nacionales y una zona de Reserva Forestal
Protectora, creada mediante Ley 2 de 1959. Estas áreas abarcan aproximadamente el 90%
del macizo.

La reglamentación sobre Parques Nacionales (Decreto 622 de 1977) establece que

en dichas áreas no es posible la creación y permanencia de asentamientos humanos, a
excepción de los grupos indígenas. Así mismo, están prohibidas las actividades de tipo
comercial, y en general, todas aquellas que vayan en detrimento del equilibrio ecológico
del área.

El Parque Nacional Natural Sierra Nevada de Santa Marta, creado en 1964 y luego
de una ampliación en 1977 comprende hoy 383.000 hectáreas aproximadamente, que
corresponden a una gran extensión del macizo con altitudes desde el nivel del mar, en una
franja, hasta los picos más altos del país, Cristóbal Colón y Simón Bolívar a 5.775 msnm.

El Parque Nacional Natural Tayrona, creado en 1964, cuenta con 15.000 hectáreas
en total, 3.000 marinas y 12.000 terrestres. La costa del parque, de 55 kilómetros
aproximadamente, va desde la Punta de las Minas hasta la boca del río Piedras y se
extiende desde el litoral caribe hasta los 900 msnm. Las laderas que van al mar en el
Parque Tayrona son las últimas estribaciones de la Sierra Nevada de Santa Marta, donde
se encuentran las ensenadas de Concha, Chengue, Gayraca, Neguanje, Cinto, Guachaquita
y Palmarito, todas ellas son de una gran belleza y poseen características geomorfológicas,
climáticas y edáficas diversas que hacen de la vida en cada una de ellas un universo
diferente. Igualmente posee sitios arqueológicos como Pueblito o Chairama.

2.2.4.- Demografía Arhuaca y Resguardos Indígenas

De acuerdo con las informaciones del Departamento Administrativo Nacional de

Estadística (DANE), la población total de indígenas Arhuacos en Colombia proyectada
para el año 2014 es de 23.209 personas, distribuidas así: Para el Resguardo Arhuaco
(vertientes sur y occidental de la SNSM), al Departamento del Magdalena le corresponden
12.508 personas y al Departamento del Cesar 10.247 personas. Un pequeño grupo de 454
personas pertenecientes a la etnia Arhuaca comparte con Kogis y Wiwas el Resguardo de
Bunsichama (vertiente noroccidental de la SNSM correspondiente también al
Departamento del Cesar. Por el contrario, las cifras suministradas por las entidades
indígenas; Confederación Indígena Tairona (CIT); y la Empresa Promotora de Salud
Indígena (DUSAKAWI EPSI). Suministran para la misma fecha, cifras muy superiores
basadas en los listados censales y datos aproximados de personas pertenecientes al

93
régimen contributivo y al vinculado, para el año 2014, de 46.000 personas para el caso de
la (CIT) y 40.178 personas para la DUSAKAWI EPSI.

Como podemos ver, la mayor concentración de población arhuaca se encuentra

localizada en la parte media de la vertiente suroccidental de la Sierra Nevada, que
corresponde al Resguardo Arhuaco. Sin embargo, a pesar de que su territorio ancestral
abarca la totalidad de dicha vertiente entre los picos nevados y el pie de monte situado
entre los ríos Guatapurí en el Cesar y Mamatoco, en el Magdalena, hoy en día, los
Arhuacos del resguardo, solo ocupan aproximadamente un 38% del territorio, del cual
tan sólo un 28% esta titulado.

Los habitantes de la sierra ocupan hoy tres Resguardos Indígenas creados entre los
años 1984 y 2003, así: Resguardo "Arhuaco (Iku)" con 195.900 has.; El Resguardo Kogi
"Malayo" (Sánha) con 364.390 has; y el Resguardo Kankuamo, con una extensión de
40.000 hectáreas, reconocido legalmente por Colombia en el año 2003, a través de la
resolución No. 012 de 10 de abril de 2003, emitida por el antiguo Instituto Colombiano de
la Reforma Agraria (INCORA), compuesto por doce comunidades, las cuales son Atánquez,
Chemesquemena, Guatapurí, Las Flores, Pontón, Mojado, Ramalito, Rancho de la Goya,
Los Háticos, La Mina, Murillo y Rioseco.

Estos territorios comprenden parte de las vertientes norte, suroriental y

occidental, con límite inferior entre los 800 y 1.000 m de altitud aproximadamente. El
territorio de frontera, es un área de conflicto social que está ocupado por colonos
dedicados a la siembra de café, marihuana, coca y alimentos de pan coger.

Los resguardos abarcan los picos nevados, los páramos, las cabeceras de los ríos y
la parte media-alta de la sierra. Por lo menos el 40% de su extensión es inadecuado para la
agricultura y la ganadería; en el resto, la mayoría de los suelos son de baja calidad.

La tradición india considera que "su territorio" tiene una extensión mucho mayor,
enmarcada por la "Línea Negra": círculo sagrado que incluye las partes bajas y cálidas,
algunas de ellas en la orilla del mar. A lo largo de esta línea se encuentran numerosos
sitios de carácter sagrado, a los cuales se acude hoy para hacer ofrendas o "pagamentos".

La Constitución Política de 1991, en los artículos 63 y 329, establece que los

Resguardos Indígenas son de propiedad colectiva de los pueblos indígenas a favor de los
cuales se constituyen, tienen caracteres inalienables, imprescriptibles e inembargables.

Según la ley, los Resguardos son "áreas poseídas por una parcialidad,
comprendiendo en ellas no sólo las habitadas y explotadas sino también aquellas que
constituyen el ámbito tradicional de sus actividades económicas y culturales". Cualquier

94
programa que se lleve a cabo en estos territorios deberá ser consultado con las
comunidades indígenas interesadas.

En la actualidad se encuentran legalmente constituidos siete resguardos indígenas

en el área de estudio definida para la Evaluación Ecológica Rápida de la Sierra Nevada de
Santa Marta que incluyen las etnias: Arhuaco (Iku), Kogui, Wiwa y Wayuú.

El Instituto Colombiano de la Reforma Agraria - INCORA, mediante la Resolución

113 de 1974, constituyó como Reserva Especial para la población Arhuaca la primera
Reserva Indígena de la Sierra Nevada de Santa Marta, con un área de 185.000 hectáreas.
Ubicada en los corregimientos de Pueblo Bello, Nabusímake y Atánquez, en el municipio
de Valledupar, departamento del Cesar y los municipios de Fundación y Aracataca en el
departamento del Magdalena. Posteriormente la comunidad pidió la ampliación en
10.900 hectáreas más y éstas quedaron incorporadas, ya no a la Reserva sino al Resguardo
Arhuaco (Iku), de acuerdo con la Resolución 078 del 10 de noviembre de 1983. En este
proceso se delimitó también el Resguardo Kogui-Arsario con 364.840 hectáreas, aprobada
por el INCORA mediante Resolución 0109 del 8 de octubre de 1980, comprendido en los
departamentos del Magdalena y La Guajira, limitando con el Resguardo Arhuaco (Iku). En
el mes de julio del año 1994 se amplió esta zona en 19.200 hectáreas, y con ello se
devolvió a la población aborigen su acceso al mar.

La población indígena Wayuú, tiene sobre el territorio serrano seis áreas de

Resguardo que alcanzan una extensión de 4.503 hectáreas, localizadas en el
departamento de La Guajira, constituidos entre 1986 y 1994.

2.3.- GEOGRAFÍA POLÍTICO SOCIAL

2.3.1.- Lenguas de la Sierra Nevada de Santa Marta

*Se ubica a la lengua arhuaca en las lenguas arhuacica como lengua Ika, junto a la
lengua Cogui (Kogui), Damana (Wiwa) y Atanques (Kankuí).

95
 2.3.2.- Población

La tradición oral indígena de la Sierra Nevada de Santa Marta distingue cuatro

grupos originarios, como los descendientes directos de los Tayronas: Arhuaco (Ikus),
Kogis, Wiwas y Kankuamos. Cada uno con su propio territorio y su lengua; pertenecientes
todos a la familia lingüística Chibcha. Sin embargo, los Kankuamos, desde finales del siglo
XIX, son un grupo casi totalmente mestizado de comerciantes que no hablan el Kankuí
(idioma original Kankuamo), ni mantienen sus tradiciones y sabidurías ancestrales. Sin
embargo durante el presente siglo XXI, se ha iniciado un proceso de retoma de sus
tradiciones y con la ayuda de las demás etnias de la sierra, han iniciado un proceso de
resurgimiento de su propia cultura ancestral. Esperamos que esto sea fructífero para ellos.

La palabra Arhuaco (Iku) históricamente parece ser una designación hecha por los
colonizadores españoles que aplicaron este término para varios grupos indígenas del
Caribe que compartían la particularidad de ser pacíficos, de esa forma, se denominó
anteriormente Arhuaco (Iku) o arahuaco a algunas etnias de las Antillas, las Guyanas,
algunas tribus indígenas de la Sierra del Perijá, y otros más. Sin embargo, hoy en día se les
llama Arhuacos (Ikus) solamente a los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta
(SNSM). La lengua arhuaca está clasificada dentro de la familia lingüística chibcha. La
palabra Ika, Iku o ijka significa en su propia lengua “gente”, es por eso que, dentro del
pueblo Ika o Iku es utilizado para designar al semejante de la misma etnia y según las
necesidades también pueden designar a algún indígena de la sierra o algún indígena de
Colombia o de América, un NO indígena sería para ellos un (“Bunachi”).

Bintukua es el patronímico de uso más antiguo y sirvió inicialmente para referirse

a los vecinos del valle de Nabusímake, y teniendo en cuenta que los Ikus no todos
proceden de este mismo valle, pudo haber diferenciación, sin embargo, su uso se extendió
con el tiempo a todos los miembros del pueblo Iku, de este modo, permite afirmar
que como designación étnica podría ser la más apropiada. De todas formas, todas estos
tratamientos de auto-designación son conocidas, usadas y aceptadas al día de hoy, lo que
significa que pueden ser tomadas para referirse al pueblo Iku, En caso contrario, utilizar
otras designaciones diferentes a estas ya no podrían ser aceptadas y se caería en un
desconocimiento total para designar o nombrar al pueblo Arhuaco (Iku).

Debido a que este libro se refiere específicamente al Pueblo Arhuaco, vamos a

partir del siguiente numeral 2.3.2.1, describir brevemente las otras etnias que componen
la población de la (SNSM) para posteriormente concentrarnos en el análisis y estudio del
grupo serrano Arhuaco, claro está, sin dejar de referirnos en todo momento a los demás
integrantes de las comunidades serranas.

96
 2.3.2.1.-Kogis (Kággabas)

Desde la época de la colonia, a los Kogi se los ha denominado Cogui, Kougi Kággaba
y Arhuaco (Iku) (para ellos Kággaba significa gente). Según el último censo en el 2005 su
población era de 9.911 individuos. Sin embargo, parece ser que su población a pesar
enfermedades bronco-pulmonares y gastrointestinales crónicas, que atacan
principalmente a la población infantil, ha aumentado de manera explosiva, y en el 2011
cada familia mantenía un promedio de seis hijos vivos (ver datos a continuación). Los Kogi
son el grupo de menor contacto con la sociedad nacional. A lo largo de los siglos XVIII, XIX
y XX, la estrategia característica de defensa frente al "civilizado", ha sido la de internarse
en territorios más lejanos y el refuerzo de la autoridad religiosa; institución que, según se
afirma, dispone de un lenguaje ceremonial denominado el teyuán, que solo muy pocos
individuos manejan y se caracteriza, según dicen los indígenas, por ser "muy difícil y
pesado", hoy habitan en la vertiente norte, la más boscosa y de mayor precipitación
pluvial.

La población Kággaba está conformada por 14 mil personas organizadas en 37

asentamientos, ubicados principalmente en la cara Norte de la Sierra Nevada de Santa
Marta, en las cuencas media y alta de los ríos Tucurinca, río Frío, Mendihuaca, Buritaca y
Don Diego en el Departamento del Magdalena, Palomino, Santa Clara, Garavito, San
Miguel, Jerez y Tapias en la Guajira y Guatapurí en el Departamento del Cesar.

Actualmente se tienen centros poblados desde los 150 msnm hasta el páramo,
pero el territorio ancestral llega hasta más allá del mar, en el ámbito demarcado por La
Línea Negra.

de Gonawindúa Ette Enn aka IPSi-Empresa de Salud de la Organización

Gonawindúa Tayrona. Según las mismas, la población Kogi está distribuida entre los
Departamentos de Guajira y Magdalena de conformidad los siguientes lugares
geográficos.

Departamento de Guajira: Municipio de Riohacha; con el asentamiento de las

comunidades de; Mamarongo, Nulimake, Ulimaka y Parquecito, localizadas en las cuencas
de los ríos Tapias y Jerez, con una población total de 760 personas distribuidas entre 167
familias; Municipio de Dibulla; con el asentamiento de las comunidades de; Dumingueka,
Bonga/San Pedro, Seminazhi, Santa Rosa, Zhinkuamero, Luaka, San Antonio, Pueblo Viejo,
Nivikaya, Taminaka, Kaskumake, Umandita, Seywiaka y Namaizhi, localizadas en las
cuencas de los ríos Santa Clara, Ancho y Palomino, con una población total de 7949
personas distribuidas entre 1643 familias.

97
 Departamento del Magdalena: Municipio de Santa Marta; con el asentamiento de
las comunidades de; Jiwatá, Coquito, Uluezhi, Abiezhi, Chivilongui, Mutanzhi y
Duanamake, localizadas en las cuencas de los ríos Palomino, Don Diego, Buritacá y
Mendihuaca , con una población total de 1763 personas distribuidas entre 303 familias;
Municipio de Ciénaga; con el asentamiento de las comunidades de San Antonio, Cherúa,
Mamarongo, Munkwawimaka, Palestina y San Javier, localizadas en la cuenca del río
Tucurinca, con una población total de 1302 personas distribuidas entre 248 familias.

Economía Kogi: La economía Kogi es de subsistencia, cosechan para el consumo

diario de las familias, para el intercambio de productos entre las comunidades de los
diferentes climas y para el sostenimiento de las actividades colectivas como reuniones,
arreglo de caminos, construcción de casas, puentes, nuhué, pagamentos y confiesos
colectivos, en unidades de producción agrícola familiar y comunitaria. Sus cultivos
realizados con técnicas tradicionales están asociados con los diferentes ecosistemas de
altura: el páramo; papa, arracacha, col, manzanilla y piña; en las partes más templadas:
fríjol, maíz, guandú, guineo, malanga, ñame, batata, Kanzhi y jañú (coca de uso
tradicional); y en la partes más bajas y calientes: aguacate, yuca, caña (de la cual obtienen
la panela), maíz, plátano, fríjoles y algunas frutas.

También explotan los cultivos de café abandonados por los colonos en las fincas
que cultivaron en territorios indígenas y que hoy se han adquirido a través del
saneamiento y la ampliación del Resguardo. El café es prácticamente el único producto
que se comercializa fuera de la comunidad y que genera excedentes monetarios con los
cuales adquieren la hilaza de algodón para tejer los vestidos, los utensilios de cocina, las
herramientas agrícolas (palas, picos, machetes, hachas etc.) y también se compra el aceite
de cocina, el arroz y la sal. Recientemente, en las cuencas de los ríos Santa Clara y Rio
Ancho, se comercializa la malanga y la panela y a veces ganado.

También crían animales domésticos como los marranos y las gallinas, algunas
familias tienen caprinos y bovinos a pequeña escala, que son mantenidos mediante
técnicas culturales que previenen y curan las enfermedades de tales especies.

La seguridad alimentaria, no solo está basada en la propia producción agrícola, si

no que está asociado íntimamente asociada con los lugares y rituales sagrados, de ahí que
cuando hablan del “Kwalama del subsuelo”, se refirieren a todas las ollas de barro que
están enterradas en las distintas cuencas, esas ollas contienen en su interior las figuras
que representan las semillas originales de toda clase de especies animales y vegetales, en
tales cuencas también hay figuras plasmadas en piedra, como mapas y otros elementos o
formaciones de origen natural, que les sirven como directrices para el manejo del
territorio, de su conocimiento y uso, del cual depende su “soberanía alimentaria”. Los

98
muchos objetos que están dibujados o pegados en los diseños de esas ollas de barro,
simbolizan la biodiversidad que tiene el Kwalama.

Tales objetos representan las madres y los padres originales y es a través de ellos
que se conectan todas las especies con su origen en el mundo espiritual, son los que
mantienen y de dan la fuerza a los alimentos, por eso en esos sitios sagrados es en donde
se piden los permisos y se legalizan las actividades de caza de animales, de siembra y
recolección de cosechas y para que se mantengan las semillas en todo el territorio
ancestral, de ahí que estos sitios se convierten en bancos de semillas porque está la vida y
permanencia de las semillas.

2.3.2.2.-Wiwas

Los Wiwas o Arsarios (de Wiwa=caliente), nombrados así por haber sido habitantes
de las tierras bajas, son un grupo disperso y muy poco homogéneo. En los documentos
históricos y en estudios antropológicos se les denomina genéricamente Sanká; de acuerdo
con el nombre de sus asentamientos, han recibido los apelativos de Guamakas,
Marokaseros, Colorados y Arsarios (Rosario); y por la frecuencia en el uso del apellido
Malo, los han denominado como Malayos.

El censo de 2005 estimo su población en 13.627 individuos, organizadas en 27

comunidades ubicadas en el Resguardo Kogui-Malayo-Arhuaco, en La Sierra Nevada de
Santa Marta. Estas comunidades son, principalmente, las siguientes: en La Guajira, las
comunidades de El Limón, Marokazo, Sabana Joaquina, Kuashrimake (La Laguna),
Wamaka, Potrerito, El Machín, Ulago, Semipke, Barcino, Dudka, Linda, Loma del Potrero,
Piñoncito, Sabana Grande, El Caney, El Pital, La Peña de los Indios, Gomake, Kurubal. En el
Cesar, las comunidades de Pozo de Humo y Teyumke. En el Magdalena, las comunidades
de Kemakumake y Goshezhi., pero el dato no es totalmente confiable debido a que hay un
sector mestizo y otro que se ha mezclado con los Kogi de la vertiente norte, siendo difícil
su diferenciación. Entre este último sector parece existir un dialecto denominado el
Nabaldang, que no ha sido bien estudiado. Habitan en las estribaciones surorientales de la
sierra en los afluentes del río Badillo, en una zona desprovista de bosque, con suelos
pobres y en franco proceso de erosión.

La principal organización, que agrupa y representa al pueblo Wiwa es la

Organización Wiwa Yugumaiun Bunkuanarrua Tayrona (OWYBT) la cual agrupa a la
población Wiwa del Cesar y La Guajira, cuya estimación demográfica es de 5127 personas
en La Guajira.

Los Wiwa, cuyo nombre en su lengua originaria (Damana) traduce “gente de tierra
caliente”, fueron ubicados por los padres creadores Zeukukuy y Kaku Serankwa en la parte

99
baja de la Sierra Nevada de Santa Marta, para cuidar la naturaleza y la Madre Tierra y
protegerla de las amenazas que acompañan al Suntalo (hombre blanco en su lengua
propia).

La forma organizativa del pueblo Wiwa sigue siendo la tradicional en cabeza de los
Mamʉs (máximos guías espirituales y autoridades tradicionales de las comunidades
indígenas, quienes poseen el conocimiento entregado por Kaku Serankwa, Padre Creador,
y las Sagas, compañeras de los Mamʉs en la guía espiritual de las comunidades), los
ancianos o mayores, los comisarios y cabos como autoridades civiles dentro de las
comunidades y el Cabildo Gobernador como representante legal del Resguardo. Estas
comunidades forman parte de un solo resguardo pero dentro de estos existen dos mesas
directivas cada una con su respectivo Cabildo-Gobernador.

El pueblo Wiwa habita y comparte el Resguardo Kogui, Malayo y Arhuaco, en

jurisdicción del municipio cesarense de Valledupar, y de los municipios guajiros de San
Juan del Cesar, Riohacha y Dibulla y también del distrito magdalenense de Santa Marta.
Durante mucho tiempo a los Wiwa se les venía denominando con nombres equívocos
como sankas y malayos, este último al parecer es un mote, adjudicado por el uso corriente
entre ellos del apellido Malo.

La lengua del pueblo Wiwa: Es el Damana, que es una lengua de filiación

lingüística Chibcha. Pese a las cercanías lingüísticas, esta lengua es ininteligible para los
otros pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta.

Los Wiwa no son homogéneos y a su interior se observan claramente dos sectores

diferenciados. Por una parte se encuentran los Wiwa tradicionales, muchos de los cuales
se encuentran estrechamente relacionados con los Kággaba y por el otro el de los no
tradicionales, o “pelo corto” como son conocidos. Desde la conformación en 1993 de la
Organización Wiwa Yugumaiun Bunkuanarrua Tayrona (OWYBT) estos dos sectores se han
unificado, creando una sólida alianza.

Dentro de su sistema de creencias, el territorio ancestral de los Wiwa estaba

localizado en las tierras bajas y cálidas de la vertiente norte de la Sierra Nevada de Santa
Marta. Se consideran descendientes de la misma madre de los Kággaba, pero no de la
madre de los Ika.

En sus asentamientos existen dos tipos de construcciones. Una es la Unguma, casa

ceremonial, una para uso exclusivo de cada sexo. La otra es la vivienda de habitación que
a diferencia de la de los Kággaba, tiene forma rectangular. Alrededor de estas
construcciones se encuentran los campos de cultivos.

100
 Una característica particular de los Wiwa, que los diferencia de los Kággaba, los Ika
y aún los Kankuamos, es su tendencia a la migración por fuera de su territorio tradicional.
Debido a los efectos de la llamada “bonanza marimbera” los Wiwa se vieron desplazados
hacia dos asentamientos ubicados por fuera de los límites de la Línea Negra. En
jurisdicción de Becerril (Cesar), en la Serranía del Perijá, en la cuenca del río Maracas, está
el Resguardo Wiwa de Campo Alegre, constituido mediante Resolución del INCORA No.
021 del 16 de mayo de 1995, con una extensión de 209 hectáreas y 2.739 metros
cuadrados y donde, hacia 1997, estaban censadas 128 personas, la mayoría de las cuales
habían llegado al lugar hacia 1980.

El otro núcleo poblacional está constituido por aproximadamente 18 familias

originarias casi todas de la región de Cherúa de donde salieron a principios de la década
de los ochenta del siglo pasado y que luego de trasegar por diversos lugares de La Guajira
se establecieron hace 6 años en jurisdicción del municipio de El Molino (La Guajira). Estos
Wiwa vivían sobre la Serranía del Perijá, en el lugar conocido como Copo de Nieve, pero a
raíz de la muerte de tres Wiwa por los actores armados ocurrida el 25 de julio de 2005, se
vieron precisados a desplazarse hacia el casco urbano de ese municipio.

Los procesos migratorios de los Wiwa se han visto incrementados desde 2002, a
raíz de los desplazamientos forzados derivados de los efectos del conflicto armado y la
violencia política en la Sierra Nevada de Santa Marta.

Economía Wiwa: Los Wiwa son un pueblo agrícola que ha enarbolado una
religiosidad centrada en el respeto y cuidado de la Madre Tierra y, por extensión, de la
naturaleza toda. La economía del pueblo Wiwa se fundamenta básicamente en esta
relación con el territorio y se proyecta en el cultivo tradicional de especies nativas y
ancestrales (fríjol, caña de azúcar, ahuyama, malanga, yuca, batata, plátano y aguacate)
para su sustento y otros como el fique, el calabazo y el totumo para la preservación de la
tradición artesanal como el tejido de mochilas y los calabazos para el almacenamiento y
transporte del agua y los tutumitos para fabricar los poporos.

Hay que resaltar que esta frágil economía se ha visto resquebrajada por los
continuos y sucesivos bloqueos a que han venido siendo sometidos, particularmente entre
los años (2003 a 2005), lo cual, por un lado les impide el comercio de los productos
sobrantes de cada cosecha y por otro lado se les han impedido por la fuerza la realización
del intercambio o trueque que por tradición solían hacer entre las diferentes comunidades
y los pueblos indígenas hermanos de la Sierra, esto los asfixia porque no tienen forma de
adquirir productos básicos que no se producen en la comunidad (sal, medicinas, mantas,
etc. ). Lo más importante es la producción de panela que ocupa nueve meses de trabajo y

101
la recolección de café. Son estos sus principales productos orientados al mercado. En las
tierras bajas cazan iguanas, cuya carne tiene un importante papel en su alimentación.

Las comunidades Wiwa tradicionales tienen una economía centrada en el

autoconsumo, en tanto que las comunidades no tradicionales, tienen una economía
cercana a la de los campesinos blanco-mestizos del entorno regional. Cada familia posee
una parcela, que administra de acuerdo a sus capacidades de trabajo y necesidades de
subsistencia. Sin embargo, existe un terreno de cultivo comunitario, en el que todos
deben colaborar aportando su fuerza de trabajo: el producto de esta siembra es repartido
entre los miembros de la comunidad.

El hecho de que practiquen el cultivo de determinadas especies no implica que su

dieta esté centrada en los mismos. La carne de monte (curíes, chengas, iguanas, pájaros)
formaba parte importante de su dieta, pero con el aumento de la actividad colonizadora,
la presencia de estas especies animales ha ido en franca disminución, lo que los ha
forzado a complementar su dieta con productos foráneos a su ecosistema, como el arroz,
sal, gaseosas, harina, o carne de res.

Otro factor importante en su organización económica, es la inclusión en su dieta de

especies vegetales que obtienen por medio de intercambio con otros grupos indígenas de
la SNSM, localizados en pisos térmicos diferentes. La papa y el maíz, son un ejemplo de la
gama de ecosistemas implicados en esta red de intercambio económico y
consecuentemente cultural.

2.3.2.3.- Kankuamos

La identidad del Pueblo Indígena Kankuamo se ha movido a través de procesos

históricos cambiantes y traumáticos. La intensa aculturación y mestizaje trajo como
consecuencia la pérdida del vestido y la lengua tradicional. Dicho debilitamiento de la
identidad cultural, ocasionó la pérdida de los “lazos interétnicos” y la consiguiente la
reducción y desconocimiento del territorio ancestral. Sin embargo, un proceso reciente de
re contextualización y recuperación cultural, les ha permitido recobrar la vigencia de
elementos de lucha por la reivindicación territorial, partiendo de los principios culturales y
políticos propios. A partir de allí, se han revivido expresiones culturales tales como la
música del chicote y la gaita, con sus respectivas danzas; usos y costumbres alimentarias,
mitos, leyendas y medicinas tradicionales, elaboración de artesanías y prácticas
comunitarias, que constituyen hoy la riqueza cultural del Pueblo Kankuamo. De tal manera
que los Kankuamos hoy, se encuentran amparados bajo los marcos jurídicos nacionales e
internacionales que reconocen los derechos especiales a los pueblos indígenas. Así mismo
les asegura la propiedad colectiva que las comunidades indígenas sobre sus resguardos y

102
territorios, los cuales tiene el carácter de derecho fundamental, no sólo porque tales
territorios constituyen su principal medio de subsistencia sino, también, porque forman
parte de su cosmovisión y forma de vida.

El Pueblo Indígena Kankuamo está ubicado en la vertiente suroriental de la Sierra

Nevada de Santa Marta, municipio de Valledupar, departamento del Cesar; asentado
entre las cuencas media y baja de los ríos Guatapurí y Badillo. Limita al oriente con el
Resguardo Arhuaco, y al norte con el Resguardo Kogui-Malayo-Arhuaco. El territorio
Kankuamo se encuentra entre los 300 y 2.500 m.s.n.m., por lo cual cuenta con los pisos
térmicos cálido, templado y frío. Su extensión es de 24.000 hectáreas y ha sido reconocido
por el Estado Colombiano como Resguardo Kankuamo mediante la Resolución No. 012 del
10 de abril de 2003-INCORA.

Su población actual, se estima hoy en aproximadamente quince mil (15.000)

personas, pertenecientes a más o menos 4.000 familias, de los cuales el 65% habitan en el
Resguardo, y el 35% restante lo representan franjas de población desplazada por la
violencia guerrillera y paramilitar, que residen en Valledupar y otras ciudades del país. La
población Kankuama residente en el territorio de la sierra, se encuentra asentada en doce
comunidades: Atánquez, Guatapurí, Chemesquemena, Las Flores, Los Haticos, Ramalito,
Pontón, Mojao, La Mina, Rancho de la Goya, Murillo y Río Seco. Según el INCORA, la
distribución por género es de 48% mujeres y 52% hombres. Quienes comparten su espacio
territorial con los pueblos Wiwa o Arzarios, Iku o Arhuacos y Kággaba o Kogui, de
conformidad con el reconocimiento estatal brindado por la resolución 02 del 4 de enero
de 1973, según la cual, se demarcó el Línea Negra o Zona Teológica, que contiene el
territorio que, de acuerdo con la interpretación de las máximas autoridades indígenas
tradicionales (los Mamʉs Mayores), fue dejado a los cuatro pueblos indígenas de la Sierra
Nevada por Kakua Kaku Serankwa (Padre Creador), quienes lo han recibido a través del
conocimiento tradicional en la Ley de Origen. Un legado que los Mamʉs cumplen
mediante pagamentos y que conduce a mantener el equilibrio no sólo de la Sierra sino del
mundo entero.

Actividad económica: Las actividades productivas de la población Kankuama están

representadas por: agricultura (cultivos de pan coger, frutales, café, caña panelera, etc.),
pecuaria (pequeña escala: bovinos, especies menores), y la artesanía tradicional,
desarrollada fundamentalmente por las mujeres. Pero es importante manifestar que el
pueblo Kankuamo cuenta con un considerable número de actividades productivas
adicionales tales como una producción agrícola de monocultivos (caña panelera y café,
producción pecuaria bovina y crianza y producción de especies menores en baja escala),
importante también, la producción artesanal de la mochila indígena. Sin embargo, debido

103
a la falta ostensible de tierras aptas para la producción, el debilitamiento de las técnicas
propias de producción, la pérdida de suelos fértiles y el conflicto armado, la economía del
Resguardo Indígena Kankuamo, puede considerarse que también es de auto subsistencia.

Entonces aquí es donde el territorio, considerado “unidad de vida” y por tanto

Zaku (Madre), se posesiona como la base de las correlaciones, porque éstas se dan a
través, por y para él, por tanto se puede decir que la correlación va en sentido, del
territorio como materia al espíritu como ente superior a la materia, y viceversa.

2.3.3.- Poblamiento de la Sierra

El poblamiento de los grupos serranos es característico y comprende tres tipos o

unidades de asentamiento: un poblamiento disperso compuesto por las parcelas; y un
poblamiento nucleado: los poblados, y un tercer tipo de poblamiento definido por los
centros ceremoniales; comunicados entre sí por una intrincada red de caminos que
superan la barrera de los ríos por sólidos puentes construidos con madera, bejucos y
piedras. A través de estas rutas circulan las familias durante todo el año. Los
asentamientos dispersos están compuestos por los bohíos de cada parcela, localizada en
diferentes pisos climáticos, puesto que cada familia tiene más de una parcela a diferentes
alturas, y a través del año mantiene un movimiento rotatorio que les permite atender
diferentes cultivos.

2.3.3.1.- Poblamiento Disperso

Entre los Arhuacos (Iku) o (Ika), el poblamiento es generalmente disperso y

presenta variaciones arquitectónicas de acuerdo con la altitud donde se encuentran las
parcelas. En las partes más altas y frías, las más tradicionales, ocasionalmente aparecen
las casas de planta circular como hecho excepcional, porque los Ika en general han
adoptado la planta cuadrada o rectangular. La pared de bahareque se encuentra
recubierta en piedra y el techo es de paja. La habitación consiste de un solo recinto. A
medida que se desciende a climas menos fríos, el recubrimiento externo de piedra se hace
más bajo y forma un pequeño muro que rodea la casa. En climas templados o cálidos
aparecen a veces dos construcciones: una abierta sin fardos -la cocina- y otra cerrada -el
dormitorio-. También aparecen casas rectangulares de cemento, ladrillo o adobe, con
techos de zinc y divisiones internas con funciones especializadas.

Entre los Kogi el patrón tradicional de poblamiento disperso, consta en cada

parcela de dos bohíos vecinos: uno para la mujer, los niños pequeños y las hijas, donde se
preparaban los alimentos; el otro para el hombre y los hijos varones adultos. Actualmente
existe la tendencia a construir un solo bohío para toda la familia. El bohío es de planta
circular (3-5 m de diámetro), con pared de bahareque o madera, puerta de madera y

104
techo cónico de paja o palma que culmina en una o dos varas verticales, en ocasiones con
una o más vasijas de barro enclavadas en ellas.

Entre los Wiwa (Sánha), el poblamiento disperso está constituido por casas
rectangulares, algunas con techos de zinc.

2.3.3.2.- Poblamiento Nucleado

El poblamiento nucleado compuesto por poblados de no más de 200 casas

(bohíos), se presenta generalmente entre las comunidades Kogi y Wiwa y permanecen
habitados tan solo una parte del año.

En el territorio habitado por los Kogi existen aproximadamente 15 poblados

localizados en terrazas aluviales cercanas a los ríos; constan de numerosos bohíos (entre
40 y 180) muy cercanos unos de otros. La mayoría son de planta circular, algunos pocos
cuadrados o rectangulares, con uno o más templos (7-10 m de diámetro), llamados nuhué;
algunos tienen casa femenina (5-7 m de diámetro), donde se reúnen las mujeres y los
niños mientras los hombres están en el templo, cárcel, cocina comunal y albergue para los
visitantes. Casi todos disponen de una construcción que durante las misiones fue una
iglesia católica, de planta rectangular, que hoy día se usa como depósito de herramientas
comunales. Todas las aldeas están cruzadas por un camino principal que no es recto ni las
divide por la mitad. Alrededor de ellas se cultiva coca, guandul, caña de azúcar y guineo, y
cerca de las paredes de las casas crecen las matas de tabaco.

Las familias Kogi se reúnen en los poblados para desarrollar algunos trabajos
colectivos de los hombres, tales como el arreglo de los puentes, caminos o la limpieza de
rastrojo del pueblo o para resolver problemas especiales que aquejan a la comunidad,
mientras las mujeres recolectan las hojas de coca de los alrededores. También, para
celebrar algunas fiestas permanecen allí durante una semana o más. Durante las noches
los hombres se reúnen en el templo, mientras las mujeres permanecen en los bohíos.

En el territorio Wiwa (Sánha) hay algunas aldeas, formadas por casas

rectangulares con techos de zinc. Son los sitios de reunión social los fines de semana. Los
hombres se encuentran en una casa grande de base circular que ha reemplazado al
templo; en este caso la reunión no tiene carácter religioso, como entre los Kogi, sino
político-social y económico.

2.3.4.- Centros Ceremoniales

En todo el territorio de la sierra hay numerosos centros ceremoniales; estos

lugares ancestrales tienen un orden jerárquico en la historia mítica y están presididos por

105
la descendencia de diversos héroes culturales. Es allí donde las familias se reúnen con
ocasión de los ritos del ciclo vital, agrícola o ceremonial, o para desarrollar trabajos en las
huertas circundantes.

Los centros ceremoniales de los Arhuacos (Iku) o (Ika) constan de un templo

llamado kankurua, cuya planta es circular y puede tener hasta 11 m de diámetro; de una
casa de mujeres (7 m de diámetro aproximadamente) y otras construcciones para cocina,
vivienda, y la más pequeña (2 m de diámetro), para pasar la primera noche de bodas.

Los centros ceremoniales de los Kogi comprenden entre 3 y 17 construcciones de

planta circular divididas en sectores con funciones especializadas. Los templos son las
construcciones de mayor tamaño.

Entre los Wiwa (Sánha) parece haber un solo centro ceremonial localizado en
Cherúa la Alta, en el cual se efectúan reuniones de alto rango donde participan también
los Arhuacos y Kogis.

2.4.- EL PUEBLO ARHUACO (IKUS)

Los Arhuacos, (Iku), (Iká) o (Ikja), son la etnia que habita la vertiente sur oriental -
meridional de la Sierra Nevada de Santa Marta en Colombia, un grupo semi homogéneo,
reconocidos desde siempre como los "Arhuacos", a pesar de que el gentilicio fue utilizado
durante los siglos XVI, XVII, XVIII y XIX para denominar a todos los grupos serraneros. Son
bien conocidos por una organización definida, independiente, dinámica y su alto nivel de
conciencia espiritual, comunitaria y política.

El censo de 2005 estimo su población en aproximadamente 22.200 personas

asentadas en los Resguardos; Arhuaco de la Sierra Nevada de Santa Marta y Businchama
de Pueblo Nuevo La población Arhuaca en el 2005 era de 22.200 individuos (según Censo
Nacional del mismo año), pero es seguro que dicha población ha crecido
considerablemente pues su población mantienen una tendencia demográfica creciente.

2.4.1.- Nabusímake - Capital de la Comunidad Arhuaca

Su principal asentamiento y capital es Nabusímake "Ciudad donde nace el

sol" (Llamada San Sebastián de Rábago anteriormente por los españoles). A los Arhuacos,
se les conoce también como Ijcas, Bintukus, Busintanas y Businkas, pero seguramente
tales patronímicos se refieren a antiguos linajes dentro de su grupo indígena. Su estrategia
de sobrevivencia étnica y cultural, ante la presencia del "bonachi" (hombre blanco), ha
sido la organización interna, espontánea y sistemática. Hoy en día su estructura política ha
respondido a la presión de la sociedad nacional colombiana, constituyendo organismos

106
propios de asociatividad político social (ver Confederación Indígena Tairona – CIT y
Consejo Territorial de Cabildos -CTC). Sus miembros viven en la vertiente meridional de la
sierra, en los valles altos de los ríos Guatapurí, Ariguaní, San Sebastián, Piedras y Catacol.
Están organizados en 20 parcialidades y su capital es Nabusímake (o San Sebastián de
Rábago), en el alto del río San Sebastián, a una altura aproximada de 2.000 msnm,
llagando hasta allí, los rezagos de una vía parcialmente carreteable, sobre la cual hoy día,
solo miembros autorizados por el Cabildo Gobernador pueden circular, y comunicados por
una vía que comunica su territorio, desde Pueblo Bello con la región de Valledupar, capital
del departamento del Cesar.

Lamentablemente su territorio ha sido afectado seriamente por la erosión y el

cambio climático y el bosque natural ha ido casi desapareciendo y en algunas partes
asoma la erosión. Sin embargo, aún cuenta con las vegas de los ríos, y algunos valles
fértiles y planos, entre los que sobresale el valle de Nabusímake.

2.4.2.- Territorio Arhuaco

El territorio tradicional de los Arhuacos, llegaba mucho más abajo de los límites
actuales del resguardo y del poblamiento Arhuaco (Iku), hasta la llamada línea negra
imaginaria, que encierra varios de los sitios sagrados a los cuales siguen acudiendo los
indígenas a hacer sus ofrendas o pagamentos, a pesar de estar por fuera de los límites de
la Línea Negra reconocida por el Estado Colombiano. De esa forma, Los indígenas han
perdido las tierras bajas, por la colonización y la expansión de las haciendas, lo que ha
ocasionado a su vez la deforestación de la región.

Los Arhuacos actualmente están distribuidos en 5 zonas con 22 parcialidades. Zona

Central: Nabusímake, la capital de los Arhuaco (Iku)s; Yechikin y Busin. Zona Occidental:
Kaku Serankwa, Windiwameina, Singunei. Zona Sur: Zigta, Yeurwa, Gumuke, Yeiwin,
Seiarukwingumu, Buyuaguenka, y Simonorwa. Zona Suroriental: Wirwa, Yugaka, Karwa.
Zona Oriental: Sogrome, Donachwi, Timaka, Aruamake, Seinimin e Izrwa. Aunque el
poblamiento cotidiano es disperso, en los poblados se efectúan reuniones y ceremonias.
El principal de ellos, Nabusímake, tiene un significado especial para los Arhuacos; está
compuesto por unas cincuenta casas cuadradas y los templos circulares o Kankuruas de
los hombres y de las mujeres

La población está dispersa, pero reúne en estas ciudades para reuniones y

ceremonias, Nabusímake, siendo el más importante de ellos y con un significado especial:
se compone de cincuenta casas con forma cuadradas y circulares templos llamados
Kankurwa, para hombres y mujeres.

107
 El territorio Arhuaco está conformado por dos resguardos: 1. Resguardo Arhuaco
de la Sierra Nevada de Santa Marta. Comprende los departamentos del Cesar
(municipios de Valledupar, Pueblo Bello y Copey) y Magdalena (Aracataca y Fundación). 2.
Resguardo Bunsichama. Está ubicado en jurisdicción del municipio de Pueblo Bello
(Cesar).

Los Arhuacos han dividido su territorio en seis (6) zonas o regiones: 1. Zona
Central.- Cuya capital cultural y territorial es Nabusímake. Otras comunidades son,
Kochukwa, Windiwa (Santo Domingo), Jechikin; 2. Zona Oriental.- Gunaruwun (Sabana
Crespo), Isurwa, Seynimin, Aruamake, Donachwi, Sogrome, Timaka, Jugaka, Umuriwa,
Wirwa, Tamacal y Besotes; 3. Zona Suroccidental.- Simonorwa, Karma, Kwanimun,
Gunarinchukwa, Bunyuagueka, Seyarokwingumu, Singuney, Mamarwa, Chundwa; 4. Zona
Occidental.- Yewrwa (La Caja), Zikta, Seyumuke, Yeiwin, Gamuke, Umuke, Gwamuni,
Riopiedra, Bunkwimake, Gumuke; 5. Zona de Ampliación o de Recuperación.- Mesawrwa,
Jimain, Seykurin, Mañakan, Chundwa, Mamarwa, Gunchukwa, Besote; 6. Zona Norte.-
Serankwa, Mamankana

2.4.3.-Economía Arhuaca

La actividad económica Arhuaca, se desarrolla a través de unidades productivas

dispersas, conocidas como fincas. Tienen acceso a tres pisos térmicos, lo que les permite
tener una mayor variedad de productos para el consumo y el comercio en pequeña escala.
Su soporte económico externo se basa en la agricultura, cuyo principal cultivo es el café.
Crían ganado vacuno, lanar (ovejas), cabras, cerdos y gallinas. Transportan sus productos
en mulas, caballos, burros, vacas y toros, aunque también los utilizan para montar.

Sus principales productos agrícolas son: Plátano y banano en las variedades de

Dominico, francés, sentao, manzano, maritú, emperatriz, montuno, cuatrofilo, etc.;
Tubérculos tales como Perico, malanga, ñame, arracacha, papa, batata, yuca, pica-pica,
hiru, etc.; Granos como Maíz (variedades), guandul – kankuku, fríjol amarillo, caraota,
arveja, etc.; Huertas, hortalizas y plantas medicinales como: Col, repollo, tomate,
cilantro, ajo, cebollín, ají, ahuyama, manzanilla, matricaria, limonaria, jengibre, etc.;
Frutales, silvestres o cultivados tales como Naranja, limón, tomate de árbol, piña, toronja,
manzana propia, mora, guayaba, granadilla, maracuyá, guanábana; Cultivos Culturales
como Coca, ambira, umutiki, torko, tinki, etc.; Cultivos Comerciales como Aguacate, café,
etc.; Productos Agrícolas Para trabajos artesanales como Macana, caña lata, carrizo,
ucha, colegallo, seneywya, torko, punkiri, etc.; Otros Cultivos como: Kanunka, siunka
(variedades de algodones), caña- panela, maderable, cedros, quina, cotoprí, algarrobo,
mamoncillo, guamo, brasil, ceiba, caracolí, puy, carreto.

108
 2.4.3.1.- Seguridad Alimentaria Arhuaca

La comunidad Arhuaca, ha mantenido siempre una estrecha relación de respeto y

obediencia con sus valores agrícolas tradicionales, para lograr la subsistencia de las
personas, las familias y las comunidades, al igual que de los animales domésticos y los
silvestres y de la flora y fauna existente en su territorio. No es raro entonces saber que
son ellos los creadores del Jardín Botánico en Pueblo Bello.

Para los Arhuacos, no es normal comercializar los alimentos y cuando lo hacen, es

por solidaridad o para favorecerse comunitariamente, pero el objetivo nunca es el de
acumular el capital y depender de la venta de los productos de la tierra. Su concepción de
economía, se trata de cuidar la tierra y recibir de ella sus beneficios, se trata de un
dominio de valores culturales, que desaparecerán en la medida en que desaparezcamos
como pueblo o que desaparezcan las semillas de propias de sus tierras, o pierdan su
territorio. No se consideran herederos de inventos o artificios, ellos se auto designan
como, herederos de los bienes de la naturaleza.

El Estado colombiano carece de una política indígena, que tenga en cuenta

medidas de protección o programas, que contribuyan a mantener los valores de la
alimentación que incentiven las semillas tradicionales o que brinden el apoyo necesario
para asegurar la permanencia de la autonomía de los productos agrícolas de su
alimentación tradicional. Los derechos para la producción no existen, la tendencia de
fomento ha estado más orientada al monocultivo para la producción comercial, como el
café, en donde el productor tiene muchas dificultades para tener beneficios justos, y se
basan en técnicas ajenas que crean dependencias.

También, en menor escala y por fuera de programas estatales significativos se han

incorporado valores alimenticios a través de las huertas tradicionales y en muchos casos
se ha introducido semillas de hortalizas, etc. Con todos estos productos se obtienen
experiencias en el manejo, pero todavía no tienen una incorporación al quehacer agrícola
tradicional y pasan a hacer actividades agrícolas de coyuntura, siendo necesario encontrar
el equilibrio con el entorno, el ambiente y también reconocer sus orígenes padres y
madres en este territorio.

2.4.3.2.- Amenazas a la Seguridad Alimentaria Indígena en la SNSM

Todos los pueblos indígenas de la SNSM, afirman que existe una gran amenaza
contra la seguridad alimentaria y a los derechos a una alimentación soberana en la SNSM.
Entendiendo por alimentación propia, tradicional y soberana, la capacidad colectiva de
cada comunidad, de usar sus propios conocimientos tradicionales, sus tecnologías
ancestrales, y la autoridad moral que poseen desde tiempo inmemorial, para sobrevivir y

109
convivir entre las comunidades y mantener y sostener su permanencia y la de la
naturaleza como referente irrevocable en sus tradiciones, y también en la práctica de los
individuos y las comunidades, contenida en sus identidades culturales. El conflicto armado
y los derivados del mismo, han acelerado el riesgo de no poder sostener, la vida, la
dignidad, la confianza, el respeto, el derecho de alimentarnos de acuerdo con sus
costumbres ancestrales y saberes indígenas.

2.4.3.3.- Producción Artesanal Arhuaca

Los Arhuacos han desarrollado y mantenido unas tradiciones especiales como

artesanos en dos muy específicos asuntos: El Tejido.- Sobre el cual, es preciso remitirnos a
casi todos los momentos de la vida arhuaca, pues el proceso de tejer está involucrado en
muchísimos objetos de su cultura material. El tejido y el telar, la cestería y la elaboración
del sombrero es un trabajo masculino, mientras que la elaboración de mochilas es una
actividad femenina. En el telar (denominado Akunkana) se elaboran las diversas piezas
que componen el traje arhuaco: La manta que puede ser de lana o de algodón, el pantalón
y la faja; las medias tubulares de tela que se colocan desde la rodilla con una liga que las
sostienen; La Cestería.- La cual es una actividad exclusivamente masculina que se
transmite de padres a hijos. Con ella se elaboran los cestos de acuerdo a las necesidades.
Hay varias clases de canastos: Los de guardar husos de algodón, los de coger café y coger
Ayu (hojas de Coca), los cuales por su índole sagrada, se elaboran con materiales
diferentes y su tejido también es especial.

2.4.4.- Tradición y Sabiduría Arhuaca

Para los Arhuacos (Ikus), la vida de los pueblos se fundamenta en: La Ley de
Origen, los Ka’dukwu, Kaku awiri Zaku Jina, los Murunsamas y el Mamʉ. A continuación
un breve resumen de ello en palabras propias de los Mamʉs:

2.4.4.1.- Ley De Origen

Es un principio de norma, que gobierna todo. Esta Ley establece un ordenamiento

preexistente a toda norma o reglamento creados por los hombres. La Ley de Origen
constituye la forma propia de gobernar establecida por los padres mayores. Los pueblos
de la Sierra Nevada fueron dejados para cumplir la Ley de Origen y de este modo
garantizar la convivencia, la armonía y equilibrio requeridos para la vida de todas las
especies y/o seres del mundo y universo…..La Ley de Origen no excluye a ninguna
sociedad o grupo humano. Ella es el todo. No se circunscribe a las prácticas culturales
particulares de un grupo humano. Está por encima de la cosmovisión de cada pueblo,
pues atañe a los principios de vida sobre el universo y las fuerzas que lo gobiernan. La Ley
de Origen, es la Ley Máxima y base del pensamiento.

110
 2.4.4.2.- Ka’dukwu

Son los lugares de conexión con la Madre Tierra y fuente de sabiduría). Son
espacios definidos por los padres espirituales como instancias para el ejercicio del
cumplimiento de la Ley de Origen. Existen cuatro (4) Ka’dukwu mayores, (Seykwínkuta,
Numa’ka, Seynimin y Seykúmuke).

2.4.4.3.- Kaku Awiri Zaku Jina

Son los Padres y Madres Espirituales). Origen del pensamiento y del espíritu de
cada elemento de la naturaleza y del cosmos. Ellos fueron autorizados desde “SEIN” para
corresponder el accionar de la vida material. Cada uno tiene funciones de
direccionamiento y orden de relacionamiento para cada vida existente.

2.4.4.4.- Murunsama

Son los elementos de interlocución entre el mundo material y espiritual). Son la

representación física que poseen los Mamʉs, para poder ejercer la autoridad, ser voceros
de Marunsama e intérpretes del mensaje de los Kaku awiri Zaku Jina.

2.4.4.5.- Mamʉ

Es la persona autorizada por Zaku-Kaku Jina, que posee las facultades especiales
para hacer cumplir los mandatos de la Ley de Origen. Es quien con una formación especial,
tiene la misión de velar por el orden social, cultural y político de todo el pueblo Arhuaco
(Iku).

2.4.4.6.-Ley de Unidad o Correlación de Beneficios.

Como entre los indígenas hay diversidad cultural, entonces los territorios sagrados
también fueron distribuidos de acuerdo a la constitución espiritual y misión de
funcionalidad de cada grupo indígena, nada es al azar, todo se da porque hay un espíritu
que le antecede. Es una “cadena de correlación de beneficios” entre los diferentes
territorios en que fueron, adjudicados a diferentes sociedades o grupos de humanos.

Esta correlación de beneficios, debe desarrollarse en dos sentidos: de materia a

espíritu y de espíritu a materia; de esta forma es que se establece el equilibrio de
convivencia. Los diferentes grupos indígenas, aunque estamos regidos por la misma Ley de
Origen, tenemos diferentes cosmovisiones, y también nos distinguimos y correlacionamos
unos con otros, pero dentro de las mismas lógicas de funcionalidad de los principios de
vida. La Ley de Origen es algo así como los vientos que envuelven todo el mundo y fluyen
de un lugar a otro para garantizar la oxigenación de todas las cosas.

111
 Por otra parte, los no indígenas nos abastecen materialmente de medios para
fortalecer la vida material de nosotros; cuando los no indígenas nos abastecen de
materias que nosotros utilizamos, igualmente nos corresponde hacer los pagamentos por
ellas, dado que es como un préstamo que nos hacen –. Es aquí, que se da una correlación
de beneficios, lo que indica que los no indígenas no podrían vivir sin nosotros y nosotros
tampoco podríamos fortalecer nuestras vidas sin ellos.

La “correlación de beneficios” está expresada en todo el funcionamiento de la

naturaleza; los mares necesitan del agua dulce para enfriar su calor, las aguas dulces
necesitan del mar para facilitar sus movimientos; la temperatura de la tierra necesita
alternarse para establecer un equilibrio, para ello se da el calor y el frío; la cadena
alimenticia constituye uno de los más claros ejemplos de correlación de beneficios, así
sucesivamente todo es correlación de beneficios. La lógica de estas correlaciones de
beneficios que podemos entender sin mayor esfuerzo en el mundo material, – dicen los
Mamʉs – es similar a la que ocurre entre el mundo material y el mundo espiritual; hay
correlación de beneficios porque solo así puede existir un equilibrio en la vida de todas las
cosas, así fue ordenado y establecido, así fue concebido por los padres mayores; todo está
sujeto a unos principios o leyes, ellos son los espíritus.

2.4.5.- El Territorio Ancestral o Tradicional.

Cuando los indígenas hablamos del territorio tradicional, hacemos referencia al

espacio donde se recrea la cultura, a la integridad de relaciones sociales, culturales y
espirituales que constituyen la base de nuestra permanencia como etnia. Razón por la cual
las luchas indígenas se han enfocado a recuperar el territorio y tener un control,
fundamentado en la ocupación ancestral de los espacios, porque nos representa la
garantía para seguir existiendo como pueblos, porque de aquí depende la vida, cultura y
toda clase de conocimiento.

En este contexto los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta

asumimos que el respeto por la territorialidad como derecho fundamental debe ir
encaminado a consolidar el dominio y control, en una dinámica de conducción autónoma
de procesos y estrategias de desarrollo indígena. El Territorio es una integridad viva que
sustenta todas las acciones y mandatos que debe seguir el ser indígena, por ello es a la vez
la práctica de la Ley de Origen. El territorio es la identidad misma, y por ello, en los
procesos educativos representa la formación de la persona para fortalecer los sentidos de
pertenencia y arraigo cultural.

El territorio es un ser viviente y hace referencia al espacio espiritual y físico, a la

ocupación ancestral, donde se recrea la cultura, el conocimiento, la integralidad de

112
relaciones sociales, culturales y espirituales que constituyen el fundamento de la
permanencia como pueblos, de aquí depende la vida, la cultura y toda clase de
conocimientos. Es el elemento sagrado concedido por los padres espirituales, donde se
genera la vida, se fundamenta y se sustentan las vivencias, los pensamientos, las
sabidurías, y la existencia de todos los seres. Es en donde se interpreta y se cumple la Ley
de Origen, para lograr la armonía y el equilibrio entre los humanos, y entre los humanos
con la naturaleza y el universo en general.

En otras palabras, el territorio ancestral hace referencia al espacio concebido

sagradamente como Madre Tierra, por cuanto allí yacen todos los elementos o
componentes concedidos de parte de los Padres Espirituales para posibilitar la existencia
de la vida y de todos los seres. Es por eso que históricamente, los pueblos indígenas del
mundo entero han centrado su lucha y defensa sobre la recuperación del territorio
ancestral.

2.4.6.- El Gobierno Propio Arhuaco

Por orientación y regulación de la Ley de Origen, se logra dar las formas y los
modos de articular y viabilizar los pasos o mecanismos prácticos para hacer real la
gobernabilidad, que es el manejo de los asuntos que adquieren vida, sentido y
funcionalidad en la vida comunitaria. De tal manera que, para los indígenas es claro que
toda especie, todo elemento, toda cosa que existe en el mundo y universo (humanos,
animales, vegetales, minerales, etc.) se rigen y se correlacionan entre sí para construir una
sola unidad de gobernabilidad; la gobernabilidad es la vida misma, es la dinámica de la
vida. Los indígenas tienen la misión de viabilizar estas leyes.

Todas las cosas en tal sentido, tienen el Ga´kunamu o Paperi, que son como los
códigos para interpretarlos y regir la vida. El no cumplimiento de estas prácticas
interrumpe la dinámica o gobernabilidad requerida y es cuando llegan los problemas; es
cuando se presenta lo que llaman los Mamʉs injusticia, tanto en modo de
manifestaciones naturales como problemas sociales de toda índole. En tal contexto, para
los indígenas todo es vital. El territorio, el espacio, el tiempo y la relación de vida que se
establece con todas las especies. Es por eso que se habla del territorio sagrado o ancestral
como base de más importancia en la vida.

La gobernabilidad se ejerce a medida que la constitución de la Ley de Origen es

interpretada o se hace posible interpretarla en la existencia de todas las cosas tanto en
sentido ”Ánugwe” y ”Tina Naba”, es decir, la dimensión espiritual y material. La Ley de
Origen contempla que la vida es universal y única.

113
 Todas las especies animales, vegetales, minerales y humanos proceden de un
mismo origen, pero cuando parte de los Ánugwe también se expresaron en materia, los
padres mayores lo establecieron según sus características espirituales y materiales en los
lugares geográficos de la Madre Tierra, todos somos hermanos entre las especies
animales, vegetales, minerales y humanos, pero para que la vida sea posible, debe
conservarse el orden de origen; los indígenas deben conservar los territorios ancestrales o
sagrados. Esto garantiza tanto la vida de los indígenas como de los no indígenas

Las sociedades no indígenas hablan de pudor, de derecho a la privacidad conyugal,

a la intimidad y esto se constituye en elementos de valores éticos y morales que rigen las
conductas y las convivencias de los miembros. Entonces, así mismo, la Ley de Origen se
rige bajo la privacidad sagrada; lo oculto, o lo no expuesto a la contemplación o
manipulación material, es la fuente o fuerza del poder de la vida. Por eso la espiritualidad
y la materialidad constituyen una sola unidad de vida que se retroalimenta. En tal orden,
las sociedades humanas y todas las demás especies, para que se complementen espiritual
y materialmente; a los indígenas les fueron concedidas las funciones espirituales para que
apoyen la existencia material; por eso fueron establecidos en territorios sagrados con
todos los elementos sagrados para regir o gobernar la vida como lo establece la Ley de
Origen.”

2.4.7.- Economía Propia del Pueblo Arhuaco

El concepto de “economía”, desde la perspectiva del saber y la tradición del Pueblo

Arhuaco, es concebida como una “economía indígena propia y particular”, integrada y
sostenida fundamentalmente por una vivencia colectiva, comunitaria y cooperativa en
armonía y equilibrio con los ciclos de la Madre Tierra y del Cosmos, que para ellos, es la
esencia de la vida y la fuente de la seguridad alimentaria.

Basados en su Ley de Origen, consideran que la naturaleza, la Madre Universal, la

MADRE TIERRA (Urunukunu), como entidad integradora de lo material, lo espiritual y lo
humano, es la que sustenta la vida misma y no puede ser utilizada para enriquecerse. Este
principio establece además el mandato de conservar y proteger los recursos naturales, y
consumir solo lo necesario para el sustento de la comunidad y las familias, con el fin de
mantener la armonía y el equilibrio de su territorio y del mundo, mediante la retribución
espiritual (pagamentos) a la naturaleza por los bienes y servicios prestados.

La “Economía Propia del Pueblo Arhuaco” es pensada por ellos dentro del
contexto de sus propias relaciones sociales, tradicionales y ancestrales. El concepto de
economía para el Arhuaco, está referida a una interacción constante entre los diferentes
seres que habitan su universo, y esta mediada por los Pagamentos. Es un sistema de

114
satisfacer las necesidades básicas y necesarias de la comunidad, la familia y la
organización, a partir del desarrollo de prácticas y actividades que les permite la
autosuficiencia, la autonomía alimentaria con cultivos propios, el trueque entre todas las
demás comunidades serranas, la recuperación, preservación, producción e intercambio de
las semillas propias, nativas y criollas, la elaboración artesanal y de tejidos, y la aplicación
de la sabiduría ancestral agropecuaria y ambiental. El desarrollo, mantenimiento y
sostenibilidad de su economía propia, está encaminada hacia la protección de un ser
humano integral, es decir, que abarque todos los aspectos económicos, sociales,
culturales y tradicionales. El principio de la economía propia se basa en la igualdad de
condiciones para todos los miembros del pueblo Arhuaco. Puede decirse entonces que,
Las relaciones económicas Arhuacas son relaciones entre sujetos y no entre objetos
(elemento fundamental de la economía guiada por el dinero).

En conclusión, la economía Arhuaca, no tiene relación alguna con una economía

mediada por el valor monetario. Sin embargo, es claro que debido a la estrecha relación
con la población colombiana en general, la lógica monetaria ha penetrado dentro de la
cotidianidad de la comunidad. A pesar de ello, tal impacto puede ser menor, si como en
este libro la observamos desde la perspectiva de los actuales procesos y medidas
tendientes a la protección de su propia cultura y tradición.

2.4.7.1.- Reseña Histórica de la Económica del Pueblo Arhuaco en el siglo

XX.

Históricamente, la principal actividad económica dentro del pueblo Arhuaco, se ha

basado siempre en las actividades agropecuarias en pequeña escala. En general, la
agricultura se desarrolló mediante la figura de la huerta familiar, en la cual participa toda
la familia para obtener los productos necesarios para el autoabastecimiento y auto
subsistencia. De igual modo, la cría de especies menores proveía los complementos
proteínicos a las unidades familiares, y en algunos casos se criaban vacunos en pequeñas
cantidades. Dicha economía de auto subsistencia se desarrollaba mediante policultivos
con semillas y especies nativas. Cuando por rezones de clima o composición del suelo no
era posible obtener algún producto, este se intercambiaba con otras comunidades, pero
procurando siempre mantener las especies propias, con cultivos en los tres pisos térmicos
(frio, templado y cálido) y en el manejo sostenible de los diferentes ecosistemas que
ofrece la sierra.

La Madre Tierra (Kaku Serankwa), les ha proporcionado siempre todo lo necesario

para vivir bien, sus alimentos, vestido y vivienda, pero últimamente, debido al acelerado
crecimiento de la población indígena y la escasez de tierra apta para la agricultura, hoy se
ha tornado necesario adquirir nuevos predios, para asegurar la producción necesaria para

115
la supervivencia de las comunidades. Como vemos, el tipo de agricultura predominante al
interior del pueblo Arhuaco, está orientado hacia la producción necesaria para la
subsistencia de la unidad familiar. En consecuencia, es notoria la presencia de policultivos
que garantizan la diversidad de productos alimenticios en pequeña escala.

A continuación en orden cronológico, mencionamos algunas acciones de tipo

productivo ejecutadas en el pueblo Arhuaco durante el siglo XX:

Para la década del 1940 se creó la granja en NABUSIMAKE para el fomento

agropecuario impuesto por el Ministerio de Agricultura, esto funciono por mucho tiempo
satisfactoriamente.

En el 1960 con INCORA- fomentó de empresas comunitarias ganaderas. Para esta

misma década con apoyo de entidades norteamericanas se creó LA ALIANZA PARA EL
PROGRESO con el objetivo de proveer alimentos a la población campesina e indígena en
pro del mejoramiento del nivel nutricional incurriendo en el desmejoramiento de los
cultivos propios; se presenta la mecanización de la tierra con la llevada de un tractor a
NABUSIMAKE.

Entre los 1960 y 1970 se creó una cooperativa de ahorro y crédito en

NABUSIMAKE. A partir de esa fecha se realizaron viene realizando acciones para la
recuperación territorial y para el año de 1974 se realiza el primer congreso indígena
Arhuaco (COIA) para reforzar este proceso, en donde se tuvo en cuenta el manejo
económico que se realizaban en ese entonces, en Sabana Crespo se manejaba la
producción comercial como el aguacate, café y las tiendas bajo el mandato del Cabildo
elegido Liberato Crespo.

Se crearon grupos de acción comunal (Jeurwa, Nabusimake, Simonorwa), por

iniciativa de bunachis, se acabó por políticas internas de la organización indígena. Se creó
Escuela radiofónica (Radio Sutatenza década 60-70) para la difusión de la producción
agrícola, liderazgo, elaboración de abonos orgánicos entre otros; en donde participaron
indígenas de las diferentes regiones.

Se fomentó el cultivo de fique por política nacional para la elaboración de sacos y

otros artículos de este material, esto se desvaneció debido a la aparición del nylon como
remplazo, para el 1980 se creó una política de mejoramiento de especies ovinas.

Antes de 1980 cuando las tierras ubicadas en la parte baja de la sierra nevada, eran
tierras que estaban en posesión de terratenientes, fueron usadas para explotación bovina
de manera intensiva. Posteriormente, con los procesos de recuperación territorial
(ampliación) por parte de la comunidad Arhuaca, se fueron estableciendo familias nativas

116
que traían consigo algunas cabezas de ganado y especies menores en pequeñas
cantidades, a fin de garantizar por un lado la autonomía alimentaria y por otro la
regeneración natural de estas áreas.

En 1982 se da la Toma de la misión capuchina por el pueblo Arhuaco dado en

NABUSIMAKE, y en 1984 se reinició actividades bajo orientación de la organización, se
reestructuro el colegio nombrándolo como CENTRO INDIGENA DE EDUCACION
DIVERSIFICADA “CIED” con modalidad agropecuaria, para el fomento productivo; también
se presentó una entidad holandesa con el proyecto NOVIB quien solicitaba una propuesta
propia de los indígenas para apoyar su implementación, esto no se desarrolló de acuerdo
a los objetivos planteados y se canceló el proyecto.

Para 1985, bienestar familiar en convenio con la organización impulsaron el

suministro de alimentos, semillas, restaurante escolar, como apoyo al internado “CIED” y
además de esto apoyo para el mejoramiento productivo (tractor) y pecuario (vacas
lecheras).

A partir de esta época se crean diferentes programas y actúan diferentes

organizaciones en conocimiento o no de la organización tales como como: EL PROGRAMA
MUNDIAL DE ALIMENTOS “PMA”, EL ICBF; Y LA ACCION SOCIAL.

Después de la constitución de 1991, se crea la política de gobierno para

transferencia para las comunidades indígenas, se crearon las empresas indígenas,
diferentes programas y asociaciones con ánimo de lucro, ONG indígenas.

Así, históricamente se ha dado una transformación en el territorio indígena que

implica la reconstrucción de un modelo económico propio enmarcado en los plan de
permanencia cultural, que permitan fortalecer, por un lado, la economía tradicional,
orientada principalmente hacia la autonomía alimentaria recreando desde la cosmovisión,
los sistemas culturales de siembra, recolección y de intercambio, a través de las
ancestrales redes de reciprocidad, para finalmente garantizar el consumo interno de
alimentos sanos de producción regional. Y por otro lado encarando la economía dentro de
las líneas de trabajo de manera que sea utilizado a favor de la permanencia y el
fortalecimiento de la cultura y las costumbres de la comunidad indígena, es decir, crear
una economía basada en el mejoramiento de la producción agrícola, pecuaria, artesanal y
demás actividades propias que permitan el autoabastecimiento y por ende la auto
sostenibilidad como primera medida.

Desde antes del establecimiento de la misión capuchina en Nabusímake en 1917,

ya existían diferentes formas de intercambio entre los Arhuacos y los bunachis. En algunas
ocasiones esos contactos eran beneficiosos para ambas partes, pero en otras, se prestaba

117
para excesos por parte de los bunachis. Las relaciones comerciales eran de intercambio de
productos como el café, panela, ovejas, reses, cerdos a cambio de utensilios como
machetes, sal, medicamentos y textiles. En estas relaciones laborales era común que los
indígenas adquirieran deudas con algunos bunachis y para pagarle se vieran obligados a
trabajarles a los colonos.

Nuestro reto es ser una comunidad auto sostenible en cuanto a alimento, vestido y
medicina tradicional (plantas), para así ir dejando la dependencia de adquirir esto de
afuera y en esa medida se fortalece la gobernabilidad, adicionalmente a esto,
manteniendo los principios de origen, que propenden por un buen manejo de los recursos
naturales, podemos producir unos excedentes que nos permitan volver a abastecer las
kankurwas y aportar a las reuniones y asambleas, garantizando así la calidad alimentaria
de productos propios (KIAS) saludables y sanos permitiendo tener una economía sólida,
con la cual podamos participar de manera organizada en el comercio y/o comercialización
occidental pero bajo nuestras propias políticas establecidas para seguir permaneciendo en
el tiempo como pueblo, como cultura en nuestro territorio ancestral.

2.4.7.2.- Sistemas de Producción Tradicionales de los Arhuacos

Desde un punto de vista meramente occidental, puede decirse que, la principal

actividad económica de los Arhuacos, es hoy, ha sido siempre y seguirá siendo, la
“agricultura de subsistencia”, que tradicionalmente se ha practicado de conformidad con
su sistema de poblamiento disperso (casas de familia en su propia parcela). Cada familia
puede tener hasta dos casas, una en las tierras altas donde el clima es más fresco y otra en
las tierras más cálidas y más bajas de las montañas. Pero hoy, muchos sólo pueden
practicar su agricultura en las tierras más altas debido a la expropiación de tierras
generada desde la colonización española y recientemente por la usurpación moderna.

En las tierras más altas, se cultivan patatas (papas), cebollas, coles, lechugas,
arándanos, tamarillos (o tomates de árbol), calabazas, ajo y trigo. En las tierras templadas;
maíz, frijoles, yuca, Arracacha, malanga (tubérculo parecido al ñame), coca, algodón, piña,
papaya, guayaba, maracuyá, granadilla dulce, naranjas y limones. También se crían
gallinas, ganado vacuno, ovino y caprino. El café es cultivado solamente con fines
comerciales.

Sin embargo, sus alimentos tradicionales, la forma de producción de los mismos,

y su seguridad alimentaria, son parte básica de la identidad cultural Arhuaca, y por lo
tanto, debe ser comprendida y protegida, como parte constitutiva de sus necesidades
actuales de recuperar y mantener su cultura, sus rituales, ceremonias, símbolos, sitios
sagrados, ollas de barro y conceptos que se tienen alrededor de la comida. Esto en pocas

118
palabras significa entender que para ellos lo más importante es: Quien, Como, Cuanto y
Cuando se produce el alimento, todo ligado a un contexto de equilibrio y armonía en su
territorio y al cumplimiento del mandato de la Ley de Origen.

Por eso, cuando ellos hablan de “economía indígena propia”, hacen referencia al
alimento dentro de un concepto que incluye, entre otros, el alimento de la tierra o
alimento que se le da a nuestros ancestros y a sus poderes mediante los pagamentos; el
alimento ceremonial y el alimento para mantener propiamente el cuerpo físico y la
energía. Todos estos alimentos son indispensables para mantener una verdadera la salud
material, cultural y un bienestar social. Así mismo el cuerpo humano es un templo que
representa la variedad de alimentos de los distintos pisos térmicos de acuerdo con
específicos requerimientos nutricionales y culturales. Según sus propias palabras:

“……los alimentos propios tradicionales, denominados o zamukia, son los

generadores y sostenedores de la vida cultural, pues fortalecen la concentración,
permiten la sabiduría, reviven los pagamentos y brindan el entendimiento de la ley de
origen, cada uno de los alimento ya sea tubérculo, fruta o granos, representa una parte
física de nuestro cuerpo, el alimento está relacionado directamente con la olla de barro y
el fuego con el cual se cocina……..”

El manejo del Zuru, comida en lenguaje Arhuaco, está basado en el ejercicio de los
principios rectores: Conocimiento Ancestral; Tiempo y Espacio, para lograr el bienestar y
las condiciones necesarias de una vida digna, así:

“………..durante la creación de la naturaleza, para cada ser fue proyectada su

materialización en conectividad con los seres del mundo espiritual. A cada ser y a cada
comunidad, les fue asignada y entregada una ley que define una forma específica de
organización, un tiempo, un espacio y unos medios naturales. La “economía indígena
propia”, para poder desenvolverse, en acciones sostenibles de cumplimiento, debe estar
de acuerdo a la Ley de Origen, en la cual están establecidos unos calendarios, unos
tiempos propicios y unos espacios de manejo cultural, relacionados con los cuatros puntos
cardinales, que son como referentes de los padres espirituales, patrones de las semillas
nativas y foráneas para los cultivos, y de los animales de cría y que por lo tanto deben
temerse en cuenta…...También existen espacios sagrados, de materiales tradicionales, que
permiten armonizar los espacios de conectividad relacionados con la Economía Propia y
sirven para preparar y nutrir energética y espiritualmente, la economía de nuestros
ancestros y de los demás seres de la naturaleza………..”.

119
 2.4.7.3.- Ciclo Agrícola Arhuaco

El Ciclo Agrícola comienza con la quema del rastrojo en las épocas secas de
diciembre a febrero; esta labor es masculina, pero la mujer ayuda entre febrero y abril en
la preparación del terreno y en la siembra, y también en la recolección de las cosechas
entre agosto y noviembre. En años de escasez se resiembra en mayo. Cada parcela, se
trabaja por cinco años o más de acuerdo con la calidad del terreno, y luego se deja
descansar. Todo lo anterior, sin embargo, depende de la altura y de la composición de los
cultivos.

Entre los Arhuacos y los Kogis el sistema de rotación de cultivos tradicional a través
de los diversos pisos térmicos, se ha visto afectado por la productividad estable del guineo
en el clima templado, lo cual además de proveer alimento durante todo el año, permite
un mejor control en las áreas de mayor presión y conflicto con los colonos. A su vez, el
café entre los Arhuacos obliga a su recolección en diciembre, época de preparación de
terrenos por lo cual el sistema rotativo tradicional se ha visto afectado.

Además del trabajo donde priman las relaciones familiares, hay labores colectivas
que se desarrollan especialmente en las huertas de los centros ceremoniales. Este trabajo,
sin embargo, no necesariamente es simultáneo. En estas áreas y en algunas otras se
construyen pequeños canales de irrigación. La llamada "mano de vuelta" o trabajo que se
restituye con trabajo. Este tipo de relación laboral se utiliza tradicionalmente para la
construcción de las casas e incluye la colaboración de parientes de la familia extensa.

El trabajo asalariado, existe también entre los indígenas, especialmente para la

recolección del café, pero también está siendo impuesto en otras esferas de la producción
como en la construcción de casas.

La recolección, cría de animales domésticos, caza, pesca y ganadería son

actividades productivas complementarias. La primera es responsabilidad de la mujer; ella,
de acuerdo con la época, recoge aguacate, mango, insectos, etc. En algunas comunidades
Arhuacas, el aguacate es un producto importante. Los animales domésticos: cerdos,
gallinas, patos, pavos, están al cuidado de la mujer y los niños, y acompañan a las familias
en sus movimientos estacionales. La caza y la pesca son actividades masculinas muy
esporádicas; las trampas utilizadas para la cacería son de gran sencillez e ingeniosidad. En
las labores ganaderas participa toda la familia, pero en general no se les presta mucho
cuidado. Entre los Ika hay además ganado caprino y ovino muy apreciado por la lana, que
emplean en la confección de mochilas y parte del vestido masculino.

120
 2.4.7.4.- Tenencia y Propiedad de la Tierra

La tierra, ha sido tradicionalmente perteneciente a la mujer, se heredaba de madre

a hija, hoy día aun es usual encontrar parcialmente este patrón. Sin embargo, a partir de
principios del siglo XX, la tierra ha sido producto de numerosas transacciones comerciales
entre los mismos indígenas y con colonos, a cambio de dinero o en forma de trueque. La
colonización ilegal de áreas vírgenes, a sido también una manera como los colonos han
tenido acceso a la tierra serrana.

Generalmente, cada familia Arhuaca dispone de dos o más parcelas, localizadas en

diferentes pisos térmicos (a veces en diferente vertiente), entre las que migran a lo largo
de todo el año. El ideal es tener un área de pastos y cultivos y un área de descanso entre
los bosques y rastrojos. La extensión de cada parcela varía notoriamente y por ello no se
puede generalizar.

La compraventa de parcelas de tierra, entre ellos, es mucho más corriente entre

los Arhuacos y Kogis que entre los Wiwas, a pesar de no tener datos suficientes, ni un
conocimiento (catastral/occidental), acerca de la distribución y tenencia de tierras entre
las poblaciones étnicas de la Sierra Nevada, la compraventa de parcelas es mayor entre los
Arhuacos.

Se presenta, además, la tendencia hacia el latifundio-minifundio en algunas

parcialidades, pues tal y como aprendieron del (bunachi), aquel que tiene capacidad
económica compra las fincas de los vecinos y el que no tiene esa capacidad subdivide las
parcelas para heredarlas a sus hijos. La herencia, en el caso Arhuaco es matrilineal y
patrilineal y todos los hijos, sin excepción de sexo, pueden recibirla. Cuando eso no es
posible, el joven tiene que colonizar nuevas áreas o comprar.

Entre los Arhuacos y los Kogis, además de la posesión familiar o individua, hay
terrenos de posesión colectiva, con pastos, bosques o productos agrícolas. Una de las
grandes diferencias entre los grupos de la sierra se observa en el consumo de objetos
manufacturados, pues mientras los Kogis tiene poca capacidad de compra, los Arhuacos
tienen mayores ingresos y consumen más productos manufacturados, sin embargo todos
en general se alimentan con lo que ellos mismos producen.

2.4.7.5.- El Dinero entre los Arhuacos

La necesidad básica de dinero se origina, por la necesidad de adquirir elementos no

producidos por ellos, tales como, herramientas agrícolas y objetos domésticos (ollas y
algunos productos monopolizados por el blanco como la sal y las hilazas o telas de
algodón), para la confección de su vestuario, resultado de la pérdida de salinas y tierras

121
algodoneras. También entre las mujeres de todos los grupos serranos, se compran
chaquiras y cuentas para elaborar collares.

En partes de la vertiente occidental Arhuaca y Kogi y en áreas habitadas por los

Wiwas (Sánha), que están seriamente erosionadas, se hace necesario el dinero para
comprar materiales de construcción tales como zinc y en algunos casos cemento. Además
de lo anterior, especialmente entre los Arhuacos, hoy en día se utilizan algunos objetos
modernos, como relojes, grabadoras, computadores, teléfonos celulares, etc., lo cual les
permite acceder a mecanismos de integración con el mundo exterior. Adicionalmente, las
bebidas alcohólicas, tales como el "chirrinche" y el ron, lamentablemente son muy
apetecidos por algunos indígenas serranos.

En la SNSM, las herramientas más comunes son, las hachas, los machetes, picos o
covadores, palas y bastones de covar de macana, las cuales son comúnmente usadas en el
proceso agrícola. Sin embargo, el arado y el tractor están hoy día siendo utilizados por los
Arhuacos de las tierras bajas.

En general, las relaciones de intercambio entre indígenas y colonos y/o

comerciantes, revisten características de franca explotación, especialmente entre los
grupos menos organizados de la sierra, como son los Kogis y los Wiwas, pues los
productos indígenas (panela, café, fique, etc.) son comprados por debajo del precio real,
mientras que ellos adquieren los objetos necesarios a precios muy superiores a los del
mercado.

En las relaciones comerciales de los tres grupos ( Arhuacos, Kogis, Wiwas), con los
comerciantes de los pueblos mestizos, siempre ha primado el “sistema del endeude
crónico”, pues los comerciantes, les adelantan las mercancías tales como ollas,
herramientas, telas y licor ("chirrinche"), a cambio de, las cosechas por venir, los terneros
que nacerán o la producción de panela, una vez terminada la zafra, que le sirve a los
mismos comerciantes para fabricar alcohol que luego venden a los mismos indígenas.
Cuando ello llega, se avalúa en un precio tan bajo que no alcanza a cubrir la deuda y los
indígenas se ven obligados a trabajar en las fincas de los colonos o, en situaciones
extremas, a pagar con la entrega de sus tierras. En algunos casos se concluyen la
negociación con la pérdida definitiva del terreno.

2.4.7.6.- Economía Propia - Lineamientos Políticos

Los lineamientos políticos sobre una Economía Propia del Pueblo Arhuaco,
incluidos a continuación, forman parte del documento Plan de Salvaguarda del Pueblo
Arhuaco, preparado por la Confederación Indígena Tairona – CTI durante el mes de mayo
del año 2014.

122
 1. La defensa y protección de nuestro territorio como es un ser viviente que no se
limita al espacio físico-geográfico, sino que incluye dimensiones no materiales, cruciales
para el desarrollo de la cultura, el conocimiento y la cotidianidad; en otras palabras, las
relaciones sociales, culturales y espirituales que constituyen el fundamento de nuestra
permanencia como pueblo. El territorio es el elemento sagrado concedido por los padres
espirituales (los creadores del Universo), donde se origina la vida, se fundamenta y se
sustentan las vivencias y convivencias, los pensamientos, las sabidurías y la existencia de
todos los seres. Esta concepción no puede ser vista como una simple creencia. Para
nosotros los Arhuacos esta es nuestra verdad: es el lineamiento que sigue toda nuestra
existencia, desde nuestra cosmología hasta nuestras acciones del día a día. Con base en
ello, nuestra política ha sido la recuperación del territorio, representado no solamente en
la ocupación física del espacio, sino en la conservación de todos los elementos y
manifestaciones naturales que en él existen, es decir el agua, el bosque, los animales, los
ríos, quebradas, las lagunas, humedales, pozos, montañas, colinas, nieves, páramos,
cerros, lugares de pagamento, entre otros elementos. Esto es lo que hemos venido
desarrollando de acuerdo a la visión propia sobre la naturaleza y el mundo. Tenemos
entonces el compromiso de conservar el territorio, propender por su regeneración y de
esta manera garantizar no solamente nuestro futuro sino la vida de las generaciones
venideras de nosotros y de las otras sociedades.

2. La política económica del pueblo Arhuaco tiene como principio, la auto

sostenibilidad, respondiendo por el bienestar y así brindar las condiciones necesarias para
una vida digna de su gente. La producción debe hacerse llevando a cabo en primer lugar
los procedimientos tradicionales para adelantar actividades y acciones concertadas con las
comunidades y autoridades para contribuir al sostenimiento de las dinámicas propias de
producción.

3. El desarrollo de la economía Arhuaca debe estar fundamentado en las formas

propias de producción, basada en el respeto a la naturaleza y el derecho del pueblo
Arhuaco y no aceptaremos imposición de proyectos o sistemas ajenos, inapropiados e
insostenibles.

4. Antes de implementar programas y proyectos productivos se realizara un

diagnostico en coordinación con las autoridades y la participación de la comunidad,
teniendo en cuenta la evaluación de los proyectos y programas a ejecuta.

5. No se podrá imponer la implementación de prácticas agrícolas, productivas en

territorios indígenas de modo que se afecten la integridad de los sistemas de autonomía
alimentaria, y la integridad del territorio, según las cosmovisiones de los pueblos
indígenas.

123
 2.4.8.- El Gobierno Arhuaco

El gobierno, tal como se concibe desde el punto de vista de la cultura Arhuaca, no

solo contiene leyes y normas, tiene también sus propios espacios físicos y espirituales en
el territorio, en ellos es donde está contenido el conocimiento y la normatividad de sus
leyes ancestrales (la Ley de Origen). Desde estos lugares, que en la lengua Iku se conocen
con el nombre de Ka’dukwu, los Mamʉs, que son las personas debidamente preparadas
para el manejo de tales espacios y para la lectura de las normas contenidas en ellos, leen e
interpretan la normatividad y brindan los lineamientos para la organización y el ejercicio
del gobierno indígena.

Es así como, el gobierno del pueblo Arhuaco, se traduce como el ejercicio y

cumplimiento religioso de las normas éticas, ecológicas y sociales, contenidas en la Ley de
Origen, entre las que se destaca, el compromiso individual y colectivo de proteger y
garantizar, la permanencia de la identidad cultural dentro del territorio ancestral, y el
manteniendo y obediencia libre y voluntaria de un orden y gobierno indígena propio.

Las autoridades, reciben la potestad para orientar y procurar en la comunidad la

observancia de patrones de conducta, de acuerdo con ese orden original y la realización
de las prácticas inherentes a la misión de vida.

El orden de conectividad y la relación entre todos los seres, son asuntos que
definieron los primeros padres (Kaku Awiri Zaku Jina) desde el origen mismo de la vida.
Ese mandato de los primeros padres, es lo que se conoce como Ley de Origen (Kunsamu),
cuya característica fundamental es su inmutabilidad.

El estudio y manejo de estas esferas del conocimiento, constituye una amplia

ciencia, en la que se forman los guías espirituales (Mamʉs), y por eso existen
determinados sitios especiales del territorio destinados para adquirir y ejercitar dichos
conocimientos.

2.4.8.1.- Las Kʉnkurwas como Base Organizacional del Gobierno Indígena

propio.

Un gobierno propio se construye, establece y retroalimenta con el objetivo

fundamental de mantener y difundir: El conocimiento del origen, la historia antigua
(Kunsamu) y las costumbres y la cultura propias, que para los Arhuacos incluye (Conservar,
vivenciar y recuperar las costumbres y formas alimentaria propias (Zamukia); mantener el
pensamiento (filosofía), la vivienda y el vestido tradicionales); y velar por en el
cumplimiento estricto de la Ley de Origen. Para todo esto es imprescindible, y de

124
importancia suprema, conservar la lengua propia, pues esa es la principal herramienta
para transmitir el conocimiento y preservar así la cultura.

La cultura tradicional Arhuaca, enseña que hay nueve sitios principales en el

Territorio Sagrado de la SNSM, que sirven como fuente y sustento espiritual para el
desarrollo de los aspectos relativos al gobierno. A cada uno de tales sitios, le corresponde
uno de los siguientes nueve centros ceremoniales o kʉnkurwas: Gayurugaka,
Trankameyna, Seykwínkuta, Makoro, Seybuchimuna, Seykúmuke, Numa’ka, Kunzínkuta y
Gwi’geka, de las cuales, en la actualidad, se encuentran activas solamente las últimas
cuatro. En estos centros, los Mamʉs aprenden y replican el conocimiento tradicional,
indicando los procedimientos para la protección y conservación de la cultura y la defensa
del territorio. Es preciso aclarar, que según la misma sabiduría trasmitida a los Mamʉs,
para el conocimiento del territorio, es necesario contar con un gobierno propio que rija
todo el destino del pueblo Arhuaco, dirigiéndolo por el camino de la defensa y del
desenvolvimiento que conllevan a soluciones propias y reales.

Estos centros de saber y consulta, tienen las siguientes funciones:

1. Son espacios sagrados de comunicación de los Mamʉs con los Zaku Kaku Jina
para poder orientar las dinámicas internas del gobierno propio y el mundo.

2. Son las escuelas de formación cultural de nuevas autoridades tradicionales y

reafirmación de identidad cultural de los miembros del respectivo pueblo.

3. Son un espacio de gobierno propio donde se orientan las directrices políticas de

las dinámicas internas (territorio, salud, educación, economía, etc.).

4. Son centros de consejería, reflexión correccional y de aplicación de justicia

acorde a la jurisdicción indígena.

5. Son centros de salud tradicional donde los Mamʉs orientan las actividades de
cuidado de la salud preventiva y de tratamiento de los enfermos.

6. Funcionan como centro de salud ambiental y ecológica con visión ancestral.

7. Son centros de formación de actores de salud tradicional.

8. Funcionan como centros de formación de conocimientos y prácticas de ciencia

agropecuaria tradicional.

9. Son centros de formación de conocimientos y práctica de interpretación de

mensajes preventivos de la naturaleza y de conocimiento de manejo de la jurisdicción

125
propia. Por las anteriores razones las kʉnkurwas representan la Base Organizacional del
Gobierno Propio y Autónomo de la Comunidad Arhuaca.

En las Kʉnkurwas se da cumplimiento también a los rituales y prácticas culturales

relativas a cada una de las etapas de la vida: el bautizo (Gun Séymuke) con ocasión del
nacimiento, el desarrollo (Mun Séymuke) con ocasión de la entrada a la pubertad, el
matrimonio (Jwa Ungawi) para iniciar la vida en pareja, y la mortuoria (Eysa Owmey) con
ocasión de la muerte, tales rituales son fundamentales en la vida del ser Arhuaco.

En ellas, también se realizan algunos rituales y procesos fundamentales en la vida

de todo Arhuaca (Iku), tales como, la confesión, el baile, los pagamentos (Zasari), el
saneamiento espiritual. Todo lo anterior tiene su tiempo y espacio propio y definido, así
por ejemplo, los pagamentos deben realizarse cuando los padres (Zaku Kaku Jina) se
encuentran disponibles en sus “oficinas” (Ka´dukwu). Así podrán intervenir y solucionar
los problemas. Por estas razones el gobierno propio vela por el cumplimiento de estas
prácticas, pues como consecuencia de la omisión de las mismas puede estar la explicación
de muchas dificultades de orden social y por tanto de gobernabilidad.

La responsabilidad de estas prácticas radica en los Mamʉs, quienes han sido y

seguirán siendo la máxima autoridad, y ostentan el conocimiento ancestral. Ellos median
entre el mundo espiritual y el mundo material, interpretando, transmitiendo y haciendo
cumplir la Ley de origen, para orientar y garantizar en el tiempo la permanencia cultural y
tradicional que se constituyen en la base para el reconocimiento del territorio con un
gobierno propio.

2.4.8.2.- La Estructura de Gobierno Propio y las Castas (Urunukunu).

La Ley de Origen establece, que la sociedad Arhuaca (Iku), se organice en castas o

linajes, llamados Urunukunu. Fueron los primeros Padres quienes establecieron las castas:
Cuatro masculinas (Geyneigekatana, Seykukwintana, Serankwatana, y Busintana); y
cuatro femeninas (Gu´muketana, Chukaitana, Gweukwatana y Tikinakatana). Cada una
con sus rasgos, vocación y responsabilidades específicas y destinada y facultada para
obtener el conocimiento y desarrollar prácticas, de determinados ámbitos de la cultura,
tales como, los cuidados del territorio, el manejo de los alimentos propios, el cuidado de
los animales, etc.

Las jerarquías de mando y la estructura de Gobierno conformadas por las

autoridades tradicionales, civiles y políticas funcionan de acuerdo con los preceptos de la
Ley de Origen, y son compartidas entre los cuatro pares de linajes así:

126
 Es fundamental que se observen estos principios de orden de linaje en los
matrimonios tradicionales, para la preservación de la estructura de gobierno propio, y con
la finalidad de cumplir con la función de autoridad tradicional, civil o política de manera
funcional y con resultados positivos. Los nombres de los linajes tienen una pronunciación
diferente según la lengua materna del respectivo pueblo de la Sierra Nevada. A partir de
esta organización en linajes (Urunukunu), fueron establecidos los nueve (9) centros
ceremoniales o Kankurwas originarias citados anteriormente.

El ejercicio del gobierno Arhuaco está orientado y coordinado por los Mamʉs de
los cuatro linajes complementados con sus respectivas esposas del linaje correspondiente
y de los Séymuke (niños y niñas en formación para futuros Mamʉs en la correspondiente
kʉnkurwa), con apoyo de los Mamʉs y autoridades centrales de cada zona y
asentamiento, garantizando la vigencia del orden, armonía, equilibrio natural y ancestral,
preservando la conectividad y reciprocidad en todo el contexto espacial del territorio
sagrado ancestral con los límites de conectividades.

2.4.8.3.- Órgano Operativo del Gobierno Propio Arhuaco

Para lograr la materialización de las directrices trazadas por los Mamʉs (guías
espirituales, políticos y sociales), éstas deben ser transmitidas a las instancias de Gobierno
Propio que está conformado por: la Directiva General quien las trasmite a las Autoridades
Regionales, las Autoridades Mayores y a la Comunidad.

Posteriormente “toda directriz debe ser socializada, discutida y aprobada por la

Asamblea General del Pueblo Arhuaco”.

La estructura interna del gobierno del pueblo Arhuaco es la siguiente:

127
 Diagrama de Estructura Interna de Gobierno del Pueblo Arhuaco

LA ASAMBLEA GENERAL.

Es la instancia principal, socio política y económica, del Gobierno Propio y

Autónomo del Pueblo Arhuaco, es allí donde se analizan los temas de interés general que
conciernen al Pueblo Arhuaco, por lo tanto su carácter es participativo y democrático. Está
facultada para definir las acciones que deben ejecutar la Directiva General y el gobierno
interno en general. Es una instancia de concertación y evaluación para la toma de
decisiones de manera unificada y acordada; donde se convoca a los Mamʉs, autoridades
regionales, autoridades mayores, otros delegados y personal con actividades específicas
dentro de la comunidad. Además, se toman correctivos y medidas necesarias para el
mantenimiento del orden y equilibrio dentro del territorio; es decir, donde se fortalece el
Gobierno propio, se definen las políticas y se socializan las directrices dadas por los
Mamʉs.

En la Asamblea General se tratarán los temas estrictamente de carácter general de

interés colectivo, que le conciernen al Pueblo Arhuaco y es el espacio para evaluar, hacer
control político y administrativo. Dado el caso que la Directiva General no responda a los
lineamientos trazados y el incumplimiento de las normas internas, la Asamblea General
podrá sancionar con la revocatoria del mandato de la Directiva o de cualquier otra
autoridad interna. Para su efectividad las autoridades centrales de Nabusímake en
coordinación con las autoridades mayores podrán convocar una asamblea extraordinaria
para este fin.

Los acuerdos y decisiones de Asamblea General se convierten en Ley del

Territorio Sagrado y Ancestral del Pueblo Arhuaco, y están por encima de los acuerdos
regionales, por lo que ninguna autoridad diferente a la Asamblea General, podrá

128
contrariarlos, es de aclarar, que si se requiere de una modificación en alguna de las
decisiones, estas deberán ser reconsideradas en la misma Asamblea General que es la
instancia principal del Gobierno Propio del Pueblo Arhuaco.

LA DIRECTIVA GENERAL

Es la instancia Ejecutiva y Administrativa de Gobierno que debe funcionar de

manera unificada y articulada con todos sus miembros, para la ejecución de las acciones
encomendadas desde lo interno. Por lo tanto, debe canalizar toda la información sobre los
temas colectivos, siendo la única instancia que lleva la vocería ante los Mamʉs y de esta
manera poder tomar las decisiones más acertadas desde el punto de vista de la Ley de
Origen. Ningún miembro de esta instancia, debe tomar acciones o decisiones de manera
personal con respecto a los temas trascendentales que afecten al pueblo Arhuaco.

Sus miembros, son seleccionados por la Asamblea General y definidos por los
Mamʉs, elegidos y nombrados de conformidad con los procedimientos propios. Tienen la
misión de mantener la unidad de su pueblo.

Los integrantes de la Directiva General, deben ser tradicionales (hablar la lengua

Iku, portar el vestido propio y cumplir con las normas tradicionales), deben tener
reconocimiento de la comunidad, demostrar voluntad, espíritu para liderar, sentido de
pertenencia, cumplir con los procesos de fortalecimiento del Pueblo Arhuaco,
conocedores de la cultura, tener clara la historia, la política propia y la problemática
interna. Esto con el fin de reafirmar, llevar la identidad y representatividad de la cultura
arhuaca.

La Directiva General del Pueblo Arhuaco está conformada por: el Cabildo

Gobernador, quien es el representante legal; el Secretario General; el Tesorero General; el
Fiscal General, Delegados de zona y las Autoridades Centrales de Nabusímake quienes
convocan y presiden la Asamblea General. Dependiente de estos estarán los encargados
de las áreas de comisión de tierras, justicia propia (derechos humanos), economía propia,
salud, educación (historia), centro de información, temas que son de competencia de la
Organización.

La Directiva General, es la encargada de liderar los procesos internos, fortalecer el

sistema propio de gobierno, e impulsar el ejercicio de la gobernabilidad y la autoridad,
manteniendo la unidad de su pueblo y el fortalecimiento de la autonomía, por ende; le
corresponde promover la unidad de los Mamʉ y de las autoridades, coordinar las
decisiones tradicionales impartidas desde las cuatro Kankurwa del Pueblo Arhuaco y
asegurar el funcionamiento del Tani.

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 A los integrantes de este cuerpo de gobierno, se les debe proveer de las
herramientas necesarias para su buen funcionamiento, brindar las respectivas
orientaciones internas y capacitaciones externas, en caso de ser necesarias.

Es deber de la Directiva General en cabeza del Cabildo Gobernador implementar

mecanismos de protección y velar por los recursos genéticos, los elementos y materiales
propios de la cultura y conocimientos ancestrales, los cuales son patrimonio y de
propiedad colectiva. Por tanto, debe gobernar el territorio ancestral, atender los
requerimientos sobre temas que la comunidad sugiera y desarrollar acciones acordes con
la realidad social, económica y política con el propósito de preservar la identidad cultural
del pueblo Arhuaco.

Para la gestión de proyectos deberá consultarse y hacerse de manera concertada

en una Asamblea General; su ejecución estará sujeta a la organización, será competencia
de la Directiva General como responsable directo. La ejecución y resultados deben ser
informados en este mismo espacio de gobierno.

El periodo de gobierno de la Directiva General, es de cuatro años. Cumplido este

tiempo la Directiva debe convocar una Asamblea General para la entrega oficial del cargo
y rendir informe sobre su desempeño y gestión. De esta manera se tomarán las decisiones
en consenso acerca del cambio inmediato, primando el interés y bienestar colectivo.

Si por alguna circunstancia cualquier miembro de la Directiva no puede

permanecer en el cargo o en definitiva no es posible su continuidad, los demás miembros
tienen la responsabilidad de informar a las autoridades y Mamʉs de las Kunkurwas
principales para tomar la decisión más conveniente.

DELEGADOS DE ZONAS (AUTORIDADES CENTRALES)

El resguardo ha sido dividido en varias zonas principales o centros, que congregan

las poblaciones de la zona. Actualmente son cinco (5) poblaciones centrales (Nabusímake,
Jewrwa, Kunkawarwa, Simunurwa, Gun Aruwun) en virtud de su ubicación. Las
autoridades de estos centros son reconocidas como autoridades centrales, orientando a
las autoridades regionales de su zona de influencia. Estas Autoridades están compuestas
por Cabildo, Comisario, Secretario, Cabo, Semanero Mayor y Semaneros menores.

LAS AUTORIDADES REGIONALES.

Las autoridades regionales, quienes hacen parte del gobierno interno, son las que
soportan y materializan los acuerdos y decisiones que se toman en los espacios de
gobierno con el apoyo de la comunidad, hombres, mujeres y jóvenes. Además mantienen

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la cultura y están en el derecho de exponer sus inquietudes, transmitir sus ideas en los
escenarios públicos con el fin de contribuir al mejoramiento de la organización. Por lo
anterior se le exige a las demás instancias de gobierno mantener sólida esta base. Las
solicitudes de las autoridades regionales deben ser atendidas de manera oportuna. Las
autoridades regionales están compuestas por: Cabildo, Comisario, Secretario, Cabo,
Semanero Mayor y Semaneros menores.

LAS AUTORIDADES MAYORES. (Sakuku Mayores)

Son Autoridades que tienen una edad venerable y una trayectoria de vida, que a
nivel interno, que ha venido acompañando y orientando los procesos, como consejeros,
llevando la vocería en las asambleas y ante los Mamʉs. Son reconocidos y legitimados
como asesores internos, sirviendo de apoyo a la Directiva y a las autoridades regionales.
Además son figuras que se han constituido en guía esencial para la defensa de la identidad
cultural, en el cumplimiento de las normas internas como Pueblo Arhuaco y en la
orientación y transmisión del pensamiento propio. Poseen la facultad de recomendar,
acompañar, enseñar, direccionar los procesos relativos a la Organización. Por lo tanto la
Directiva General deberá convocarlos a los espacios de gobierno para tratar todos los
asuntos referentes al pueblo Arhuaco. Son conocidos como Sakuku Mayores.

Paralelamente, debemos tener en cuenta el papel de las mujeres y los jóvenes en

cuanto soportes de las acciones de la comunidad y bases fundamentales para el Gobierno
Propio. Aunque como entes colectivos no poseen funciones específicas de gobierno, sus
acciones son importantes dentro de la continuidad de la sociedad.

LAS MUJERES.

Las mujeres, pueden hacer parte efectiva de los cuerpos de gobierno del Pueblo
Arhuaco y de hecho, históricamente hemos contado con varias mujeres que han tenido un
papel fundamental como lideresas y organizadoras. En nuestra sociedad, se manifiesta su
importancia para la permanencia cultural y el cumplimiento de nuestros deberes y
compromisos como indígena. Aunque las mujeres en cuanto colectivo no forman una
entidad organizativa propia, hacen parte fundamental de los procesos internos.

Nuestra cosmovisión contempla que la mujer representa simbólicamente a la

Madre Tierra “Seynekun”, y de igual manera, en ella se origina la vida y garantiza la
existencia de todos los elementos de la naturaleza como son las montañas, los picos
nevados donde se originan las aguas. Ella es portadora de vida y madre de la humanidad
(nueve meses de gestación). En este sentido, el hombre representa al árbol (murundwa), y
el árbol esta sostenido por la tierra, lo que significa que el murundwa depende de la

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madre, Seynekun, así mismo entre los seres humanos, la mujer sostiene y le da fortaleza al
hombre y a la familia.

Del mismo modo, un árbol está expuesto a los riesgos que ocasionan los
fenómenos naturales (deslizamiento de tierra, avalanchas, tempestades, vientos, rayos,
entre otros), de la misma manera el hombre continuamente está expuesto a los peligros y
amenazas, siendo un orden de la vida misma y real dentro de la sociedad, los hombres son
acechados por las fuerzas negativas y permanentemente sometidos a la justicia,
quedando las mujeres y madres solas o viudas, sin parejas que conformar, lo que conlleva
al aumento poblacional de más mujeres que hombres.

En nuestra sociedad, en términos organizativos son los hombres los que han
llevado la iniciativa de resolver los problemas, los que asumen los cargos colectivos con el
fin de responder a los problemas sociales y de organización, sin embargo, en la actualidad
podemos notar que los problemas se incrementan y la situación se vuelve cada vez más
compleja. Teniendo en cuenta lo anterior, desde el punto de vista tradicional esto ocurre
por el desconocimiento y la falta de cuidado en la formación y orientación para el
sostenimiento del hombre y la mujer, como norma de conducta y disciplina de cada
individuo. El hombre tiene que estar sostenido por una sola mujer y la mujer por un solo
hombre, así como es el árbol y la tierra, cada uno cumpliendo una función definida.

En la actualidad, en nuestro medio podemos notar que hay un cambio en las

personas manifestado a través del pensamiento y el comportamiento, y es más notorio en
la práctica indebida de la relación entre hombre y mujer, manifestado en la relación de
pareja, abandono de hogar, vacíos en orientación de los jóvenes, lo cual genera un
desequilibrio social. Esto a nivel tradicional se refleja en la espiritualidad, permitiendo que
se posesionen las fuerzas negativas, debido al incumplimiento del orden natural por el ser
humano, donde se pierde el sentido como parte de una estructura social y no existe el
reconocimiento, el respeto, la dignidad, en fin deteriorándose los valores culturales.

Al respecto, se hace el llamado a la mujer como condición de vida de ser Madre, a

la reflexión y tomar acciones ante la situación actual. Las mujeres son la base donde se
sustentan la vida y la cultura y soportan el conocimiento por lo tanto deben contribuir a
enmarcar el camino por el cual el hombre debe conducir a su gente.

LOS JÓVENES.

Las sociedades a través del tiempo, van evolucionando, no es estática, en este

sentido lo más importante es mantener los fundamentos y principios rectores de la
sociedad o la cultura a través del pensamiento y el conocimiento, lo que garantiza la
tradición y la identidad cultural. Para garantizar la permanencia cultural, se debe

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transmitir y reafirmar a la nueva generación, quienes son los indicados para recibir el
conocimiento que permita preservar la cultura en el tiempo. Frente a la situación actual,
esto implica implementar mecanismos y estrategias por parte de los mayores y
autoridades que tienen el conocimiento, para que las nuevas generaciones asuman esta
responsabilidad. Esto es un compromiso de toda la población arhuaca, de interiorizar y
aportar para la permanencia de nuestra cultura. En la actualidad desde los espacios
organizativos y de gobierno no se está proyectando para involucrar de manera clara y
decidida a los jóvenes.

Teniendo en cuenta que el pueblo arhuaco a través del tiempo ha adoptado

elementos ajenos a la cultura con el fin de valernos de ellos, actualmente se hace
necesario y es compromiso de la organización a través de sus autoridades incorporar
elementos que contribuyan a los procesos internos sin el detrimento y el deterioro de la
cultura, como es en la producción, en el manejo de animales, la tecnología de una forma
moderada. Para que

Los jóvenes lo asuman de manera responsable, afianzando lo propio valiéndose de

lo ajeno, encaminados al fortalecimiento de una economía propia, base fundamental para
la autonomía, teniendo en cuenta las iniciativas y propuestas de los jóvenes. (Ver: PLAN
DE SALVAGUARDA DEL PUEBLO ARHUACO, Nabusímake, marzo 30 de 2014)

Entre los Arhuacos (Iku), hoy día no se exige que para efectos del matrimonio se haga
referencia a los cuatro linajes masculinos correspondientes a los cuatro femeninos y por lo
tanto el matrimonio Arhuaco (Iku) se puede realizar entre personas de sexo opuesto que
no sean parientes de primer grado.

2.4.8.4.- Organizaciones Políticas de la Sierra Nevada de Santa Marta

Los indígenas de la sierra han vivido en un incesante movimiento entre sus campos
agrícolas localizados en la parte media e inferior de su territorio y los páramos donde está
su ganado, tejiendo las condiciones materiales de su existencia. Siempre de arriba a abajo,
de un lado al otro, tal como los hilos de algodón en un telar vertical tejen las urdimbres y
atraviesan las tramas para crear las telas con las cuales se cubren o fabrican sus mochilas.

Mientras tanto, los sacerdotes nativos, los Mamʉs, y sus discípulos y ayudantes se
mantienen muchos días aislados en sus centros ceremoniales, propiciando los favores de
su divinidad, la Madre, creatura femenina que todo lo abarca, para ellos el principio y el
fin de todo lo que existe, la fertilidad, la tierra misma. En sus templos, o "Cansamarías",
casas de la Madre, los Mamʉs ayunan y adivinan. Observan con el mayor cuidado, los
movimientos de los planetas, del sol y de la luna en la bóveda de los cielos, al igual que lo
hicieron sus ancestros. Llevan una vida rica en espiritualidad como la verdadera gente de

133
la sierra, los Hermanos Mayores, los guardianes del mundo, los hijos preferidos de la
Madre.

Detrás de tan fuerte identidad étnica, se da, sin embargo, una aguda competencia
entre los diferentes pueblos alrededor de los cuales organizan su vida indígena. Cada
población reconoce como suyas determinadas áreas en cada uno de los niveles
altitudinales, y el acceso a las zonas eco productivas está determinado por la pertenencia
a una etnia o población específica. En otras palabras, el pertenecer a vecindarios
diferentes da lugar a tener que mantener los campos agrícolas y los ganados en zonas
diferentes de los valles, los flancos y los páramos. Cada pueblo indígena controla
territorios diferentes dentro de ese gran ecosistema vertical que es la Sierra Nevada.

Así por ejemplo, una familia, hombre adulto y su mujer, puede cultivar un terreno
en la ecozona baja del pueblo al que pertenecen, bien sea porque en él nacieron o porque
han sido aceptados por todos, en especial por el Mamʉ local de mayor posición. Cuando
la tierra se hace escasa, como ahora que los colonos mestizos se han venido apropiando
de casi todas las tierras calientes y templadas, cada pedazo de tierra es vital. La clave de
su sobrevivencia es su movimiento de telar en este mosaico de telares que estructura la
superposición de los territorios de cada una de las poblaciones indígenas.

Es posible que se generen conflictos entre los varios vecindarios indígenas, no sólo
por el acceso a la tierra como como medio de producción, sino también en términos de las
relaciones de cada pueblo con la sociedad mestiza regional. Un conflicto que, a su vez,
genera tensiones entre los poblados cuando algunos aldeanos, presididos por algún
Mamʉ, deciden separarse para asentarse en otro lugar y fundar una nueva población. Así
ha sucedido antes, y así sigue y seguirá sucediendo.

Estos procesos dan lugar a la fascinante política de los Indígenas con sus
ingredientes de alianzas entre pueblos y sus correspondientes rivalidades, a las facciones
en las que cada pueblo se divide con los correspondientes debates entre sus líderes, a la
competencia por validar la identidad de cada pueblo frente a la de los demás. En tales
momentos los Mamʉs se sientan a meditar, a adivinar y a mover muy sutilmente los hilos
que controlan las actividades profanas de los vasallos de la Madre. En esta tarea los
acompañan los mayores o ancianos, aquellos a quienes se les reconoce poder porque
saben bien los cantos y textos míticos que los ancestros han trasmitido. En este contexto,
era casi imposible lograr una centralización política pan-indígena.

A mediados del siglo XX, en la década de los 40 comenzó la consolidación de las

organizaciones políticas civiles tradicionales de toda la Sierra Nevada de Santa Marta,
creándose en 1944 la Liga de Indígenas de la Sierra Nevada, y en 1963 el Comité Central

134
de Donachuy y Atiquimaque, bajo el marco de la Ley 89 de 1890, teniendo como primera
sede la región arhuaca de Nabusímake, para luego desplazarse, debido a la presencia de la
misión religiosa capuchina, hacia la región Simunurwa. En el año 1974 se conforma el
Consejo y Organización Indígena Arhuaca, COIA, que fue remplazada en 1983 por la
“Confederación Indígena Tairona – CIT –”, y posteriormente en 1987 se estructuró y puso
en marcha la Organización Indígena Gonawindúa Tayrona, las cual fue creada con el
propósito de defender la tradición y, al mismo tiempo, como los entes interlocutores de
los pueblos indígenas de la Sierra Nevada tanto nacional como internacionalmente, para
que los Mamʉs puedan cumplir con la misión que les fue encomendada y se garantice la
continuidad cultural de estos pueblos.

2.4.8.5.- Confederación Indígena Tayrona - CIT

Es la organización que representa al pueblo Arhuaco (Iku), constituida en el año

1.983, liderado por los Arhuacos (Ikus) con el fin de defender y proteger el territorio, y
además cohesionar los pueblos indígenas de la Sierra Nevada; Koguis, Wiwas y Arhuaco
(Iku). Sin embargo, cada pueblo ha ido constituyendo sus propias organizaciones pero se
mantiene la representatividad ante la vida nacional como una respuesta al
reconocimiento de la cultura, del gobierno indígena y el territorio.

En la actualidad la Confederación Indígena Tayrona – CIT, representa únicamente

al Pueblo Arhuaco (Iku) con jurisdicción en los tres departamentos (Cesar, Guajira y
Magdalena), es decir, donde existan asentamientos Arhuacos. La Confederación Indígena
Tayrona manifiesta como objetivos principales: 1.- representar a las autoridades
indígenas, en cabeza de la Directiva Central, que es la estructura organizativa y política
que representa al Pueblo Arhuaco (Iku), por lo tanto, todos los temas internos y externos
deben estar sujetos a las directrices que han emitido las autoridades legítimas; 2.-
Posicionar a nivel nacional la política arhuaca sobre el territorio, la identidad cultural y el
gobierno propio desde la concepción arhuaca; 3.- Trazar políticas propias encaminadas a
la defensa de la cultura y el territorio sobre educación, salud, economía y derechos
humanos, entre otros.

Muy importante saber que hoy en día, existe el Consejo Territorial de Cabildos,
CTC, que es una figura jurídica, que reúne en casos puntuales y de interés general, a las
cuatro comunidades indígenas habitantes de la región. En este proceso de consolidación
de autoridades civiles, los indígenas serranos han logrado que el gobierno colombiano
legalice a través de varias resoluciones una parte de su territorio ancestral y sagrado, en
especial los lugares donde existen sitios de celebración ubicados en la Línea Negra.

135
 2.4.8.6.- Las Autoridades de la Justicia Arhuaca

Como parte del ejercicio del gobierno propio, y dentro de las responsabilidades a
cargo de las autoridades indígenas encontramos el quehacer de la justicia.

Todas las realizaciones de conductas prohibidas o desobediencia a las órdenes de

autoridad o incumplimiento de acuerdos aprobados por la colectividad, genera
desequilibrio en la vida de la sociedad Arhuaca (Iku). Luego, ese desequilibrio debe ser
reparado por parte de la persona que lo ha originado y corresponde a la autoridad velar
para que dichas personas realicen lo correspondiente. Para este efecto las autoridades
poseen poder sancionatorio y pueden de acuerdo a la gravedad de la faltas imponer las
sanciones pertinentes.

La justicia en general se orienta por preceptos de la ley de origen. En estos

preceptos encuentra sentido, se justifica y se determina la finalidad de la misma; a saber:

Rigunsi (armonía): Conocimiento consciente de que todos estamos sujetos al

cumplimiento de la ley de origen.

Dikinriwari (equilibrio): Facilitar posibilidades de cumplimiento de la ley de origen

a todos los miembros de los pueblos indígenas y a cada uno de los seres del universo para
que lo espiritual y lo material (Tikurigun y Tina) se mantenga en armonía.

Unzasari (pagamento): Compensar el beneficio que se recibe de la madre

naturaleza y compensar los beneficios recibidos de los semejantes.

Unchunhamu (reparación): Compensación por la acción afectante de la armonía o

Utanhuya y seguimiento de armonización para que la armonía material y espiritual
prevalezca.

2.4.8.6.1.- Finalidad de la Justicia del Pueblo Arhuaco

Debido a que el Utúnhuya (acción prohibida) ofende no solo al Arhuaco (Iku) como
persona, sino también a las autoridades espirituales y fenómenos sobrenaturales que
permanecen en los templos ocultos, la ejecución de la justicia tiene como finalidad
devolver el equilibrio y la armonía perdida con este acto. Procurando la armonía con la
Madre Naturaleza y entre la misma gente se previene, minimiza y controla la aparición de
problemas y enfermedades dentro del territorio. Para cumplir con esta finalidad suprema,
los miembros del pueblo Arhuaco deben acatar el mandato de la ley de origen
interpretado por los Mamʉs.

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 Las conductas que constituyen una transgresión de la Ley de Origen, tienen sus
efectos en el rompimiento del equilibrio y la armonía con los seres de la naturaleza, al
contaminrla de negatividad; por tal motivo, las autoridades tradicionales analizan la
persona que realizó la conducta dañina, mediante consulta los Padres Espirituales, a fin de
detectar las causas y contrarrestar las fuerzas negativas que impulsaron la realización de
la conducta prohibida.

Para la armonía de la vida en sociedad, propia del indígena y del humano en

general, se requiere tener ordenadas tanto la dimensión física como espiritual de las
personas; siendo la espiritual la que sustenta la material. Es decir que toda manifestación
de desequilibrio en el campo físico encuentra sus causas profundas en un desequilibrio en
el campo espiritual. Por la misma razón no basta en un proceso de saneamiento o
corrección de faltas, la reparación del daño físico, sino que debe observar su conexidad
con el orden espiritual y reparar la perturbación en ese plano (Explicación dada por Rubiel
Zalabata, experto en jurisdicción especial indígena).

Con fundamento en estos preceptos, en el tratamiento de los casos de justicia se

establecen dos etapas:

La primera concerniente al daño material ocasionado, o la violación de las normas

y la reparación respectiva a cargo de los cabildos y comisarios, con participación colectiva,
siendo este un proceso público. Se estipula aquí la reparación, y dado el caso la sanción, a
cumplir por el infractor. En esta fase el Iku es sometido a la inclemencia del sol, del frio y
de la fatiga física según el caso.

La segunda concerniente a la recomposición en el orden espiritual, bajo la

orientación de los Mamʉs, en los espacios propios para tal fin. De este modo se asegura la
convivencia social de los miembros de pueblo Arhuaco, en una clara expresión del
derecho consuetudinario, que encuentra amparo jurídico en la Constitución Política y en
tratados Internacionales aprobados en Colombia como el Convenio 169 de la OIT.

Dado el caso en que las autoridades tomen la decisión de coordinar con la

jurisdicción ordinaria, será únicamente de apoyo logístico y no de juzgamiento, de lo
contrario estaría vulnerando el derecho de la gobernabilidad indígena.

2.4.8.7.- Síntesis de los Lineamientos Políticos de un Gobierno Propio de

los Arhuacos

1. La gobernabilidad dentro del territorio es lo que permite el ejercicio de los

derechos indígenas, el fortalecimiento de la autonomía, la capacidad de auto
determinación y el manejo de los asuntos internos acordes al querer colectivo del Pueblo

137
Arhuaco, controlando y regulando las intervenciones de las instituciones externas que
pueden afectar y debilitar la autonomía del gobierno propio.

2. La designación del poder político debe estar orientado de forma permanente

por los Mamʉs desde el sitio indicado por la ley de origen (ka´dukwu) y así conservar el
poder que se les da mediante el marunsama20 para representar al pueblo I´ku. La misión
es promulgar la cultura, mantener el control social y poner en marcha las decisiones
sujetas a estos centros.

3. El Gobierno propio con base a la ley de origen contempla, orienta, administra y

aplica justicia, para esto se les entrega un poder de reconocimiento que tradicionalmente
garantiza el control y la armonía en general, evitando así fricciones entre los mismos 20
Marunsama: es el elemento de interlocución entre el mundo material y espiritual del
Mamʉ, para poder ejercer la autoridad y el conocimiento miembros de la comunidad. El
cumplimiento de este mandato se designa para todos los pueblos indígenas, con su
debido reconocimiento territorial.

4. Para el desarrollo del ejercicio de las autoridades, los Mamʉs regionales tienen
una comunicación permanente con los cuatro kankurwas (Seykúmuke, Numa’ka,
Kunzínkuta, Seykwínkuta) para establecer los tiempos y compromisos tradicionales. Así
mismo recibir la orientación y recomendación de sus orígenes. El ejercicio del
conocimiento tradicional es la base fundamental de nuestra identidad cultural, que junto
al Territorio nos garantiza la vida como I´ku, y regula la vida del pueblo Arhuaco y su
entorno.

5. Se reconoce el territorio indígena porque existe una identidad con todos sus
elementos y valores que definen al ser I´ku, por lo tanto dentro de este territorio
prevalecen estos principios y todo aquello que se realice en este medio debe ser acorde a
la forma de vida que allí corresponde.

6. El análisis y la respectiva decisión sobre los temas de interés colectivo y sobre las
situaciones que afecten la gobernabilidad Arhuaca y que ponga en riesgo a la población en
general, se tomarán desde los espacios de Gobierno tradicional con la representación y
participación activa de las cuatro Kankurwas activas.

7. Dada la situación actual como es el crecimiento poblacional, la defensa de la

cultura y el territorio, que conllevan al aumento de compromiso, se hace necesario el
fortalecimiento de los Mamʉ, la directiva general (CIT) y las autoridades regionales para
responder de manera oportuna y efectiva sobre los temas que nos afectan como Pueblo
Arhuaco. En este sentido, se requiere la unidad de los Mamʉs, de las autoridades y de

138
nuestra gente en general, para que de manera conjunta podamos darle solución a los
problemas interno y amenazas externas.

8. La Confederación Indígena Tayrona CIT, con reconocimiento a nivel nacional, es

la estructura organizativa y política que representa al Pueblo Arhuaco, esta figura está
liderada por las autoridades en cabeza de la Directiva General, por lo tanto, todo los
temas internos y externos deben estar sujetado a las directrices que ha emitido el
gobierno propio, con base a la ley de origen.

9. las acciones institucionales que se desarrollen al interior del territorio Arhuaco

debe cumplir con la constitución nacional de protección y conservación a la cultura y a la
vida.

2.4.9.- Conflictos con el Gobierno y los Colonos Bunachis (relato de un Arhuaco)

En 1916 los Arhuacos solicitaron al gobierno enviar maestros para enseñar lectura,
escritura y matemáticas, pero en vez de esto enviaron a misioneros Capuchinos del centro
del País, que cuatro años después ya atropellaban la cultura indígena, e intentaron
prohibirla a los niños, estableciendo un régimen de terror en un internado que
denominaban “orfanato”. También establecieron trabajos obligatorios, razón por la cual
los indígenas pidieron inútilmente que los retiraran de la región.

En 1943, los políticos de Valledupar, los misioneros y el Ministerio de agricultura,

expropiación sin compensación los mejores terrenos de Nabusímake y construyeron una
granja agrícola, propiedad del estado. Los Arhuacos luchó detrás y en 1944 creada la Liga
de Indios de la Sierra Nevada (Sierra Nevada amerindios Liga), pero fueron prohibidos en
1956 por un gobierno militar.

En 1962, el Gobierno impuso la construcción de una torre de comunicaciones para

la TV en Monte Alguacil, considerado sagrado por los Arhuacos. Esto los indignados
porque creen picos de montaña sagrada. El gobierno también estableció un puesto militar
para intimidarlos e imponerles a los indígenas la obra. Más tarde ordenó la construcción
de una carretera en territorio indígena que salía desde Valledupar y que abrió el camino a
la colonización masiva y su cierre causo un perjuicio terrible al territorio indígena.

Haciendo caso omiso de las amenazas, se reorganizó la Liga, que fue “prohibida”
por los misioneros y el inspector de policía durante el gobierno militar. En 1972 los
Arhuacos crearon el Cabildo Gobernador, una mejor organización estructurada y
adecuada para defender sus valores y la tierra. El 7 de agosto de 1982 que se rebelaron
contra los capuchinos y asumieron el control de edificios de la misión. Finalmente, los
capuchinos se fueron en 1983.

139
 En 1975, los colonos, no Arhuacos, empezaron a cultivar Marihuana en la Sierra
Nevada. Esto trajo más problemas a la comunidad, como para las plantaciones,
asimilación de la cultura de los traficantes por algunos y violencia reclutamiento forzoso.
Muchos campesinos pobres de otras regiones de Colombia entraron a trabajar en la
bonanza de la Marihuana de los años ochenta. A diferencia de la plantación de Coca
tradicional, no comercial, los traficantes de drogas producen cocaína mediante procesos
químicos. El dinero atrae más tarde el conflicto armado colombiano y los conflictos entre
las diferentes facciones: principalmente guerrillas y paramilitares, que competían por el
control de la zona y acusaban indiscriminadamente los Arhuacos y otros de ser
colaboradores del partido rival, asesinando e intimidantes ellos, obligando a muchos a
abandonar. El gobierno también comenzó las fumigaciones para erradicar las plantaciones
ilícitas dejando los Arhuacos en medio de un fuego cruzado.

2.4.10.- Proyectos Gubernamentales en la Sierra Nevada

El gobierno de Colombia ha tratado de desarrollar un sistema de riego para el valle

del Cesar mediante la construcción de represas hidroeléctricas y las rutas de ecoturismo
en la Sierra Nevada de Santa Marta. Los Arhuacos se oponen enérgicamente a todos estos
proyectos y se organizaron en la Confederación Indígena Tairona -CIT.

Algunos pobladores de la sierra comenzaron a aguantar hambre, cuando la

prosperidad “marimbera” y “coquera” pasó, debiendo vender trabajo a los colonos y
mestizos (Kankuamos) para comprar con el dinero del jornal, herramientas, pescado
enlatado, y licor adulterado fabricado en alambiques ilegales, usando la panela que los
mismos indios les venden. Hoy las tribus naturales no pueden huir hacia las cimas cuando
los "extranjeros" llegan, ahora no tienen para dónde escapar.

De tal manera, que los descendientes de los Tayronas han llegado

lamentablemente a conformar lo que son hoy como sociedad: “Un pueblo de agricultores
de montaña, despojados de todo el esplendor material de sus ancestros, que se dedican al
cultivo de plátano, yuca, maíz, caña de azúcar, café y otros tubérculos, vegetales y frutas,
con sus cerdos, aves domésticas y perros rondando libremente en sus pueblos y caseríos,
rodeados de bien cuidados campos de coca en las partes más bajas, y en lo alto, en los casi
estériles páramos cubiertos de frailejón, hierba y niebla mantienen su ganado vacuno
medio salvaje”.

PERO A PESAR DE TODO, EN LAS ÚLTIMAS TRES DÉCADAS, SE HA PRODUCIDO UN CAMBIO

PROFUNDO EN LA ORGANIZACIÓN Y ASOCIATIVIDAD DE LAS COMUNIDADES INDIGENAS,
COLOMBIANA EN EL SENTIDO HACERSE DIRECTAMENTE RESPONSABLES DE SU FUTURO
ECONÓMICO Y SOCIAL.

140
 2.4.11.- Fundamentos Sobre los Derechosa Humanos del Pueblo Arhuaco

Para el pueblo Arhuaco los derechos humanos se fundamenta en el goce efectivo

de los beneficios mutuos (practicas ininterrumpidas de reciprocidad y conectividad
armoniosa y equilibrada entre los humanos Iku y entre estos y los seres del universo),
como condición indispensable para alcanzar una vida digna con base en la visión ancestral
orientada por los principios rectores de la ley de origen.

La afectación a la dignidad de cada ser, por inobservancia de dichos principios,

afecta la conectividad y desencadena un desorden de los flujos energéticos de la tierra y
de cada ser del universo. Este desorden se materializa en factores negativos
(enfermedades, desequilibrio climático, etc.), los cuales afectan tanto la vida de los seres
humanos como las vidas de los otros seres vivientes.

Para la vigencia del goce efectivo de los derechos constitutivos de la dignidad y de

la integridad humana, es indispensable preservar la vigencia y la sostenibilidad de la
funciones de las Kankurwas (espacios de Gobierno Propio) acorde a la ley de origen,
observando los principios rectores para cualquier actividad así como el calendario cósmico
y tradicional.

Las faltas a los Derechos Humanos afectan también a los derechos de los demás
seres en virtud de la correlación y reciprocidad natural establecidos por la ley de origen.
Por lo anterior las acciones de protección o reparación de los derechos humanos hacen
parte de la justicia, concebida como el acto de dar a cada quien lo que le corresponde o
pertenece sin egoísmo ni usurpación. De esta manera se devuelve la armonía y el
equilibrio afectados por la acción violatoria del ser Humano, facilitando así la
conservación, recuperación y fortalecimiento de la dignidad de quien afecta y de quien es
afectado.

2.5.- LA “NUEVA GEOGRAFÍA” DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA. EL PARADIGMA

DEL “CIUDADANO GLOBAL”

Hoy día, existe y se impone la necesidad de evaluar e interpretar el espacio y la

geografía, dentro de un nuevo paradigma científico que según los estudiosos del tema se
denomina la “Nueva Geografía Espacio/Temporal”, según este, los espacios físicos y
geográficos representan la materialización de las actividades sociales que trabajan
conjunta e integralmente con y sobre la naturaleza y producen y reproducen las formas
concretas, los patrones específicos, los signos y los símbolos de la realidad espacial
humana como forma de vida.

141
 Sorprendentemente, esto es lo mismo que saben y proclaman desde tiempos
inmemoriales los indígenas de la Sierra Nevada, para ellos el espacio físico y geográfico es
considerado no solo como localidad percibida física y empíricamente, sino como forma y
proceso, configuración y práctica de vida, capaz de ser sentida físicamente y
metafísicamente, medida, cartografiada, utilizada, mantenida y protegida con las
actividades humanas desarrolladas dentro de dicho espacio territorial.

Para las comunidades indígenas, cualesquiera que sean o donde se encuentren

localizadas, existen puntos de vista y perspectivas adicionales para comprender, manejar y
crear espacio y territorio. Para ellos es real, no solo una dimensión física, sino una segunda
y una tercera, dimensiones, que se convierten en campos mentales, subjetivos y
religiosos, conceptualizados en imágenes, pensamientos, reflexiones y representaciones
simbólicas, las cuales en este libro quedaran descritas como, los componentes del
imaginario metafísico/religioso de los indígenas, su base cultural y el fundamento de sus
comunidades.

Los indígenas llevan por dentro un «mapa mental» de su espacio vital y territorial,
que llevan consigo como parte de su filogénesis. Un ADN social, producto de su historia y
tradiciones, de su manera de recorrer y experimentar sus territorios, en este caso la
Sierra Nevada de Santa Marta, que se condensa en sus tradiciones, saberes y cultura
propios.

Tradicionalmente, son tres, las dimensiones con las cuales interpretan su territorio
geográfico y vital (la física, la ideal y la religiosa o tradicional). Su combinación les ayuda a
entender y manejar su realidad espacial. Aquello que nosotros describimos como realidad
física, para ellos son apariencias superficiales y medibles o cuantificables del territorio,
concebidas también como un campo de imaginarios religiosos y subjetivos, parte
fundamental de su cultura.

Para la Nueva Geografía, la concentración de las apariencias superficiales reales

y/o imaginarias, plantea limitaciones debidas a nuestra forma reduccionista de análisis
científico que hasta hace poco nos impedía reconocer el espacio como una entidad social
y ámbito activo de desarrollo y cambio; conflicto y resistencia; fuerza impulsora que
afecta todas las dimensiones de nuestras vidas. En pocas palabras podemos decir que, la
especificidad espacial, vista desde la óptica del “antiguo paradigma”, solo ve y analiza el
espacio y el territorio a través de un modo de pensamiento y una epistemología espacial
reducida a formas fijas, ya sea en escalas micro o macro, descritas e interpretadas como
los productos materializados de aquello que suele ser considerado como procesos
históricos, sociales, políticos, económicos, conductuales, ideológicos, ecológicos y así
sucesivamente, pero nunca espaciales. De tal manera que, la espacialidad dinámica,

142
intrínseca y problemática de la vida humana es de alguna manera olvidada o enmudecida
en su alcance y en su poder explicativo de la realidad espacial y geográfica.

El paradigma de la Nueva Geografía, por el contrario, nos brinda, una forma de

concebir la producción social del espacio humano, incorporando tanto las perspectivas
físicas como las subjetivas e ideales, ampliando al mismo tiempo el alcance y la
complejidad de la imaginación geográfica desde lo local y regional hasta lo mundial y
planetario. Con esta nueva perspectiva, la especificidad espacial es tomada e investigada
como un espacio enteramente vivido, un lugar simultáneamente real e imaginario, actual
y virtual, lugar de experiencias y agencias humanas estructuradas, individuales y
colectivas.

Comprender el espacio y el territorio como espacio vivido, puede ser comparable

con el proceso de escribir una biografía, una interpretación del tiempo vivido de un
individuo, o en términos más generales, la historiografía de una sociedad o grupo
humano, es decir, un intento de describir y entender el tiempo vivido de las colectividades
o las sociedades humanas en un espacio específico.

|Es natural, que de todas estas «historias de vida» resulte imposible obtener un
conocimiento perfecto o completo. Pues hay demasiadas cosas, desconocidas y tal vez
imposibles de conocer, sobre las cuales, por estar bajo la superficie, es imposible contar
una historia completa. Luego los mas que podemos hacer es investigar selectivamente, del
modo más serio pero más sutil, la infinita complejidad de la vida a través de sus
dimensiones espaciales, sociales e históricas intrínsecas, y de su espacialidad, sociabilidad
e historicidad interrelacionadas.

A fin de lograr desarrollar esta “nueva cartografía” de la “geohistoria del espacio

terrestre”, será necesario que comencemos a utilizar y entender apropiadamente un
término nuevo con el propósito de capturar de un modo más nítido las dinámicas
humanas que emergen de la misma naturaleza de la vida, aquello que hoy en la segunda
década del siglo XXI puede ser vagamente denominado como la “CIUDADANÍA GLOBAL”
(un término que será el tema de múltiples estudios y análisis futuros).

2.5.1.- La “Nueva Geografía Ecológica Indígena” y los Mapas Indígenas

En los últimos 15 años hemos sido testigos de un activismo político muy intenso
por parte de los pueblos indígenas de la América Latina. Las razones para que esto haya
ocurrido tienen mucho que ver con los triunfos obtenidos por los movimientos indígenas
durante la segunda mitad del siglo pasado en términos de derechos territoriales,
culturales y políticos.

143
 Tales logros, fueron articulados e impulsados por tres procesos globales que han
tenido su máxima expresión allí: El primero de ellos fue determinado por el esfuerzo
transnacional realizado por los indígenas para ampliar la visualización de sus luchas
políticas a nivel internacional organizándose regionalmente alrededor de sus demandas
territoriales, su auto reconocimiento, y el reclamo de sus derechos colectivos. El segundo
proceso, fue resultado de los cambios legislativos ocurridos tanto a nivel constitucional en
cada país, como en los acuerdos internacionales, los cuales demarcaron unas garantías
claras para el reconocimiento de los derechos indígenas y de otros grupos étnicos,
incluido el derecho de co-gobernar sus territorios tradicionales. El tercero tuvo su origen
en la formación de “alianzas estratégicas” entre los pueblos indígenas y las organizaciones
ambientalistas de nivel internacional. El conjunto de tales procesos constituyeron las
bases para el establecimiento de una nueva política de gobernabilidad para los territorios
indígenas que usualmente están asentados en las zonas geográficas de alta biodiversidad,
en otras palabras significo el comienzo y desarrollo de una “nueva política geográfica
indígena”.

Hoy diez años después de finalizado el “Decenio Internacional de las Poblaciones

Indígenas del Mundo” (transcurrido entre 1995 y2004), denominado así por las Naciones
Unidas, queremos aprovechar la publicación de este libro, para reflexionar sobre lo
ocurrido y considerar la importancia que tiene hoy en día una de las modalidades políticas
más exitosas de los pueblos indígenas y étnicos en América Latina.

2.5.1.1.- El Levantamiento de Mapas Indígenas”.

Los mapas indígenas han jugado y seguirán jugando un papel clave no solo en la
creación y el reconocimiento del concepto de territorio, sino como herramientas de apoyo
para las luchas indígenas en pro de lograr la plena protección de sus identidades culturales
desarrolladas en torno a su concepto de territorio. Para ellos hoy día, el levantamiento y
elaboración de mapas de sus territorios, es tan o más importante que los mismo mapas,
pues tales procesos revitalizan el valor del conocimiento tradicional y contribuyen a la
transmisión de dichos conocimientos a las generaciones más jóvenes, al devolverle a los
paisajes geográficos y culturales su significado espiritual de acuerdo con los propios
conceptos de la sabiduría indígena ancestral.

El desarrollo de esta nueva geografía, sirve también como vehículo para lograr una
“apropiada y culturalmente aceptable” transferencia y apropiación de algunas tecnologías
modernas, sobre todo las cartográficas, las de la comunicación y de la computación, que
contribuyen a la concientización del indígena sobre sus derechos culturales propios, el
significado político de su discurso cultural y la difusión de sus valores espirituales y
prácticos sobre el manejo sostenible de los recursos naturales, además de permitirles el

144
desarrollo y la consolidación de sus políticas territoriales propias y su capacidad de
establecer interrelaciones adecuadas con el resto del mundo, hoy día globalizado.

Los “procesos de mapeo” dotan a los pueblos indígenas de un instrumento que les
permite evadir legalmente los filtros y restricciones impuestas por las instituciones de los
estados nacionales e internacionalizar su lucha política por un reconocimiento y un
respeto por sus tradiciones.

En América Latina las demandas territoriales basadas en derechos culturales o

étnicos representan también una crítica válida al mito oficial del “mestizaje”, una
ideología que niega la existencia de diferencias étnicas y culturales, pero simultáneamente
discrimina los pueblos por cuestiones de diferencias étnicas.

Hace mucho tiempo, yo mismo aprendí, que un mapa es un objeto político que da
forma y a la vez refleja la realidad misma. Un instrumento didáctico para mostrar y
enseñar la geografía, no tal cual es en la realidad física, sino tal y como como la quiere
hacer ver quien levanta, maneja y difunde los mapas.

Recuerdo ahora, como, cuando siendo vicepresidente de una compañía

multinacional en Estados Unidos, sobre la pared a mis espaldas, tenía colgado un mapa
del mundo en una posición que colocaba la punta de la América del Sur apuntando hacia
el techo. Cuando los visitantes extrañados me preguntaban el porqué de aquello?, les
explicaba, que los mapas eran testimonios dibujados incluyendo signos y símbolos que, en
conjunto, constituían una visión del mundo específica, es decir, una política geográfica.
Que “si el planeta Tierra se miraba desde el espacio, no sería nada extraño ver que lo que
convencionalmente en occidente denominamos como el Sur, pudiera estar situado en la
parte superior de nuestra visión. Los mapas son así”……Los mapas, son íconos semánticos
que representan significados más allá de ellos mismos. Es más, los mapas pueden tener
una vida propia y, por supuesto, muchos la tienen, si no miren abajo el mapa que
representa tres vistas similares al mapa que alguna vez tuve en mi oficina.

MAPAS DEL NUEVO PARADIGMA DE LA GEOGRAFÍA POLÍTICA MUNDIAL

145
 Hasta hace poco, los mapas habían sido la herramienta exclusiva del colonizador y
de los estados nacionales, históricamente el poder de “mapear”, así como el poder de
nombrar, delimitar, cualificar y cuantificar los territorios y los espacios geográficos, era
una prerrogativa exclusiva para aquellos que representaban el poder, la posesión y el
control. Sin embargo hoy y desde hace más o menos veinte a veinticinco años, el número
de mapas producidos por y para los pueblos indígenas y otras minorías étnicas del
mundo, se ha multiplicado tanto, que hoy podemos decir que el colonizado y el sin estado
puede producir sus propios mapas.

Los actuales mapas indígenas, para poder ser útiles como herramientas de política
y protección cultural y económica, deben combinar los conocimientos tradicionales con
las tecnologías geográficas avanzadas, tales como el uso del sistema de información
geográfico (SIG) y el sistema de posicionamiento global (GPS). Deben ser diseñados con el
propósito explícito de ilustrar la ocupación, el uso, el manejo, la posesión, las leyendas, las
historias, la cultura, los conocimientos tradicionales y los derecho indígenas. Su propósito
fundamental debe ser el lograr mostrar la importancia profunda que tiene para los
indígenas el territorio considerado como integralidad. Por eso las convenciones de tales
mapas, es decir lo representado allí, así como los símbolos utilizados para representar
dicha realidad deberán ser parte de un consenso entre de los técnicos que levantan el
mapa y las comunidades interesadas y servirán para legitimar la autenticidad del trabajo
como verdaderos mapas indígenas en el proceso de legitimar su autenticidad.

Los mapas indígenas deben representar cómo se utilizaba el territorio en el

pasado, como se utiliza en el presente y como lo será en el futuro, sin importar qué tan
mundano y simple sea dicho uso. Los mapas deben mostrar los diferentes ecosistemas
clasificados con un criterio de cómo se usan, y no según los criterios científicos de
occidente; representar la historia de un pueblo que vive en el territorio y del territorio
como parte integral de la vida de los pueblos; así mismo, representar claramente la
relación entre hábito y hábitat.

Según la nueva geografía sobre la cual se basan las decisiones de las entidades
multilaterales (Banco Mundial, IDB, FMI, etc.), los sentidos de lugar y las formas de
organización socio-espacial no son esencias ontológicas, sino que están fuertemente
articulados a las vivencias que les dan sentido. Los lugares y los sentidos de lugar, así
como las redes sociales tejidas a través de ellos no se pueden separarse de los procesos
políticos que buscan su territorialización.

Por esa razón, la nueva política geográfica indígena en América Latina ha recibido
un impulso muy importante del Banco Mundial. El reconocimiento por parte de los
estados de los proyectos indígenas de mapeo dentro de sus dominios territoriales, y en

146
particular la titulación de territorios indígenas pudo no haber existido sin la presión del
Banco Mundial, el Banco ha apoyado estos proyectos de titulación territorial y los ha
respaldado con recursos económicos, como parte de su discurso sobre “etno Desarrollo”.
El Banco Mundial afirma que el hecho de que las tierras reclamadas por pueblos indígenas
o negros estén baldías, es un gran obstáculo para atraer la inversión privada y para
implementar un desarrollo sostenible. La titulación de más de 5 millones de hectáreas a
122 consejos de gobierno que representan cientos de comunidades negras en el Pacífico
colombiano, por ejemplo, fue financiada con dineros del Bando Mundial.

En cuanto a otras entidades internacionales, el Convenio 169 de la OIT ha afectado

el lenguaje en las reformas constitucionales Latinoamericanas así como el lenguaje de
otras convenciones internacionales como por ejemplo el Convenio sobre la Diversidad
Biológica de 1993. Este convenio ha forzado cambios en las políticas directrices del Banco
Mundial, del Banco Interamericano de Desarrollo y del Fondo para el Medio Ambiente
Mundial (GEF). Además, una vez que el OIT 169 es ratificado por un gobierno, adquiere el
poder de una ley nacional que provee a los pueblos indígenas (y a sus aliados
internacionales) de poderes legales con los cuales pueden responsabilizar a los gobiernos
nacionales por sus acciones y sus omisiones.

También es importante resaltar que, desde hace mucho tiempo, los ambientalistas
saben que los ecosistemas de más biodiversidad y más saludables del planeta son también
el hogar de los pueblos indígenas que superviven en el mundo. Es más, frecuentemente
los ambientalistas han insistido en que “la diversidad biológica y la diversidad cultural van
de la mano”. Ya en los 90´s, los ambientalistas habían logrado construir un discurso en el
que el destino de los pueblos indígenas estaba ligado al destino de los bosques tropicales.
Este discurso afirma que los conocimientos tradicionales de los pueblos indígenas son
creadores y guardianes de la biodiversidad, y tal y como predican los Mamʉs de la SNSM
ellos son los encargados de cuidar el mundo..

Como conclusión y guía para un futuro próximo, puede decirse que; “más territorio
indígena podrá ser reclamado y defendido a punta de mapas que con las revueltas o las
armas”. La lección para los pueblos indígenas y para sus aliados internacionales es muy
clara: en este mundo, “o mapeas o te mapean”.

Las demandas indígenas actuales en torno a la tierra no son cuestiones de una

“reforma agraria” son más bien cuestiones de reconocimiento de la autonomía, de los
espacios tradicionales socioculturales y de los derechos de sus habitantes para
beneficiarse económica y socialmente de los recursos naturales allí contenidos: es decir,
de Los Derechos Territoriales.

147
 Las comunidades indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta (SNSM), están
obligados y deben formar parte del grupo de pueblos indígenas de América del Sur que
logren levantar, desarrollar, difundir y defender sus propios mapas territoriales y los
derechos que los mismos les concedan.

En una Colombia en PAZ, se deben capitalizar, la existencia de un sistema de

resguardos indígenas logrado y heredado de la Nueva Granada y de la República de
Colombia, así como aprovechar los legados de un importante activismo realizado durante
el siglo 20. Hoy, a las puertas de una posible terminación de un conflicto de más de 50
años, los indígenas de la SNSM y su Cultura de PAZ y Armonía, tienen por delante muchas
conquistas que lograr dentro de la nueva política geográfica indígena a ser desarrollada
extensiva y seriamente como parte del posconflicto.

2.5.1.2- La Sabiduría Geográfica y Ecológica de las Tribus Indígenas

En este libro reconocemos que la Sierra Nevada de Santa Marta (SNSM) posee un
extraordinario y complejo sistema geográfico/ecológico, cuyas características continúan
siendo objeto de todo tipo de estudios. Sin embargo, de manera categórica consideramos
que los avances científicos de la Nueva Geografía y la Eco Biología, han demostrado que,
en aquellas áreas geográficas reconocidas como santuarios de la vida natural, las
relaciones entre los habitantes nativos y la naturaleza y biología de la zona, sirven como
protección adicional ante cualquier deterioro potencial o pérdida de su riqueza biótica.
Esto nos permite aseverar que existe la evidencia, de que la cultura y tradiciones indígenas
poseen una mayor consistencia en sus conceptos y prácticas de vida realizadas en dichos
territorios y comprenden mejor que nosotros, los Bunachis, la fragilidad de tales
ecosistemas, contribuyen de manera imprescindible a la protección y mantenimiento de
dichos paraísos naturales, que además son parte vital e integral de su vida personal y
comunitaria.

Para examinar la realidad de lo que podemos denominar como “la sabiduría

ecológica de los pueblos indígenas”, es preciso reconocer que sobre este asunto existen
diferentes puntos de vista:

El primer punto de vista, es sostenido por algunos, que como yo, consideramos
que los pueblos indígenas son mejores conservacionistas que los occidentales debido a su
empatía con lo natural, a su conocimiento sacralizado de la naturaleza y la neutralidad
ecológica de sus tecnologías que enfatizan la armonía ambiental, en la cual los hombres
son parte de la naturaleza según lo establecido por su Cosmología Sagrada. Sin embargo,
sobre este particular, encontramos muchos escritos pseudo antropológicos y científicos,
promovidos por ciertos sectores “ecológicamente comprometidos" de la opinión pública,

148
que divulgan graves equivocaciones sobre la sapiencia ecológica, social y filosófica de la
población indígena, trivializando con un ánimo marcadamente comercial, los saberes y
tradiciones ancestrales, causándole más daño que beneficios a la causa indígena.

Algunos movimientos y tendencias ecológicas mundiales como la denominada

“Ecología Profunda”, han causado un impacto muy grande en la antropología mundial con
su filosofía de "la madre tierra", a la cual es imposible responder con indiferencia, mucho
menos, cuando uno se preocupa y se ocupa de promover la difusión de los saberes de los
indígenas de la SNSM y su imperativo cósmico de resguardar y cuidar la creación, como
Hermanos Mayores. Ideología telúrico-religiosa que se desvela por propiciar cuidados y
realizar pagamentos a la Madre Universal, criatura y a la vez principio femenino, que todo
lo abarca, enfatizando el equilibrio y la armonía que hoy se encuentran amenazados por el
caos y el conflicto, entre los seres humanos y entre éstos y la naturaleza y que se
constituye la principal preocupación física y metafísica de los Mamʉs y base de su propia
cultura de PAZ.

No podemos olvidar que a partir del descubrimiento de América y durante el Siglo

XVI la Sierra Nevada de Santa Marta fue una frontera militar que enfrento violentamente
al conquistador español con el nativo natural. Tampoco olvidar que los cronistas de la
época expresaban claramente que los aborígenes americanos en general y
particularmente aquellos que vivían en lo que hoy es Colombia, merecieron su suerte por
no ser al fin y al cabo más que unos "salvajes". Yo personalmente rechazo por impropio e
insultante el epíteto de salvajes adjudicado a las culturas indígenas de la América
precolombina, más reconozco que tales desafortunados epítetos se sustentaban en
convicciones de una filosofía de conquista y colonización imperial hoy considerada
totalmente desueta y perversa.

Un segundo punto de vista, nos presenta las vivencias y prácticas indígenas sobre
el territorio, como funcionalmente adaptativas, basadas en nociones exclusivamente
darwinianas sustentadas por una versión antropológica de la “utopía ecológica primitiva”.
Es así como a partir del Siglo XIX encontramos un cambio de actitud con relación a los
méritos de la vida aborigen en la Sierra Nevada. La consecuencia de esto es palpable al
leer una frase clásica de la época: La SNSM como "paraíso inexplotado”, debe ser
aprovechado de forma mucho más beneficiosa que la que permite la “rusticidad
indígena”.

Sin embargo, el profesor Gerardo Reichel-Dolmatoff y una multitud de alumnos y

seguidores suyos, siguiendo los lineamientos de la antropología tradicional, afirmaron y
afirman hoy, que es imperativo estudiar la estrategia adaptativa y el agro sistema vertical
de la sierra, como ejemplos notables de una peculiar adaptación aborigen a los territorios

149
de ladera de los Andes del norte de Suramérica. Según Reichel-Dolmatoff, los pueblos
descendientes de los Taironas, tuvieron que “reorientar su producción agrícola y con ella
muchos otros aspectos de su estilo tradicional de vida, tal como el patrón de
asentamiento". En síntesis, "los pueblos indígenas de la sierra, practican una economía de
rendimientos sostenidos y de no-expansión, sin sobrepasar los límites de la capacidad de
carga de su ambiente heredados de sus ancestros los Taironas”.

Debemos ahora referirnos a la importancia que tiene para nosotros, la inclusión,

en el año 1979, de la Sierra Nevada de Santa Marta, dentro de la lista de ciento veinte
(120) lugares situados en veintiún (21) países, que hoy día son reconocidos como,
"Reservas de la Biosfera", según los lineamientos del programa MAB (el Hombre y la
Biosfera) de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación la Ciencia y la
Cultura (UNESCO). Debido a esto, puede considerarse que, hoy los pueblos indígenas de la
SNSM están protegidos de influencias destructivas y a la vez les brinda facilidades para
capacitarse en la realización de labores cartográficas indígenas e investigaciones
científicas interdisciplinarias de larga duración, bajo la supervisión y dentro de los
parámetros y paradigmas propios de sus culturas tradicionales, con el fin de apoyar su
responsabilidad y labor de protección y cuidado que tienen como Hermanos Mayores
nuestros.

2.5.2.- La Biosfera y sus Reservas

Esto significa que no basta con describir y estudiar la Sierra Nevada de Santa Marta
como si fuera tan solo un portento natural único en el mundo desde el punto de vista
ambiental, dejándonos llevar por el espectacular panorama producto de millones de años
de procesos geológicos y evolución biológica sobre el paisaje. Es fundamental y URGENTE,
entender que a estas alturas del partido, es necesario no solo saber que existe y a ytraves
de ella conocer la totalidad de la Biosfera Terrestre (actualmente en peligro), sino que es
nuestro deber reconstruirla y protegerla.

Esa es la razón por la cual es necesario y sobre todo sobre todo urgente, levantar
mapeos detallados de la abrupta topografía y caprichosa geología de sus vertientes,
cinceladas por las cuencas de ríos y quebradas que nacen a más de 4000 metros sobre el
nivel del mar y se abren camino hasta el mar. Es fundamental describir y relatar con
mapas culturales históricos, cómo esa topografía ayudo a definir la cultura de sus gentes,
describiendo y vinculando la gran diversidad de sus paisajes que cambian entre los valles y
las costas con el paso y actividad de sus moradores, mostrando como la riqueza de su
vegetación, protege la vida mediante un tejido que solo la sabiduría ancestral de los
Mamʉs puede hoy continuar vislumbrando e interpretando.

150
 La magnificencia paisajes cuasi lunares en lagos sagrados de las alturas, donde la
niebla cambia de improviso el color de las piedras, nos impulsa a comprender y proteger
sus páramos y turbas, como fundamentales fabricas generadoras de agua que suplen a las
poblaciones de cuatro departamentos. Darnos cuenta que sus numerosos microclimas
obedecen a reglas diferentes a las usuales componiendo un complejo mosaico ecológico
de microambientes, y entonces, ahora sí, lograr entender por qué los indígenas serranos
dicen que el centro del universo es la Sierra Nevada y que su eje pasa por los picos
nevados.

Los indígenas serranos conciben su sierra como un vasto escenario en donde cada
montaña, cada río, cada promontorio rocoso, cada accidente geográfico, está relacionado
con un evento particular del pasado remoto o con un acontecimiento más reciente, que
poco a poco ha iniciado su ruta hacia ese dominio indeterminado y a veces nebuloso que
es la memoria colectiva. De tal manera que como en alguna ocasión mi amigo el Mamʉ
Menjawin mostrándome lugares de la sierra, me decía, que las piedras, los arboles los
riachuelos y el paisaje en general son como "libros" donde ellos, los sacerdotes o Mamʉs,
pueden “leer el pasado y el futuro”. Pero que dicho conocimiento nativo no sólo se
adquiere mediante el conocimiento de su Ley de Origen, algo que nosotros los hermanos
menores, los bunachis , reconocemos pomposamente denominamos como mitología.

Sin embargo yo y muchos más como yo, hemos comprobado que dicha sabiduría
es también conocimiento práctico que tiene expresiones más mundanas relacionadas con
la vida social, la política medio ambiental, la agricultura y seguridad alimentaria, la
medicina, y el bienestar general de seres y medio ambiente.

Hoy día, nosotros los bunachis, necesitamos examinar y conocer detalladamente

cómo es en verdad el funcionamiento de los sistemas ecológicos de la Sierra Nevada, pues
simplemente enunciamos y afirmamos que las cuencas de los ríos serranos son
fundamentales en la hidrografía del norte de Colombia, sin entender aun cómo se
articulan entre si los tres subsistemas que componen la "fabrica" de aguas de la Sierra
Nevada.

A saber existen: Una zona comprendida entre aproximadamente los 4300 metros y
las nieves y hielos perpetuos, caracterizada por el deshielo y la conducción de aguas por
quebradas, ríos y cascadas hasta los lagos de origen glacial organizados en forma de
gradería, y que por su función de "tanques" sirven para almacenar o regular el flujo de
agua en época de sequía o de lluvias. Zona que actualmente está muy afectada por casusa
del Calentamiento Global. Existe una zona esponjosa de los páramos que se extiende
entre los 4300 metros, límite superior del frailejón, y los 3000 a 3500 metros, que absorbe
o libera agua según el régimen de lluvias; y una la zona cuyo límite superior se define con

151
el primer cinturón de nubes ecuatoriales en los 2000 metros y baja hasta
aproximadamente los 700 metros para coincidir con un cinturón de climas cafeteros. En
esta zona nacen innumerables ríos y corrientes con un curso más corto, pero cuyos
volúmenes de agua las hacen muy importantes para el abastecimiento de los sitios
poblados y el cultivo del piedemonte de la Sierra.

De igual manera, reconocemos y sabemos que es verdad, que la franja de selva

húmeda de montaña que rodea las vertientes norte y noroccidental, constituyen un
ecosistema puesto en grave riesgo por la colonización y la tala indiscriminada que trae
consigo.

Porque lo cierto es que todavía no entendemos bien los ciclos de regeneración del
bosque sub andino. Lo mismo sucede con el planteamiento, poco científico, de que los
suelos de la vertiente oriental al no ser muy ricos en nutrientes naturales, y por ello no
tener una extensa vegetación, están experimentando un fenómenos de barrido y erosión
debidos a los vientos alisios del noreste y al desmonte de la cortina protectora de árboles.
Situación que sabemos, podría ser modificada mediante una apropiación extensiva de
“tecnologías modernas y tradicionales”, en un esfuerzo conjunto entre indígenas y
bunachis.

Lo cierto es, que es preciso reconocer que si bien lo anterior es una realidad, en
dicha vertiente existen numerosos valles, cañadas y pendientes suavemente inclinadas
que son verdaderos oasis agrícolas, gracias a que se localizan en microclimas que siguen
regímenes un poco diferentes. El valle de Nabusímake (o San Sebastián de Rábago) es tal
vez el ejemplo más conocido de uno de esos microambientes.

Por lo consiguiente se torna urgente realizar cuanto antes un “MAPA INDÍGENA”

de la región serrana analizando juiciosamente el relieve y la dinámica hidrográfica de los
principales ramales montañosos y los ríos de la Sierra, para comparar tales datos con los
principios y ciclos hidrológicos que rigen en cada una de sus tres vertientes. Determinando
las interrelaciones entre cañadas y valles y como fueron definidas por los procesos
geológicos y de glaciación que les dieron origen. El estudio geográfico debe incluir la
identificación de los determinantes geográficos de los microclimas sin olvidar la
elaboración de mapas de suelos, vegetación y fauna, todo ello enmarcado dentro de un
concepto histórico cultural de la propia sabiduría ancestral.

2.5.3.- La Geografía Indígena, las Culturas de Paz de la Sierra y el Poder Político

Social de los Mamʉs

A pesar de que el edificio conceptual y empírico construido hasta ahora por los
antropólogos ha ensombrecido de alguna forma nuestro entendimiento de los indígenas

152
serranos y su relación con su territorio, sin embargo, estamos convencidos de la existencia
de una Cultura de PAZ en la geografía indígena de la Sierra Nevada de Santa Marta. Tal y
como lo describió Reichel-Dolmatoff, la simbología propia de la sierra, representada por el
telar vertical ("telar de la vida"), es en realidad algo más que un objeto de la cultura
material indígena. Es un artefacto vital para el proceso tecnológico de la elaboración de
los tejidos con los cuales se visten, además es una herramienta de comunicación para
quienes sepan descifrar sus mensajes sobre, la visión que los indígenas tienen de su
territorio, del movimiento de los astros y del universo, y de su concepción de la vida y de
la muerte.

Un telar, codifica y transcribe cómo los indígenas serranos se representan a sí

mismos y representan su vida, es un instrumento para guardar, reproducir y transmitir
información a otros condensando reglas de comportamiento ético y ecológico.

No es sorprendente entonces, que los indígenas de la SNSM, consideren sus

desplazamientos como un acto de "tejer" su propia vida material. Siempre de arriba a
abajo, de un lado al otro, como en el movimiento que marcan los hilos de algodón cuando
los hombres tienden las urdimbres y atraviesan las tramas en el telar de sus vidas.

La dificultad conceptual para entender el tejido de la vida dentro del territorio

serrano, radica a nuestro entender, en el uso indiscriminado de los conceptos de
comunidad indígena y de tribu indígena, dentro de la ideologización occidental, para
describir las características de los cuatro grupos étnicos que comparten el territorio de la
SNSM. El concepto de tribu establece una correspondencia intima entre territorio
(geografía), etnicidad, como cultura material y forma de aprovechar un ambiente, auto
representación, y una supuesta integración social y política que engloba todo lo anterior.
Por el contrario, los indígenas serranos, más que unas tribus, conforman varias
comunidades de agricultores y de pastores de montaña, que se distribuyen
altitudinalmente a lo largo de los ríos principales y sus afluentes, de acuerdo con las
formas de poblamiento particulares de cada grupo étnico (Arhuacos, Kogis, Wiwas,
Kankuamos), tal y como lo describimos antes.

La posibilidad de pertenecer a un pueblo o comunidad indígena, no solo está

determinada por la etnia a la cual pertenecen, sino que también está determinada por el
parentesco, la herencia y la residencia pos marital matrilocal, por la aceptación del
individuo como parte de una localidad, por parte del Mamʉ local de mayor jerarquía y de
su séquito de hombres mayores y de prestigio.

Las formas de poblamiento de cada etnia traen consigo también paradojas: Por un
lado, el sistema productivo de los indígenas se desarrolla mediante una agricultura

153
hortícola escalonada según ecozonas verticales, combinada con un pastoreo de páramo,
adelantados ambos por unidades domésticas independientes. Tal sistema de producción
tiende, inevitablemente, hacia la dispersión; Por el otro lado, tenemos la existencia de los
poblados, que si bien en su mayoría no son sino hogares de paso, generan una tendencia
natural hacia la nucleación y la integración sociales.

Adicionalmente, precisar la pertenencia o no a un territorio especifico, no resulta

tan sencillo en algunos casos, ahora que en varios sitios de la SNSM, la tierra tiene
"dueños", entre los mismos indígenas, algunos, inclusive, exhiben documentos de
propiedad elaborados por algún campesino mestizo cooperador. Atención especial debe
observarse, cuando el crecimiento demográfico establece la necesidad de expansiones
territoriales adicionales e invasivas.

Muy importante también es, que toda la vida social de los pueblos indígenas de la
(SNSM) gravita en torno a la figura dominante del Mamʉ. Su liderazgo va más allá de ser
una especie de estrategia natural determinante en la adaptación del indígena con su
entorno. Todas sus prácticas rituales y adivinatorias, están vinculadas con su propia
lectura de la tierra y del calendario agrícola, que a su vez tienen indudables consecuencias
en los ecosistemas nativos, dentro de una combinación de telares nativos que se
estructura mediante la superposición de los territorios de cada una de las etnias indígenas
serranas.

El papel fundamental del Mamʉ, es el de ser especialista en el manejo de la cosa

política, en sus intentos de unir los opuestos. Un buen Mamʉ y todos quieren serlo, se
siente como una especie de padre protector de su pueblo. En un sentido muy preciso,
toda su ritual, cuida y nutre, tal como lo hace un padre con sus hijos. El saber de un
Mamʉ, de otro lado, es inmenso. Su gran campo de conocimiento es el de la tradición,
codificada en la memoria colectiva en la Ley de Origen. Esto incluye, entre otras cosas,
dominar de memoria las genealogías de los linajes sagrados; pero siempre consigo mismo
como punto central a partir del cual organiza las generaciones precedentes, todo
expresado en un lenguaje especial que ningún indígena no Mamʉ, del común, puede
entender.

Su erudición también comprende los textos sagrados, los cantos y las danzas que
detallan las proezas de los descendientes directos de la Madre Universal, y de los
sacerdotes y mayores épocas ancestrales. Un Mamʉ conoce los rituales para todos los
aspectos de la vida, el matrimonio, la gestación, el nacimiento, el bautizo de los infantes,
la iniciación de los adolescentes, para adivinar cuando el infortunio y la enfermedad
asedian la vida. Un buen Mamʉ escucha a los vasallos en confesión para determinar así

154
qué ofensa contra la Madre está causando el mal de cosechas y ganados, y enterarse así,
de toda la vida y milagros de sus protegidos.

El Mamʉ, en fin, es el único que puede decidir cuándo se deben realizar los
festivales religiosos, ya que él es un astrónomo consumado y puede controlar el estado
del tiempo. Pero en su cercanía, el Mamʉ está bien distante: no vive en el pueblo, ni
tampoco rota por las zonas agrícolas, ni va al páramo a velar por sus ganados. En efecto,
cada uno de los Mamʉs de mayor jerarquía es el señor de su propio centro ceremonial.
Allí permanecen ellos, y su acompañamiento de discípulos y ayudantes, aislados,
propiciando los favores de la Madre, en ayuno y adivinación para cuidar a la gente, la
verdadera gente, los indígenas serranos, los hermanos mayores de la humanidad, los
guardianes del mundo y de la Nevada. Así también no lo manifiestan, a nosotros, los
hermanaos menores, los colombianos, los ingleses, los franceses, alemanes, japoneses y
en fin a todos aquellos que no conocemos la Ley de Origen.

Desde sus centros ceremoniales, y mientras meditan, ayunan y adivinan, los

Mamʉs mueven sutilmente los hilos que controlan las actividades profanas de las
comunidades indígenas de la SNSM. Sin embargo, su situación dentro del espacio
geográfico de telares individuales y comunales, no se puede considerarse hoy día, de
ninguna manera como estable o consolidada. Por el contrario, existe una aguda
competencia entre los asentamientos que concentran la organización social indígena,
antagonismos que se resuelven mediante alianzas políticas entre las etnias, las
comunidades, los pueblos y sus respectivos líderes, que a pesar de los logros alcanzados
hasta hoy, pueden de algún manera considerarse como precarias a la luz de los impactos
que trae consigo la Globalización.

Es así como, encontramos hoy manifestaciones claras de esa constante de la vida

social indígena de la sierra, que forma parte de su filosofía, sabiduría y religión tradicional,
y que se presenta como la fusión que se contrapone a la fisión, el caos que busca derrotar
la armonía. Caso que surge en la medida en que las ecozonas territoriales de cada etnia,
comunidad o pueblo, no están perfectamente definidas ni delimitadas, y que existen
superposiciones entre las áreas agrícolas y de pastoreo de uno u otro pueblo que
comparten los mismos valles o laderas, lo que hace que a veces se presenten o se lleguen
a presentar en el futuro, serios problemas de límites.

Expresado en otros términos; para poder reproducir la urdimbre del telar de la

vida, los vecinos de cada pueblo deben tener siempre abierta la posibilidad del acceso a
los diferentes niveles altitudinales. Si esto no es posible, el conflicto será inevitable.

155
 La cuestión tiende a agudizarse en el presente. Cuando la demografía esta
desbocada en algunas comunidades que tiene familias con más de siete hijos, la tierra se
hace escasa, dado que mestizos e indígenas migrantes se vienen apropiando de tierras
ubicadas en la altillanura donde cada pedazo de ella es vital para las comunidades
serranas. Lo cual explica parcialmente, la tendencia actual de los indígenas y sus
organizaciones, por fundar nuevos pueblos hacia la ecozona baja de su territorio. Con esto
intentan bloquear, mediante la utilización agrícola de nuevas tierras, la marea humana
que desde las llanuras y las costas pretende remontarse hacia la Sierra Nevada.

Este conflicto no solo se genera por el acceso a la tierra como un medio de

producción. Hay que considerar otros factores como las relaciones de las comunidades
indígenas con la sociedad mestiza regional, el nivel de intervención local o regional de las
diversas agencias gubernamentales y privadas, y el grado de coordinación o
descoordinación de sus acciones en pro o en contra del autogobierno indígena.

Hay sin embargo, otro factor de conflicto que resulta de las rivalidades y disputas
entre los propios Mamʉs. En el fondo de todas ellas, está siempre presente el problema
del manejo y el monopolio del poder que tienen ellos en todos los asuntos de la vida
indígena. No obstante, su expresión es mucho más sofisticada en cuanto que los Mamʉs
verbalizan sus problemas en el lenguaje de lo sacro. Tal o cual Mamʉ es más poderoso,
más sabio, cuida mejor de su pueblo, son expresiones comunes que circulan como
chismes dentro de la población.

Lo importante en el momento es definir y luchar por conseguir una verdadera

integración de las etnias y comunidades de la Sierra Nevada de Santa Marta (SNSM), para
lograrlo, debiéramos esperar que ellos mismos generen y consoliden movimientos
políticos y sociales encaminados a reconstruir el sentido de los hilos de la trama del telar
de sus vidas. Lo cual significa, que debieran desarrollar y poner en marcha un conjunto
muy preciso de acuerdos y regulaciones que articulen y organicen de manera justa y
coordinada, las relaciones entre las diferentes etnias, comunidades, pueblos y vecindarios
de valles y vertientes. Quedando claro que, desde el punto de vista de la tradición y la
sabiduría ancestral, la unidad más importante en cuanto a la reproducción simbólica y la
reproducción material de la vida indígena, es el propio pueblo indígena.

De hecho, cada etnia, comunidad o poblado, en cada vertiente, es prácticamente

auto subsistente en tales aspectos, en la medida en que las actuales condiciones de
interdependencia entre los indígenas serranos y las sociedades regional, nacional y
mundial, permitan emplear este término.

156
 Lo anterior implica, que tiene que existir una importantísima comunicación entre
los Mamʉs para el manejo de las alianzas en su papel de líderes políticos. Este contacto no
conlleva sin embargo ningún tipo de centralidad con respecto a todas las etnias y grupos
indígenas serranos en la autoridad y el poder. Como sabemos existe un nítido y obvio
contraste entre las comunidades Kogis y los Arhuacos de la vertiente oriental de la Sierra.
Estos últimos consideran a Nabusímake como su capital. Además, su sistema de
organización política muestra cómo la autoridad aumenta de nivel según se desplace
desde cada uno de los sectores en los cuales se dividen, hasta el centro y la figura del
cabildo-gobernador.

Hago esta observación, aun a sabiendas de la importancia que hoy día tiene la
organización de ciertos Mamʉs indígenas serranos, llamada “Organización Indígena
Gonawindúa Tayrona”, que ha tomado en sus manos el manejo de algunos asuntos
externos a sus propias comunidades, relacionadas con el patrimonio arqueológico de la
Sierra Nevada y sus relaciones con entidades internacionales.

Lo determinante para una reflexión seria de los efectos que pueda tener sobre la
cultura e instituciones indígenas, el desarrollo y utilización de criterios y conceptos de la
Nueva Geografía Indígena, está fundamentada sobre lo que debemos realizar para hacer
explícita la ideologización que de todas formas hacemos del indígena. El nativo de la Sierra
Nevada es ante todo un ser humano como nosotros, de ninguna manera es un ángel que
ha vivido en un precioso Edén, antes de caer en desgracia por la maldad de nuestra
sociedad. Tampoco es un ser subdesarrollado que deba ser redimido en nombre de la
"civilización", la "modernidad", o cualquiera otra de nuestras formas, generalmente
etnocidas, de desarrollar poblaciones.

157
3.- SABIDURÍA DE LA SIERRA NEVADA

158
 Los Arhuacos son un pueblo profundamente espiritual que siguen una propia y
única filosofía religiosa que tiende a globalizar su medio ambiente y sus alrededores.
Creen en un creador o "padre" llamado Kakü Kaku Serankwa, quien engendró a los
primeros dioses y a todos seres vivientes, también creen en otros "padres" como el sol y
los nevados y otras "madres" como la tierra y la luna. Ellos consideran a la Sierra Nevada
de Santa Marta como el corazón del mundo, creado para el bienestar del resto del planeta
y por ello la salud de la Tierra mundo depende de ella, lo cual implica que debe ser
protegida y cuidada. Según sus creencias y sabiduría, la naturaleza y la sociedad son una
unidad gobernada por una sola ley sagrada, inmutable, preexistente, primitiva y
sobreviviente hasta hoy. El mundo material puede existir o dejar de existir, pero esta ley
(la Ley de Origen) seguirá sin ser alterada. Dicha ley universal denominada Kunsamü, está
representada por un niño, Mamʉ Niankua. Dicha ley de la naturaleza, es una explicación
de los orígenes de la materia y su evolución, equilibrio, conservación y armonía, cuyo
cuidado y preservación constituyen los objetivos fundamentales y la razón de ser de los
Mamʉs; la autoridad espiritual de la sociedad Arhuaco (Iku).

3.1.- COSMOGÉNESIS Y REPRESENTACIONES COSMOLÓGICAS

Según la sabiduría ancestral del pueblo Arhuaco, el Universo fue creado en cuatro
diferentes dimensiones que corresponden también a diferentes etapas evolutivas del
mismo y muestran una especie de camino hacia la perfección del todo:

La dimensión Anugwekin: Representa la esencia energética tanto del Cosmos

como de la Naturaleza, es solo energía pura sin forma ni color, que se conecta de forma
recíproca con todos las otras dimensiones y elementos de este y otros mundos a través de
una estructura funcional y operativa establecida por la Ley de Origen.

La dimensión Churokin: Nos dice que el Universo fue creado sin ninguna
estructura física, mediante imágenes y sutiles evocaciones de su aspecto morfológico, tal y
como si fuera una proyección que sirve de base para la materialización del propio
Universo y la naturaleza.

La dimensión Jwerukin: Es en esta dimensión donde se proyecta la materialización

del Universo y la Naturaleza, está representada simbólicamente en las figuras de Jweru y
de Símunu y tiene diversos colores y formas, y se realiza materialmente con la formación
de rocas perpetuas como base del planeta tierra, del agua y de los seres vivos de la
naturaleza. Más tarde, se da existencia a la tierra, materializada sobre la roca perpetúa
donde viven las aguas (las lagunas, los glaciales, manantiales, arroyos, quebradas, ríos,
pozos, mares, lagunas costeras, ciénagas, manglares) y la biodiversidad del ecosistema,
incluida la humanidad, sobre la faz de la tierra.

159
 Las formas, el orden y el comportamiento de estas manifestaciones, así como su
ubicación misma, obedecen a la Ley de Origen. Ésta ley determina las funciones de cada
pueblo, de cada elemento creado material o espiritualmente; de modo que la presencia
de los elementos en los espacios originales permiten conocer los códigos de la Ley de
Origen, sus reglas sobre uso, manejo y funcionalidad respecto del equilibrio, conectividad,
reciprocidad y armonía tanto en el relacionamiento entre los seres del mundo donde
están insertos como frente a otras dimensiones o mundos externos.

La dimensión Orokin: En la cual se constituye, materializa y vive el Padre

Bunkwakukwi (el sol), la Madre Tima (la luna) y otras deidades que constituyeron las
constelaciones de estrellas, la vía láctea y los sistemas solares; además en dicha dimensión
es donde se producen las transformaciones físicas de las criaturas que agredieron
gravemente a la Ley de Origen y se convirtieron en referente de personajes o entidades de
antítesis, contrarias al cumplimiento, la conservación del orden de equilibrio, a la armonía
de la naturaleza y el cosmos. Todas éstas entidades contradictoras quedaron a la vez
representadas simbólicamente en diversos entes materiales insertos en el contexto del
territorio ancestral; al tiempo que las leyes que los rigen aparecen sintetizadas en piezas
de oro, de otras piedras preciosas y de otros elementos de valor cultural que son
utilizados para mantener vigente el ordenamiento ancestral.

De acuerdo con dicha cosmogénesis, los picos de la Sierra Nevada son

considerados como el centro del mundo porque de allí desciende la humanidad. Los
primeros hombres fueron las cuatro tribus originarias de la sierra y por ello son
nombrados "Hermanos Mayores"; todos los demás somos "Hermanos Menores", sin
mayor conocimiento sobre la naturaleza. Los Hermanos Mayores, a través de sus Mamʉs,
tienen la misión especial de cuidar del mundo creado, velar para que los ciclos cósmicos
sean regulares y para que las plagas de las cosechas o las enfermedades de los hombres
no destruyan la vida. La Madre Universal les dejó el conocimiento y los poderes, les dio los
templos y los instrumentos para cumplir con su misión.

El universo serrano está concebido como una figura geométrica formada por dos
pirámides unidas por su base, o como un gran caracol, que descansa sobre dos varas
doradas cruzadas en el centro, las cuales están sostenidas por cuatro héroes míticos. El
cosmos internamente está formado por nueve pisos o mundos, cada uno posee una
específica calidad de tierra y tiene sus propios habitantes. El quinto piso, la tierra negra, la
tierra fértil, es donde habitamos los humanos. Hacia arriba hay cuatro mundos
relacionados con la luz y hacia abajo otros cuatro relacionados con la oscuridad.

La Sierra Nevada es considerada como un cuerpo humano: la cabeza son los picos
nevados; el corazón, las lagunas de los páramos; Los ríos y las quebradas son las venas y

160
las arterias; las rocas son los huesos; las capas de tierra los músculos y los árboles, palmas
y pajonales son el cabello y las vellosidades del cuerpo. La nieve es el mundo de las almas
y es masculino; el mar y las aguas son el principio femenino. Así la filosofía común de la
sierra se basa en la vida, cuya fertilidad esta expresada en el agua de las nieves, el mar, los
ríos, las quebradas y las lluvias.

La “Geografía Indígena” de la sierra es una geografía sagrada: las lagunas, los

valles, las grietas y los pozos son femeninos, y los cerros sobresalientes son masculinos.
Los héroes culturales de la antigüedad habitan hoy día en las direcciones celestiales y en
los cerros que son montañas-templo. Ellos son las fuerzas personificadas de la naturaleza,
seres positivos y negativos a la vez, que requieren de un alimento espiritual, los
"pagamentos", que los seres humanos deben darles para mantener el equilibrio.

El Mamʉ es el intermediario entre estas fuerzas y el ser humano; él con su

sabiduría y su preparación especial, "compone", "hace trabajo" y logra el "acuerdo" entre
las fuerzas. El Mamʉ es el habitante principal de los sitios sagrados: los páramos, las
lagunas y los centros ceremoniales. A través del baile y el canto controla las plagas, las
sequías, las epidemias. A través de la "adivinación" decide los asuntos de la comunidad,
los viajes de los individuos, el lugar de los enterramientos. Por medio de la confesión
permite a cada individuo ponerse nuevamente "de acuerdo" con la Ley de Origen y así
evitar las enfermedades. El Mamʉ es el depositario del conocimiento sobre los antiguos,
sobre las diversas dimensiones de la naturaleza, sobre las leyes de la vida, y gracias a ellos
la tradición indígena de la sierra se ha mantenido hasta nuestros días.

Para ellos el fin del mundo podría estar cerca; si los hermanos menores, los
"civilizados", los “bunachis”, no respetan el Territorio, las nieves y los lugares sagrados, si
continúan profanando y saqueando las tumbas de sus ancestros, esos lugares de los
cuales los indígenas y sus Mamʉs reciben la fuerza que los mantiene vivos, sin ellos la vida
será muerte. Si en el futuro, los Mamʉs pierden su fuerza y ya no existen templos, la
fertilidad de la tierra se convertirá en aridez y silencio.

3.2.- UBICACIÓN DE LA SNSM EN EL ESPACIO COSMICO

Según la sabiduría tradicional Arhuaca, la Sierra Nevada de Santa Marta o Corazón

del Mundo está compuesta por un gran sistema de hitos o lugares terrestres y aéreos
interconectados, considerados sagrados en su conjunto, de donde surgió y se recrea
continuamente la cultura indígena de manera integral. Dichos hitos conforman algo
parecido a un campo magnético, y al igual a como ocurre con el cuerpo humano, cada uno
de dichos puntos tiene una función energética específica, como si fueran teclas de una
computadora universal o engranajes de cualquier otro artefacto. Así funcionan los hitos

161
dentro de su espacio sagrado. Interconectados desde el límite del territorio ancestral
(Línea Negra), hasta los picos nevados, incluyendo los minerales que yacen en su interior,
hasta el centro del planeta, y los diferentes puntos de conexión a nivel nacional o
internacional que corresponden a una inmensa variedad de energías, cuya naturaleza,
según ellos, está determinada por su posición en el espacio en relación con los puntos
cardinales, los movimientos de las constelaciones, las estrellas, y los planetas en cada
época del año, etc. Esto es lo que se supone que conoce y maneja el Mamʉ.

Los espacios territoriales fueron distribuidos de acuerdo a la constitución espiritual

y misión de funcionalidad de cada grupo indígena. Nada es al azar, todo se da porque hay
un espíritu que le antecede. Es una “cadena de correlación de beneficios” entre los
diferentes territorios en que fueron, por mandato mayor, adjudicados a diferentes
sociedades o grupos de humanos. Esta correlación de beneficios, debe desarrollarse en
dos sentidos: de materia a espíritu y de espíritu a materia; de esta forma es como se
establece el equilibrio para la convivencia. Los diferentes grupos indígenas también nos
correlacionamos, y distinguimos, aunque con referencia a la misma Ley de Origen, bajo
diferentes cosmovisiones, sin diferencias sobre los principios esenciales de vida. La Ley de
Origen es algo así como los vientos que envuelven todo el mundo y fluyen de un lugar a
otro para garantizar la oxigenación de todas las cosas.

Es así como la Sierra (SNSM), es considerada la “unidad de vida” y por tanto Zaku
(Madre), y constituye la base de las correlaciones, porque éstas se dan a través, por y para
él espíritu, por tanto se puede decir que la correlación va en ambos sentidos, de la SNSM
al espíritu y viceversa; siendo el espíritu un ente superior a la materia. Por eso, cuando los
indígenas hablan de convivir con los no indígenas o hermanitos menores, tienen muy claro
que cada cual debe estar en su territorio cumpliendo y sobrellevando la vida tal como fue
ordenado. Estar cada cual definido en su lugar, para poder establecer una buena
correlación con los demás. No se debe invadir ni profanar los territorios que a otro grupo
humano le fue concebido para que cumpla funciones acorde a la naturaleza de su espíritu.
Según ellos se debe establecer una correlación respetando las leyes ancestrales para que
sea posible controlar los problemas presentados entre los hombres y entre los hombres
con la naturaleza.

Es así como, el Territorio Sagrado de la Sierra Nevada, sustenta todas las acciones
y mandatos que debe seguir el ser indígena, por ello es a la vez la expresión de la ley de
origen. El territorio es la identidad misma, y por ello la formación del indígena Arhuaco
(Iku), busca fortalecer los sentidos de pertenencia y de arraigo cultural. El principio
fundamental que rige el equilibrio en la convivencia y en esa medida garantiza la
sostenibilidad de la vida, nos orienta hacia la realización de los pagamentos para retribuir

162
a los padres espirituales para que ellos faciliten la vida material en los territorios
indígenas. Para nosotros poder continuar con esta misión, resulta indispensable el
territorio sagrado. El territorio como un todo, es donde residen los seres vivientes y no
vivientes del orden material y espiritual, en donde nace y se desarrolla la vida, se
considera como la base mayor en donde reposan las leyes espirituales que gobiernan la
correlación, la contribución y el abastecimiento de las utilidades; es decir, a través del
territorio se estructura la lógica de correlaciones entre las diferentes sociedades o grupos
humanos, tanto en el ámbito material como espiritual.

3.2.1.- El Territorio Ancestral

Para el pueblo Arhuaco el Territorio es un ser viviente y comprende no solo el

lugar físico geográfico, sino que hace referencia al espacio espiritual donde se desarrolla;
la cultura, el conocimiento, las relaciones sociales, culturales y religiosas; que constituyen
el fundamento de su permanencia como pueblo. Es un elemento sagrado concedido por
los padres espirituales, en el cual se origina la vida y se fundamentan y sustentan vivencias
y convivencias, pensamientos y saberes, en una comunidad de existencias de todos los
seres vivos no solo físicos sino metafísicos. Es lugar donde se interpreta y rige la Ley de
origen o Kunsamu, para lograr la armonía y el equilibrio entre los seres humanos, la
naturaleza y el Universo.

El Territorio para los indígenas, es la Madre Tierra que contiene la vida, el sitio de
permanencia y vivencia la identidad cultural que permite integrar y desarrollar las
relaciones entre Anuwe (lo espiritual) y lo material, en un sistema donde lo espiritual es el
tejido de relaciones vitales de todos los seres con el territorio que sostiene el equilibrio de
tales relaciones. Por eso, el Territorio para los indígenas en general y para los Arhuacos en
particular, es el elemento principal para su existencia y subsistencia, donde rigen las leyes
que permiten la vida, es un código que contiene la normatividad (Ley de Origen), que
permite a cada elemento de la naturaleza existir y que garantiza la permanencia de la
vida. En pocas palabras, el Territorio nos es solo el de la SNSM, sino todo nuestro planeta,
y por lo consiguiente, es el compromiso de toda la humanidad conservarlo y protegerlo.

Según las propias palabras de los Mamʉs:

“……Esa es la razón por la cual se nos ubicó a nosotros los indígenas en el Territorio
Sagrado de la SNSM, para que espiritualmente veláramos por el equilibrio y la
sostenibilidad de la vida en el mundo y el Universo. Poe eso nos corresponde hacer los
pagamentos y saneamientos tradicionales y así compensar el beneficio que recibimos de
la Madre naturaleza; también debemos retribuir a los padres dueños de los elementos y
manifestaciones de la naturaleza para que ellos permitan la vida de todas las sociedades.

163
………Cuando hablamos de Territorio no sólo nos referimos al suelo, a la superficie; sino a
todo el conjunto que lo compone, como es el espacio aéreo, el subsuelo, ya que contienen
otros niveles de vida….” ………Nuestra política basada está basada en la recuperación del
territorio ancestral y sagrado, representado no solamente en la ocupación física del
espacio, sino en la conservación de todos los elementos y manifestaciones naturales que
en él existen, es decir la plataforma continental con sus cuerpos de agua marinas y sus
zonas costeras, el agua dulce, el bosque, los animales, los ríos, quebradas, las lagunas,
ciénagas, humedales, pozos, montañas, colinas, nieves, páramos, cerros, y así mismo otros
elementos tradicionales, para darles el manejo adecuado de acuerdo con nuestra visión
propia.

…….Eso es lo que hemos venido desarrollando hasta hoy en cumplimiento de

nuestro compromiso o misión de vida de conservar su existencia y de esta manera
garantizar no solamente nuestro futuro sino la vida de las generaciones venideras y demás
sociedades……A los indígenas se nos ubicó en territorios sagrados para que
espiritualmente veláramos por el equilibrio y la sostenibilidad de la vida en toda la
dimensión del mundo y el universo; nos corresponde contribuir, mediante los
pagamentos espirituales y sobrellevando una vida visible acorde a ellos, por la utilidad de
la materia en la suplencia de las necesidades, es decir compensar dicha materia en el
mundo espiritual para que no se pierda la correlación dada entre ésta con su respectivo
espíritu; nos corresponde abastecer el mundo espiritual de los no indígenas de los
elementos necesarios, los cuales al expresarse en materia facilitan la vida de ellos, es
como echarles comida espiritualmente para que materialmente siempre puedan vivir,
darles petróleo en espíritu, oro en espíritu, agua en espíritu, fertilidad de la tierra en
espíritu…

………Por eso los indígenas somos más espirituales que materiales y así lo debemos
reflejar en la vida cotidiana. Pero no se puede entender esta misión como un poder
atribuido a nosotros directamente, esa facultad está en manos de los padres mayores,
nosotros como humanos estamos limitados a solo contribuir (Izasana) a los padres para
que ellos como dueños de toda materia gobiernen y ordenen la facilitación de la vida. Para
nosotros poder continuar con esta misión, los no indígenas nos deben respetar nuestro
territorio sagrado y nuestro modo de vida….”

(PLAN DE SALVAGUARDA DEL PUEBLO ARHUACO - Confederación Indígena Tairona (CIT) y Cabildo
Arhuaco de la Sierra Nevada de Santa Marta, marzo 30 de 2014).

164
 3.2.2.- Reconocimiento Oficial del Territorio Indígena (Sagrado).

“Sin el reconocimiento del derecho a la tierra, los derechos a la identidad cultural y

a la autonomía son sólo reconocimientos formales” Corte Constitucional Sentencia T-188
de 1993.

El Estado colombiano reconoció la llamada Línea Negra, como demarcación del

territorio ancestral de los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta, mediante
la Resolución 000002 del 04 de enero de 1973, modificada por la Resolución Nº 837 del
28 de agosto de 1995. El Instituto Colombiano de la Reforma Agraria –INCORA_ mediante
Resolución 113 de 1974, crea la Reserva Indígena Arhuaca, en la zona media y alta de la
vertiente sur del macizo con una extensión de 185.000 hectáreas y posteriormente,
mediante la Resolución 078 de 1983, le confiere el carácter de Resguardo Indígena,
incorporando al área diez mil novecientas hectáreas contiguas al límite Sur de la Reserva;
y en el año 1996 mediante Resolución 032 crea el Resguardo de Bunsichama con una
extensión de 128 hectáreas, separadas del Resguardo anterior, en jurisdicción del
municipio de Pueblo Bello, a escasos kilómetros del casco urbano. Lo que nos arroja un
total de 196.028 hectáreas tituladas.

Durante el segundo semestre del año 2013, el INCODER, a solicitud del pueblo
Arhuaco, adelantó estudios socio-económicos y jurídicos sobre un área de
aproximadamente 11.000 hectáreas, con miras a la ampliación del Resguardo Arhuaco
hacia la parte baja, sobre terrenos actualmente ocupados en su mayoría por indígenas,
después de haber sido comprados a colonos, con recursos del Sistema General de
Participación (SGP), como principal fuente, y con aportes ocasionales de entidades
oficiales y privadas como fuentes complementarias. No se conocen aún los resultados
definitivos de tales estudios.

Por otra parte, en relación con el territorio ancestral, como medida de protección
en el marco del Auto 008 proferido por la Honorable Corte Constitucional, está por
concluir un proceso de caracterización de Sitios Sagrados en la franja de la Línea Negra o
Línea limítrofe. Con este nuevo proceso se busca el reconocimiento oficial de dichos
espacios como sitios sagrados del Pueblo Arhuaco y la creación de figuras de protección
que garanticen el libre acceso de los indígenas, el respeto y la no intervención a los
mismos, a perpetuidad.

3.2.3.- La Línea Negra

La Resolución 837, citada antes, delimita el territorio indígena y dice “...para todos
los efectos de la delimitación tradicional del territorio indígena de la Sierra Nevada de
Santa Marta de los pueblos Arhuaco (Iku), Kággaba, Wiwa y Kankuamo se demarca

165
simbólicamente y radialmente a través de hitos periféricos de la “Línea Negra” que fueron
concertados con las comunidades.

La Línea Negra como concepto, no tiene una traducción precisa, es un

conocimiento que no existe en ninguna otra lengua. Sin embargo, en la lengua Koguían, se
le llama de diferentes maneras, cuya traducción, nos permite una aproximación al
verdadero sentido y significado de lo que significa la Línea Negra para las comunidades
indígenas de la sierra. Es así como: Séshizha, es el espacio espiritual del territorio
ancestral; Shiabakse, un hilo negro; Tashizhiuaka, donde está el azul profundo del mar, o
Nenuglang, el universo infinito, origen de todo, y La Madre. Pero aun así, es imposible
hacer una traducción completa de los significados, sentidos ocultos y valores que engloba
expresión y solo nos es posible acercarnos a algunas interpretaciones superficiales,
dependiendo del contexto dentro del cual hayamos necesitado desarrollar el concepto.

La Línea Negra como Séshizha y/o Shiabakse, es como un hilo que envuelve el
cuerpo de la Madre tierra, en la Sierra Nevada y en el mar está la base, hacia arriba, hacia
los picos es positivo y es la parte que vemos y hacia abajo, al interior de la tierra es
negativo y es la parte que no vemos, pero ambas, se complementan para poder funcionar,
también es como las venas del cuerpo de las personas, como los ríos que bajan de la
montaña, por eso al cortar Séshizha se afecta el equilibrio del cuerpo entero, entre lo de
arriba y abajo. Estas conexiones no son solamente referidas a la Sierra Nevada, los Mamʉs
nos explican que, la Línea Negra está conectada a la desembocadura del río Magdalena, a
la Serranía del Perijá, al Lago de Maracaibo, a la Laguna de Guatavita, y a todos los
nevados de la tierra, también está conectada con las constelaciones, el sol, y la luna, y
mucho más allá del mundo que conocemos, conectada con espacios que no vemos y que
no conocemos y eso los Mamʉs le dicen Nug.

En los últimos años, algunos proyectos de infraestructura, propuestos y otros ya

construidos s dentro del territorio sagrado de la Línea Negra, sin la debida consulta previa
(ver Puerto Brisa), y debido a la obligación que tiene tanto el gobierno colombiano como
las entidades privadas interesadas en tales proyectos, de abordar los mismos cumpliendo
un debido proceso de consulta previa con los pueblos indígenas. Tales iniciativas, han
suscitado una serie de cuestionamientos e interrogantes en torno a la Línea Negra, y las
discusiones al respecto, han desbordado el ámbito del entendimiento multiétnico y
multicultural, al intentar una de las partes, considerar e interpretar la Línea Negra, dentro
delos paradigmas y la lógica del pensamiento occidental, tal vez, porque de esa manera es
más fácil manipular y direccionar las discusiones.

Estas controversias han sido generadas por temas como; hasta dónde llega esa
Línea Negra; cuántos, y cuáles son y dónde están localizados los sitios sagrados definitivos;

166
qué área tienen, y hasta dónde llegan, llegándose incluso a generar la percepción, de que
el asunto de los pueblos indígenas de la Sierra Nevada, es un problema que afecta el
desarrollo económico de la región, e incluso de la nación, presentándose entonces como
un conflicto de intereses. Siendo precisamente en ahí donde está fundamentado gran
parte del choque de visiones frente al ordenamiento, uso y manejo del territorio,
protección y garantía de los Derechos de todos los pueblos, establecida por las Naciones
Unidas, la OIT y múltiples entidades internacionales que apoyan y cuidan de los pueblos
indígenas.

Es por esta razón, que en este libro le solicitemos a los pueblos indígenas que
inicien un proceso de Mapeos Indígenas (elaborados de acuerdo con los parámetros y
especificaciones de la “Nueva Geografía social y política), de manera inmediata, con el fin
de neutralizar las exigencias de algunos interesados, para que las comunidades indígenas
de la SNSM, presenten mapas elaborados de conformidad con el antiguo paradigma
geográfico occidental (Ver: Contenido de los parágrafos contenidos en este libro) y poder
así, de una vez por todas, considerar como “imaginaria” la existencia de la Línea Negra y
sus sitios sagrados, estableciendo límites físicos exactos, como si fuera el plano de una
finca.

Hasta la fecha, las organizaciones indígenas haciendo acopio de la mejor intención

y buena voluntad, y con el fin de brindar una mejor y mayor claridad a la discusión del
problema suscitado, han empezado a realizar el trabajo denominado identificación,
caracterización de sitios y lugares sagrados de la Línea Negra. Los resultados hasta la fecha
de hoy, muestran que, ya no son solo los 54 lugares que señala la resolución de 1995, si
no, que perfectamente pueden llegar a ser cientos de miles, y se están haciendo unos
mapas elaborados con puntos geo-referenciados, en los lugares indicados por los Mamʉs.
Esperamos que con la ayuda internacional, tales puntos puedan muy pronto estar unidos
mediante a través de una línea trazada desde la visión cartográfica de occidente.

De todas maneras es necesario enfatizar, la necesidad de mover este tipo de

discusiones, desde un marco puramente geográfico y entender que todos los mapas que
puedan ser elaborados hoy y en el futuro, son y serán como caricaturas de la parte
tangible de la Línea Negra, pero No la Línea Negra como tal.

Hoy la preocupación de los pueblos indígenas de la Sierra Nevada, es que las

instituciones oficiales y las empresas privadas que están intentando conseguir licencias
para diseñar, desarrollar y construir obras dentro del Territorio Sagrado Indígena de la
SNSM, no asumen las reales dimensiones por las que tienen que responder ni reconocen
el impacto que pueden causar. Tan solo, como en el caso de Puerto Brisa, se asumen
algunos impactos ambientales locales, desde su propia visión económica y oportunista, y

167
todos los temas de impactos y afectaciones y las conexiones integrales a la dimensión
cultural y espiritual, terminan siendo, un cuento indígena.

Lo lamentable es, aunque parezca risible, que tal y como ocurrió en Puerto Brisa,
todo termine siendo un asunto de enfrentamiento entre el “interés particular de los
indígenas” y el interés general y colectivo unos inversionistas privados, quienes según el
Gobierno Colombiano, representan el interés colectivo de la nación y por ello el gobierno
termina concediéndoles una licencia ambiental, cuatro (4) mese antes de la inauguración
real de las construcciones del puerto. Y de forma patética e inconcebible, en dicha licencia
se incluyen unos temas y obligaciones por parte de los dueños del proyecto, que
pretensiosamente se llaman “compensaciones”, los cuales esperamos sean el tema para
otro libro sobre las injusticias históricas en Colombia.

3.2.3.1- Hitos Periféricos y Puntos de Pagamento de la Línea Negra

Los cuarenta hitos periféricos de la Línea Negra son:

1. Kas´simuratu. Convento en la Plaza Alfonso López en Valledupar. Lugar de pagamento

Ywangawi.

2. Kunchiaku. Puente Salguero en el Cesar, puerta de las enfermedades.

3. Ka´rakui: Río arriba del Cesar hasta llegar a Gwacoche, puesta de las enfermedades de
la izquierda.

4. Bunkwanarrwa. Río arriba hasta llegar a Badillo, donde se hacen los pagamentos de las
enfermedades en general.

5. Bunkwa nariwa. De Badillo en dirección a los Haticos, Madre de los animales y el agua.

6. Imakamuke. De los Haticos en dirección a San Juan del Cesar, Madre del agua, el aire,
los relámpagos y los terremotos.

7. Jwiamuke. De San Juan del Cesar a Fonseca, Madre de los huracanes y la tempestad.

8. Seamuke. De Fonseca a Barrancas, lugar de pagamentos de enfermedades.

9. Kukuzha. De Barrancas hasta llegar a Hato Nuevo, pagamento para todo animal y
persona.

10. Unkewaka. De Hato Nuevo hasta llegar a Cuestecita de la sabia del árbol.

11. Java Shikaka: De Cuestecita en dirección a Rioacha, hasta la desembocadura del río
Ranchería, Madre de todos los materiales del mar que se utilizan en pagamento.

168
12. Jaxzaba Luwen. De Riohacha hasta llegar a Camarones lugar de recolección de piedras
de aseguranza de matrimonio.

13. Alanela. De Camarones a Punta de los Remedios, Madre de la sal.

14. Zenizha: De Punta de los Remedios a Dibulla, Madre de los alimentos que se producen
en la Sierra, se hacen cambios con los materiales del mar para los pagamentos.

15. Mama Lujwa: De Dibulla a Mingueo hasta la desembocadura del río Cañas, Madre de
las tinajas y los alfareros.

16. Ju´kulwa. De la desembocadura del río Cañas hasta la desembocadura del río Ancho,
Madre los animales. Allí se encuentran tres lagunas para pagamento de las enfermedades.

17. Jwazwshikaka. Desde la desembocadura del río Ancho hasta el cerro Jwazeshikaka,
Madre de las tumas.

18. Java Kumekun Shikaka. Del cerro de Jwazeshikaka hasta llegar a la desembocadura del
río Palomino, Madre de todas las flores del campo.

19. Jate Mixtendwe Lwen. De la desembocadura del río Palomino, hasta el cerro jate
Mixtendwe Lwen, Madre de los bailes.

20. Java Mitasama. Del cerro Jate Mixtendwe Lwen, hasta llegar a la desembocadura del
río Don Diego, Madre de las palomas.

21. Java Mutanñi: De la desembocadura del río Don Diego, hasta la desembocadura del río
Buritacá, Madre de las tumas.

22. Java Nakeiuwan. Del río Buritacá, hasta llegar a la desembocadura del río Guachaca,
Madre de todos los animales cuadrúpedos.

23. Jate Telugama. Del río Guachaca hasta llegar el Parque Tayrona. Madre del oro.

24. Java Nakumuke. Del parque Tayrona a Chengue. Madre de la sal.

25. Java Julekun. Del parque Tayrona hasta llegar a Taganga, Madre del Zirichu.

26. Java Nekun. De Taganga hasta Santa Marta en los muelles, Punta de Betín, Madre de
las autoridades espirituales.

27. Java Siñingula: Desde Santa Marta hasta llegar a Ciénaga, Madre del So´kunu negro.

28. Java Ñinawi: Desde Ciénaga hasta la desembocadura del río Frío, Madre de los leones.

169
29. Java Wazkañi Shikaka. De la desembocadura de río Frío hasta la desembocadura del río
Sevilla.

30. Java Katakaiwman. Del río Sevilla hasta la desembocadura del río Tucurinca, por la
carretera principal, Madre de todo lo que existe en el mundo.

31. Kwarewmun. Del río Tucurinca hasta el pueblo de Aracataca, Madre del barro.

32. Seynewmun: Del pueblo de Aracataca hasta el pueblo de Fundación, Madre de la

mortuoria de todos los seres.

33. Mama Neymun. Del pueblo de Fundación hasta llegar al río Ariguaní, Madre de la
tierra.

34. Ugeka: del río Ariguaní, hasta llegar al pueblo del Copey, pagamento para evitar la
guerra.

35. Muriakun: Del Copey hasta llegar al pueblo de Bosconia, (Camperucho) Madre de la
fertilidad.

36. Ku´riwa. De Bosconia hasta llegar al pueblo de Caracolí, lugar donde se controlan los
animales salvajes.

37. Gunakanu: De Caracolí hasta llegar al pueblo de Mariangola, lugar de pagamento de

los caminos espirituales.

38. Gwi´kanu: De Mariangola hasta llegar al pueblo de Aguas Blancas, pagamento para
controlar enfermedades.

39. Kááka: De Aguas Blancas hasta llegar a Valencia de Jesús, lugar de pagamentos para
controlar la muerte.

40. El Punto de Partida: De Valencia de Jesús hasta Valledupar.

Los diecisiete (17) Puntos de Pagamento de la Línea Negra son:

1. Cerro Winarrwa o Dunarrwa por el filo de Dungakara, en las cabeceras de Atánquez,

madre de todo cuanto existe.

2. Ywishka, donde los humanos hacemos el aporte espiritualmente..

3. Kulawirraka, padre del ganado

4. Sherruaka o Cerro Redondo, sitio para pagamentos de los animales mamíferos.

170
5. Warrawasarrúa, Madre del pensamiento negativo.

6. Shetarrakangaga o Semintamena, sitio de pagamento para los desmayos.

7. Plakumamena es una piedra liza, sitio de pagamento para los seres de la naturaleza que
se caen mucho, los débiles.

8. Burrinkungaga, Jefe del congolocho, una especie de cien pies.

9. Abu Burkuma, Madre del vapor de la atmósfera.

10. Bunkwakusha es la raíz del cerro Bunkwanarrwa, Jefe de la organización Wiwa, por ahí
pasa la raíz del resguardo.

11. Umishamke, Jefe de los yacimientos de los minerales (las minas).

12. Abu Toguamena, Madre de la totuma del Zhátukwa (El totumo).

13. Alanela. De Camarones a Punta de los Remedios, Madre de la sal.

14. Abu Shimena, Madre del agua.

15. Nungurrua, Madre de la sal (Carrizal).

16. Buku Abu, Jefe de la Cerámica (Las Tinajitas).

17. Shibulalue, Cerro de la antena del río Badillo, la Mina.

La Línea Negra y la concepción Arhuaca de territorio, es en conclusión una

propuesta que los pueblos indígenas de la Sierra Nevada le hacen a los demás pueblos y
naciones de Colombia y del mundo, para que les ayuden en la tarea universal de cuidar y
perpetuar este territorio que garantiza la vida no solo para ellos sino para todos. Así
mismo, es una propuesta concreta para iniciar un movimiento general que propenda por
la difusión de una verdadera cátedra practica sobre el uso y manejo del medio ambiente,
que va más allá de la propiedad de una porción de territorio localizado en un país de
América del Sur y apunta hacia la búsqueda de acuerdos de convivencia universal basados
en el respeto y la dignidad de todos los seres vivos del Planeta Tierra.

3.2.4.- Los Lugares Sagrados como Ejes Ancestrales del Ordenamiento Territorial

Los indígenas de la sierra definen su territorio como sagrado para objetivar su forma de
conocimiento y organización social ancestral. Es como el “código… que contiene la
normatividad que permite a cada individuo existir y que garantiza la permanencia de la
vida” (según definición del Consejo Territorial de Cabildos-CTC 2007). Consideran que su

171
territorio sólo puede ser entendido a través de su objetivación en la “Línea Negra”, que
entrelaza los lugares sagrados de pagamento y dan significado a sus creencias y saberes.
En la cosmovisión arhuaca cada objeto, ser vivo o hecho, posee un origen, representado
en los Padres Espirituales y una Ley o kunsamu, ubicada en lugares especiales del
territorio de la Sierra, al ser ella misma Casa Sagrada (según el Mamʉ Juan Marcos Pérez),
lo cual permite entender, racionalizar y dar sentido al mundo.

Estos lugares tangibles e intangibles donde las cosas fueron creadas en un principio,
son reconocidos y nombrados por los indígenas como los sitios cuya función es la de
configurar y orientar el espacio vital de la comunidad, siendo los centros del orden y la
cosmología del mundo. Para ellos el concepto de sitio, el lugar, va más allá de una
referencia espacial y está determinado por un sentido de pertenencia etno territorial. La
integración de estos sagrados puntos geográficos debe ser entendida también como
representación de una red de sabiduría y permanencia de su cultura de PAZ. Nos
referimos a este concepto de red en el sentido expuesto por la Dra. Dora Cristina Palacio,
quien lo define a través de sus componentes fundamentales: “… los actores sociales en
interacción entre ellos y con el entorno ambiental en un espacio y tiempo determinados, y
las relaciones de poder que se establecen entre ellos. Estas interacciones involucran
intercambios y flujos de significado material y simbólico, acuerdos y conflictos entre los
actores y entre éstos y el medio ambiente, teniendo en cuenta los significados que los
actores sociales dan a su medio ambiente en su práctica social. Por tanto, entendemos los
lugares sagrados como lugares-red que contienen en sí complejos órdenes ecológicos y
sociales que son fundamentales en la supervivencia del grupo. Para comprenderlos hemos
de explorar, pues, las dimensiones física, metafísica y social de estos lugares,
entendiéndose que es sólo de manera metodológica, ya que en la vida del actuar mismo
se encuentran profundamente imbricados”.

3.2.5.- Dimensiones Físicas e Infraestructurales del Territorio y los Lugares

Sagrados

Para comprender la sacralidad del territorio, debemos analizar sus dimensiones físicas y
condiciones infraestructurales, que sirven como medio o soporte de la vida del hombre en
la sociedad que ocupa dicho territorio. Las representaciones mentales del espacio social,
los símbolos topológicos (http://es.wikipedia.org/wiki/Topolog%C3%ADa), impregnados y
fijados en objetos externos, son utilizadas para representar y dar significado a la
sacralidad de la realidad territorial. Sus posibilidades simbólicas no dependen
directamente del hombre, sino de las características reales de algunos lugares y objetos y
de su misma naturaleza. Siendo el hombre quien toma algunas de las propiedades físicas
de la naturaleza tales como grande-pequeño, duro-blando, alto-bajo, frío-cálido, húmedo-

172
seco, y su percepción sensorial, para objetivar las categorías y clasificaciones culturales
que legitiman el orden social y contingente, en el cual, “……lo material es sólo la envoltura
exterior que disfraza las operaciones mentales” (según Emile Durkheim, Las formas
elementales de la vida religiosa). Esto es lo que ocurre dentro de una sociedad como la
Arhuaca, donde los dioses y Padres Espirituales son habitantes de los cerros, las lagunas,
las cuevas, las rocas y en general de los sitios sagrados.

Tenemos entonces que la influencia de las condiciones infraestructurales en la semántica

de la territorialidad es el sustrato capaz de posibilitar la relación entre espacio y sociedad,
lo cual se logra definiendo la existencia de cuatro condiciones, a saber: Percepción;
Población; Hábitat y Recursos Económicos.

3.2.5.1.- Percepción de la Infraestructura Territorial

Entre los indígenas la Percepción sensorial es el elemento básico para la delimitación

territorial, ya que es a partir de la forma especial como utilizan los sentidos como ellos
perciben la realidad. He decidido que para evitar confusiones, en este análisis no nos
referiremos al ser humano en general sino a un grupo específico, el Arhuaco. Por lo
consiguiente en lo referente a la evolución de los sentidos y la consciencia y a su influencia
en forma de trasformar el espacio, intentaremos comprender cómo los Arhuacos (Iku),
producen el conocimiento de su territorio y por ende la definición de sus territorialidades.

Sin importar el grupo humano ni si ese grupo es o no una comunidad indígena, el

desarrollo del conocimiento sistemático de la realidad, no obedece sólo a la utilidad
práctica, sino que tiene su raíz en exigencias intelectuales. Para el caso específico de las
comunidades indígenas, Lévi Strauss en su texto El pensamiento salvaje (1964) nos dice
que “…….las especies animales y vegetales no son conocidas porque son útiles, sino que se
las declara útiles o interesantes porque primero se las conoce”. Para el, la forma específica
de producción de conocimiento más generalizada entre los grupos indígenas, la define con
el nombre de “conocimiento práctico o concreto”, en el cual hay “…..una atención más
sostenida sobre las propiedades de lo real….”. La producción de conocimiento a partir de
la utilización de todos los sentidos, genera una forma especial de reflexión frente a los
fenómenos de la naturaleza, con base en la cual se crean las categorías y clasificaciones
como marco cognitivo para comprender la realidad.

Según el mismo Lévi Strauss, “…..existen dos modos distintos de pensamiento científico y
tanto el uno como el otro son función, no de etapas desiguales de desarrollo del espíritu
humano, sino de los dos niveles estratégicos en que la naturaleza se deja atacar por el
conocimiento científico: uno de ellos aproximativamente ajustado al de la percepción y la

173
imaginación y el otro desplazado…hacia una realidad más concreta basada casi
exclusivamente en los sentidos….”.

Para los Arhuacos los lugares sagrados son concebidos desde su dimensión física y
considerados por los Mamʉs, en su labor “etno científica”, como puntos biológicos
estratégicos en el equilibrio de los ecosistemas y como lugares importantes de reflexión
sobre el mundo sensible, las propiedades de la naturaleza y los aspectos espirituales de su
religión. Resaltando fundamentalmente, la importancia de su interconexión dentro del
macro ecosistema serrano y considerando los lugares sagrados como lugares dentro de
una red de sabiduría y convicciones religiosas.

Es así que gracias a ello existe una rigurosa taxonomía, que se encuentra íntimamente
ligada a su concepto de lo sagrado y que enmarca toda la producción de conocimiento
bajo el concepto de la Ley de Origen.

Por ejemplo, el tejido, que posee una serie de significaciones de tipo mítico y unas
prácticas rituales que lo regulan. De tal manera que en la dimensión mítica, el ser que dio
origen a los colores para el teñido fue Serankwa en su lucha con Juntana, y la primera
mujer en desteñir, fue Ati Noawia, de quien se originan las plantas teñibles. En los tintes
se manifiestan los colores de las mujeres-tierra: Bunnekun, Munnekun, Gunnekun y
Seynekun. Estos colores, interpretados como la sangre de los árboles, son utilizados para
teñir el maguey y el algodón en el caso de los tejidos o de algunas ofrendas. Dentro del
carácter ritual encontramos que para teñir se necesita practicar una serie de rituales
conducentes al equilibrio natural y así cumplir con la Ley de Origen mediante la guía de un
Mamʉ, dado que es el ser humano el que destiñe las plantas y no estas al hombre.
Tenemos, entonces, que en la base para desarrollar este procedimiento mítico y ritual de
teñir, se encuentra la etno ciencia arhuaca, en la cual existe una racionalización compleja
de las plantas que se definen como tintóreas y sus partes: hojas, flores, frutos, corteza,
cáscara, raíz, etcétera.

Entre estas plantas se encuentran, por ejemplo: la Ka´sira, o bejuco de clima frío y
templado. Su raíz es utilizada para teñir, dando un color rojo claro; La Nowra, una planta
de clima cálido, cuya cáscara rojiza sirve para teñir mochilas y elementos de trabajo
tradicionales, zafando (o desprendiendo) los malos espíritus, del llamado Gunsin fajina; La
Sikura, o bejuco de clima cálido y templado, cuyas hojas dan un tinte de color negro que
sirve para el trabajo tradicional y de igual manera zafa a los espíritus. Y así podemos
continuar con un buen número de plantas: Kugwinu, Chunu, Din´a, Uru, Barasin,
Munkwino, Sibutunto, Jwimunu, Jo´sokurinu, Jumisi, Zargwichu, Kunkote, Jarinna, Tigi´nu,
Jeganu, Murita, Ka´sikomu, etc., que si alguien desea profundizar sobre sus cualidades
deberá consultar directamente a los Mamʉs.

174
Con este hecho se comprueba que las clasificaciones indígenas no son solamente
metódicas sino que están basadas en un sólido saber teórico. Según dice Strauss, llega a
ocurrir también que sean comparables, desde un punto de vista formal, con las que
utilizan la zoología y la botánica occidental.

3.2.5.2.- La Población Dentro de la Infraestructura Territorial

Veamos ahora la Población; Teniendo como concepto clave el número óptimo de

habitantes que puede sustentar y dar valor a todos los signos territoriales establecidos
dentro de un grupo social, podemos decir que la densidad territorial óptima será una
relación entre la población, considerada cuantitativa y cualitativamente, y los signos
territoriales del sistema.

Ahora bien, el Estado colombiano piensa que la tierra que poseen los indígenas
Arhuacos es acorde con su población, y que por lo consiguiente a la fecha de hoy, la tierra
que ocupan y la población que tienen se encuentren en una relación óptima. Pero eso no
es verdad si consideramos que los lugares sagrados de la comunidad Arhuaca no deben
ser ocupados de manera residencial ni realizar en ellos actividades productivas. Sin
embargo, debido al índice de crecimiento de población, a la escasez de tierras fértiles, a la
presión de los colonos y al éxodo generado desde 1916 hasta la fecha, por la presencia de
las misiones religiosas en Nabusímake y otros lugares, a la presión del narcotráfico y los
grupos armados y el ejército; se ha presentado un movimiento hacia otras zonas de la
Sierra, las cuales según sus tradiciones no eran las indicadas para los asentamientos
humanos.

Como ejemplo de lo anterior podemos precisar que una buena parte del terreno
recuperado de la Misión Capuchina en 1982, que era utilizado en aquel momento como
potrero para ganado, hoy en día no sustenta ninguna actividad económica debido a que,
allí existe un manantial y por lo tanto es un lugar sagrado. Este ejemplo nos muestra cómo
los indígenas recuperan tierras, no como los campesinos para sembrarlas, sino
fundamentalmente para cuidar de ellas.

Otro patrón de la población es la movilidad. Como vimos antes, para los Arhuacos,
debido a la topografía montañosa de la Sierra que posibilita la existencia de diferentes
pisos térmicos, el modelo de asentamiento es pluri climático y se encuentra distribuido
entre los 1,500 y los 2,500 msnm. Sus asentamientos se componen fundamentalmente de
grupos familiares no muy extensos que tienen como mínimo dos lugares de vivienda, uno
en clima frío y otro en clima más cálido. Uno u otro de estos asentamientos se utiliza
según la época del año y el clima adecuado para cultivar y producir un cierto tipo de
cosecha, permitiendo una mayor variedad de productos agrícolas. Su pauta de

175
poblamiento no está dada entonces por caseríos sino por su distribución en la orilla de los
ríos y quebradas de manera dispersa, en el caso del caserío de Nabusímake, este es
utilizado como lugar de reuniones pero no de permanencia.

3.2.5.3.- Relación entre Hábitat e Infraestructura Territorial

La relación del territorio con el Hábitat, se puede entender, partiendo del análisis
de, como la relación entre el área natural y el área cultural que no es de ninguna manera
determinista sino que existe dentro de una relación de libertad en la cual el medio le
ofrece al ser humano una serie de posibilidades de actuación, pero que es en definitiva el
hombre, quien elige y actualiza cualquiera de ellas.

Es precisamente en el ser humano donde, en definitiva, las relaciones entre

naturaleza y cultura están marcadas por una ambigüedad constitutiva, como escribe
Merleau-Ponty, es imposible "superponer en el hombre una primera capa de
comportamientos que se denominaría "natural" y en segunda instancia un mundo cultural
o espiritual fabricado. Todo está fabricado y todo es natural en el hombre,...en el sentido
de que no hay una palabra, ni una conducta que no le deba algo al ser simplemente
biológico, pero que al mismo tiempo, no se sustraiga de la simplicidad de la vida animal,
desviando su sentido hacia conductas vitales, que por una suerte de escape y por un genio
de lo equívoco sirven para definir la libertad y la consciencia del hombre…..".

En el dominio específico de la geografía y del territorio, la noción misma de medio

geográfico, cualesquiera que sean los avatares que esta noción hubiera podido desarrollar
(desde Vidal de la Blache a Berque), permiten tomar a su cargo esta ambigüedad
mediante la existencia en realidad del libre albedrio y la libertad, que constituyen los
pilares de la consciencia y de la humanidad.

El territorio humano debe ser considerado desde las posibilidades de la creación de

significado que ofrecen las características físicas del medio, pero no existe una coacción
determinista por parte de éste. Dicho de otra manera, la creación de significados del
territorio puede explicarse en parte desde el medio, pero la investigación del medio físico,
nunca nos permitirá concluir que debe darse un tipo determinado de creación de
significados. Las condiciones físicas deben tenerse en cuenta pero no explican los
fenómenos sociales en su totalidad.

Es cierto que el medio no determina el tipo de comportamiento humano, pero sí

influye en él, en la medida en que los elementos físicos son tenidos en cuenta por el
grupo; los cultivos, el territorio corporal, la casa, los límites territoriales, etc., pero para su

176
explicación, a diferencia del análisis determinista, se debe partir, no del medio físico sino
delas disposiciones territoriales.

Según esto las condiciones infraestructurales del territorio, se encuentran

directamente relacionadas con las del hábitat y los recursos económicos; por lo tanto
tomaremos esta última condición, los Recursos Económicos para resumir desde una
perspectiva de creación de significados, el concepto de Lugares Sagrados en su relación
con la importancia del ecosistema dentro de un esquema de estructura social.

3.2.5.4.- Relación entre Infraestructura Territorial y Recursos Económicos

Para este análisis tomaremos en cuenta al pobremente denominado “indígena

ecológico” que nos sirve para exponer algunos escenarios relevantes en los que la
influencia del medio biológico y los recursos económicos influyen en la construcción del
territorio sagrado, y explícitamente en la importancia del ecosistema de los lugares
clasificados por los indígenas como sagrados.

El etnólogo austriaco Reichel-Dolmatoff, aparte de estudiar la cosmovisión de los

pueblos indígenas en un sentido funcionalista de la adaptación, tuvo también en cuenta la
cosmología como un recurso mediante el cual los indígenas de la sierra conservan el
equilibrio ecológico del medio ambiente donde se desarrolla su vida física y social. Sus
conceptos se resumen como sigue: “…..con el objeto de preservar el equilibrio y evitar la
excesiva movilidad y reubicación frecuente de los asentamientos, los indígenas
desarrollaron un conjunto de normas de conducta adaptativa, que controlan el
crecimiento de la población, la explotación del ambiente natural y la agresión
interpersonal.

La creencia de que los espíritus de los animales producen enfermedades restringe

la caza excesiva y, de modo similar, un amplio corpus de creencias que regula tanto el
sexo como los hábitos alimenticios, busca regular la tasa de natalidad y contrarrestar
conductas socialmente desorganizadoras….”. Dolmatoff concluye, que para el caso de la
comunidad indígena amazónica del Vaupés, en cuyo estudio se ha basado para dar tal
explicación, “…..los conceptos cosmológicos de los Tukano constituyen un auténtico
esquema de adaptación ecológica…”. Entendiendo por “adaptación ecológica”, cualquier
factor que aumente la probabilidad de supervivencia del individuo o del grupo, caso que
según este autor también ocurre con los indígenas de la sierra, reconocidos por él como,
los “más ecológicos del mundo”.

Basados en lo anterior, para caso específico de los Arhuacos, la figura de los

“Padres Espirituales”, además de sus funciones socioculturales, cuida y regula los
eventuales abusos en la utilización de los recursos por parte de la comunidad Iku, y a

177
través de los Mamʉs, dictamina mandatos y saberes sobre el uso de las cosas que existen
en el mundo cosmológico y también sobre los recursos biológicos y económicos de la
Sierra Nevada de Santa Marta.

Por lo tanto, al entender la estructura y el funcionamiento del ecosistema como

materialización del pensamiento de La Madre o Ley de Origen, este se acumula en una
serie de conocimientos etnobiológicos estructurados, que serán adaptados por los
Mamʉs, para elaborar su propio modelo de supervivencia y su clasificación sociocultural,
del cual forman parte constitutiva todos los componentes de la naturaleza, dentro de una
red relacional que compete a la misma estructura y al orden universal, es decir, a las leyes
de La Madre. Así, la conducta animal o la dispersión y la dinámica vegetal, proporcionan
modelos de lo posible en cuanto a su adaptación y supervivencia como sociedad y cultura.

Por ejemplo, en el fenómeno de sincretismo entre hombres y animales en el ritual

de la danza Tani (ver en este libro: “El Mamo es un gran poder que sirve para todos”), a
través de la utilización de máscaras y de una disposición especial del cuerpo y la mente,
los Mamʉs pueden convertirse, en el contexto del ritual, en los Padres Espirituales de los
animales, e inducir una significación social en la cual se legitima su autoridad a la vez que
se comprende la interrelación entre hombres y animales y la necesidad de cuidar del
mundo.

3.2.6.- Dimensión Metafísico-Religiosa del Territorio y los Lugares Sagrados

La dimensión metafísica del territorio y los lugares sagrados, son los conceptos
metafóricos de la territorialidad asociada al mito de la Ley de Origen, y basado en los
paradigmas relacionales mediante los cuales, el territorio, los espacios y los objetos, no
tienen solamente un significado físico sino también uno metafísico. El ritual de
“pagamentos” implica un baño en las lagunas sagradas de la Sierra, el cual se puede llevar
a cabo de manera “metafísica” en otro lugar serrano que no sean necesariamente las
lagunas, inclusive en lugares urbanos como duchas o ríos cercanos. Puede decirse que el
sustento básico de los Lugares Sagrados está basado en el paradigma de sacralidad, esto
es de la objetivación de lo sagrado en el territorio.

Por lo tanto, la geografía mítica y ritual de los Mamʉs es parte del conocimiento
ancestral y objetivación de su autoridad tradicional. Siendo entonces el ordenamiento
territorial un ordenamiento de poder basado en fundamentos cosmológicos y
cosmogónicos, la organización territorial responde a la organización social, y sustenta
morfológicamente la fuerza del poder materializada en el mundo a través de algunos
elementos sagrados que aluden a la fertilidad, la vida, la procreación, el nacimiento y la
muerte. En esos lugares, todas las generaciones de Mamʉs, han consultado hasta la fecha,

178
la Ley de Origen. Por lo tanto, son parte crucial de la estructura social de los grupos
indígenas serranos.

3.2.7.- El Estado Colombiano frente al Territorio Sagrado Indígena (Línea Negra) y

los Lugares Sagrados

De conformidad con las Resoluciones números 000002 de 4 de enero de 1973 y

837 de 28 de agosto de 1995, El Estado Colombiano reconoció la existencia legal de la
Línea Negra y algunos Hitos Periféricos o Lugares Sagrados de la misma. Una demarcación
geométrico - simbólica o Zona Teológico-Religiosa, que actualmente, se supone, debe
priorizar dentro de sus planes de ordenamiento territorial y de construcción de
infraestructura regional, una visión intercultural del territorio de la sierra y no tan solo una
visión geométrica medible y explotable en términos económicos que desconoce el
tratamiento respetuoso y ecológico que según dicha ley se le debe dar a tales lugares.

Consideramos que la Ley Colombiana es clara cuando establece que para la

evaluación de factibilidad y la construcción de megaproyectos en la Sierra Nevada de
Santa Marta, deben concertarse dos conceptualizaciones del territorio totalmente
diferentes: el Territorio Sagrado de los indígenas y el Territorio Geométrico del Estado
Colombiano. Sin embargo, a pesar de que desde la Constitución de 1991 Colombia es una
nación “pluriétnica y multicultural”, y establece el derecho al ejercicio de la autoridad por
parte de los indígenas según sus usos y costumbres: el Estado Colombiano ha desconocido
el alcance de esta aseveración y pasado por alto el reconocimiento y el respeto por dichas
diferencias. Hasta la fecha de hoy, sigue entregando concesiones a entidades privadas,
sobre territorios que, según dichas comunidades, son parte de su territorio sagrado
ancestral y específicamente corresponden a lugares sagrados reconocidos por el Estado
mediante las resoluciones antes descritas.

3.3.-LAS AFECTACIONES REALES AL TERRITORIO SAGRADO DE LA SIERRA

Hablar de las afectaciones al territorio es hablar de las afectaciones a la cultura y

de las luchas libradas por el pueblo Arhuaco por la reivindicación de sus derechos
vulnerados. Los acontecimientos anotados en la reseña histórica representan afectaciones
al territorio. La colonización, la guaquería, la implantación de cultivos ilícitos, la
penetración de grupos armados ilegales, los megaproyectos de desarrollo vial, minero y
energético; así como el turismo llevan consigo afectaciones más o menos graves sobre el
territorio. Pero, la afectación no puede verse únicamente desde el punto de vista material,
sino primero que todo desde el punto de vista espiritual.

Quizá el punto de mayor afectación al territorio ocurrió cuando la Misión

Capuchina se instaló en el corazón de la cultura, en Nabusímake, y se apoderó de la

179
totalidad de las tierras productivas de la zona y las administró de acuerdo a sus propios
criterios, desde la década de 1910. Desde luego, este hecho originó un desplazamiento de
muchas familias hacia puntos distantes como Donachwi en dirección al oriente, Serankwa
en dirección noroccidental, más tarde hacia Simunurwa en dirección Sur, lo que dio origen
a nuevos núcleos de población que fueron convirtiéndose en centros de reuniones y
planeación de estrategias para la resistencia. Las familias que se quedaron debían cumplir
con las nuevas reglas y dinámicas impuestas por los religiosos y pasaron a ser trabajadores
de las haciendas ganaderas y agrícolas en que fueron convertidas las tierras.

En 1962 se abre la carretera que va desde Pueblo Bello al cerro Alguacil o Inarwa
(lugar sagrado) contra la voluntad del pueblo Arhuaco, la intención era instalar una base
militar y ubicar antenas de comunicación. Esta carretera, que para los “civilizados” era
entrada del progreso, para nosotros implicaba una forma de acabar con nuestra identidad
y de violentar nuestros lugares sagrados. Pese a las quejas elevadas por parte de nuestros
líderes como fueron Dionisia Alfaro y Bernardino Alfaro, quienes viajaron hasta Bogotá
tratando de impedir las obras, éstas se hicieron, y se mantiene aún la base militar,
custodiando en la actualidad más de 400 antenas de diferentes empresas privadas.

En 1968, el Inderena declara la Sierra Nevada Parque Nacional; de alguna manera

la creación del parque generó cierta seguridad, ya que significó la presencia de esta
institución en el control de invasiones y la tala de bosques; sin embargo, no era una
solución adecuada a nuestro problema territorial.

Por otra parte, la apertura de la carretera de Santa Marta a Riohacha, propició una
nueva ola de colonización por la vertiente norte de la Sierra, y con ella el establecimiento
de cultivos de marihuana, lo que trajo consigo la tala de grandes extensiones de bosques,
desplazamiento forzado, violencia, muertes y otras formas de violación de derechos.

3.4.- HECHOS ACTUALES EN DESMEDRO DEL DERECHO FUNDAMENTAL AL

TERRITORIO Y OTROS DERECHOS.

El desconocimiento y desmedro de los Derechos Fundamentales que tienen los

indígenas sobre sus territorios ancestrales, son usualmente generados por los intereses de
grandes empresas nacionales y extranjeras en la explotación de los recursos naturales que
se encuentran en tales territorios, lo cual pone en riesgo a esos pueblos y genera
conflictos ambientales.

Los indígenas desde la Conquista Española, han tenido que enfrentarse a los intereses de
utilizar sus territorios colectivos, recursos naturales (forestales, mineros, petroleros, etc.),
la comercialización de su arte, el aprovechamiento de sus conocimientos tradicionales, su
experiencia en cuanto a la agricultura y ordenación del medio ambiente. Lo anterior ha

180
traído como consecuencia el desplazamiento de sus territorios, la violación de sus
derechos humanos y la destrucción de sus recursos naturales y hábitats.

3.4.1.- Proyectos Mineros y de Infraestructura Vial en Territorio Ancestral

Arhuaco.

Desde cuando se iniciaron las obras de construcción del proyecto de

infraestructura vial "Ruta del Sol" en los tramos Bosconia - Santa Marta y Bosconia –
Valledupar, se incrementó sustancialmente la cantidad de canteras en las colinas de la
parte baja de la Sierra Nevada, las cuales forman parte de nuestro territorio ancestral,
reconocido Legalmente desde el año 1973. De una decena de canteras que había antes de
iniciar el proyecto vial se pasó a cerca de una centena.

Cuando se le informó de manera general al pueblo Arhuaco sobre el proyecto vial,

sólo se hizo mención de la necesidad de identificar si existían sitios sagrados al lado de la
vía que pudieran ser afectados por la apertura de la nueva calzada. Se señalaron algunos
sitios sagrados, con lo cual procedieron a iniciar las obras, sin informar sobre los demás
riesgos o repercusiones previsibles. Cuando comienzan a proliferar las numerosas
canteras y se procede a reclamar por las afectaciones que generan las canteras, YUMA, la
concesionaria ejecutora de las obras, se limitó a responder que el tema de las canteras era
ajeno al proyecto vial. Todo lo anterior confirma sin duda alguna, que no se hizo una
consulta previa en debida forma, ni hubo objetividad en la presentación de los estudios de
impacto del proyecto.

La afectación por la minería rompe no sólo la armonía física sino que hiere las más
profundas convicciones filosóficas y espirituales que sirven de soporte a la cultura, como
se puede deducir de las afirmaciones hechas en varios documentos firmados por
autoridades tradicionales del pueblo arhuaco. Veamos a manera de ilustración lo que
dicen los Mamʉs al respecto:

“Sabemos por nuestra ciencia tradicional que no es posible conservar un equilibrio

físico y espiritual de la Sierra Nevada, si el pie de monte se ve afectado como en efecto se
está viendo en estos momentos, y nuestra cultura se edifica sobre la experiencia de vida en
este territorio y el manejo que aprendimos a darle para garantizar la permanencia.
Además de lo anterior es previsible el aumento de la presión de la población mayoritaria
sobre los territorios de la Sierra Nevada, derivada del mejoramiento de la infraestructura
vial. Nos preguntamos, ¿En qué queda el deber del Estado de proteger la diversidad étnica
y cultural? si se declina tan fácilmente ante intereses económicos particulares.

En síntesis, este hecho constituye un claro ejemplo de la manera como empresas

privadas desarrollan acciones amparadas por el Estado, en detrimento de los derechos y

181
restringiendo las posibilidades de desarrollo de un pueblo indígena conforme a su propia
cosmovisión”.

“Somos hijos de la tierra y por eso nuestro cuerpo está conformado a semejanza del
de ella. Todas sus partes cumplen una función y por tanto la destrucción de cualquiera de
ellas genera una alteración que repercute indefectiblemente en la vida de todos los seres
que en la Tierra habitamos.

Para nosotros es inconcebible extraer partes sólidas, líquidas o gaseosas de las

entrañas de la Madre Tierra, pues estaríamos destruyendo sus órganos internos y, al
hacerlo, se provocan alteraciones inconmensurables que nos acercan al final de la vida
sobre el planeta. Los huracanes, las lluvias tormentosas y las inundaciones, así como los
terremotos, son algunas de las manifestaciones provocadas por las agresiones del hombre
a la Madre Tierra.

Sabemos por experiencia que existe diversidad de formas de vivir sin destruir la
Madre Tierra. Por eso no es de admitir que en nuestro territorio se abra paso a la llamada
industria extractiva, puesto que significaría renunciar a nuestra propia identidad, nuestra
misión y razón de existir. No podemos prohibir que otros pueblos o sociedades lo hagan en
sus territorio, sin embargo les recomendamos que dejen de hacerlo si quieren asegurar
condiciones de vida sobre la Tierra, pues nos cuesta creer que se les haya dejado como
fuente de sustento la extracción de lo que contiene la tierra en sus entrañas.

Entendemos que el gobierno actual ha colocado la explotación minera como un eje

para el desarrollo y la prosperidad de la Nación, pero diferimos profundamente de esa
visión de desarrollo.

La prosperidad y las posibilidades de desarrollo de nuestros pueblos se basan en el

bienestar y armonía de nuestra Madre Tierra. Durante milenios hemos vivido sin necesidad
de causar daños irreversibles a la Madre Tierra; por ello estamos seguros de poder forjar
nuestro propio desarrollo sin necesidad de causar esos daños que se traducen en nuestra
autodestrucción moral y físicamente.

El dinero o los beneficios que podamos recibir como producto de la extracción

resultan irrisorios y efímeros en nuestro tiempo histórico y no sirven para reparar los
daños.

Por estas razones, en cumplimiento de nuestra propia responsabilidad con la

Madre Tierra, con nuestras futuras generaciones y con nosotros mismos, nuestra decisión
y nuestro mensaje es un NO ROTUNDO a los planes o proyectos de explotación minera en
nuestro territorio, la Sierra Nevada de Santa Marta”.( Archivo de la CIT. Documento

182
titulado “MANDATO EMANADO DEL KA’DUKWU DE SÉYNIMIN (GWI’GAKA) REFERENTE A
LOS CUIDADOS DE NUESTRO TERRITORIO” firmado por Mamʉs Arhuacos en Gwi’gaka
”Resguardo Arhuaco”, del 27 de abril de 2011.)

3.4.2.- Proyecto de Construcción de Viviendas en Sitio Sagrado en el

Municipio de Pueblo Bello.

El Municipio de Pueblo Bello desde su creación misma en diciembre de 1997, ha

adelantado planes, programas, proyectos y acciones, que desconocen los derechos
legítimos del Pueblo Arhuaco, pese a estar ubicado en su totalidad en nuestro territorio
ancestral y abarcar gran parte del territorio de Resguardo constituido legalmente en el
año 1983.

Una muestra de lo anterior es el proyecto de construcción de viviendas de interés

social en un sitio sagrado del pueblo Arhuaco. No hubo consulta previa sobre el mismo,
por lo cual se han iniciado algunas acciones jurídicas tendientes a evitar que se vulnere
dicho sitio sagrado. Este proyecto ha suscitado un conflicto de intereses que acrecienta la
inseguridad en la zona, pues ante la expectativa creada por el ente municipal a eventuales
beneficiarios de las proyectadas viviendas se entra a calificar la posición del pueblo
Arhuaco, como de obstaculización de una obra de beneficio social.

Es la manera como se estigmatiza y se incrementa la tensión e intranquilidad de los

miembros de la comunidad indígena, resultando doblemente afectada: Una por la
afectación sicológica que origina la amenaza de pérdida de un soporte espiritual, como lo
es el sitio sagrado; y otra por fricciones y tratos asociados a la discriminación racial que se
acentúan al percibir a los indígenas como responsables del entorpecimiento de obras de
desarrollo.

3.4.3.- Formulación y Ejecución de Planes de Desarrollo Territorial (POT)

en los Municipios con Jurisdicción sobre el Territorio Arhuaco.

Uno de estos es el municipio de Pueblo Bello enclavado en su totalidad en el

territorio arhuaco, sin participación ni consulta previa a las comunidades indígenas en
ellos radicadas. Sin embargo, son nueve (9) los municipios que tienen jurisdicción sobre el
territorio ancestral arhuaco, a saber: Valledupar, Pueblo Bello, Bosconia y el Copey en el
Departamento del Cesar; y Algarrobo, Fundación, Aracataca, Ciénaga y Santa Marta, en el
Departamento del Magdalena.

Si bien es una constante la ausencia de consulta previa de los planes de desarrollo

y los planes de ordenamiento territorial de los municipios con jurisdicción en territorios
indígenas de la Sierra Nevada, es de especial connotación el caso del municipio de Pueblo

183
Bello por estar enclavado en la Sierra Nevada, estando su totalidad en el territorio
ancestral y gran parte del mismo traslapado con el territorio del resguardo Arhuaco.

Con todo esto, y aun siendo mayoritaria la población indígena en dicha jurisdicción,
el municipio fue creado sin consulta previa. Este vicio de procedimiento jurídico, más
tarde fue subsanado formalmente con un referendo en el que por la falta de claridad
aunada a la presión de los grupos armados ilegales presentes en la zona, la participación
de los indígenas fue escasa y se obtuvo como resultado un SÍ favorable a la creación del
municipio.

Contrario a los preceptos constitucionales sobre la participación de la comunidad

en la toma de decisiones que puedan afectarlos y el derecho a la consulta previa, como
mecanismo de protección de derechos, los mandatarios municipales, continúan como si
dichas garantías no existieran, planificando su desarrollo y tomando decisiones relativas al
ordenamiento territorial sin considerar los derechos de las comunidades indígenas
presentes en su jurisdicción territorial. Este hecho genera continuamente situaciones
conflictivas respecto de las acciones que se emprenden, convirtiéndose en una importante
causa de afectación a nuestro territorio.

Los municipios constituyen, puntos de apoyo para el impulso de políticas

nacionales y de intereses regionales, que no están pensados en ningún momento desde la
realidad de las comunidades indígenas presentes en sus territorios, de modo que la
interlocución con las comunidades sólo la buscan para facilitar la ejecución de programas
o acciones de su interés.

3.4.4.- Riesgos de Extinción del Derecho de los Pueblos Indígenas a la

Restitución de sus Territorios Ancestrales.

En el corregimiento de las Minas de Iracal, jurisdicción del Municipio de Pueblo

Bello, el INCODER adjudicó tierras a familias campesinas, en clara contradicción frente a
los esfuerzos de recuperación territorial por parte del pueblo Arhuaco. De este modo, el
derecho de los pueblos indígenas a la restitución de sus territorios, se ve amenazado por
actos administrativos del Estado consistentes en adjudicar a familias campesinas tierras
baldías ubicadas en territorio ancestral arhuaco, sobre las cuales anteceden y prevalecen
derechos de restitución a favor del pueblo indígena.

Entre tanto, acciones que fueron concertadas entre los pueblos indígenas y el
gobierno en el marco del programa de garantías, como lo son: “el diagnóstico de
necesidades de tierras de acuerdo con situación territorial tomando en cuenta
proyecciones de crecimiento poblacional”, y “la formulación e implementación de un plan
para la legalización de tierras (constitución, ampliación, saneamiento, reestructuración de

184
resguardos y la adquisición de sitios sagrados, o de interés cultural en territorio ancestral)
de acuerdo con caracterización, diagnóstico e identificación de tierras a ser legalizadas en
propiedad, en el cual se definan metas de corto, mediano y largo plazo, prioridades,
tiempos de cumplimiento y presupuesto suficiente”9, en aras de garantizar el derecho
fundamental al territorio, no han sido desarrolladas. Esto obviamente genera conflicto de
intereses y tensión entre indígenas y campesinos.

3.4.5.- Tala de Bosques, Establecimiento de Hatos Ganaderos y

Desertificación de los Suelos.

En la cuenca del Rio Los Clavos en la cual los indígenas y campesinos han invertido
grandes esfuerzos por la recuperación ambiental de la zona, el mismo señor Alcalde de
Pueblo Bello, Javier Landazábal, taló a comienzos del año 2012, en predio que adquirió en
ese sector, aproximadamente sesenta hectáreas de bosques en recuperación y los
convirtió en potrero, sin que de parte de CORPOCESAR haya ninguna acción, pese a la
queja presentada por parte de los indígenas.

Este hecho muestra no sólo la debilidad de la autoridad ambiental, sino la falta de

conciencia, en las autoridades civiles mismas, sobre la necesidad de conservar la riqueza
de flora y fauna nativa, evidenciada en acciones como la del pastoreo de animales en
terrenos inclinados y de una frágil capa vegetal contribuyendo a la desertificación de los
suelos de la Sierra Nevada.

3.4.6.- Desconocimiento y acomodo de la Ley Colombiana en el caso de la

construcción y operación de la Zona Franca y el Puerto Multipropósito de
la empresa Brisa, S. A.

Actualmente, en el municipio de Dibulla, jurisdicción del Departamento de la

Guajira, se construyó y hoy está en operación una Zona Franca que incluye un Puerto
Multipropósito, en un área donde, las cuatro comunidades serranas desde hace más de
20 años declararon la existencia de un sitio sagrado denominado Ju’kulwa, sitio que
incluye entre otros, los manglares, los pantanos, el mar, el cerro y sus alrededores (según
el Consejo Territorial de Cabildos). La empresa propietaria de este proyecto es Brisa, S. A,
que está presidida por el Señor Arturo Blanco Ordoñez.

Desde el momento en que el Estado Colombiano, incumpliendo el Convenio 169 de

la OIT y la Ley 21 de 1991, concedió en el año 2006 la Licencia Ambiental a la empresa
Brisa S.A., sin llevar a cabo la consulta previa con las comunidades indígenas, estas se
manifestaron de manera constante en contra de la construcción y/u operación de dicho
Puerto. En las resoluciones descritas, en el punto 16 (“hitos periféricos de la Línea Negra”),
es en el cerro Julkwa, en la desembocadura del río Ancho, la madre de los animales,

185
donde hay tres lagunas para pagamentos de prevención de las enfermedades, el lugar
donde se construyó el Megaproyecto ( ver: Resolución 837 de 1995).

Para hacerlo, el Estado Colombiano no solo desconoció la importancia de este

lugar sagrado para las comunidades serranas, sino también, no tuvo en cuenta, dos (2)
declaraciones anteriores en las cuales una licencia similar, para la construcción de un
puerto en el mismo lugar, había sido negada a dos empresas diferentes; Prodeco, S. A. (en
1998); y Puerto Cerrejón, S. A. y Carbones del Cerrejón, S. A. (en 1999). En ambas
declaraciones constaba que en el sitio donde se proponían desarrollar dicho puerto,
existía un sitio sagrado o zona de pagamento (Ju’kulwa), siendo “…..claro que el proyecto
va a afectar un lugar de pagamento que estaba identificado desde 1995…” (Según,
Concepto emitido por el Consejo de Estado, Sala de Consulta y Servicio Civil en el 2007).

Es de anotar que la negativa del Consejo de Estado a estas empresas, estuvo

justificada por los resultados que arrojó la consulta previa, durante los estudios para el
otorgamiento de la Licencia Ambiental. Uno de los aspectos importantes que el Consejo
de Estado tuvo en cuenta, fue el reconocimiento de la autoridad del pueblo Arhuaco y de
sus Mamʉs, para prohibir y no permitir la construcción de estos proyectos.

Tal y como reza el concepto expuesto por ellos así: “……..es así como los Mamʉs en
1996, después de la consulta al Zhátukwa, definieron salvaguardar el sitio sagrado y por lo
tanto impedir la construcción del Puerto…….”, (concepto indígena relacionado con la
consulta previa, expuesto en la reunión de Mingueo en diciembre de 1996).

Sobre este particular y bochornoso asunto, el Estado Colombiano, ha declarado

que: “…….. cuando el ministerio de gobierno, en 1973, por medio de la resolución 000002,
delimitó la “Línea Negra”, no existía la obligación legal de que trata el artículo 6º, de la Ley
21 de 1991, ratificatoria del convenio 169 de la OIT, sobre los pueblos Indígenas y Tribales
en países Independientes, que obliga a los gobiernos a consultar con los pueblos
interesados y en particular a través de sus instituciones representativas, cada vez que se
prevén medidas legislativas o administrativas susceptibles de afectarles directamente y
que establece que; “…..las consultas … deberán efectuarse de buena fe y de una manera
apropiada a las circunstancias, con el fin de llegar a un acuerdo o lograr el consentimiento
acerca de las medidas propuestas….” (Resolución 837 de 1995).

La adjudicación de la Licencia Ambiental a la empresa Brisa S. A. (en 2006) para la

construcción del Puerto Multipropósito, los entendidos, dicen que se hizo sin haber
desarrollado la consulta previa exigida por la Ley, en tanto, el Estado argumenta que la
Dirección de Etnias del Ministerio del Interior y de Justicia, después del estudio
pertinente, concluyó que en el sitio donde se iba a llevar a cabo la construcción del Puerto

186
no existía ocupación alguna de las comunidades indígenas, aunque, si hizo la salvedad, de
que allí si se adelantaban “ceremonias de carácter cultural”(¿?).

Además de lo anterior, al avalar este proyecto, el Estado desconoció los juicios de

dos instituciones muy importantes en el ámbito ecológico, el Instituto Humboldt (Instituto
Colombiano de Estudios Biológicos) y el Instituto de Investigaciones Marinas y Costeras-
Invemar, quienes se mostraron en desacuerdo con la construcción del Puerto
Multipropósito en Dibulla porque, entre otras, en el ecosistema que afectaron allí existen
y quizá aún existan especies amenazadas de extinción. Lo cual comprueba, mediante otros
juicios distintos a los de los indígenas y Mamʉs, la importancia de la existencia en lo físico
de los Lugares Sagrados reconocidos por los Mamʉs como reservas biológicas del
territorio sagrado de la Sierra Nevada de Gonawindúa.

Para justificar sus intereses y los de la empresa Brisa S.A., el Estado tuvo que crear
durante el proceso nuevas figuras jurídicas, entre ellas, el concepto de “sitios de interés
cultural” (¿?) para desconocer el de sitio o Lugar Sagrado. Con este concepto “sui géneris”
el Estado justifico la no realización de la consulta previa con los grupos indígenas. De esta
manera, aunque el Estado reconoció la necesidad de concertar una consulta con los
indígenas, sobre ese otro nuevo concepto. Después de expedida la Licencia Ambiental,
esto no fue suficiente, pues a pesar de que la concertación era una de las condiciones para
mantener la Licencia Ambiental de la construcción, la empresa Brisa, S. A., con el aval del
Gobierno, comienza las obras e incumple lo decretado por el Ministerio de Ambiente al no
desarrollar la concertación.

En octubre del 2006, el Ministerio suspende las actividades de construcción,

ordenándose el retiro inmediato de las obras construidas y el inicio de un programa de
restauración de la vegetación intervenida, que bajo ningún concepto incluía la visión
tradicional de los pueblos indígenas afectados. A esta fecha, los daños ocasionados ya
eran irreparables tanto en lo biológico como cultural y religioso. El cerro Ju’kulwa fue
perforado con un boquete que lo fracturó en dos, además de daños ecológicos en el
ecosistema de manglar.

En marzo del 2008, se da por terminado de manera unilateral, el proceso de

concertación con las comunidades indígenas, debido a la negativa de sus representantes
legales a participar de todas las actividades de dicho proceso. A lo cual, las autoridades de
los cuatro pueblos explican su no participación, por la manera confusa de los términos
bajo los cuales se les había convocado: “…..concertación al acceso del sitio sagrado….”,
“……..proceso de concertación para adelantar prácticas culturales….”, planteando y
reconociendo de antemano que estas figuras no coincidían con el concepto de consulta
previa definido en el Convenio 169 de la OIT, en la medida en que el Puerto ya se

187
encontraba en construcción y la Licencia Ambiental ya había sido emitida sin un concepto
de las comunidades indígenas. Por lo tanto, dicha figura de concertación era para negociar
los términos de acceso al lugar donde estaría construido el Puerto. Donde hoy ya no
existen los ecosistemas sagrados para ellos, a pesar de que metafísicamente continúen
siéndolo.

Fue así como con base en la declaración de finalización del proceso de

concertación, el 30 de abril de 2008, se dispuso el levantamiento de la medida preventiva,
ordenando a la empresa garantizar que las comunidades indígenas pudieran continuar con
las “prácticas culturales” (¿?), Pagamentos Sagrados que se han venido realizando desde
tiempos inmemoriales en ese sitio, mediante una alternativa: Permitir desarrollar las
actividades culturales en un “área suficiente de 2,144 m2”. Con esto se finaliza una nueva
expoliación y saqueo del territorio de la Línea Negra y entra en operación el susodicho
puerto en el año 2014 inaugurado por el re-electo Presidente Juan Manuel Santos
(http://www.elheraldo.co/la-guajira/santos-inauguro-puerto-brisa-en-la-guajira-despues-
de-12-anos-176759).

“El re-elegido Presidente de la República, Juan Manuel Santos, expresó este domingo 7 de
diciembre de 2014, que el país se está des atrasando en materia de infraestructura luego
de décadas de posponer los grandes proyectos. “Estamos haciendo realidad ese sueño
de des atrasarnos en materia de infraestructura”, manifestó el Jefe de Estado en la
inauguración del Puerto Brisa, en el municipio guajiro de Dibulla, y agregó que este tipo
de obras son sueños que se hacen realidad por la virtud, voluntad y trabajo de las
personas.” http://www.hoydiariodelmagdalena.com.co/noticias/ciudad454.html

Con este caso, vemos cómo este tipo de proyectos en la Sierra Nevada de Santa
Marta, a la luz de la cosmovisión arhuaca, perturba el equilibro entre el ser humano, los
Padres Espirituales y la Madre, afectando de manera irreparable el medioambiente y la
supervivencia de las culturas en términos de sus saberes ancestrales.

188
 3.5.- COSMOLOGÍA ARHUACA

La siguiente Cosmología Arhuaca, fue relatada en el año 1996, por los Mamʉs: Mamʉ
Zareymaku, José Francisco Zalabata; Mamʉ Juan Marcos Pérez; Mamʉ Norberto Torres;
Mamo Gregorio Pérez y el Mamʉ Arua Viku.

Nuestros primeros padres se llaman NIANKUA y KAKU SERANKWA, quienes como

Mamʉs principales repartieron como herencia las tierras del mundo y las semillas de
todas las clases que teníamos que sembrar para poder subsistir, nuestros padres
repartieron también las minas y riquezas del mundo y según las ambiciones de cada hijo,
les envió a tierras lejanas y les dio las leyes menores para que se gobernaran esos
hermanos menores.

Las leyes naturales quedaron en la Sierra Nevada a cargo de los Mamʉs, quienes
las guardan pacíficamente y que los hermanos menores deben conocerlas y respetarlas
para no violar la casa sagrada y los derechos de los hermanos mayores que somos los
Arhuacos.

El Sol también es un Padre y la Luna una Madre. El Sol es el ojo del mundo, él nos
está mirando y el mismo tiene su padre y su madre en esta casa sagrada, reconoce
quienes son los hermanos mayores y cumple su ley, esto es así para que todos cumplan la
ley.

En la Sierra Nevada comenzó la existencia del mundo, en CHERUA y SURIVAKA

estando presente toda la humanidad, Mamʉ KAKU SERANKWA repartió las leyes, enseño
que las leyes menores también están hechas para ser cumplidas y son llevadas por sus
hijos a los cinco continentes para regresar más tarde de acuerdo a la evolución del mundo,
a sentarse en KAKARAYIBUNA – Bogotá- y SARNATUNA – Santa Marta- desde donde
deben impedir que todas las injusticias entren en la Sierra Nevada y violen la casa sagrada.
En esta forma las leyes menores están para amparar nuestras leyes naturales. Esto es así y
por eso la Sierra Nevada desde sus llanuras hasta sus nieves se levanta en el centro y es el
guardián de América y el mundo.

Todas las riquezas que hay dentro de la Sierra Nevada, son padre y madre de las
riquezas que hay en los cinco continentes. A los Arhuaco (Iku)s se nos dejó la tarea de
vigilar con nuestras ciencias estas riquezas naturales y culturales que nuestros hermanos
menores tienen la obligación de respetar, ya que si se comienza a destruirlas por
ambiciones de enriquecimiento propio se está violando a su propia madre y a su propio
padre y viene la desgracia para el mundo entero.

189
 3.5.1.- Creación del Mundo

Al principio en la formación del mundo, siendo un estado de tinieblas desde mucho

antes de aparecer nuestro Padre Sol –KAKU BUNKUAKUI- y nuestra Madre Luna –ATYTIMA
para dar luz al mundo, de cómo se había formado nuestra primera Madre la tradición, los
Mamʉs dicen primeramente que donde fue formándose la tierra se denomina el Cerro
ELUNMAKE GUNLLUNMAKE, allí fue donde empezó la creación de cuantos seres debían de
existir en el mundo entero y fue el origen de nuestra primera población con su sangre roja
y blanca de quienes son cuatro Madres y cuatro Padres que se denominan así:

Las cuatro (4) Madres son:

1. GUNNALEIJUBAN

2. ALUNCIJUBAN

3. GONALEIJUBAN

4. ZARALEIJUBAN

Los cuatro (4) Padres son:

1. ALUNCITANA

2. MAMɄLUNNEITANA

3. GUNNULUNNEITANA

4. ZASALEINTANA

Dicen que estos seres existieron en Espíritu antes de formarse el mundo, y en esta
forma espiritual vinieron dando sus nombres para representarnos como nuestros
primeros Padres y nuestras primeras Madres.

Desde entonces ellos se hicieron amos de las sangres que circulan en nuestras
venas, nuestro cuerpo y en nuestros cabellos, y así existen entre los hombres y mujeres lo
cual quiere decir que ellos fueron nuestros primeros autores, Padres y Madres primitivos

3.5.2.- Primera Formación del Mundo

Dicen las tradiciones, que el mundo para formarse en un principio, el creador en

principio fue el Mamʉ ÑIANKUA y otro hermano menor que se llama KAKU KAKU
SERANKWA. Los verdaderos constructores empezando la obra en forma de un caracol, en
esta forma se fue engrandeciendo, a medida que se iba esparciendo fuera de un peñasco

190
por todos los lados hasta llegar la formación de las cordilleras y de las altas serranías, pero
tierra de producción y vegetación, no había aun. Entonces, vino otro ser en Espíritu de
igual manera y con poder que se llama YUGA- hermano NANSIKA y él se llevó al amo de las
serranías, de los picos y nevados del punto que hoy mencionan como el páramo de las
papas. Este es un ser potente, de sabiduría y virtuoso que nadie podía contenerlo o
levantarlo según el peso que él mismo contenía. Con el buen trabajo y la lucha, hizo el
esfuerzo para transformar el mundo, ayudado por KAKU SERANKWA quien representa a
un Dios de todos, según la historia de las tradiciones desde el comienzo del mundo, hasta
quedar formado tal como ha quedado por los creadores mencionados: MAMɄ ÑIANKUA,
KAKU SERANKWA y YUGA MANSIKI.

Después de formado el mundo, KAKU SERANKWA estudió cómo seguirse cuatro

SIMUNU, unas varillas color de hierro llamado YUISIMANU, y escogió para el sostén del
mundo cuatro deidades de oro en reliquia, a imagen y semejanza de él. Los designó para
ser dueños de los temblores y los coloco de Norte a Sur y de Este a Oeste, o sea en los
cuatro puntos cardinales. Estas deidades transformadas en Espíritu de gran potencia son
quienes sostienen el mundo por las cuatro puntas de las varillas, que están colocadas para
que no se derrumben nunca jamás y permanezcan por siglos y siglos, hasta el confín del
mundo.

Esto quiere decir, que son los seres designados para promover la acción del
temblor de tierra, quienes están permanentemente sosteniendo el peso del mundo; la
referencia de los temblores es muy significativa, ya por causa o como consecuencia de la
humanidad en general.

Seguidamente se relata cómo siguió el padre ÑIANKUA quien hizo el mundo,

también dio el principio de cómo debía construirse el mundo entero. Ahora, la que se
designó para bautizar las casas de tamaño grande o pequeño. O de la forma que quisieran
construirla, fue nuestra madre RONARIVAN y nuestro padre KAKUNO ANAS, el hijo de
ellos llamado GEINKINNAMAKU fue quien bautizo las serranías y los puntos históricos y
también le dio el nombre a todas las cosas que se habían creado. Los grandes cerros que
se formaron en un principio son denominados como KANKURUAS SAGRADAS, son siete y
están representando el amor de todas las demás serranías que encierra el mundo entero.
Esas siete KUNKURUAS se denominan: KRUINHA o KRINMAKA, HINORUA BUNKAKTUEIMA,
BICHUNDIRA, BESAURA, DORISANKUA y siguiendo hacia Palomino por este territorio están
KALOXANKUA GOXANKUA y en el pueblo de YAQUINA existe otro cerro que se llama
GONSSYANKI GUAXANKUNSAKUA, allí se termina. Esto está prescrito y pues para que
nosotros no finalizáramos nunca jamás, todo esto que mencionamos, representa nuestro
gobierno en lo Espiritual.

191
 Seguidamente, en esta parte se menciona otros cerros de iguales virtudes, como el
cerro YUICHUCHURUA que representa el ser amo de todas las distintas clases de minas,
para que los seres humanos se sirvieran para fabricar y para todos los servicios. Entonces,
el mencionado lugar se caracterizó por ser un gobierno que existe en esta serranía. En
este punto de formaron en un principio, los grandes Cerros de la Sierra Nevada y luego
fueron formando en todas partes del mundo.

Siguiendo la narración acerca de los cerros sagrados que están a la vista,

encontramos el cerro SOKAKURUA que representa al padre del YUBURU o POPORO, y las
serranías que participan llegando hasta el cerro KURAKATA. EL YOBURU quedo como
símbolo o insignia de salvación de nuestras almas. Así como los elementos del aire, del
agua y del fuego que habían de existir en el mundo junto con los demás elementos
creados para el servicio de la humanidad, quedo el mundo hecho con la respiración al
igual como respiran los animales y los seres humanos. También se formó otro cerro
sagrado que se denomina Padre ARUA VIKU quien reside en este lugar, siendo el poder de
nuestros hermanos menores y la Madre de los civilizados; hay otro padre y se llama
MAMɄVICO. Él es el amo de toda clase de piedras de los nevados, picos y páramos;
también está el Cerro Sagrado de mucha importancia que se llama CHONDUA donde están
nuestros otros padres que son:

1) KAKU NANZAVI

2) DUIZURABEL

3) DUIAUDUA

4) KAKU YUISKUNGUI

En el último cerro quedó la KANKURUA para el que hizo secretario que se llama
KUNCHBITMOYA, y al otro lado está la KUNKURUA en la que reside otro padre que se
llama YUGA NITEIKU quedando estos mencionados con sus cargos como lo tienen todos
los padres y madres que habitan en los lugares sagrados y en los que superficialmente
sólo vemos puros peñascos, pero se ha de comprender que esos seres existían en Espíritu,
no vivían de ninguna clase de alimentos, sólo se valían del YOBURO (Poporo) y del AYU (la
coca) y de la conchita marina procesada en polvo que actuaban en todo el Espíritu. Así
mismo habitan numerosos seres en ésta sierra equivalentes a grandes edificios, y así
tantas serranías que quedan por mencionar.

192
 3.5.3.- Transformación del Mundo

Después de haber quedado el mundo en forma de una armazón grandísima de

puro peñasco, y pasado bastante tiempo en estado de tinieblas todavía como seres
humanos, pues no había tierra de ninguna clase, entonces volvió el mismo padre KAKU
SERANKWA, el creador para acabar de formar el mundo y esperar la propia tierra.
Entonces él buscó la forma de crear la tierra para que fuese nuestra Madre y buscó a una
niña como de 15 años que era de la Madre espiritual llamada BUNKUANCIUMANATI y la
hija se llama BUNNEKAN que representa la madre de la primera tierra, que empezó a
extenderse desde el mismo punto donde empezó la formación primera de puro peñasco.
Se dice que era y es todavía una niña a quien el Padre KAKU SERANKWA la llevó donde el
Padre MAMɄVIKO y plantándose al lado de éste cerró los ojos y le infundió un alma
espiritual, dio un soplo y antes de abrir los ojos ya se había formado la primera capa de la
tierra, entonces la bendijo cuatro veces por el lado izquierdo y cuatro por el lado derecho
más otras cuatro en sí misma y así quedó transformada la tierra blanca, entonces se
consiguió variedades de semillas y las sembró para ver qué resultado daban y esperó, pero
no dio ningún resultado.

Entonces se resolvió a buscar a la segunda Madre que se llama ATIKAS IVAVIUMAN

y a la hija de ella llamada KASIUMANATI e hizo el mismo acto que la primera vez; se paró
fuera de su KANKURUA, volvió a cerrar los ojos, le infundió alma y espíritu, la bendijo por
cuatro veces de izquierda a derecha, y antes de mirar se presentó como la forma
reluciente de un rayo y cuando abrió los ojos ya se había formado la otra capa de tierra
amarilla, volvió de nuevo a conseguir otra semilla y sembrándola esperó otro tiempo. Pero
tampoco nació, ya por tercera vez, pensó crear otra Madre que se llamase
CHENVANUVANATI y la hija se llamó CHENVANU NEKAN, también hizo la misma
operación, cerrando los ojos le infundió alma, le dio un soplo y en eso se extendió otra
capa de tierra por todas partes y esa fue la tierra roja; él la bendijo por cuatro veces de
izquierda a derecha. También buscó semillas, las sembró nuevamente, esperó otro tiempo
pero tampoco resultó, nacieron pero no crecieron y no dieron fruto. Pensando que si no
había otra tierra para formar otra capa de producción y recordando a otra Madre que es la
madre del mundo o sea la Madre Tierra llamada SEINEKAN y su hija llamada SEINEKANATI
que representa la tierra negra y la que encierra el abono; como ella era la última Madre
tierra de producción, su Madre la mantenía encerrada en el noveno cuarto y por pena y
vergüenza no quería sacarla a la vista por ser ella de color muy negro.

Con relación a la última tierra, el Padre KAKU SERANKWA tomó la decisión de

relacionarse con la hija de la Madre del Mundo de la siguiente manera: después de
haberse ganado las tres hijas de las tres primeras Madres del Mundo, el padre KAKU

193
SERANKWA buscó la forma de relacionarse con la hija de la Madre del Mundo que
representa a la cuarta, que es la tierra negra, con el deseo de llevársela y hacerla servir
para todos. En una ocasión decidió hacerle una visita y se dirigió donde ella se encontraba
encerrada permanentemente. Al llegar al lugar se acercó por una ventana pequeña, la
llamó y le preguntó que si ella quería acompañarle a lo cual ella contestó que sí quería irse
con él. Entonces le dijo que si era cierto que aspiraba irse con él, cuando tocara el
calabazo siete veces por el lado izquierdo y nueve veces por el lado derecho, “sabrás que
soy yo el que te llamo y ése será el momento fijado”.

Ya que el Padre KAKU SERANKWA había conversado con la cuarta Madre del
Mundo y la hija había aceptado irse con él, se marcharon al lugar donde había estado
antes y estando en su lugar quiso invitar a dos seres animales, los que hoy nombran como
el lagarto –EL MATURU- y el otro un insecto de color verde llamado ALLUGUNGU, que
vuela con gran velocidad, mientras que MATURU vive haciendo cuevas en la tierra. Estos
dos animalitos, le hicieron caso y se dirigieron ante el padre KAKU SERANKWA y al
presentarse ante él les dijo: quiero que me hagan una diligencia en la casa del mundo, se
acerquen donde esté la hija de ella y le pregunten que si desea salirse de allí; si dice que sí,
le dan libertad y la sacan del lugar, advirtiéndoles que no fueran a entrar otros por la
ventana.

Cuando KAKU SERANKWA calculó la hora precisa cantó la canción en honor de ella,
tocando con el calabazo, para hacer despertar a la hija de la Madre del Mundo. Cantando
siete veces por la izquierda y nueve veces por la derecha, ella al oír la canción se despertó
y al oír el canto se alegró mucho, entonces si creyó que el que tocaba era KAKU
SERANKWA y lo esperó. Un poco más tarde se presentó ante ella, en su casa y por la
ventana, un animalito llamado ALLUGUNGU (María Palito) de color verde; dudando de si
ella era se acercó a la ventana, llamó a la hija de la Madre del mundo a la que siempre
tenía encerrada, quien contestó enseguida y le preguntó si quería irse con otro para servir
al mundo. Ella dijo que si quería salirse para servir a los demás y preguntó: “¿cómo hago
yo para salirme de aquí?”. EL ALLUGUNGU dijo: "si me das dos puñados de AYU, prometo
sacarte", y en eso le dio el AYU y al momento se marchó.

Relata la tradición, que la propia Madre de la Tierra negra, la Madre del Mundo la
tenía encerrada con tanto celo a esa hija no por ser bonita, consideraba que ella por su
color se avergonzaba y de pena no quería que nadie se la fuera a ver, pero ella era la
destinada, la que iba a servir al mundo entero en toda forma de producción de todas
clases de vegetales y de todo lo que iba a nacer en la superficie, en fin, para toda clase de
comida.

194
 Refiere la historia que los dos animalitos, el ALLUGUNGU y el MATURU, que le
servían a KAKU SERANKWA eran seres que existían en espíritu, así como lo están ahora.

Seguidamente el MATURU se dirigió al lugar donde estaba la Madre Tierra, la llamó

y al instante ella le contestó al segundo mensajero que le dice si deseaba salirse de ese
cuarto o si quería estar afuera para servir en otra forma. A la pregunta, ella contesta y dice
que quiere servir si creen que puede hacerlo. Entonces el MATURU preguntan si la Madre
aceptará que salga y ella dice: mi Madre no me deja salir no quiere que yo salga de aquí.

Como KAKU SERANKWA tenía esos dos animalitos mensajeros, quienes intentaban
una y otra vez, pero no teniendo atención de la madre, su hija aprovechando que estaba
distraída con otros que llegaron, se puso a conversar con KAKU SERANKWA que llegó y en
ese momento el MATURU (Lagarto) la hizo salir haciendo un hueco debajo de la entrada.
Cuando ya estaba afuera, el MATURU le hizo una seña con la mano para que se marchara
al lugar donde le indicaba y KAKU SERANKWA que todo lo observó, terminó de conversar
con la Madre del Mundo quien no se dio cuenta de que se habían llevado a la hija. Al
momento de despedirse KAKU SERANKWA y marcharse, había dado cuatro o cinco pasos
cuando pensó que con la Madre de la Tierra debía de casarse en espiritual y así como
creían que pisando las huellas de las plantas de los pies ya se había hecho el matrimonio
perfecto, se consiguió dos cordones, unas pepitas negras con ojitos blancos de cierta
planta que llaman fruticas umutiki; las ensartó con el hilo y se las puso en las manos, el
uno en la izquierda y el otro en la derecha; con esto pensó que ya había comprado a la hija
de la Madre del Mundo a quien KAKU SERANKWA le había propuesto y consultado sus
opiniones sobre lo que deseaba con su hija, pero ella no había aceptado, creyendo que la
tenía encerrada en el noveno cuarto y pensando de que KAKU SERANKWA era por
acercarse al marido de ella quien confiaba que la hija estaría asegurada en su cuarto.

La Madre se dirigió al noveno cuarto para ver si estaba la hija, empezó desde el
primer cuarto abriendo y cerrando la puerta, hasta llegar al noveno cuarto. Se puso a
revisar y vio que la hija se había salido, encontró sólo un boquete debajo de la puerta por
donde había salido la hija de la madre del mundo y a quien KAKU SERANKWA le tocó con
el calabazo varias canciones por cuatro veces. Así fue que se le ganó para siempre.

Al momento que la Madre del Mundo no encontró a la hija, se desesperó, cerró los
cuartos y al salir vio en el patio el AYUGUNGU y le preguntó que si no sabía quién podría
haber sacado a la hija, contestándole que no tenía conocimiento, que no había visto a
nadie y mostrándose también preocupado. Pero en su conciencia, sólo AYUGUNGU y
MATURU, eran los seres que sabían lo que habían hecho para sacar a la hija de la Madre
del Mundo, como mensajeros que eran de KAKU SERANKWA.

195
 Dijo entonces el AYUGUNGU: Voy a ver y a dar una vuelta por si acaso ha quedado
alguna huella pero esto lo decía para borrar las huellas. A cierta distancia los alcanzó y le
dijo a la hija que venía a buscarla enviado por su Madre, entonces KAKU SERANKWA que
iba junto a ella, le dio un puñado de AYU y lo envió donde la madre de ella para que le
dijera que hasta cierta distancia la buscó y no pudo encontrarla. Se revolcó para borrar las
huellas por si la Madre andaba buscándola, pero ella dio unos pasos y se devolvió a su
casa para esperar las noticias del convidado, quien después de bastante rato llegó para
dar la noticia de que no había podido encontrar ninguna huella.

Al cabo de un rato, la Madre vio a otro ser que pasaba por ahí, era el MATURU y le
dio por llamarlo enseguida; él se acercó y le dijo que, qué deseaba y para qué lo llamaba,
ella le dice: puedes hacerme un servicio y buscas a mi hija que se ha ido de aquí, pero no
sé dónde puede encontrarse; si la encuentras la traes hasta aquí, y si no, me traes la
noticia para yo saber.

El MATURU pronto se marchó en dirección donde la hija se había ido, quedando la

Madre en espera de la razón si la encontraba o no. No había pasado mucho rato, cuando
el MATURU la alcanzó, diciéndole a la hija que iba junto con KAKU SERANKWA: Vengo en
busca tuya, soy el enviado de tu Madre y tengo que llevarle una razón. Aunque KAKU
SERANKWA lo conocía a este que había sido su mensajero y que había sacado la forma de
sacarla a la hija de donde estaba encerrada, recordó también que le había ofrecido un
regalo y le brindó un trago de maza morra de yuca que se lo tomó; luego le dijo, la razón
que vas a llevar es la de que por mucha distancia que caminaste, no viste ninguna huella y
mucho menos viste alguien. Al instante, el MATURU se marchó dónde estaba la madre y le
dijo tal como KAKU SERANKWA le había dicho, además de que se había cansado de tanto
caminar a toda carrera.

Volvió entonces la madre a pedirle el favor por segunda vez al ALLUGUNGU para
que le hiciera la diligencia en pos de la hija y al instante se marchó a todo vuelo pero ya no
estaban donde creía encontrarlos porque se habían ido más lejos; los siguió hasta
alcanzarlos, pero KAKU SERANKWA reconoció que era el mismo mensajero, le dio dos
puñados de AYU, los recibió y se los embuchó. Satisfecho por la propina que le había
ofrecido desde un principio, se llenó de alegría y se animó.

KAKU SERANKWA nuevamente le inculcó cómo tenía que llevarle la razón a la

madre cuando al regreso del viaje le pregunte. Al llegar, le dijo que había recorrido una
gran distancia y no había encontrado una sola huella, por lo cual tuve que regresarme
para darle la razón.

196
 La Madre del mundo al ver que los mandados no habían podido localizar a nadie,
no le agradó y tomó otra decisión.

3.5.4.- Resolución de la Madre del Mundo

La madre del mundo después de estudiar y analizar desde un principio de cómo le

había hablado KAKU SERANKWA y que al instante se había salido la hija de donde la tenía
encerrada, tomó la decisión de irse donde el hermano para darle cuenta de lo que había
sucedido. El hermano mayor MAKU YANTANA, al saber lo sucedido con la hermana,
resolvió inmediatamente conseguirse todo clase de amigos formando así un ejército para
que salieran a buscar a la hija de la Madre del Mundo. Ella estaba muy lejos mientras se
rebuscaban para despacharlos y cogían el camino por donde se había ido, Legaron al
punto llamado GEIKUIUA; allí había un cacique de gran sabiduría de la ciencia oculta
llamado KASAKAKU quien se puso a meditar con su Dios de la telepatía para ver dónde se
podría hallar a los fugitivos, mientras iban caminando hacia adelante les sucedió unos
efectos de que iban creciendo en estatura y engrosándose, de manera tal que con su peso
no podían caminar más, pero el ejército entre tanto iba detrás persiguiéndoles paso a
paso.

El lugar que la historia menciona fue YONASUI Ahora (DONACHUI) junto de

GEIKACUGUI; por ahí se trasladaron juntos la Madre con el hermano detrás del ejército,
pero por más que trataron de encontrarlos no lo lograron. La historia refiere que KAKU
SERANKWA y la hija de la Madre del Mundo, al no poder caminar por encontrarse
cansados, resolvieron quedarse allí para unir las dos lomas, convirtiéndolas en un solo
cerro, para que cuando llegaran los que venían detrás de ellos ya no encontraran ningún
paso. Los enemigos que venían acompañados de MAKU YANTANA, al llegar al sitio donde
habían cerrado uniendo los dos cerros y no poder pasar para seguir adelante, resolvieron
abrir un camino para poder pasar, pero al llegar ellos a GEIKRAKUNGUI, ya KAKU
SERANKWA se había adelantado y había hecho la misma operación de unir dos cerros en
uno para que no pudieran pasar y así poder seguir más adelante. Como MAKU YANTANA
iba con el ejército compuesto por toda clase de hormigas, al llegar al denominado
BURIMOKE, ya KAKU SERANKWA se había adelantado y se subió a un alto peñasco,
tocándoles el calabazo cuatro veces. Enseguida, a la hija de la Madre del Mundo, la
convirtió en la última capa terrestre, que es la tierra negra y la esparció por todas partes
del mundo. Así ganó KAKU SERANKWA a GEINEKON la hija de la Madre del Mundo
GEIKANACIATI.

Habiendo llegado MAKU YANTANA con todos los demás, se quedaron ahí
esperando todos juntos. En eso, vieron bajar por una loma una mujer muy parecida a la
que se habían llevado, una persona idéntica, con su mantica puesta toda remendada, en

197
su espalda cargaba una mochila con un instrumento de madera, colgando una mochilita
empezada con una aguja de madera y utensilios de corchar el algodón o sea, el GUKUNO
(Huso), otro era de sacar la fibra y más encima llevaba un par de mantas tan bien
remendadas conforme lo habían sido desde un principio, que representaban la forma en
que más tarde íbamos a ser y a usar para nuestro cuerpo.

En este punto, relata la historia que fue el mismo KAKU SERANKWA quien hizo una
figura idéntica a la de GEINEKON, a quien se había llevado la transformó y le dio la figura y
la vida hechas de ambira YUHA para que el tío de ella, MAKU YANTANA se equivocara y le
pareciera igual a su sobrina. Advertido de que al llegar allá encontraría un señor que lleva
un gorro con dos cuernos grueso como de un toro, hizo como le habían dicho y se erigió
por entre el medio de la multitud ante el señor que estaba revestido de la forma que le
explicaron. El señor que era el tío tan pronto como la vio se le acercó y lo saludó
diciéndole: ¿cómo está mi tío? Entonces, él le contestó enojado: Pues lo que tengo que
hacer es que debo comerte, y enseguida la cogió con ansia y se le tragó. Como el YUHA
(Ambira) es tan amargo y picante, al cabo de un instante quedó embriagado. Al verlo sus
vasallos se encaminaron de ese lugar un poco más arriba, donde había un manantial entre
los peñascos de la serranía donde manaba agua y al ver que seguía con desmayo le dieron
de beber un poquito para ver si se calmaba, pero no se calmó; entretanto los
acompañantes tuvieron desacuerdos y hasta pelea como consecuencia de lo que había
pasado. Fueron entonces a buscar a la sobrina y al ver que él se la había comido después
de tanto caminar buscándola, lo regañaron y los menores siguieron dándole más gotas de
agua para ver si se calmaba pues tenía ganas de vomitar.

No sirviéndole el agua, empezó a vomitar. Resolvieron entonces regresarse pues se

iba poniendo peor; lo cargaron y siguieron la vía hacia ATINQUEZ pero aún seguía
vomitando. Al encontrar más abajo de ATINQUEZ las corrientes de agua de las serranías,
los cerros, los picachos y nevados en el manantial del cerro TANINTUKUA que forma la
corriente de esos lugares, los vasallos quienes cargaban a MAKU YANTANA, le dijeron que
se tomara el agua de esa corriente y como era tanto la sed que tenía, se agachó y se bebió
todo el agua hasta no dejar humedad. Ese lugar lo bautizaron ellos mismos con el nombre
de YEDUNANA (Río seco). Viendo MAKU YANTANA que si seguía con esa sed acabaría
todas las corrientes de agua, al escuchar un trueno que sonó en el lugar, vio que existían
en espíritu dos padres llamados KUCHANGANA y LLANGANA quienes hicieron ese trueno
para hacerlos levantar ya que ellos eran los dueños. Así el río volvió otra vez y resolvieron
trasladarlo; se devolvieron y llegaron a un lugar que aún se llama TIMAKA donde existe
una piedra simbólica que representa cuatro madres llamadas TIMAKA, TINMARUM,
BEIMAKON y CUNSANARUATI.

198
 Estas son las cuatro madres que llevan con vómito a MAKU YANTANA y echando
saliva espumosa se convertía en otra piedra que se llama SOKAKURUA. Allí es el lugar
donde nos dejaron los que nos van a cobrar a todos los seres humanos que hemos de
nacer en este mundo con toda clase de enfermedades como las úlceras, las llagas, la
viruela, el sarampión, los nacidos, infecciones de la garganta, inflamación de las amígdalas
y otras como la lepra y enfermedades contagiosas. Este lugar mencionado quedó
edificado para que sin excepción de raza o país del mundo, en el punto indicado
paguemos promesas y tributos, hagamos pagamentos para evitar así las enfermedades.

Luego lo volvieron a cargar llevándola hacia arriba por el río que nace en
YUICHUNKURUA hasta el punto denominado DURIAMEINAKA, allí en estado espiritual
están unos grabados en una piedra que se encuentra ahí para cobrarnos nuestros
derechos y tributos al final de cada año. Otro pozo que se encuentra, nos recuerda que
debemos hacer nuestros pagamentos, ya que si esto no se hace nos lo cobrarían enviando
lluvias fuertes y malas que hasta muerte causarían.

3.5.5.- Serranía de Gesuboringueka (Sierra Nevada de Santa Marta)

Desde este punto lo devolvieron otra vez hacia el sureste y este punto quedo
designado para producir variedades de lluvias malas, es decir que afectan y perjudican
tragándose toda clase de productos que los seres humanos sembraron para subsistir o sea
los alimentos de pan coger, semillas variadas, productos vegetales de árboles frutales.
Desde este lugar denominado GUESUBORINGUEKA es desde donde se producen las lluvias
malas de toda clase las cuales dañan los productos comestibles no dejándolos sazonar.

Las distintas clases de lluvias son: las verdes, las moradas, las amarillas, las rojas,
las negras, todas afectan el ambiente.

En otros puntos hacia el Sur en la región de la Caja o YEURA existen serranías que
aparecieron en el mismo momento cuando se formó la tierra. Un cerro alto llamado
KUILLIMAYA (Monte Azul), quedó asignado para las lluvias que perjudicarían las
cementeras y también para darnos fuertes castigos como cobrándonos cuando nos
descuidáramos para hacerles los pagamentos y no más estemos cometiendo faltas.

De ahí brotan las nubes negras que se esparcen por todas partes, son para
cobrarnos con toda clase de enfermedades. Los amos de ese lugar son dos padres que se
llaman GUIATUIYAREY MAKU y YIMACE TUIYAREI KAKU quienes tienen el cargo de
cobrarnos desde el momento en que no atendamos debidamente las obligaciones que nos
corresponden cubrir con los demás padres y madres quienes tienen sus cargos a beneficio
de la humanidad y que están situados en esas grandes serranías que son como un pueblo
con sus templos sagrados, que para nosotros son las KANKURUAS que llevamos en nuestra

199
mente con lo que tenemos que atender bajo la dirección de los Mamʉs como los trabajos
de las ciencias ocultas pidiendo que caigan buenas lluvias y no nos acabe la comida, que
las enfermedades no nos afecten, hacer pagamentos con todo lo que el creador, los
padres y las madres sostienen en estado espiritual para beneficio de la humanidad.

3.6.- LA LEY COLOMBIANA ACTUAL Y EL RESPETO POR LA ESPIRITUALIDAD Y LA

CULTURA DE LOS INDÍGENAS DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA

La ley 21 de 1991 por la cual se aprueba el convenio 169 de la OIT sobre pueblos
indígenas y tribales, nos muestra los importantes cambios conceptuales que la nación
colombiana se ha planteado en la relación entre el Estado Colombiano y los pueblos
indígenas del país. El reconocimiento de los derechos ancestrales de los pueblos
indígenas, se materializo con esta ley, la cual por acogerse a un tratado (convenio)
internacional, tiene un carácter jurídico similar al de los mandatos constitucionales. Dicho
reconocimiento integra las diferentes dimensiones espaciales y cosmológicas de la Sierra
como territorio ancestral de los pueblos indígenas. De manera que, el Estado Colombiano
por medio de la Resolución No. 837 del 28 de agosto de 1995, por la cual se reforma el
artículo 1º. De la resolución 000002 del 4 de enero de 1973; reconoce: “... que los
pueblos indígenas de la Sierra Nevada han delimitado de manera ancestral su territorio
mediante una serie de líneas virtuales radiales denominadas “ Negras” o de “Origen” que
unen accidentes geográficos o hitos, los cuales conjuntamente con el cerro Gonawindúa
(Pico Bolívar), son sagrados para ellos, de tal manera que sus pagamentos en estos hitos
garantizan el flujo de fuerzas espirituales entre ellos y el centro de la Sierra Nevada y del
mundo en general”.

Más adelante la misma resolución agrega: “...Que las concepciones radial y

perimetral del territorio indígena de los pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta
corresponden a dos modelos de categorías diferentes: la primera, a la cosmovisión
indígena, de delimitación espiritual, dinámica y holística del territorio, la segunda, a la
concepción de área geométrica y estática occidental para la definición del territorio y que
el gobierno encuentra necesario proveer una forma de articulación intercultural entre
estas concepciones para efectos no sólo de la protección y el respeto a las prácticas
culturales indígenas, sino para garantizar una relación intercultural funcional con la
autonomía política y cultural de la cual gozan hoy los indígenas de la sierra Nevada de
Santa Marta”.

3.7.- EL CONCEPTO DE PACHA EN LAS CULTURAS ANDINAS DE AMÉRICA

El significado de Pacha para los indígenas andinos (incluidas las de la Sierra Nevada
de Santa Marta), es el de “Mundo-Cosmos”, algo similar a nuestro “Espacio-Tiempo”

200
occidental considerado como unidad inseparable en movimiento constante. Para ellos (los
indígenas), no somos el mundo, somos parte del mundo, y como parte de él y de la
naturaleza y junto con ellos nos movemos en el cosmos. La ciencia occidental inmoviliza
los hechos para poder estudiarlos, la ciencia indígena los estudia en movimiento.

El término "Pacha" visto desde esta concepción, nunca fue entendido por los
españoles, ellos abstrajeron y lo redujeron a un término equivalente a Madre Tierra. En el
idioma quechua, tierra se designa con la palabra Allpa. Para las sociedades indígenas de
los Andes, tanto precolombinas como actuales, Pachamama es una deidad que tiene que
ver con la naturaleza en general (tierra, agua, vegetales, minerales, etc.) y significa Madre
Mundo, Naturaleza, Boca de la madre naturaleza y es un “dios menor” dentro del panteón
andino.

De estos conceptos de Mundo-Cosmos se generan formas de pensamiento social y

religioso. El saber indígena nos dice que toda forma de pensamiento tiene un eje sobre el
cual se apoya para poder entenderlo. El indígena como ser individual y como parte de su
sociedad se encuentra siempre ubicado en un punto sobre ese eje, o sea donde está
parado.

Allí genera pensamientos y cosas referidos posicionalmente a; lo que está

adelante, atrás, arriba, abajo y lo opuesto. Si gira sobre ese mismo eje encara realidades
diferentes, surge así la cultura multifuncional indígena donde se giran las distintas caras
sobre un mismo eje. Todo esto se puede ver prácticamente en toda la producción cultural
indígena: al arte, la arquitectura, la música, los textiles, etc. El ejemplo más conocido de
multifuncionalidad es la Estela de Raimondi de la Cultura Chavín de Wantar
(http://es.wikipedia.org/wiki/Estela_de_Raimondi).

Cuando una cultura intenta dominar a otra, uno de los elementos que utiliza es la
imposición de su propia lengua y aquellas palabras que encierran conceptos ríspidos y que
no pueden ser manejados por la cultura dominante o conceptos que encierran toda la
filosofía de vida de los dominados, se vacían de contenido. Esto ocurrió con la palabra
"Pacha" cuyo significado es medular en toda la cultura andina. No es ésta la única palabra
cuyo contenido se ha alterado con fines de dominación, hay muchas más que no son
pertinentes para el contenido de este libro.

3.7.1.- El Kay Pacha

Significa el Aquí-Ahora, a partir de donde ordeno el ÑAWPA PACHA que es el

pasado y el futuro. Cuando hablo del pasado estoy delante de él y sólo puedo estar detrás
del futuro; partiendo del centro (Kay Pacha) que es lo humano me traslado en el tiempo y
el espacio que es envolvente, sale y vuelve a mí.

201
 3.7.2.- Los Dioses del Kay Pacha

Mallki: se entremezclan con los dioses menores, son los antepasados muertos ligados al
Ayllu.

Wanka: piedra que representa a los antepasados, dioses o héroes civilizadores, que según
los mitos eran convertidos en piedra; tenían la facultad de comunicarse y hablar con los
dioses. Esta insistencia en convertir a los héroes míticos en piedra significa su
perennización y sacralización. El alma de la divinidad se posesiona de la piedra, se adentra
en ella, por eso puede emitir oráculos.

Apu: lo sagrado, tiene que ver con el culto a los volcanes, nevados, cuevas, cerros,
manantiales, plantas, animales, etc. Cada Ayllu tiene su propio Apu y también cada familia
tiene el suyo personal.

Wamani: el Apu contiene en su interior un Wamani, que es el espíritu del Apu. Por
ejemplo el espíritu de la montaña (Apu) es el Wamani y se representa con la figura del
cóndor.

Amuletos: por lo general son piedras que tienen un valor particular para la persona,
pueden ser papas de formas raras, etc.

Wakas: Espacios sagrados donde se adoran los dioses andinos. Las más importantes
fueron destruidas por los españoles pero algunas quedan; otras se hallan en cuevas o
determinados lugares del Ayllu donde se rinde culto a sus dioses.

3.7.3.- El Ukhu Pacha

Representa el interior de la tierra, es el mundo de los muertos y la fertilidad como

elementos opuestos complementarios ya que se necesitan mutuamente para poder
existir. Allí están sus Mallki que van a fertilizar la tierra con su saber para que ésta a su vez
la devuelva al Kay Pacha renovada y enriquecida. Allí está también Inkarrí (el Dios vencido
por Jesús). Tenemos así un cuerpo mutilado, decapitado que se encuentra en el interior de
la tierra; es un héroe ausente y presente (a través del mito) mezclado a su tierra y a su
pueblo.

El ser humano es considerado como una unidad de cuerpo y espíritu y la muerte es

simplemente un paso hacia una vida diferente a la que hemos llevado y que va a ser
opuesta a la actual. Este concepto se ve en la literatura tanto oral como escrita y
especialmente en los enterramientos que son ampliamente estudiados por los
arqueólogos.

202
En la tradición oral arrancada a los indígenas por el visitador de idolatrías, se
corresponden, se superponen, entremezclan o confunden lo mitológico, lo ritual, lo
histórico. En estos documentos se mezclan imágenes ilusorias de la tradición libresca y el
folklore europeo, de tal forma que dichos fragmentos de la tradición oral nos llegan
mediatizados por la visión eclesiástica y europea.

3.8.- ALGUNOS LUGARES SAGRADOS DE LOS INDÍGENAS DE LA SIERRA NEVADA

A continuación hemos incluido una lista de algunos de los lugares sagrados de la

Sierra Nevada, y su relación con los Mamʉs y con el cuerpo de La Madre, tal y como han
sido referidos por Vicencio Torres y otros, con el objetivo de conocer los hogares de los
Padres Espirituales, y de cómo, tales lugares sagrados al ser interpretados por los Mamʉs
Arhuacos y convertidos en puntos de referencia o Axis Mundi
(http://es.wikipedia.org/wiki/Axis_mundi), que trascienden las contingencias históricas y
posiciona tales lugares cosmogónicos y cosmológicos dentro de una estructura metafísica
en la cual es posible realizar la tarea de ordenar al mundo. Todos los Lugares Sagrados son
colectivos e iguales para todas las etnias de la sierra; En cada uno de ellos, están presentes
todos los demás Lugares Sagrados en diferentes niveles de concreción espiritual y
material.

3.8.1.- Los Picos Nevados

Son los lugares donde se ubica el más allá, la tierra de los muertos, donde nacen
las aguas y corren hacia muchos lugares. También de allí bajan cerros como columnas que
llegan hasta los valles y parte del mar. Desde allí también es que nacemos y vivimos como
cuerpos. Es la kankurwa de Mamʉ Chundwa, encargado de mantener el equilibrio del frío.
Allí están todos los pensamientos de la creación, es la cabeza de los Mamʉs, quienes
deben ser enterrados siempre cerca de los páramos. Se dice que allí existen muchas
cuevas donde se encuentran entierros de los Mamʉs de los Antiguos Tayronas.

Son también la kankurwa Gunawindwa, la madre de todas las kankurwas, originada

por kaku Seikaíno Gobiernu. De una manera recurrente los Arhuacos cuentan cómo a este
lugar sólo deben ir los Mamʉs o personas con su autorización, de lo contrario la gente que
los visite puede morir, es por eso que en los nevados hay bonachis (o hermanos menores)
que han muerto. Hoy el pensamiento, los pagamentos, no alcanzan a llegar a
Gunawindwa; por eso hay tanta violencia y problemas, la madre está débil hacia abajo,
sólo arriba tiene un pensamiento bueno, lo que se le ha extraído, sacado y expropiado, ha
sido como cortarle un pie. Se han llevado sus tesoros. La madre, de la mitad hacia abajo
está como desnuda.

203
 Es el corazón de La Sierra cuando es femenino y cuando en términos masculinos es
la cabeza del La Sierra. Allí se encuentra “Mama Niankua, porque así lo llamaban ellos.
Pero en castellano lo oímos llamar con el nombre Tayrona. Está colocado en el centro de
los cerros” (Referido por Jeremías Torres, profesor y secretario de CIT). Allí habitan el león
negro (muerte) y el león blanco (buenos pensamientos), siendo Mamʉ Chundwa el
encargado de cuidarlos.

3.8.2.- Los Cerros y las Montañas

Son las casas sagradas o «kankurwas» donde habitan los Antiguos y las divinidades.
Allí viven toda clase de animales a manera de “hatos” para los Mamʉs. Son el Gobierno en
espíritu el “anuwe” y hay tantos espíritus como vertientes hay en los cerros. Los Mamʉs
los cuidan y vigilan. Los animales que existen en las montañas son los hatos de los Mamʉs.
Los líderes, como Mamʉs, gobernadores, cabildos, nacieron primero representados en los
cerros. Donde hay dos montañas muy juntas la más pequeña es la ayudante de la más
alta. El “Equitame”, o ataque a la autoridad, o estar contra la autoridad, se describe como
la conducta en la cual incurre aquel que “pretende controlar él mismo las cosas que van a
funcionar, cortando el camino de la tradición”, aquel para quien “las cosas no son así
como lo dice la tradición y va contra de lo que dicen los antepasados”.
Existe un cerro con ese nombre, “que comenzó criticando y no pudo orientar a la gente”.
De acuerdo con ese antecedente…, “si alguien va en contra de la tradición, toca contar
esta historia”. Se condena al infractor a confrontar su pensamiento en aluna con ese
cerro. El abuso de autoridad de los comisarios es considerado como conducta reprobable,
para cuya sanción existe el cerro correspondiente…., la sanción de pagamento en el cerro
correspondiente puede ser de una a tres semanas, dependiendo de “lo que diga la ley”,
según sea “adivinado por los Mamʉs al mirar” al comisario infractor.

“La fuga de presos se da, en el sentido en que una persona a la que se le ha

impuesto acudir a un cerro para el procedimiento punitivo de confesar su culpa ante el
antepasado, allí presente, en forma de hombre-piedra, se escapa de tal obligación. En este
caso se averigua dónde está, siempre en otra comunidad de la Sierra y se envían dos
delegados a buscarlo; se lo trae y se lo condena a un mayor tiempo de pagamento”.

3.8.3.- Las Lagunas

Todas las lagunas son sagradas e hijas de Nabobá. Son los cuerpos de las hijas de la
Madre. Allí están las Madres del: el verano, las culebras, la menstruación (sus aguas son
rojas como la sangre), los velorios, las papas, los armadillos. Hay lagunas buenas y malas.
Son las hembras de los cerros sagrados. Sólo las pueden visitar los Mamʉs y hombres
escogidos por ellos. Si las visitan otra clase de gente el tiempo se vuelve malo, hay

204
aguaceros, granizadas, y las olas se crecen y es imposible acercarse a la orilla del mar. En
ellas está prohibido lanzar piedras y hablar en voz alta. “Se mencionan varias
oportunidades en las que la comunidad de Makotama ha expulsado a personas, entre
ellas algunos científicos, que se han aventurado allegar sin permiso hasta las lagunas de
los páramos.

Allí existen pequeñas larvas de insectos de forma tubular con un extremo agudo y
son casi trasparentes. Estas larvas son los pelos púbicos de la Madre y pueden servir para
hacer pagamentos. En el fondo hay serpientes y monstruos acuáticos sólo vistos en
pesadillas. La más importante de las lagunas es Aty Naboba la madre de las mochilas. Ella
fue la mujer de varios hijos de La Madre: Sintaná, Seihukúkui, Sankaldamaéna, Dúe Ungí,
Sáungelda, Gamíshkuí, Doksokúa, Ubatáshi. Todos los pájaros de la Sierra son hijos de
Nabobá. Nabobá parió las lagunas, las culebras y los pájaros.

3.8.4.- Los Ríos

Son los flujos de la Mujer Tierra–Negra, al lado de cuya fuerza caudalosa se

inscriben los indígenas. “entre los Kogis, toda aldea debe ser construida en una planicie
donde confluyen dos ríos: uno principal que baja desde los nevados, considerado como el
lado derecho y caracterizado como el del flujo menstrual; y otro el de la izquierda, es
afluente del primero, caracterizado como el del flujo de la orina”. De allí que las
territorialidades kogi se inscriban en la verticalidad de los flujos fértiles del cuerpo-tierra
de la diosa–madre. Para los Kogis, los pagamentos se realizan a “Haba Níkuitz”, la madre
del agua, con la tuma del agua o “Mi´Kuitzi” (sílice blanco, con hueco). El uso del agua es
restringido, “no se puede utilizar por fuera de su contexto natural sino para riego de las
siembras de papa y para llevarla a la casa”. El agua de los ríos, representa los “flujos
corporales del cuerpo de la mujer–tierra, como son el flujo de la orina y el flujo
menstrual”.

3.8.5.- El Mar

En él están contenidos «todos los seres humanos y los animales de distinta

especie, como decir reptiles, cuadrúpedos y otros más, representados en las piedras que
son las reliquias, las conchitas marinas, el caracol, etc., de las cuales nos servimos como
remedio». Contiene «todo aquello que representa a los animales cuadrúpedos, como
decir el ganado, el perro, la oveja, el carnero, el búfalo, las bestias y toda clase de
animales, según su especie que habitan los lugares de cada país».

205
 3.8.6.- Las Caídas de Agua (Cascadas)

Allí se escuchan las voces de los Padres Espirituales y los antepasados. Son las
habitaciones de los diferentes Padres Espirituales. Su acceso es restringido. En el caso del
salto Aty Zerecha, se encuentra en el camino de ingreso la casa de un Mamʉ que regula la
entrada de personas, siendo él quien cuida del salto y a quien se debe dar un
«makuruma», regalo, antes de pasar. Aty Zerecha es la Madre Espiritual de la fertilidad, se
encuentra en un salto de agua en Nabusímake, al lado del cerro Kurakatá. Allí se hace
pagamento cuando una mujer no puede tener hijos. Referido por Gregorio Izquierdo,
aprendiz de Mamʉ. Son también lugares de Habitación de los Padres Espirituales, y
entradas que llevan a un contacto más directo con las leyes de la madre. Son
interpretados como el útero de La Madre. En Nabusímake existe un pozo sagrado,
Yuirkunu, que los capuchinos llamaron «pozo del diablo».

3.8.7.- Los Manantiales, Pantanos o Chungos

Son las Madres de toda clase de animales. Los Mamʉs son los legítimos
propietarios, “….para nosotros es como tener nuestras crías en el patio de nuestras casas,
en las sabanas los animales cuadrúpedos como el ganado, el cerdo, el ovejo, el caballo, el
burro, el perro, el gato, el pavo, las gallinas, etc.” (relato del Mamʉ Juan Marcos Pérez).

3.8.8.- Las Cuevas o Grietas

Son los orificios del cuerpo de la Madre Universal. Se dice que allí hay enormes
cantidades de oro de los Antiguos Tayronas. Son “puertas” de renacimiento, al pasar a
través de ellos los Mamʉs en un tiempo anterior se rejuvenecían. Son úteros.

3.8.9.- Las Rocas Grandes, aisladas o de Formas Extraordinarias

Son seres míticos personificados. Sillas de los Mamʉs. Al contemplar el sol, cuando
había estado de tinieblas los hombres que miraron el sol se petrificaron. “Se distinguen
dos clases de estas rocas: las que representan antepasados que incurrieron en las mismas
faltas, ante quienes hay que confesar la falta propia (aquí se toma en cuenta el sistema de
“Justicia Indígena”). Y las que representan antepasados virtuosos, de los cuales, con
intervención del Mamʉ, se reciben los consejos para rehabilitarse en la sociedad”. Son la
columna vertebral de La Madre.

Entre los Kogis, el “concierto para delinquir”: se considera en el caso de

asociaciones de jóvenes que cometen ilícitos. Se les condena a reparar el daño; si robaron
bueyes, a devolverlos y a realizar pagamento en el sitio sagrado correspondiente. Si no
tienen con qué reparar el daño, pagan los padres los tíos o los abuelos. En la loma los

206
tratan juntos. Los tienen de a un mes por sitio, en siete sitios diferentes, para un total de
siete meses. Estos sitios corresponden a los lugares donde se encuentran “piedras de
hurto” en las diferentes cuencas. Al final de este recorrido, en el que participan los Mamas
de cada cuenca por aparte, se regresa al lugar donde se inició el trabajo y se pasa a la
piedra buena “de los consejos” durante diez días, donde los Mamas le entregan la
“aseguranza” y se hace el pagamento a Gonawindúa. Con posterioridad, quedarán sujetos
los autores durante 3-4 meses a confesarse periódicamente con los Mamas sobre “cómo
han sentido ese pensamiento”.

En el camino de Santa Rosa se encuentra una roca llamada “el entierro de Hétei
Túmu”. Se dice que Túmu, un anciano legendario, murió allí y fue enterrado en el mismo
lugar. Si se recoge una hoja al borde del camino, con el fin de curar, se debe pasar por
encima de la herida y luego se deposita al lado o encima de la roca. Es así como Hétei
Túmu cura las heridas. Más abajo de Séijua, en el camino entre Chivilóngui y San Miguel.
Se encuentra una gran roca de granito, llamada Hággi Atúnto o piedra espejo. Allí murió
un Mamʉ después de treparse en ella y bailar en estado de embriaguez.

3.8.10.- Los Petroglifos

Fueron grabados en rocas en los lugares donde vivió o nació el sol. Representan
también su vuelo, son como un mapa, cuyos puntos se encuentran interconectados y sólo
pueden ser interpretados por un Mamʉ especializado en este tipo de elementos. “Allí la
Madre se quitó la cara y la puso en la piedra para que no digan que fue mentira”; “Allí la
culebra dejó su cara para memoria de nosotros”. “Todas esas cuestiones bíblicas fueron
sacadas de todas esas piedras, componían una parte con otra y hacían sus libros, esa es la
conclusión que yo he hecho” (relato del Mamʉ Bunchanawin).

3.8.11.- Los Árboles

Son habitaciones de diferentes Padres Espirituales, que posibilitan la comunicación

con La Madre. Las ofrendas son colocadas en sus raíces, sin embargo la utilización de los
recursos del bosque no es de libre albedrío, ya que debe observarse el siguiente
procedimiento: se consulta con varios Mamʉs, quienes dependiendo de lo que se vaya a
hacer, especifican el “pagamento” que debe contrarrestarse en el lugar donde se
pretende cortar la madera. Se entiende esta práctica como la manera de pagarle “zabiji” a
“kasogui”, el espíritu de la naturaleza. Se procede concentrando las piedras del
pagamento en un sitio “ezuama”, para desde allí comunicarse el Mamʉ en “aluna” con
Kasogui para decirle que “le van a quitar el hijo”. Para ello el Mamʉ le echa agua a un
sewa de tipo “kalwa´kuitzi” (verde, arqueológica, con hueco), en una totuma y adivina por
la espuma que allí se crea. Se “discute” con el sewa y de está intercomunicación “sale” lo

207
que hay que pagar, donde hay que hacerlo, si es conveniente cortar el árbol y en qué
parte. La savia es como la sangre de las venas, los bejucos son los nervios y tendones.

3.8.12.- Terrazas y Sitios Arqueológicos

Allí se colocan ofrendas dedicadas al Dios dueño de la coca. Se hacen

“pagamentos” para fomentar la fertilidad de los cultivos. Tales sitios se consideran de
especial significado sagrado, como “sitios de los antepasados”, que contienen “sewa” y
que por lo tanto son “lugares de pagamento”. Escapan a la jurisdicción kogi, en el sentido
en que “están bajo la administración de entidades estatales colombianas”, dentro del
concepto de que son parte del patrimonio arqueológico y cultural de la nación. Los
Mamʉs reclaman el manejo de estos sitios, ya que consideran su uso turístico como
contaminante y las labores arqueológicas, como la guaquería, como “acciones que
merman la retroalimentación de la fuerza espiritual del sistema que une los hitos de la
Sierra con su centro, Gonawindúa; sistema responsable de la armonía del cosmos”.

3.8.13.- Tumbas y Entierros de los Antiguos Antepasados Tayronas

Son morada de los Ancestros. La profanación de tumbas y/o extracción de

cualquier objeto arqueológico, está totalmente prohibido ya que son fuente de
enfermedades. Un indígena Arhuaco (Iku) nos relató que un día tocó una tumba y eso hizo
que se enfermara gravemente

3.8.14.- La Kankurwa o Cansamaría

Es la Casa Ceremonial la cual debe representar una montaña. Seizankua, y todos

los ancestros tenían una montaña como casa ceremonia. Representa el útero de La
Madre, el remate superior debe “reproducir el impresionante instante en que el sol
asciende sobre las altas montañas y ahuyenta las profundas sombras hacia los valles”. “El
remate oblongo de las casas ceremoniales significa por lo tanto el camino del sol sobre las
colinas”.

3.9.- DIMENSIÓN SOCIAL DEL TERRITORIO Y LOS LUGARES SAGRADOS

En la Sierra Nevada de Santa Marta la organización social, el territorio y los lugares

sagrados están directamente relacionados, ya que los indígenas serranos localizan su
sistema de autoridad tradicional en algunos sitios sagrados, donde las leyes mayores son
trasmitidas a los Mamʉs a través de los Padres Espirituales. Utilizan este sistema de
autoridad tradicional para enseñar a la población Arhuaca los preceptos de su
cosmovisión. En la sierra no se considera separados el cuerpo humano particular y y el
cuerpo social, de la experiencia trascendental, por el contrario se presenta una vivencia

208
cercana y cotidiana entre los hombres y las divinidades ya sea de manera individual o
colectiva. En este sentido vemos cómo el orden ontológico y gnoseológico, representado
por la Ley de Origen, y el orden ético y moral de la esfera del cuerpo y de la organización
humana, son interdependientes.

Dado que la Ley de Origen, al ser inherente a todo lo que existe, afecta
directamente al mundo físico, esta a su vez es afectada por el comportamiento humano,
ya que éste, afecta directamente el orden universal y la armonía de la naturaleza. Según
esto, las faltas cometidas por los hombres desencadenan una desorganización general del
mundo que sólo puede restablecerse a través de diferentes ejercicios rituales asociados a
lugares sagrados, que conllevan al equilibrio primigenio de las creaciones de La Madre.

Este es, pues, el precepto del control territorial, que no es sólo político y económico
sino también espiritual, en tanto que la dimensión espiritual del territorio (para los
Arhuacos), no debe ser subestimada porque brinda en últimas la legitimación de la
propiedad del territorio de acuerdo con los propios sistemas legales.

3.9.1.- Organización Tradicional Arhuaca del Poder y la Autoridad

La organización tradicional del poder, entre los Arhuacos, no solo incluye a los
seres humanos, sino que es una organización de orden piramidal en la cual se encuentran
el mundo material y el mundo espiritual de la siguiente manera: (ver Figura 1 a
continuación)

Figura 1

Fuente: Natalia Giraldo Jaramillo,(trabajo de campo realizado entre 2007-2008).

209
 Según este esquema: La autoridad principal es La Madre, presencia omnipresente
que lo abarca todo; cada cosa que existe es producto de su pensamiento, conocido como
Ley de Origen, que puede ser consultada a través de los Padres Espirituales,
intermediarios entre su pensamiento y los hombres. Frente al ámbito de la organización
territorial los principales Padres son Serankwa y Seinekun, encargados de organizar el
mundo material según los preceptos de La Madre. Serankwa es el “principal organizador”,
es el “principio de la autoridad”, quien dejó asignadas las funciones a cada ser de la
naturaleza, dándole las normas y los principios rectores de la armonía y la convivencia;
Mientras que Seinekun es el soporte, la tierra fértil. La Sierra misma es considerada como
el propio cuerpo de Seinekun (Figura. 2) y, por ende, el lado femenino de La Madre, en
tanto que en ella, están los libros Shishi y Punkusa, que contienen la ley, las normas y
funciones de cada una de las especies, y también las maneras de retribuirles a los Padres
de cada ser a través de los pagamentos y los tributos (Consejo Territorial de Cabildos
2007).

3.9.2.- Mapa Cosmogónico de las Cuatro Comunidades Indígenas

La siguiente pictografía, representa el mapa cosmogónico de la Sierra Nevada de Santa

Marta como Territorio Sagrado, la figura central corresponde al cuerpo de Serankwa y
Seinekun, delimitando la Línea Negra.

Figura 2

En esta representación de la Ley de origen está el orden y la armonía; en Serankwa

está representada la autoridad y la organización; en Seynekun está el manejo, la práctica y
el uso del territorio. Serankwa y Seynekun son entonces los Padres Espirituales que como
autoridades deben ser consultados por los Mamʉs en los Lugares Sagrados para el
cumplimiento de la “Ley de Origen”, ya que es en tales sitios donde se debe velar por el
equilibrio y la fertilidad del mundo. Los lugares sagrados y las autoridades tradicionales

210
son, las dos dimensiones de autoridad que se complementan entre sí, son los espacios
sociales en donde los Mamʉs trasmiten, aprenden, consultan y legitiman su poder.

3.9.3.- Rituales para el cumplimiento de la Ley de Origen

La trasmisión, aprendizaje, consultan y legitimación del poder de los Mamʉs se

hace partiendo de dos (2) rituales principales: Primero la Consulta o Ritual de Adivinación
de la Ley de Origen y segundo los Rituales de Pagamento. Los Mamʉs consultan la Ley de
Origen a través de métodos tradicionales.

3.9.3.1.- Adivinación

El arte de la adivinación y del pronóstico es básico en la cultura y los saberes

indígenas, y en su medicina es un poder determinante y altamente apreciado. En buena
medida, la comprobación posterior de los hechos materia de adivinación, hace evidente el
poder del Mamʉ. Aún los colonos y los habitantes de las tierras planas adyacentes a la
Sierra Nevada aprecian, consultan, temen y respetan este poder de los Mamʉs indígenas.
Por estas razones nos ocuparemos en describirlo con algún detalle.

Existen cuatro formas principales de adivinación: Kuena Yuna, Kashivitukwa,

Aluna y Zhátukwa. Cada una de estas formas requiere de una transmisión de “poder” del
Mamʉ al aprendiz, poder materializado en una tuma que se le entrega al aprendiz cuando
concluye el adiestramiento, siempre que se ajuste estrictamente a sus condiciones.

Kuena Yuna, es la forma de adivinación mediante la interpretación de las

contracciones musculares involuntarias, generalmente de los dedos gordos de los pies y
los músculos de las piernas. Kashivitukwa, es la forma de adivinación que consiste en
movimientos rítmicos y repetitivos de las manos, una contra la otra y según la posición
final de los dedos índices se adivina. Estas dos formas de adivinación se consideran
relativamente simples y una gran proporción de los viejos las conocen y utilizan. Por el
contrario, la adivinación en Aluna y Zhátukwa son privilegios de Mamʉs o Zagas (Zákas)
de gran poder.

Me ha ocurrido al llegar a saludar a mi amigo el Mamʉ, que este se encontraba

esperando mi visita, como si lo supiera de antemano y el mismo me ha afirmado que sabía
que Yo le iba a visitar pues me había visto en Aluna. Para mi hoy es evidente que se
necesita de un “poder” especial para efectuar ese tipo de adivinación.

La forma de adivinación más sofisticada es Zhátukwa. Los Mamʉs la practican

diariamente, en las horas de la mañana, para consultar las cuestiones generales de su
comunidad o aquellas particulares de los individuos. Es el ritual de consulta con la Ley de

211
Origen. Con el denominado Zhátukwa (Palabra Kogi, para denominar el ejercicio de
adivinación espiritual), el Mamʉ, consulta la Ley de Origen con los Padres y Madres
espirituales, en los lugares sagrados o ezuamas. Uno de los métodos utilizados, según la
consulta que se esté realizando, se realiza interpretando lo que sucede en el interior de
una totuma, fruto del árbol Crescentia cujete, utilizada para la fabricación de recipiente,
llena de agua en la cual se arrojan piedras semipreciosas de origen Tayrona denominadas
como tumas) o Bunkweyka entre los Arhuacos.Es altamente secreta y generalmente no se
permite a los bunachis observarla. La Sierra Nevada tiene numerosos lugares de “poder”
que se reconocen por la forma y disposición de las piedras. En algunos sitios sagrados
pueden observarse sillas conformadas por dos piedras planas ubicadas en las partes altas
de los valles, desde donde se tiene una vista extraordinaria sobre el paisaje o sobre ciertos
picos y montañas. Generalmente las viviendas de los Mamʉs se construyen en la vecindad
de estos sitios, o en alguna parte alrededor de cada poblado, existe un lugar específico
para esta adivinación.

Una vez en el sitio de “poder” los Mamʉs se sientan, y efectúan una invocación a la
Madre de las Lagunas sagradas. Luego extraen de su mochila una tuma perforada de
colores que varían según el Mamʉ, efectúan una invocación a la “Madre de la Tuma”, la
mueven en círculos encima de la totuma y la dejan una o varias burbujas de distinto
tamaño. Cada una según su tamaño, duración y la dirección en la cual gire, tiene un
significado exacto. Así, por ejemplo, si la burbuja es grande se refiere a las cuestiones
materiales, si es pequeña a las espirituales, si gira a la derecha tiene una significación,
mientras que si lo hace a la izquierda otra diferente. En fin, existen múltiples códigos que
a los ojos de quienes saben, configuran un verdadero lenguaje oracular con significados
precisos: EL Lenguaje de las Burbujas.

Un amigo Mamʉ, me contó sobre una adivinación espectacular. En algún lugar

sagrado se encontraban reunidos alrededor de treinta Mamʉs, discutiendo algunos
problemas relacionados con la forma de canalizar recursos del Estado para las
comunidades serranas. Cada Mamʉ sentado con su totuma al lado escuchaba impasible la
intervención de los otros e iba adivinando sobre lo que cada uno expresaba. Sin presión
del tiempo, en una mañana resplandeciente de luz, cada quien intervenía en estricto
orden sin interrumpir al otro y expresaba todo lo que tuviese que decir al respecto, sin
importar el tiempo que tomara. El rumbo de su intervención estaba dictado por el
mensaje que podían leer en las burbujas. Las diferencias de criterios se discutían
extensamente, hasta que al final de la mañana llegaron a un acuerdo colectivo: era
necesario “hacer trabajo en nueve profundo”. Para este efecto, escogieron a un Mamʉ y
a una pareja de jóvenes aprendices, quienes durante los nueve meses siguientes deberían

212
permanecer en dieta estricta, abstinencia sexual y realizando pagamentos en los sitios
sagrados pertinentes.

Al preguntarle sobre el significado de “hacer trabajo en nueve profundo”, me

informó que al concluir los nueve meses de preparación, el Mamʉ y los aprendices se
sentaron frente a una piedra específica, identificada por tener nueve líneas superpuestas
y se “concentraron profundamente”, sin mover los ojos durante cuarenta y cinco minutos
aproximadamente y pudieron entonces entrar en “nueve profundo”, donde vive La Madre
con quien pueden conversar, en este caso, para solicitarle su intervención frente al
problema. Esta forma de llevar los asuntos colectivos posiblemente se viene repitiendo de
idéntica manera desde tiempos inmemoriales.

3.9.3.2.- Pagamento

Es el ritual inherente a todos los demás rituales; Ritos de Paso (bautizo, adultez,
matrimonio, muerte, etc.); bautizos de casa; consultas de nombre; etc.; y casi todas las
prácticas cotidianas (soñar, sembrar, tejer, cocinar, desplazarse, y otros); Con los rituales
de Pagamento”, se hacen algunas ofrendas (consistentes en piedras trituradas, hilos de
algodón blanco o de distintos colores, chaquiras, conchas de mar, lentejuelas, sangre,
semen, etc.), que se envuelven en hojas de maíz seco a la manera de un sobre (descrito
así por los Arhuacos) a los Padres Espirituales, los cuales se deben depositar en los lugares
sagrados como de pago, por el desequilibrio generado a través de las acciones humanas y
la entrada en equilibrio nuevamente de cada una de las creaciones de la Madre. En sus
propias palabras, son estos ejercicios míticos y rituales, lo mismo que el sistema de
organización tradicional, lo que ha permitido la supervivencia del grupo a lo largo del
tiempo (relato del Mamʉ Menjawin).

Los sistemas de autoridades, descritos en la parte inferior de la figura 1, son las

autoridades civiles tradicionales, que siempre deben estar ceñidas a la autoridad de los
Mamʉs. Este sistema de autoridad lo eligió el pueblo Arhuaco en asamblea, al igual que
todas las figuras jurídicas que conforman la figura institucional de la Confederación
Indígena Tayrona, CIT, órgano representante de los indígenas ante las relaciones estatales,
trasferencias, compras de tierra, programas de etnoeducación, etc. Actualmente estas
autoridades ganan poder al interior de la comunidad, sin embargo los Mamʉs siguen
siendo la figura más importante de poder y conservan las funciones que según su
cosmovisión da la razón de ser a los Arhuacos; el cuidado del Corazón del Mundo, la
Sierra Nevada de Gonawindúa.

Los lugares sagrados son entonces la fuente de autoridad y de poder, tanto en los

213
ámbitos físico, metafísico, ecológico y social. La naturaleza en el contexto de la comunidad
es a la vez el soporte y la réplica del orden social.

3.10.- EL AGUA COMO COMPONENTE FÍSICO-METAFÍSICO. HILO CONDUCTOR DE

LA COSMOVISIÓN INDÍGENA EN LA SIERRA NEVADA

El Agua aparece como hilo conductor entre la cosmovisión, el pensamiento y la

vida de los pueblos indígenas de la Sierra Nevada. Las cuatro etnias de la sierra (Arhuacos,
Kogis, Wiwas y Kankuamos), heredaron de sus ancestros la Ley de Origen y han
conservado tal visión del mundo por cientos de años como base de sus creencias
religiosas. Son los Mamʉs, como protectores de la naturaleza, quienes comprenden e
interpretan la sacralidad del Agua y la incorporan en los planes de vida. Quienes basados
en ella, logran explicar la historia, la geografía y la sabiduría, de manera tal que inclusive
su visión de la salud y de la educación están relacionadas con el Agua.

El agua para ellos no es un elemento separado, sino un ser vivo que forma parte
del tejido de la vida dentro de sus comunidades. El Agua es uno de los seres constitutivos
de su territorio, y expresión física y metafísica de sus Lugares Sagrados. El Agua, junto con
la comunidad de las deidades y la sociedad de los humanos, es parte de la familia y
mantienen entre si una crianza mutua y relacional a través del diálogo, la reciprocidad y la
complementariedad.

Dentro de la Cosmovisión Arhuaca es el contexto principal, el núcleo y eje de todas

las maneras de vivir, la indicación de cómo estar en el mundo. Para los indígenas, estar en
el mundo es para ser y no, como entre nosotros los hermanos menores, que somos para
estar en el mundo. Es la misma visión que compartieron y comparten casi todos los
pueblos aborígenes de la América, desde que América era Abya Yala
(http://cronicasinmal.blogspot.com/2013/03/abya-yala-el-verdadero-nombre-de-
este.html), o “tierra fértil rodeada por el Agua”. Esta cosmovisión, es su referente de
relacionamiento, de deberes y derechos, de significantes y significados; se expresa
mediante el mito y se hace operativa en el rito, que es igualmente celebración y fiesta. La
cosmovisión se expande y amplía, como las ondas del agua en el lago, en círculos
sucesivos que la contienen y que nosotros denominamos pensamiento y cultura.

3.10.1.- La Ley de Origen y El Agua

La Ley de Origen orienta a los sabedores de una comunidad humana para hacer
pensamiento con el fin de aclarar, desde esta ley mayor, los asuntos de la comunidad. Por
eso, en la Sierra Nevada de Santa Marta, en Colombia, el “Corazón del Mundo”, los
Mamʉs o sabedores espirituales de los cuatro pueblos, Arhuacos, Koguis, Wiwas y
Kankuamos, los guardianes de las cuatro esquinas y los cuatro elementos de este corazón,

214
Tierra, Fuego, Aire y Agua, se reúnen en la Kankurwa, para encender los cuatro fuegos y
establecer el centro con el Mamʉ, y dedicarse a “hacer pensamiento” recreando su Ley de
Origen, buscando solucionar problemas concretos de su estar en el mundo.

Pero tanto la Cosmovisión como el Pensamiento necesitan concretarse en acciones

de recreación del mundo en una realidad visible. Esto es lo que establece el ámbito de la
Cultura, que es el hacer en el mundo desde la acción que recrea el pensamiento. Todo lo
perceptible por los sentidos externos es cultura expresada en la forma. La cultura es la
forma de hacer mundo, de todos los seres vivos, no solo del ser humano.

El Agua, es parte fundamental de ese tejido interconectado, tiene vida, genera

pensamiento y sabiduría, posee cultura. Si cualquier acción en el mundo refleja con
fidelidad un pensamiento, que a su vez refleja puntualmente una cosmovisión, ese hacer
es coherente y armónico. Si, por el contrario, como ocurre en el mundo de los hermanos
menores, impuesto desde hace quinientos años, la cultura como acción no recrea el
mundo, sino que trata de dominarlo, controlarlo, usarlo y poseerlo de manera
acumulativa, esta acción cultural niega o anula el pensamiento y por tanto la cosmovisión.

3.10.2.- Es Sagrada el Agua para un Indígena de la Sierra Nevada

La pregunta fundamental para poder contestar a eso es: ¿Qué es ser un indígena?.
La respuesta: “Respetar de verdad una Ley de Origen y la coherencia que resulta de
respetarla. Es el camino para convertirse en realidad en ser humano”. Desde la
Cosmovisión de La Madre, se puede imaginar el mundo como un tejido, un telar que
refleja las cuatro partes del universo y sus cuatro esquinas, en las que se tejen urdimbres
de relación y trama diversa. La urdimbre es la cosmovisión compartida por los pueblos
serranos a partir del poblamiento original, ella, ha permitido un relacionamiento
profundo. Esa urdimbre que comienzo cuando la Cosmovisión genero pensamientos más
específicos, se presentó como realidad en la diversidad sorprendente de los pueblos y sus
culturas, al ir éstos, ocupando territorios diferenciados por posición y clima.

No es pues una casualidad que en la visión de los Arhuacos y Koguis en la Sierra

Nevada de Santa Marta, el territorio sea considerado como un gran telar cuya
delimitación está dada por los cerros sagrados y los ríos principales que descienden desde
los nevados sagrados hasta el mar, la madre de las aguas. Pues el tejido se hace cuando
los seres vivos transitan los caminos que cruzan el territorio tanto en forma vertical, entre
diferentes pisos ecológicos, urdimbres, como en forma horizontal, entre los que
entrelazan valles interandinos, que constituyen las tramas de diversidad territorial y
cultural. Es en esta la Geografía Sagrada donde se han tejido los relacionamientos entre lo
sagrado, el territorio y la cultura.

215
 Los Tayronas, antecesores de los cuatro pueblos indígenas actuales, construyeron
su urbanismo y arquitectura de piedra y Agua, uno de los más interesantes diseños
orgánicos que se conocen en América. Por eso una de las preocupaciones fundamentales
de los Mamʉs o autoridades espirituales de estos pueblos es la forma como el “hermanito
menor”, está manejando el Agua, al concebirla en términos de bien de uso,
considerándola como parte de un tejido, solo cuando la enfoca en términos de cuencas
hidrográficas.

Para los Mamʉs el Agua es origen, alimento y destino. Se concentra en los

nevados y glaciares para ser semilla de lagunas, de donde nacen quebradas y ríos.
Desciende tejiendo al territorio y une este tejido al mar, la gran madre, sitio desde el cual
provino toda existencia. Por lo tanto es sagrada y es única. La Sierra Nevada de Santa
Marta posee por lo menos 35 de estas grandes cuencas que pertenecen a la vertiente del
mar Caribe. Lo grave es que las cuencas muestran serios impactos ambientales motivados
por nuestra visión del desarrollo, habiéndose perdido casi el 49% de su escorrentía en
menos de veinte años, lo que compromete el suministro de agua dulce potable, no sólo a
los pueblos indígenas de la Sierra, sino a importantes centros urbanos como las tres
capitales de esta región del país: Valledupar (Cesar), Santa Marta (Magdalena) y Riohacha
(Guajira).

Un caso semejante se presenta en uno de los más importantes humedales

americanos, que está ubicado al noroccidente de Colombia y es conocido como la
Depresión Momposina. Tiene más de 500.000 hectáreas de humedales, que constituyen
algo así como el “riñón” del territorio colombiano. Es en la Depresión Momposina,
conocida como la Mojana, donde vierten sus aguas llenas de sedimentos tres de los
grandes ríos colombianos: el Magdalena, el Cauca y el San Jorge, los cuales llegan
depurados a su desembocadura en el mar Caribe. Durante cerca de 1.500 años, el pueblo
originario de los Zenúes intervino sosteniblemente este territorio y mantuvo su equilibrio,
en uno de los casos de ingeniería hidráulica más interesantes de la América Originaria.
Hoy los descendientes de este pueblo indígena luchan con desespero por conseguir agua
potable. Durante los últimos veinte años, nuestro mal manejo del ecosistema de
humedales trajo el casi colapso del mismo, al destruir el sistema natural y la recreación
realizada por los Zenúes. Sus descendientes siguen pensando que el agua es un ser vivo,
con el cual se debe dialogar y reciprocar bajo otros principios.

3.10.3.- El Agua Sagrada es Vida y Sabiduría

El Agua es vida, cosmovisión, pensamiento, cultura y sabiduría, es el camino

conector entre las semillas de lo sagrado, la naturaleza y los seres humanos. El Agua mora
como semilla celestial en el Mundo de Arriba (Hanan Pacha), dentro del Río del Cielo, Vía

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Láctea, y desde allí, impregnada con el semen solar, desciende en forma de nube para
condensarse sobre la tierra; de allí cae como Agua-Tejido en forma de lluvia hasta llegar a
la piel de la madre; la penetra entrando a su útero, el Inframundo (Ucku Pacha), ahí
fertiliza las semillas de todo lo viviente; una vez fertilizadas las semillas en “nuestra
madre, nuestro padre”, emergen a través de las aguas subterráneas al Mundo Medio (Kay
Pacha) en el que se expresan como las tres comunidades básicas: Las deidades (Waka), la
naturaleza (Sallka) y los seres humanos (Runa).

Cada una de estas tres comunidades (deidades, naturaleza y seres humanos), son
los habitantes del Mundo Medio en el que todos existimos, todas tienen un carácter dual:
Dos principios, el femenino y el masculino que conviven en cada una al mismo tiempo,
con diferentes grados de nivel y expresión, dependiendo de la primacía de cualquiera de
los dos principios. Todo el proceso de la vida, que denominamos humanización; como
experiencia vital, busca lograr la complementariedad de estos dos principios (el femenino
y el masculino) hasta armonizarlos como un todo.

Por ello, las tres comunidades, establecen entre ellas un diálogo de reciprocidad y
complementariedad que comienza con la observación consciente y a través del saber de
los Mamʉs, que en realidad es un modo de recordar. Las tres comunidades están
incompletas e incluso las deidades precisan de las demás deidades y de las otras
comunidades. Esta es lo que se denomina integración completa (Mamʉ Menjawin).

3.10.4.- El Agua y la Crianza

En cuanto a los principios vitales: El Agua es femenina cuando es portal, límite y

frontera entre los mundos, como el Mar (Mama Cocha), también en las lagunas quietas y
cerradas y en los manantiales, cuando habita y corre en las cuevas que se profundizan,
desde donde emerge de nuevo como semilla femenina de nube, que asciende hacia el
mundo celeste en espiral, y cae de nuevo como semen y tejido de vida. Y también el Agua
es masculina como el hielo y la nieve, en los picos y montañas, condensada en los
graneros de los glaciares para permitir que fluya hacia los ríos y quebradas, un agua
conectora, que al final llega hasta el Mar (la Mama Concha).

Dialogar es escuchar al otro a través de todos los sentidos y dejar sentir nuestra
voz no como una posición de autoridad, sino como una expresión ejemplar, de
experimentación propia, que opera sólo como ejemplo a considerar; se dialoga con lo
sagrado a través del ritual, con la naturaleza mediante el saber hacer y entre nosotros con
la palabra oral, la que teje relaciones, ejemplos particulares y posibilidad de compartir
experiencias en un mundo-tejido en el que todos somos hilos y puntadas entrelazadas.
Dialogamos cuando no imponemos, controlamos, ni dominamos, sino que permitimos,

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con respeto, la expresión del otro, para entender y sentir en qué lugar y momento nos
tejemos juntos y compartimos, sin dejar de ser cada uno, como en Jaqui (pareja o
comunidad).

El proceso de dialogar, de complementarnos armónicamente, puede considerarse

como una Crianza Mutua, en la cual criamos para ser criados y de la forma como criamos
también somos criados, lo que implica una ética y una estética; una ética que implica la
reciprocidad, el respeto y la sabiduría de la crianza y una estética que se plasma tanto en
la Ley de Origen, como en el pensamiento y la cultura, que se nos muestra cómo, las
formas que damos al mundo cuando lo recreamos en diversidad. En los tejidos de hilos, en
la agricultura, en el riego, en los caminos, en las casas y centros ordenadores, en los
templos y huacas, en las cerámicas, las esculturas, los objetos metálicos, los vestuarios,
canciones y palabras; todos ellos son el Tejido del Agua.
(Ver:http://europe.mtnforum.org/sites/default/files/publication/files/crianza_de_agua_re
impresion_jul_2013.pdf)

Desde el punto de vista de la Cultura de Paz y Armonía de la Sierra Nevada, el

Agua como entidad no solo física sino metafísica, es fundamental para el mantenimiento
de la vida y parte de la naturaleza con la que compartimos vida, el origen, y la dualidad,
que somos materia y espíritu una complementariedad de crianza mutua. Precisamos
entender que el Agua no es un simple objeto material, no solamente H2O (torpe visión de
la piel en la que se pierde el corazón y el alma de las cosas). El Agua no es un mero recurso
para ser controlado, usado y acumulado de acuerdo con intereses individuales. Por el
contrario es nuestro hermano o hermana (dependiendo de cómo se manifiesta en su
forma y energía), con quien compartimos un destino común en esta experiencia del
Mundo Medio terrestre. Donde lo importante es aprender a dialogar y compartir para
poder convertirnos en humanos y podernos criar mutuamente.

3.10.5.- El Agua como Ser y Persona Principio de Fertilidad

El Agua Fecundante se mueve entre diversos ciclos del Mundo-Cosmos o Pacha

(Pacha:http://www.cuco.com.ar/pacha.htm ), donde se encuentran englobados desde la
Vía Láctea hasta el Inframundo y hace la forma de su circulación cósmica y planetaria.
Pero el Ser Agua, la Persona Agua, también tiene ciclos más particulares de manifestación
en cada Pacha local, continental o regional. Por ello, el diálogo y la reciprocidad tienen
diferentes niveles y la observación diversos paisajes y alcances. Se dialoga con el clima y
sus señales para entender el tipo de año agrícola que se aproxima de acuerdo con el agua:
sequía, lluvias regulares o inundaciones; con la época del año en que se mueve este ciclo
agrícola y la expresión del agua: barbecho, preparación del terreno, siembra, deshierbe,
riego, fructificación, cosecha, almacenamiento; con el pacha local en el ayllu o la

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comunidad y con respecto a otras comunidades y al territorio archipiélago (ubicado en
diferentes ecosistemas y pisos climáticos) para lograr la seguridad alimentaria; en fin, se
teje la unidad-complementariedad dentro de la diversidad que la hace posible. En este
diálogo y reciprocidad es donde se comprende, de manera vivencial, el hecho de la
multiculturalidad en diálogo con la pluri diversidad del sistema eclógico.

Ahora bien, el Ser Agua no existe solo; es familia con la naturaleza y estructurador
del territorio. En el Jardín (lugar de siembra), el agua está en relación de diálogo y en Ayni
(reciprocidad) con el suelo específico en el que habita y camina, con los cultivos que
crecen allí como tejido familiar, con los animales que se crían en dicho ambiente, y con el
microclima natural y recreado del jardín especifico. Cuando el indígena dialoga con la
tierra de siembra y por ende con el agua, en ese acto de crianza mutua que es cultivar el
alimento, lo hace mediante el ritual y su saber hacer, incluyendo el sol, las estrellas, las
nubes, el rayo, el granizo, la lluvia, la helada, el viento suave o huracanado, el agua que
riega o inunda, la sequía, las plantas y los animales, el inframundo y el mundo celeste con
todas sus deidades, como los cerros sagrados y los nevados. Es un diálogo incluyente, un
“pensar con el corazón” hacia el otro.

El ser humano, y en especial el Mamʉ deben aprender a observar ese diálogo del
agua en el territorio, expresado en las señales visibles de lo que puede acontecer; de allí
entenderá como efectuar la crianza mutua. Luego debe entrar al diálogo activo con esta
familia-territorio y establecer su reciprocidad entre las comunidades. Todo comienza con
el ritual, el diálogo mayor que propicia toda otra relación, expresado desde el
agradecimiento, y el pagamento, sobre dicha solicitud. El diálogo con la naturaleza y el ser
agua se da, a partir del ritual, mediante el lenguaje de la observación, el recuerdo y el
saber hacer que es aplicación y experimentación. En definitiva, la comunidad humana
dialogará entre sí, para entender como la experiencia de cada uno, en su pacha particular,
puede articularse con la de los otros y como el ejemplo de unos permite una mayor
comprensión a los demás. No importa lo hegemónico ni verdades absolutas, sino lo
semejante compartido como vivencia.

En este orden de ideas, el Agua, ser vivo femenino y masculino, con cuerpo,
corazón, energías, carácter, sentimientos y cultura, debe ser respetada en la forma como
quiere ser criada para permitir, en reciprocidad, una buena crianza de la naturaleza y de lo
humano. Por ello se le debe tratar con respeto: Embalsarle solo cuando es necesario;
canalizarle solo cuando ella lo indique; y acumularle temporalmente solo para un bien
comunitario. Como toda energía, cuando se detiene y acumula sin razón, se descompone.
Cuando se trata de acapararla y pervertirla, se desborda. Toda energía viva debe fluir por
el tejido, conectando las partes del sistema en un cuerpo planetario. Como mar, lagunas,

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manantiales, quebradas, ríos, hielos y nieves, representa personas que conversan y
ofrecen su sabiduría y también aprenden de los otros. La clave de esta relación entre las
tres comunidades (divinidades, naturaleza y humanidad) con el agua, es que en general en
los Andes suramericanos y en particular en la Sierra Nevada de Santa Marta, cada uno de
ellas se sintoniza con el mundo tal como es para entenderlo y criarse, no para usarlo y
transformarlo. Y la salud de una comunidad depende de la de las otras dos; o están
saludables todas, las deidades, la naturaleza y los humanos, o la salud es precaria porque
no puede fragmentarse.

El agua, persona viviente y vivificante, espera aún, en este mundo mestizo y

desacralizado, que recordemos los principios del diálogo y la reciprocidad, las formas de la
crianza mutua, en busca de restituir el orden. Porque todo orden comienza al interior de
cada uno, entre sus propios elementos, para poder relacionarse de manera coherente con
estos elementos-seres en el gran cuerpo de la Madre, del que indefectiblemente
formamos parte. (Dialogo con el Mamo Menjawin, realizado entre finales del 2014 y
comienzos del 2015).

3.11.- LOS MAMɄS Y LA ESPIRITUALIDAD

"Estamos convencidos de que el equilibro de la humanidad está en el respeto hacia

los demás seres, no solamente entre los humanos, también entre las diferentes culturas;
así como las culturas humanas, también las culturas de la naturaleza" (Consejo Superior
de Mamʉs)

Los Arhuacos son un pueblo profundamente espiritual y conocedor de su propia

filosofía, que tiene un carácter globalizante. Por eso creen en la existencia de un Dios
Creador y Gran Padre, Kaku Serankwa, del cual provinieron los primeros hombres, dioses y
seres materiales, otros padres como el sol y los nevados y otras madres como la tierra y la
luna. Consideran a la Sierra como el corazón del mundo, desde donde se originó en las
diferentes piedras sagradas.

Creen que la naturaleza y la sociedad son unidad y están regidas por una sola Ley
Sagrada, inmutable, preexistente, primitiva y sobreviviente a todos y a todo, la Ley de
Origen. Podría el mundo existir o dejar de existir, sin que eso alterara en lo más mínimo la
esencia de dicha Ley, la cual constituye el pensamiento universal de lo no manifiesto,
único origen de la vida. Es por eso, que la Ley universal Kunsamu, es representada por un
niño, el Mamʉ Niankua y halla expresión en el universo donde entonces se da una
asociación entre Ley y pensamiento, que, en armonía con el entorno, se transforma en Ley
Natural. Esta Ley Natural da origen a la creación de la materia y a su evolución, equilibrio,
preservación y armonía, que constituyen los objetivos fundamentales y la razón de ser de

220
los Mamʉs, las autoridades espirituales de la sociedad arhuaca, que encarnan el
seguimiento a la Ley tradicional.

Cada Mamʉ o Mama (o), es escogido por otros Mamʉs para sucederlos y éste, escogido
desde antes de nacer ya posee las habilidades necesarias para serlo y que deberá poner
en práctica con ayuda de su mentor a partir de los 8 años en adelante donde empieza a
recibir una educación especifica que dura como mínimo 9 años que hasta puede
prolongarse a 15 años en promedio, aunque su vida de Mamʉ implica un conocimiento
permanente y para toda su vida. Además, el nuevo Mamʉ podrá prolongar su estudio,
especializándose en ciertos conocimientos ancestrales que incluyen filosofía, liderazgo,
medicina ancestral, conocimiento del universo, entre otros. Es por ello, que su influencia
es decisiva en la vida de cada persona y en la sociedad arhuaca. (Entrevista con el Mamʉ
Menjawin)

3.12.- LOS HILOS Y LAS MOCHILAS - TRADICIÓN ORAL DE LA CULTURA ARHUACO

Cuando Muney Maku (espíritu masculino) dueño de las artes del tejido aún no tenía
compañera dada por el espíritu creador, las arañas y el gusano de seda desempeñaban
este papel dando al hombre los hilos, que además, estas hilaban y ayudaban a tejer los
vestidos. Luego cuando el espíritu creador le dio compañera al hombre, Ati Nawowa
(espíritu femenino,) su mujer (amia), que sería la primera mujer arhuaca en tejer la
mochila con la ayuda de los pájaros como el oropendo, el macuao y otros, dieron inicio al
tejido de la mochila (Tutu) arhuaca (Iku). Toda esta sabiduría de los hilos y el tejido fueron
entregados a Ati Nawowa (primera mujer) por el espíritu creador para que ella lo diera a
conocer a toda la generación de los Iku (Arhuaco (Iku)s). Cuando Ati Nawowa, se relacionó
con otros espíritus fue dejando parte de estos conocimientos en todas partes del mundo
sobre todo entre los hermanos menores. Ella recorrió el universo en espíritu cumpliendo la
misión asignada por el espíritu creador. De esta forma, Ati Nawowa, diseñó la forma y
tamaño de la mochila arhuaca (Tutu Iku) al igual que el vestido (Muku) del hombre y de la
mujer.

Cuando el mundo empieza a ser poblado, Los primeros tejidos de la mochila fueron
entregados al Mamʉ (sabedor Arhuaco (Iku)), quien sería en adelante el guardián y
cuidador de todos estos conocimientos, es así que, los primeros tejidos y diseños en las
mochilas fueron; La Tutu Chakeai que es la mochila del Marunsama (poder de Mamʉ), la
Kau Jina que es la mochila toda blanca tejida en algodón que también pertenece al Mamʉ,
la Chigue Kunu que es la mochila personal del hombre y la Tutu Gawu que es la mochila
personal de la mujer. Después se fueron tejiendo las mochilas con los diferentes diseños
como el Kunsamunu A’mia (pensamiento de mujer) y Kunsamunu Cheyrua (pensamiento
de hombre)”.

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 El hilo de la mochila para la sabiduría arhuaca significa el tiempo, el cual se divide
en Tiempo Positivo y Tiempo Negativo, donde el tiempo positivo es el comienzo del día,
es decir; de las 12:01 a.m. hasta antes de mediodía 11:59 a.m y el tiempo negativo va
desde las 12 del mediodía hasta las 12 de la noche. Por esta razón, las actividades de los
Arhuacos tienen un ordenamiento en el tiempo para mantener el equilibrio espiritual y
material, así mismo, la wati (Mujer Arhuaca) prepara el hilo que emplea en la mochila en
las horas de la mañana, en el tiempo positivo, y así transmitir toda esa gran energía de la
madre naturaleza.

Hoy por hoy, de acuerdo a la tradición arhuaca el tejido que hace una niña por
primera vez lo debe llevar ante el Mamʉ' para que dé el "permiso" y ella se comprometa a
ser una buena tejedora y pueda transmitir los conocimientos del "arte de tejer" a sus
hijas. Del mismo modo, cuando el hombre y la mujer arhuaca deciden unirse, ella elabora
dos mochilas una para ella y otra para el hombre, como símbolo de "amor de pareja",
Cada puntada de una mochila simboliza el pensamiento del quehacer diario de la mujer
expresado en la magnificencia de la madre naturaleza, por esto, para ella es motivo de
orgullo y de respeto presentar la mochila ya elaborada ante la familia y en señal de
madurez ante su posible compañero.

3.13.- LA PLANTA SAGRADA “AYU” (COCA)

Según la historia y la tradición lingüística específica de cada etnia, el origen del

“AYU” aplica por igual significado en la vida cultural de los pueblos Arhuaco, Kogi, Wiwa, y
Kankuamo, de la Sierra Nevada de Santa Marta.

En aquel tiempo de origen, cuando aún no existía el mundo material, cuando las
plantas y los animales eran gente y hablaban, surgieron personajes invisibles que nos
mostrarían cómo se originó el AYU, una planta sagrada en la Sierra Nevada. Y fue en aquel
entonces que existió una pareja Dualegama y Awiekun, quienes tuvieron a cuatro
hermosas hijas, a quienes desde un comienzo, a muy temprana edad, fueron
instruyéndolas en las acciones que debían sobrellevar tales como; valorar, cuidar, servir y
respetar siempre todo lo que existiera a su paso, porque así debía ser por mandato. De
este modo, el tiempo fue pasando hasta que se convirtieron en mujeres jóvenes, a esa
edad ya eran enviadas a recoger hoja de AYU, con serias recomendaciones previas, y con
esas reiteradas instrucciones aprendieron y lo hacían con mucha responsabilidad.

Cada una iba con una canasta en la mano y cuando llegaban al lugar que era la
orilla de un arroyo, inclinaban su cabeza y luego al agacharse abrían su hermosa cabellera
en dirección a las canastas y empezaba a caer hojas hasta llenarlas, finalmente se bañaban
y se iban para entregarlo a su padre. Ellas dejaban el AYU en un lugar para que su padre

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por la tarde lo deshidratara para el uso a seguir. Dualegama, lo recogía cuidadosamente y
al caer la tarde se dedicaba a secarla utilizando una olla de barro puesta al fogón a fuego
lento, fuego que era producido por una leña seleccionada que no era de cualquier árbol
(Genunkula,Turrua y Abona). Finalmente tenía el AYU listo para masticarlo y poderse
concentrar en sus labores rutinarias. Una vez preparado el AYU esperaba que el sol se
despidiera en el horizonte y al oscurecer, Dualegama reunía a sus hijas, empezaba a
orientarlas e instruirlas, sobre las funciones y el rol que debían desempeñar; enseñándoles
que eran la fuerza del hombre y que le ayudarían a ellos para que pudiera reflexionar,
concentrarse y hacer rituales que le permitieran obtener mayor tranquilidad y equilibrio
con todo lo que existiera a su alrededor, o sea toda la naturaleza. Fueron muchos los
consejos que iban dando Dualegama y Awiekun a sus hijas para mejorar la formación
integral de ellas.

Así transcurrió el tiempo hasta que un día Kuibajon, un hombre espiritual

poderoso, que se había enterado de todo esto, vio claramente que en el futuro haría falta
y que había que materializarlas, las semillas del “AYU”, porque esa semilla tenía que
quedar en la tierra. Porque así como él estaba observando no iba a quedar nada
materializado. Entonces tomó la sabia decisión de pagar para que alguien se las trajera, y
ese alguien sería Tuhkagu, un hombre espiritual que tenía capacidad de convertirse en un
pequeño colibrí de hermosos y vistosos colores. Para que le obtuviera la semilla. Tuhkagu,
vio que le costaría mucho trabajo pero aceptó hacerlo. Posteriormente, él decidió espiar a
las hijas de Dualegama para enterarse cómo era que recogían las hojas y luego podérselas
llevar.

Tiempo después se enteró de todo, Tuhkagu llegaba donde estaban las mujeres y
observaba todo, desde que empezaban a abrirse el cabello para hacer caer las hojas, hasta
que finalmente se bañaban y se dirigían a su casa. Ellas también veían al colibrí pero no se
percataron que algo les podía pasar. Un día fueron a recoger AYU y cuando se disponían
hacer que la hoja cayera, llegó el colibrí, y volando en frente de ellas, sacaba su delgada y
húmeda lengua mostrándoselas, al cabo de un buen rato, una de ellas también sacó su
lengua y se la mostro al colibrí, en el mismo instante él aprovecho para unir su lengua con
la de ella, y en cuestión de segundos desapareció llevándose el hilo de pensamiento de
ellas, y se las entregó a Kuibajon.

Al caer la noche, Dualegama notó que no había AYU y sus hijas habían
desaparecido, se concentró para saber qué había pasado con ellas y dónde estaban.
Cuando finalmente sus fuerzas espirituales le dijeron en donde estaban, se dio cuenta que
se las había llevado Kuibajon. Una vez enterado, procedió a contárselo a su
hijo Kuimangui (trueno), para que supiera lo que estaba pasando. Dualegama le dijo a su

223
hijo: “Kuibajon se las llevó, si las cuida le va a servir, de lo contrario, le harán mucho daño
por habérselas llevado sin mi permiso; encárguese de Kuibajon en caso de que haga daño
a sus hermanas”.

En el mismo atardecer, Kuibajon después de haber recibido la semilla que eran

cuatro pequeñas pepas, las colocó cuidadosamente en un recipiente y empezó a
observarlas. Al instante se oían voces que decían: “sí nos has traído a tu lado debes
cuidarnos; nosotras, también nos alimentamos, vestimos y vivimos igual que usted, y
siempre vamos a estar cerca de las viviendas; sí nos has traído, esperamos que no nos
vuelvas a llevar donde nuestro padre, porque sabemos que aquí le vamos a servir a
ustedes”.

Kuibajon, al escuchar estas voces empezó a cantarles canciones una a una, para
que perduraran durante toda la existencia de la gente, así pasó la noche y fueron muchas
noches. Al poco tiempo se dedicó a sembrar la semilla, nacieron y fueron creciendo hasta
que estuvo a punto de recogerse sus hojas, esta vez ya sería de forma manual. Un día se
dedicó a recoger las hojas y luego las tostó, cuando estuvo listo se dispuso a masticarlo,
pero antes de que pudiera llevársela a la boca, sólo sintió un trueno que le evitó llevarse el
AYU a la boca, arrebatándoselo de la mano. Al rato despertó, él no entendía la razón, así
que volvió a intentarlo nuevamente y sucedió lo mismo, de modo que no pudo masticarlo
y se sentó a reflexionar.

Entonces fue cuando comprendió que el trueno le estaba dando una señal, por lo
que se vio obligado a irse donde el suegro, y efectivamente Dualegama, le dijo que
Kuimangui era su cuñado y que en esa forma lo había estado aconsejando porque si
lograba masticarlo tendría problemas que nunca acabarían, porque se había llevado a las
hijas sin su consentimiento; que a pesar de que él se las había llevado y las había plantado
no era dueño del AYU, que no podían ser de él, y que tendrían que conseguir a alguien
para que pudiera recibirlo, entonces el reconoció su error y aceptó lo que le dijo su
suegro.

Así que se concentraron para encontrar a la persona indicada que lo pudiera

recibir, finalmente lo encontraron, ese personaje fue AYU Maku, él sí pudo masticarlo sin
ninguna dificultad, quien recibió ciertas normas para el cuidado y el uso que debería tener
con el AYU, y se lo entregaron bajo esas condiciones, él lo reprodujo y lo multiplicó para
los cuatro pueblos indígenas de Gonawindúa (Sierra Nevada de Santa Marta).

3.13.1.- Uso y Cuidado del AYU

Para cumplir esa misión, AYU Maku fue rigurosamente orientado para que diera buen uso
y cuidado al AYU así:

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a) No toda persona puede sembrar ni recoger AYU y quien lo hace debe haber cumplido
ciertas reglas tradicionales.
b) Deben seguirse unas reglas de comportamiento al momento de sembrar y de recoger
AYU.
c) El AYU será utilizado por el hombre acompañado del Dumburru (poporo) en sus
actividades cotidianas pero principalmente en los rituales de purificación espiritual y
física.
d) Jamás debe hablarse ni pensar negativamente en el momento que se esté utilizando el
AYU.
e) El AYU servirá de cura para muchas enfermedades.
f) El particular uso del AYU, por historia y tradición, identifica a los pueblos indígenas de la
Sierra Nevada.
g) El AYU representa un diálogo espiritual permanente en la pareja indígena.
h) El AYU simboliza “la llave espiritual” de inicio y cierre de actividades rituales.
i) El AYU representa orden y disciplina social y laboral.
j) No es permitido el uso del AYU a cualquier edad.
k) El uso indebido del AYU trae complicaciones de salud física y espiritual.
l) El AYU representa roles distintivos entre el hombre y la mujer.
m) El uso del AYU es ejercer debidamente el comportamiento social y cultural
n) El uso del AYU representa la edad y la vida adulta del joven indígena.

Sobre la vida histórica, cultural y vegetativa del “AYU” de la SNSM, existen

peligrosas y estúpidas interpretaciones y especulaciones que consciente o
inconscientemente expanden una confusión demencial contra el respeto al
reconocimiento de la diversidad étnica de los pueblos indígenas que lo usamos por
costumbre y tradición de principio. El orden externo, llámese estado, Gobierno,
instituciones, políticas, sociedad, etc., luego de 519 años aún no entiende, no sabe, esa
diferencia categórica de uso y manejo que los indígenas de la SNSM damos al AYU, con
respecto al perverso tratamiento que la otra sociedad incurrió a ese otro sistema de
cultivo ilícito con fines estrictamente comercial. Ni siquiera saben lo más elemental que al
interior de nuestros “poporos” lo que llevamos es harina de conchitas de mar calcinada a
fuego natural, no es más nada, y todavía podrían suponer como si algo tuviera que ver con
“la droga o bazuco” que vemos en la televisión.

“El hombre blanco llevado por la ambición y la codicia rompe día a día el equilibrio
de la planta sagrada para nosotros, dándoles utilidades contrarias a nuestras tradiciones,
rompiendo con el esquema tradicional del pensamiento indígena y difamando nuestras
culturas por el uso indebido del AYU”.

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 A veces sentimos intuitivamente un larvado desprecio porque practicamos
nuestras tradiciones con este elemento y, en ocasiones, nos han pedido olvidarla porque
según estudiosos de afuera, de “eminentes científicos”, lo que practicamos son estúpidas
y ridículas supersticiones de los pueblos indígenas.

Sin ninguna razón pero sentimos inmensa y profunda rabia y tristeza porque a
nuestra planta sagrada la han culpado de ser la causante principal de la guerra en
Colombia, pero jamás nuestros antepasados vieron, ni nosotros hemos visto desde la
práctica de nuestras seculares tradiciones que el AYU o “coca” como la llama el lenguaje
moderno, haya producido ríos de sangre ni lluvias de plomo alguno.

Que el hermanito menor haya encontrado por su ignorancia, obtener sustancias

alucinógenas con técnicas desconocidas para nosotros, no es culpa nuestra. Son
alucinaciones estúpidas y falibles que siempre los llevarán a la perdición del cuerpo y
espíritu de quienes la usen o traguen.

“Nosotros jamás hemos visto que el AYU, haya producido efectos alucinantes. Que
la conviertan en una sustancia psicotrópica y la hagan enemiga de otras sociedades, no es
nuestra culpa. Nosotros no enseñamos a nadie a dar mal uso al AYU. Kaku Serankwa no
creó a los procreadores del AYU y al AYU para que le dieran otra utilidad ajena a la misión
sembrada en la Ley de Origen. Nosotros la cultivamos y damos uso a esta planta bajo unos
preceptos espirituales porque así fue que nos la dejaron”.

3.13.2.- Usos Medicinales del AYU (la Planta de Coca)

A través de sus 14 alcaloides, la coca ha brindado a la medicina los siguientes usos:

1) Anestésicos y Analgésicos derivados de la Cocaína, la Cocamina y la Conina.
2) Metabolizantes de grasas y glúcidos, carbohidratos y adelgazantes de la sangre,
derivados de la Ecogonina.
3) Absorbente y antidiarreico, junto a la vitamina E, regulador de la producción de la
melanina para la piel, a través de la Pectina.
4) Como Fermento que acelera la digestión. Papaína.
5) Excitante de las Glándulas salivares cuando hay deficiencia de oxígeno en el ambiente a
través de la Higrina.
6) Cardiotónico que regula la carencia de oxígeno en el ambiente, mejorando la
circulación sanguínea, evita el “soroche” (mal de altura) a través de la Globulina.
7) Como Irrigante Sanguíneo a la hipófisis y las glándulas, a través de la Pyridina.
8) Como Anticaries evita la formación de caries dental junto con el fósforo y el calcio, a
través de la Quinolina.
9) Como Regulador de la Presión Arterial en hipo e hipertensión y coadyuvante de la

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formación de células óseas, a través de la Reserpina.
10) Propiedades terapéuticas para la gastritis y las úlceras, a través de la Benzoina.
11) Como Medicamento Hepático, refresca y mejora el funcionamiento del hígado, la
secreción de la bilis y su acumulación en la vesícula, es diurético, ayuda a elimina las
sustancias nocivas y tóxicas no fisiológicas. Es un polisacárido que produce aumento de las
cánulas de la sangre a través de la Inulina.

Con los catorce (14) alcaloides que contiene el AYU; los aminoácidos, los Ácidos y
las vitaminas A, B1, C y E, la tiramina, niacina y riboflavina, que contienen sus hojas, la
convierten en la planta más completa del universo en contenido de Nitrógeno no
Proteínico.

3.14.- PROSELITISMO RELIGIOSO EN TERRITORIO ARHUACO (IKU)

La expansión del evangelio cristiano en las comunidades indígenas de la Sierra

Nevada de Santa Marta amenaza el pensamiento tradicional y contraviene el principio de
la cosmovisión. Hoy día, para algunos aborígenes serranos, el pastor de la iglesia cristiana
es el líder espiritual, su guía y oráculo y no la emblemática figura del mamo, al que
algunos hermanos menores califican de brujo o hechicero. Lo cierto es que el crecimiento
del credo evangélico entre los Arhuacos, Koguis, Wiwas y Kankuamos, choca frontalmente
con las responsabilidades les ha otorgado la ley de origen, de forma tal que si un indígena
suplanta dicha Ley de Origen por la Biblia y al Mamu por el pastor evangélico, deja de
compartir la cosmovisión maravillosa que envuelve su cultura tradicional.

La opinión general es que el cambio de mentalidad religiosa implica,

necesariamente, un proceso profundo y radical de sustitución cultural. En concepto de la
Corte Constitucional, si bien las autoridades tradicionales tienen autonomía para
establecer sus faltas, la sanción a una persona por el mero hecho de profesar el culto
evangélico es arbitraria. No obstante, la creencia en el evangelio puede implicar que se
incumplan normas tradicionales de la comunidad por ser incompatibles con los mandatos
bíblicos. En este caso las autoridades están en su derecho de sancionar a quien no
obedece en los términos en los que deben obedecer los restantes miembros de la
comunidad, precisa el informe del alto estamento judicial.

Una indígena arhuaca que desde hace 10 años está en el evangelio y pertenece a la
Iglesia central cuyo pastor es Plutarco Torres, sostiene que una cosa es identificarse como
indígena y otra creer o no en El Señor Jesús. Dice que dentro de las comunidades
indígenas se ha estado luchando por la conservación de la identidad, pero señala que ha
habido cosas que se salen de ese principio como por ejemplo, el alcohol. Asegura además
que a los indígenas evangélicos se les discrimina y se les cercenan algunos privilegios,

227
como el de participar en el saneamiento del resguardo. Y afirma que lo que ocurre es que
los Mamus sienten que les están haciendo competencia.

Sin embargo, las autoridades tradicionales rechazan lo anterior y sostienen que

nada de eso es cierto y que es una falacia. La posición de las autoridades indígenas sobre
el tema quedó plasmada en una respuesta a un derecho de petición que hiciere el Kogui
Virgilio Gil Lozano, quien reclamó al Cabildo Gobernador por habérsele prohibido la
práctica de su creencia religiosa. En esa ocasión el gobernador del resguardo Kogui –
Malayo Arhuaco, José de los Santos Sauna, le respondió que lo que no se le autorizó fue la
evangelización a los demás miembros de la comunidad. “El hecho de que usted profese de
manera individual un culto religioso, no le da pie a vulnerar el derecho colectivo de
preservar la integridad cultural del pueblo Kogui…”, le respondió la autoridad indígena.

En este aspecto la Corte Constitucional señala que “la militancia o el proselitismo

de otras religiones, dentro de territorio arhuaco, independientemente de que se realice
por miembros de la comunidad o por terceros, pertenece a un género de conductas que
por atentar contra el núcleo de las creencias de la comunidad, pueden ser objeto de serias
limitaciones por parte de las autoridades internas”.

“La comunidad indígena, resguardada bajo el principio de la diversidad cultural,

puede autónomamente controlar su grado de apertura externa”, precisa la instancia
judicial.

La intromisión de los evangélicos en la Sierra Nevada es la resultante de los

proyectos de evangelización que desde hace muchos años se han venido llevando a cabo
en Colombia. La historia comienza con la conquista y cuando en el año 1918, los
capuchinos, a instancias del gobierno nacional organizan el orfelinato ‘Las Tres Avemarías’
a fin de redimir y educar en la fe católica a los niños indígenas.

Dicen los indígenas que actos como la reclusión, prohibición a hablar la lengua
nativa, castigos, apropiación de las mejores tierras del resguardo; usurpación del gobierno
propio mediante el nombramiento de cabildos, comisarios e inspectores de policía;
persecución y asesinato de autoridades indígenas tradicionales, constituyeron el
prontuario más evidente de la aculturación propiciada por los capuchinos durante más de
60 años. La resistencia a estas arbitrariedades nace desde la propia llegada de los
primeros padres procedentes de La Guajira y culmina en 1982 cuando, luego de una toma
pacífica, el consejo Indígena Arhuaco conmina a los capuchinos a que salgan
definitivamente de San Sebastián de Rábago.

228
 3.14.1.- Pronunciamiento e Información a la Opinión Pública Nacional e
Internacional, sobre el Proselitismo Religioso en Territorio Arhuaco

“La cultura y la tradición del pueblo Arhuaco (Iku) prevalecerán siempre por encima de otras prácticas ajenas a
nuestra tradición en nuestro territorio tradicional”.

En relación con el proselitismo religioso que viene adelantando la Iglesia

Pentecostal Unida de Colombia (IPUC) al interior del territorio tradicional del pueblo
Arhuaco (Iku), contraviniendo abiertamente lo preceptuado por la Sentencia SU-510 del
18 de septiembre de 1998, de la Honorable Corte Constitucional, el cual conlleva
menoscabo del patrimonio cultural e intelectual, deterioro de sus autoridades
tradicionales y problemas de gobernabilidad.

Las autoridades tradicionales de la Confederación Indígena Tayrona (CIT) se

permite informar sobre las acciones que en el ejercicio de su Jurisdicción Especial
Indígena, adelanta con el propósito de hacer cumplir lo establecido por nuestros usos y
costumbres propios de nuestra cultura, la Ley de Origen, los derechos indígenas
constitucionales y la sentencia de la Honorable Corte Constitucional, arriba mencionada:

1. Entre el 13 y el 22 de marzo de 2006 se realizó en Yewrwa un encuentro que reunió

aproximadamente a cuatrocientos Arhuaco (Iku)s entre Mamʉs, autoridades
tradicionales, líderes y miembros de las comunidades de catorce (14) regiones del
Resguardo Arhuaco (Iku) de la Sierra Nevada, con la finalidad de discutir ampliamente las
medidas más convenientes que se deben tomar para controlar el avance al interior del
territorio Arhuaco (Iku) de la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia (IPUC), como quiera
que “según las consideraciones de la Honorable Corte Constitucional concluyó, que la
estructura fundamental de la cultura Arhuaca es incompatible con los valores que profesa
la Iglesia Pentecostal. Esto en razón a que esta cultura es fundamentalmente teocéntrica,
en dónde los ámbitos religiosos, políticos y familiar están íntimamente relacionados, y un
cambio de credo implica una transformación de toda la estructura política de la
comunidad. Así mismo, el carácter individualista de los valores defendidos por la Iglesia
Pentecostal, se contrapone con la visión colectivista de la Cultura Arhuaca, y, además, los
usos y costumbres que la mencionada Iglesia rechaza, son parte central de la cultura
Arhuaca”. Y su radio de acción evangelizador afecta de manera notoria los valores
identitarios y las tradiciones del pueblo Arhuaco (Iku).

2. Pese a las diferencias y los conflictos que se han suscitado entre los Arhuaco (Iku)s que
siguen las tradiciones culturales propias de su pueblo y reconocen la jurisdicción de sus
autoridades tradicionales y los Arhuaco (Iku)s que han aceptado la causa evangélica
propagada por la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia (IPUC), el encuentro generó un
escenario de diálogo en el que los Arhuaco (Iku)s evangélicos allí presentes pudieron

229
expresar sus puntos de vista y pronunciarse sobre las acusaciones y denuncias en contra
de las autoridades tradicionales, y eventuales amenazas y hostigamientos que han
recibido por parte de la comunidad tradicional, según la congregación Evangélica.

3. Si bien, como se ha dicho, hubo presencia significativa de familias Arhuacas evangélicas

en el encuentro, uno de sus líderes más visibles, el pastor Arhuaco (Iku) Rogelio Torres,
responsable de las tareas evangelizadoras de la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia
(IPUC) al interior del territorio tradicional del pueblo Arhuaco (Iku), y actuando con la
Personería Jurídica No. 1119, entregada por esta iglesia, en territorio Arhuaco (Iku), quien
desatendió y desacató la convocatoria e invitación de las autoridades tradicionales, y no
se hizo presente.

4. Los Mamʉs y autoridades tradicionales del pueblo Arhuaco (Iku), después de analizar en
detalle el contenido de la Sentencia SU-510 del 18 de septiembre de 1998 de la Honorable
Corte Constitucional, de escuchar las razones planteadas por los Arhuaco (Iku)s
pertenecientes a la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia (IPUC) y de escuchar la palabra
de los que observan problemas culturales y de gobernabilidad ocasionados por la
presencia de un pensamiento religioso que contradice aspectos sustantivos de la
cosmovisión del pueblo Arhuaco (Iku), tomó las siguientes decisiones:

4.1. Clausurar de manera definitiva y poner bajo jurisdicción de las autoridades

tradicionales de la respectiva comunidad, el Templo, y toda la infraestructura física
y los bienes muebles que sirven a la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia (IPUC)
para adelantar su proselitismo religioso al interior del territorio tradicional del
pueblo Arhuaco (Iku) y que se localizan en Jewrwa. Sobre el particular, no está
demás advertir, que se hizo un inventario exhaustivo sobre los bienes muebles e
inmuebles que pasaran a decidir las autoridades tradicionales y que servirán para
el desarrollo de diversas actividades comunitarias.

4.2. Señalar que el propósito es clausurar y darle otro uso a toda la infraestructura
física que se ha venido utilizando para desarrollar proselitismo religioso al interior
del territorio tradicional del pueblo Arhuaco (Iku) por parte de la Iglesia
Pentecostal Unida de Colombia (IPUC). En ese sentido, en ejercicio de la
Jurisdicción Especial Indígena, se realizarán acciones similares en comunidades
como Simonorwa, Gun-Aruwun, Seikwrin, Gunchwkwa, Gamake, Dunawimakú etc.,
donde se realizan actividades evangélicas de manera sistemática y organizada.

4.3. Se prohibió el proselitismo religioso, el culto colectivo público o privado al

interior del Territorio Arhuaco (Iku), y hace un llamado a la Iglesia Pentecostal
Unida de Colombia (IPUC) para que respetando el fallo de la Sentencia SU-510 del

230
 18 de septiembre de 1998 de la Honorable Corte Constitucional y atendiendo la
voluntad manifiesta de los Mamʉs y autoridades del pueblo Arhuaco (Iku), cesen
todo tipo de acción evangelizadora, tanto pública como privada, al interior de su
territorio tradicional.

4.4. Reafirmar, una vez más, que en todo momento y lugar, al interior de su
territorio tradicional necesariamente siempre prevalecerá el pensamiento, la
espiritualidad y la religiosidad inherentes a la cosmovisión ancestral del pueblo
Arhuaco (Iku) y, en ese sentido, se proscribirá cualquier tipo de proselitismo
religioso que directa o indirectamente afecte la integridad étnica y cultural del
pueblo Arhuaco (Iku). Así mismo se ratifica que mientras vivan al interior del
territorio tradicional todos los Arhuaco (Iku)s están bajo la jurisdicción de los
Mamʉs y autoridades tradicionales.

5. Ante la decisión tomada por los Mamʉs y autoridades, en su propósito de impedir la

difusión de cultos religiosos diferentes al que ordena la Ley de Origen, algunas de
las personas Arhuacas que participaban en el encuentro de manera autónoma optaron
por abandonar el Resguardo Arhuaco (Iku) y reubicarse en Pueblo Bello (Cesar). Sin
embargo, un significativo número de las familias Arhuacas evangélicas presentes
expresaron su disposición de quedarse y acatar la decisión de los Mamʉs y autoridades,
frente a la prohibición de adelantar proselitismo religioso al interior del territorio
tradicional del pueblo Arhuaco (Iku).

No sobra advertir que la decisión de abandonar o salir de la comunidad y ubicarse fuera

del Resguardo Arhuaco (Iku), fue una decisión extrema tomada libremente por los
Arhuaco (Iku)s evangélicos que optaron por no reconocer la jurisdicción de las autoridades
tradicionales, y no tienen connotaciones de violencia.

6. Finalmente se le hace un llamado a las autoridades públicas de las entidades

territoriales con presencia en la Sierra Nevada de Santa Marta para que coadyuven
propositivamente en el cumplimiento de este mandato de las autoridades tradicionales
del pueblo Arhuaco (Iku) referente a la proscripción total de todo tipo de proselitismo
religioso evangélico al interior de su territorio tradicional, ya que el no hacerlo no es sólo
es ir en contravía de la Jurisdicción Especial Indígena, sino desacatar lo ordenado por la
Honorable Corte Constitucional, y la Constitución política de 1991.

Valledupar, (Cesar) a 25 de marzo de 2006

231
 3.15.- MANEJO DE LA SEGURIDAD ALIMENTARIA TRADICIONAL

Los indígenas Arhuacos, han expresado enfáticamente su respeto por la Paz y la

Armonía en general. La siguiente declaración es su concepción sobre la alimentación de
sus comunidades.

“La garantía de tener los alimentos necesarios para el bienestar y proyección de la

alimentación, no la encontramos únicamente en el requerimiento físico y el consumo, sino
en una respuesta integral de nuestros territorios y nuestra cultura, de tenencia actual y
futura de nuestros propios valores y el reconocimiento tecnológico tradicional propio.
Esta ha sido la manera de resistir en medio de los conflictos que nuestras comunidades y
territorios han tenido que soportar y a nuestros territorios, porque hemos demostrado
que no tenemos necesidad de hacer parte del conflicto armado, para la solución de
nuestras deficiencias y necesidades colectivas.

A pesar de las acciones y recursos institucionales aplicados para solucionar la

problemática indígena en la Sierra Nevada de Santa Marta, gran parte de estos esfuerzos
no han tenido los efectos esperados, puesto que no se han canalizado adecuadamente los
procedimientos y las formas para interactuar con los pueblos indígenas, alrededor de los
valores, los propósitos y los derechos indígenas, que son los caminos para garantizar la
presencia indígena en la humanidad.

En tal sentido, el pueblo Arhuaco (Iku), ha reafirmado la necesidad de impulsar,

afianzar y potenciar el manejo y uso derivado de su visión cultural, la tenencia de la tierra
dentro del territorio, el reconocimiento de las especies nativas y endémicas de nuestro
territorio, el desarrollo de nuestros cultivos para uso alimenticio a partir de semillas
propias y las prácticas de nuestras costumbres, técnicas y rituales que se consagran en la
ley de origen, para nuestros cultivos.

Uno de los aspectos de gran relevancia en los procesos de producción,

reproducción y conservación de los alimentos del pueblo Arhuaco (Iku) de la Sierra
Nevada de Santa Marta, son las autoridades y las comunidades tradicionales locales,
dentro del marco general que establece la tradición. Esto es lo que determina las razones
para que exista una real conciencia de los patrones culturales; que permiten la
conservación y el mantenimiento del equilibrio entre el hombre y la naturaleza como
garantía para el autoabastecimiento de alimentos, para el cuerpo y para el alma.

Como se explica claramente, “nuestro territorio es importante no sólo por la

diversidad biológica, sino porque existe una cultura que está basada en la concepción
integral y sagrada del espacio que habitamos, sustentada en el desarrollo de los
conocimientos tradicionales, que han sido heredados de generación en generación, desde

232
la creación del mundo hasta hoy, para el uso y manejo de nuestros recursos y el
desenvolvimiento de nuestra cultura y nuestros valores. En otras palabras, los
conocimientos tradicionales para el manejo del territorio están ligados íntimamente al
espacio geográfico, topográfico y ambiental; para asegurar la soberanía de la producción
alimentaria y la perpetuidad de la cultura que sabe y conoce de su espacio físico”.

233
 4.- LA VOZ DE LA SIERRA
PENSAMIENTOS Y SABIDURIAS PROPIAS

DE

MAMOS Y DIRIGENTES DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA

234
 4.1.- ENCUENTRO CON EL MAMɄ CAMILO IZQUIERDO, LÍDER ESPIRITUAL
ARHUACO (IKU)

Realizada Por: Fernando Gómez Garzón - Jefe de redacción de CROMOS, el jueves 18 de

septiembre de 2014

El Mamʉ Camilo Izquierdo, líder espiritual de la comunidad de los Arhuaco (Ikus),

uno de los cuatro grupos indígenas nativos de la Sierra Nevada de Santa Marta junto con
los Kogis, los Wiwa y los Kankuamos, para conocer, justamente, el significado de las
aseguranzas, ese par de hilos de algodón que los Mamʉs atan a cada muñeca en un breve
rito tras el cual quien las recibe queda protegido y libre de las malas energías. Fueron las
mismas que los Mamʉs de las cuatro comunidades le entregaron al presidente Juan
Manuel Santos en 2010 justo antes de posesionarse para su primer período. Las mismas
que han recibido mandatarios nacionales como Álvaro Uribe y Andrés Pastrana, y
extranjeros, como José María Aznar y Bill Clinton.

Sin embargo, debíamos actuar con cautela, pues es sabido que los Mamʉs no
reciben foráneos así no más. Recelosos de sus costumbres, primero deben saber cuál es el
motivo de la visita y después considerar si es prudente conversar sobre los temas
propuestos. Para fortuna nuestra, el Mamʉ Camilo, luego de varios días internado en la
Sierra, había bajado ese día a Katansama, un lugar de reunión que los Arhuaco (Iku)s
montaron hace dos años cerca de la desembocadura del río Don Diego –en el límite del
resguardo que da al mar, a unas dos horas de Santa Marta por la carretera hacia
Riohacha–, y estaba dispuesto a recibirnos.

En realidad, hace rato el Mamʉ Camilo resolvió que había llegado la hora de abrir
el conocimiento de los Arhuaco (Iku)s a los «bonachi», que es como los indígenas de la
Sierra llaman a quienes no son indígenas, con el objetivo de hacerles comprender
(hacernos comprender) la urgente necesidad de curar a la madre tierra, intoxicada y
herida por las costumbres «civilizadas» contrarias a la naturaleza. Así que la cita,
conseguida por intermedio del indígena Arhuaco (Iku) Daniel Alberto Torres, no había
resultado tan difícil como imaginábamos. «El Mamʉ Camilo es una excelente persona,
siempre está dispuesto al diálogo, es muy lúcido. Seguro que les irá muy bien –nos dijo
Guillermo–. Eso sí, sería bueno que le llevaran un presente en retribución a su
generosidad. De pronto algo de comida, que siempre les viene bien a los indígenas cuando
retornan a la Sierra», concluyó antes de despedirnos.

Cita bajo la bonga

Katansama está protegida de la vista de paseantes desprevenidos por el espeso

follaje que la cubre. La entrada solo es visible desde la playa, adonde se llega por un

235
estrecho camino sin desmontar, en una finca cuyas tierras los Arhuaco (Iku)s reclaman
como suyas y que, según ellos, está en proceso de extinción de dominio. Katansama,
cuyos dominios se extienden desde el río Don Diego hasta el río Palomino en unos cinco
kilómetros de playa, ha sido, si se quiere, una manera de apropiarse de la salida al mar
que siempre les ha pertenecido y que hace parte del resguardo de la Sierra Nevada.
Incluso, es allí donde Camilo ha instalado una escuela de Mamʉs, ajena por completo a la
educación occidental, para perpetuar el conocimiento Arhuaco (Iku), que se transmite de
generación en generación por vía oral.

El caserío es un conjunto de casas cuadradas según la tradición arhuaca,

construidas en caña brava y techo de palma seca, donde abunda el silencio. Solo algún
movimiento esporádico anuncia la presencia de los indígenas. Al fondo, bajo una hermosa
bonga que lo cobija del sol, aguarda el Mamʉ Camilo, sentado sobre un butaco de piedra,
al pie del grueso tronco de la ceiba. Está vestido de túnica blanca, con dos mochilas
terciadas a lado y lado; en las manos porta su tradicional poporo, una especie de calabaza,
gorda de base, coronada de un grueso cilindro de color amarillo, moldeado a fuerza de
frotar con un palo la mezcla de hoja de coca que mambea en su boca, y el caracol de mar
molido que ha echado en el fondo del recipiente. El Mamʉ, sin pararse, saluda con un
efusivo apretón de mano, una mano pequeña pero enérgica como sus ojos oblicuos que
miran con determinación a lado y lado del ceño fruncido.

A escasos metros de él, vestido de paisano, está sentado Javier Villafañe, quien nos
servirá de intérprete. Tiene también terciada su mochila, y en las manos, su propio
poporo, mucho más delgado que el del Mamʉ. Saluda con una sonrisa apenas perceptible
y, después de un breve silencio, nos pregunta, a petición del Mamʉ, la razón de nuestra
visita. Sentado a unos tres metros de Camilo, sobre un tronco pelado, le explico que
venimos a conocer el significado de las aseguranzas, ese ritual que, según he leído, sirve
de protección y que las hemos visto colocar, entre otros, en las muñecas del presidente
Juan Manuel Santos.

Mientras Javier habla en Arhuaco (Iku) con el líder espiritual, el Mamʉ Camilo
parece ensimismado en sus pensamientos. Introduce el palo en el centro del poporo y
luego se lo lleva a la boca, lo unta de saliva y empieza a raspar el cilindro amarillo. Se
queda en silencio un instante y comienza a hablar durante varios minutos. Javier se toma
su tiempo para interpretar. Se nota que le cuesta trabajo encontrar las palabras
adecuadas en español. Y entonces se anima: «El Mamʉ dice que está de acuerdo con la
visita y que son bienvenidos siempre y cuando esta conversación sirva para difundir el
mensaje y hacer tomar conciencia a los hermanos menores de la necesidad de proteger la
naturaleza, de defender la Sierra y curar a la madre tierra de los agravios a los que ha sido

236
sometida durante tantos años». Tras una pausa y por pura impertinencia, intento
agradecer con palabras el gesto del Mamʉ, pero Javier me lanza una mirada con la que
me dice, a todas luces, que guarde silencio, que aún no ha terminado. Es, quizás, la manía
de nosotros, los habitantes de la urbe, siempre en constante alharaca, nerviosos frente al
silencio, más atentos a responder que a escuchar. Y los Arhuaco (Iku)s adoran el silencio y
la reflexión. Javier continúa: «Con respecto a la pregunta suya, el Mamʉ dice que las
aseguranzas son un registro para ser reconocidos en el mundo natural.

La creación es continua, uno es un mundo y tiene que ser registrado. Desde el

principio ha sido así. La aseguranza no es más que el derecho a pertenecer. La protección
está dada por el simple hecho de pertenecer, la madre tierra te cobija. Pero pertenecer
implica unos derechos y unas obligaciones con los códigos ancestrales de la madre, de
velar, de cuidar, de no dañar. Al presidente Santos los cuatro Mamʉs le dieron las
aseguranzas para que él comprendiera y se comprometiera con las leyes naturales de la
Sierra, para que se comprometiera a respetar nuestra propiedad y nuestros códigos, para
que aprendiera las leyes de la Sierra. Él se comprometió a respetar las leyes ancestrales,
pero no las ha atendido».

Javier toma otra pausa y raspa su poporo, que es una manera de reflexión, de
concentración en sus pensamientos. El Mamʉ Camilo vuelve a hablar, y cuando lo hace no
nos mira sino que se dirige al horizonte, a la naturaleza que lo rodea.

«Hubo un principio en que había una sola forma de diálogo. Era una sola lengua.
Pero después supimos que no podíamos continuar así, que existen los hermanos menores,
quienes ahora deben también conocer nuestra realidad, la realidad de todos en conexión
con la naturaleza. Por eso se ha establecido que las aseguranzas también sean para ellos,
para quien las solicite. En el momento en que se les hacen las aseguranzas, esas personas
quedan registradas en el mundo ika (Arhuaco (Iku)), y adquieren un compromiso con la
tradición, con nuestras costumbres, con el mantenimiento de la madre tierra, ante el
mundo. Esas personas adquieren el compromiso de respetar el mundo ika».

La conexión con la madre tierra

El mundo ika, así como el kogi, el kiwa y el kankuamo, que en realidad son el
mismo expresado en diferente lengua, lleva una tradición de varias centurias de conexión
con la naturaleza. Descendientes de los tayronas, que fueron prácticamente exterminados
durante la conquista española, heredaron una prodigiosa capacidad de administrar los
recursos en armonía con el medio ambiente. En su cosmovisión, la Sierra es considerada el
corazón del mundo, regido por la ley de la Madre, que es la naturaleza. La ley de la madre
es sagrada, perenne e inmutable y es ella la que dicta las pautas de comportamiento para

237
que los hombres puedan aprovecharla, sin dañarla. El líder que interpreta estas leyes, y las
pone en práctica en cada miembro de su comunidad, es el Mamʉ, conocedor de una
profunda sabiduría, comunicada de generación en generación.

Contrarios a las costumbres impuestas por la civilización occidental, que se basan

en la explotación de la tierra, los indígenas de la Sierra viven del cuidado de su entorno.
Mediante un conjunto complejo de códigos y normas que tienen en cuenta los ciclos
naturales de las lluvias, los vientos, las lagunas, los ríos y las plantas, trazan unas
lineamientos de conducta que incluyen determinadas ceremonias en lugares sagrados
(distribuidos alrededor de toda la Sierra) dedicados a las diferentes fuerzas y ritmos de la
naturaleza (las plantas, los animales, el aire, la noche, el día); y otros rituales con los que
intentan devolver, a manera de pagamentos, lo que han tomado de la tierra.

Ciudad Perdida, a la que acuden cientos de visitantes a tomarse la foto de ocasión,

es un ejemplo magnífico de la manera con que los indígenas de la tierra lograron
transformar el paisaje sin erosionarlo, de aprovechar el bosque sin afectar las cuencas; de
filtrarse, en fin, con la naturaleza con la conciencia de ser parte de ella y no oponiéndose a
ella. Esta intrincada red de normas, rituales y sitios de ofrenda es la que les ha permitido
permanecer por centurias enteras, muy a pesar de la colonización de sus tierras bajas, de
la usurpación de sus lugares sagrados y, en general, de la intervención de esos «hermanos
menores» que han saqueado la Sierra por todos sus flancos, al punto que hoy el 75 % del
bosque nativo ha desaparecido.

En su inmensa sabiduría, corroborada por expertos como Guillermo Rodríguez, los Mamʉs
tienen la capacidad de conectarse con la tierra para interpretar sus dolencias y restaurar
el equilibrio mediante sistemas que solo los especialistas entienden pero que las
autoridades gubernamentales se niegan a comprender: «Desde que cambiamos a la diosa
naturaleza por el dios dólar, se acabó esta vaina. La naturaleza indígena es cuidar la tierra,
pero nadie entiende. Es un show. Ahí está el Presidente, poniéndose las aseguranzas por
un lado y por el otro carburando la locomotora minera. Eso es una contradicción».

LA TIERRA ES UN SER HUMANO

Mientras el Mamʉ Camilo afila nuevamente el palo contra su poporo, no dejo de

pensar en esa costumbre tan ajena a la nuestra. Mascar la hoja de coca los conecta con
sus pensamientos, que son también los de la madre, puesto que son uno solo. Y la mezcla
que sale de untarla con el caracol, que los conecta también con el mar, va acumulándose
en la corona del poporo. A falta de escritura, es la forma en que los Mamʉs, y los demás
indígenas de la Sierra, van construyendo su pensamiento. Y vaya uno a saber la cantidad
de reflexiones que van a parar al poporo, compactadas en esa escultura del color del

238
nácar. El Mamʉ habló, por petición nuestra, de la crisis ecológica, del empeño de los
bonachi por seguir expoliando a la madre tierra para sus satisfacciones efímeras, de la
ceguera que nos nubla la mente por ponerles más atención a las leyes de los hombres,
siempre cambiantes a capricho de quien las elabora, en vez de confiar nuestra vida a la ley
de origen, que es la que garantiza nuestro futuro. Ahora entiendo la manera de pensar de
los Arhuaco (Iku)s: no les interesa evolucionar, sino permanecer. Gozar el equilibrio que
nos fue dado desde el principio de los tiempos.

Minutos más tarde, el Mamʉ Camilo está dispuesto a otorgamos, si así lo

deseamos, nuestras propias aseguranzas. Javier traduce, como preámbulo al rito: «Si uno
se registra, es reconocido, pero también adquiere un compromiso de hacer saber a
muchas personas que esto es algo cierto, que es real, que así se tiene que entender la
vida. De resto, están en contra de la madre tierra. El Mamʉ dice que la vida en el mundo
ika no acepta cambiarla por la modernización, por la plata, por la riqueza artificial, eso es
lo que nos tiene acabados, no reconocer la realidad. Entonces, el hermano mayor les va a
hacer las aseguranzas, con el compromiso de que empiecen a conocer esa realidad y a
respetar la ley de origen. El mundo es como un ser humano. Si le cortamos las venas, si le
extirpamos sus huesos, si le intoxicamos el aire, la madre sufre y se enferma, como
enfermos estamos ahora. Si seguimos violando las leyes de origen, vamos a llegar a un
estrecho sin salida y la madre tierra se va a encargar de cobrar».

Con nuestras aseguranzas puestas, y para que todo el ritual tenga sentido, hemos
adquirido el compromiso de vernos tres veces más, que sumarán cuatro, para que no sea
solo un encuentro fortuito, una simple oportunidad de escribir un artículo que se acumule
en el inventario de nuestro trabajo. Al Mamʉ Camilo toca visitarlo tres veces más para
que reconozca que nuestra aseguranza es real, que hemos comprendido su verdadero
significado, y no la ocasión para la foto que luego todos verán publicada.

Mientras nos despedimos del Mamʉ Camilo y de Javier, después de entregarles

nuestro presente al pie del mar, al borde de la Sierra que se me otorga infinita, no dejo de
pensar en la paradoja que me sobrevendrá cuando aborde el avión que nos devuelva a
Bogotá: todo lo que el Mamʉ dice es cierto, y todos lo hemos sabido desde siempre. La
avalancha de la modernidad, con toda su carga de rituales tontos que no hacen sino
distraernos de nuestra verdadera conciencia, nos está asfixiando, nos está matando
lentamente, pero ya no somos capaces de frenar.

La madre tierra se encargará de cobrarnos la cuenta.

239
 4.2.- EL PENSAMIENTO ARHUACO (IKU). Discurso pronunciado por la líder
Arhuaca Leonor Zalabata en la Universidad de El Boque Bogotá.

Tengo una amplia experiencia. En primer lugar, una por ser indígena, además
pertenezco a una cultura milenaria, la de los pueblos indígenas, y también poseo toda una
vida de experiencia en la defensa de nuestros derechos.

Lo cierto es que los pueblos indígenas nos vemos abocados a un sistema diferente,
a una forma particular de ver el mundo y a interpretar nuestra existencia en el Universo
de una manera distinta. Para nosotros, lo más importante como principio, son nuestras
tradiciones, que están fundamentadas esencialmente en un reconocimiento a nuestros
propios conceptos de Ley.

Pensamos que antes de la creación del mundo y de la aparición de la luz, ya

existían los espíritus de los seres que iban a existir. Esto nos permitió sentir que somos
hermanos y que somos hermanos de todos los seres de la tierra. Como mujeres
representamos la madre tierra y observamos, además, una estrecha relación entre la
naturaleza y el hombre.

Nosotros éramos espíritus, al igual que las plantas, los animales, las piedras Lo que
iba a existir, existía antes en forma de espíritu. Por eso entre espíritus somos hermanos,
con la naturaleza, con todo lo que existe: el cosmos, la tierra misma.

Para nosotros, por ejemplo, la mujer representa la madre tierra, el hombre

representa los árboles. De allí que de la fertilidad de la tierra dependa la resistencia y la
fortaleza, de los árboles, de la frondosidad y de la frescura de los árboles se fortalece la
tierra.

Nuestra tradición tiene mucha relación con la ley de origen; creemos en los
principios de los orígenes de cada ser, de las plantas, de los animales, del aire, el agua, de
la luz, de la oscuridad, de lo bueno y de lo malo. Existen siempre unas raíces en todos los
seres, las cuales son sagradas para nosotros.

Los pueblos indígenas de Latinoamérica mantienen como principio la tradición

para relacionar con otras culturas. Los Arhuaco (Iku)s, por ejemplo, hemos mantenido ese
principio, que nos permite no solamente reconocer a todas las personas de la humanidad,
sino a los otros seres.

Estamos convencidos de que el equilibro de la humanidad está en el respeto hacia

los demás seres, no solamente entre los humanos, también entre las diferentes culturas;
pero no solamente las culturas humanas, sino esas culturas de la naturaleza.

240
 Saber entender la naturaleza es buscar un equilibrio en nosotros y esencialmente
intentar mantener y conservar lo que es ese espíritu de la tradición en nuestras maneras
de estar, de mirar el futuro de nuestras generaciones. Permanentemente estamos
mirando el pasado, no pensamos que soñamos mucho, solo miramos el pasado y
proyectamos el futuro hoy. Eso es lo que nos ha permitido a nosotros ser hoy un pueblo
con unas tradiciones, -creo que modernas,- para nosotros la modernidad está en el
cumplimiento de la tradición hoy.

Creemos que es importante el equilibrio individual entre las personas y la

naturaleza, pero también entre la naturaleza. Por eso, intentamos que nuestras decisiones
siempre estén basadas en esencia en los conceptos tradicionales.

Cuando nos remitimos a la ley de origen, generalmente lo que hacemos es un

reconocimiento de la vida de cada uno de los seres que hay sobre la tierra. De esta Ley
nos alimentamos, no solo para resolver la situación de nuestra identidad como pueblo,
sino también nos remonta a las raíces de los otros seres para retomar las fuerzas de ellos y
así curar nuestras enfermedades, resolver nuestros conflictos, proyectar nuestra vida. En
consecuencia, creemos que cuando nosotros violamos la vida de un ser, también estamos
violando nuestra propia vida.

Un Arhuaco (Iku), por ejemplo, se puede enfermar, porque quita una piedra de su
lugar, la cual no debió quitar. Solo al devolverla a su sitio, va a encontrar la solución a su
enfermedad o a su problema, cualquiera que sea.

Nos afecta no solamente a los humanos, de una forma positiva o negativa, la vida
de los demás seres. La naturaleza nos ofrece unos conocimientos que no los sabemos
captar, es un ser que no entendemos, con el que no sabemos entablar un diálogo, no
podemos resolver los problemas que tiene la humanidad, porque cuando queremos
resolverlos, los hacemos desde nuestra óptica y desde nuestros conocimientos. Es decir,
no tenemos una cultura de sensibilidad para captar la fuerza de la naturaleza.

Para los indígenas, es un aspecto fundamental el hecho que vivamos dentro de

nuestros territorios, no solo por la riqueza que allí hay, sino por lo que significa para
nosotros un territorio propio. La Sierra Nevada es el corazón del mundo, es decir, es la
parte de la tierra que primero recibió luz. Todos los seres tienen sus raíces en la Sierra
Nevada, pero al parecer la luz se expandió por el universo, por toda la humanidad, es
decir, a las diferentes culturas, a las sociedades, las cuales comparten unos derechos, con
un espíritu propio, unas lenguas propias, un pensamiento propio.

Actualmente, todo esto es necesario para poder hacer una humanidad, en donde
entre todos podamos resolver nuestras situaciones. Debemos fomentar el reconocimiento

241
entre nosotros mismos y creemos que en la medida en que uno reconozca al otro, se está
reconociendo a uno mismo.

Nuestros principios culturales nos sostienen en un territorio propio. Para mí no es

igual estar en Bogotá, en Valledupar, en Barranquilla o en Leticia o en Alemania, España o
Francia o en cualquier país o en la Sierra Nevada, ¿por qué? porque la Sierra nos da la
fuerza para ser, no únicamente para estar, sino para ser y para saber.

Por el conocimiento que tengo de mi tierra, adquiero esta categoría. Porque no sé

en qué otros puntos de la tierra existen las energías necesarias para tener un equilibrio
con las demás personas, conmigo mismo, con la naturaleza. Esto es lo que nos ha
permitido mantener una identidad que se puede traducir en una cultura de la naturaleza.
Por ejemplo, si estuviera un hombre Arhuaco (Iku) aquí, su atuendo sería distinto, al igual
que un indígena Kogi, que es de la Sierra Nevada, también su atuendo sería distinto.

Llevamos en nuestros vestidos -es nuestra cosmovisión- el blanco, ¿por qué?

Porque somos de la Sierra Nevada de Santa Marta, los nevados son blancos y nuestros
vestidos serán siempre blancos. Pero los hombres portan por ejemplo el gorro, que se
llama el tutosoma, un gorro blanco tejido que representa los picos nevados de la Sierra.

Un poporo en el hombre significa su futura compañera y siempre va con él, es un

símbolo. Lo simbólico de las personas, de la naturaleza, lo portamos en nosotros. Yo llevo,
por ejemplo, mis collares de colores, porque son como los colores de la luz del sol,
variados. Llevamos una faja hombres y mujeres, porque la tierra se divide en dos partes, la
parte de la biosfera, de la atmósfera, y el cinturón de aire en las fajas, que divide la parte
alta y la parte baja.

La mujer representa la madre tierra y como una madre da vida, tiene la capacidad
de sostener generaciones. Así como a mí se me acaba un vestido en poco tiempo, no me
acabo por esto. De igual forma, la tierra nos ve a nosotros, simplemente pasamos por aquí
y ella sigue mirando, escuchando, protegiendo, castigando a quienes pasan por ahí, pero
aún ella sigue existiendo. Si observamos una montaña y nos detenemos a conversar con
ella, miramos lo insignificante que somos. Nos preguntamos ¿cuántas personas ha visto
desde que existe?.

Y nosotros pensamos que la existencia de la tierra es mucho más importante que la

de nosotros, que la de la humanidad, de los que pasamos por aquí, porque no solo nos
está dando vida a esta generación, sino a otras. A la humanidad le ha estado aportando la
vida, la fortaleza y un espacio para su permanencia.

242
 Les estoy contando esto, porque son pensamientos fundamentales en nosotros, y
si ustedes son de aquí, la naturaleza de aquí sabe quiénes son ustedes. Ustedes tienen que
volver aquí. Si yo soy de la Sierra Nevada, ese espacio de la Sierra Nevada tiene que ver
conmigo y yo con ese espacio. No es igual, pero hay que reconocerlo. Hay que tener
sensibilidad a otras formas de ver el mundo, de ver lo que nos rodea. Creo que esa
sensibilidad se recibe de la naturaleza misma y de nosotros principalmente.

No podríamos existir sin un territorio propio, porque cuando los territorios se

coartan, se le quitan espacios sagrados a los pueblos, en donde nosotros tenemos la
capacidad de relacionarnos, de comunicarnos para encontrar la solución a nuestros
problemas.

Esto no es magia, es un conocimiento que está de acuerdo con la potencialidad de

los resultados que las generaciones indígenas han encontrado; vemos las respuestas a
nuestros problemas a través de esa información o de ese conocimiento.

Para nosotros todo esto es sagrado. Cuando termine de hablar aquí y me devuelva
a la Sierra, deposito en un lugar de la tierra el contacto que tuve con ustedes. Regreso a la
tierra –a mi tierra- a compartir lo vivido aquí en mi relación con ustedes. Si no lo hago
¿qué pasa?, que voy sufriendo como si estuviera llevando el peso de otros que no debo
llevar y que la tierra si tiene capacidad de transformar. Vemos la vida aquí, no en otra
parte. Cuando morimos, ese espíritu vive, muere el cuerpo.

Para nosotros nadie muere, simplemente cambia de lugar y las personas que nacen
vienen de un lugar. Los espíritus para nosotros no se reproducen, no nacen, existen y han
existido siempre. Cuando morimos tenemos un cerro nevado, en donde nuestros espíritus
descansan. Los espíritus nos indican, nos hablan, nos llaman y se manifiestan a través de
nuestra vida, en las situaciones que podemos experimentar y esto nos conlleva a una
respuesta en la tradición y gracias a ese conocimiento de la naturaleza con nosotros y
nosotros con la naturaleza es lo que nos permite una identidad, una cultura propia, un
pueblo con unos valores para vivir en ese territorio.

De nuestra relación con la naturaleza: no es que no podamos talar un árbol,

porque ese árbol tiene vida o porque estemos matándolo o violando una ley. Esos árboles
tuvieron sus padres y sus madres y ellos nunca mueren. Están en un lugar de la Sierra, al
igual que los espíritus humanos, que llamamos Pagamentos. Es decir, el reconocimiento
de haber cortado ese árbol, de haber utilizado un árbol para darme calor, para sostener la
vida. El hecho de que tenemos que vivir, que tenemos que trabajar, tenemos que
producir, y para ello es necesario eliminar unos árboles, ocupar una tierra para la
producción.

243
 Pensamos que la tierra es como nuestro cuerpo. Hay partes que están llenas de
vellosidades, que tiene cabellos, pero también hay zonas que no tienen. Comparamos la
vellosidad con la vegetación. En la palma de la mano no tenemos por qué tener vello, así
mismo, la tierra tiene partes distribuidas con o sin vegetación para mantener la
espiritualidad indígena. Existen zonas sagradas que pueden ser de vegetación o no.

Hay zonas exclusivas para la producción agrícola, para producir el aire, para
mantener la nieve de la Sierra. Esto es cultura, es cómo vemos nosotros el mundo, nuestra
cosmovisión; somos parte de la tierra.

El cosmos, el Sol, las estrellas o la Luna, sus padres y sus madres están aquí en la
tierra. El Sol está arriba alumbrando. Cuando al sol le reconocemos la vida que nos da, no
estamos mirando al Sol arriba, lo estamos ubicando en un lugar de la tierra y allí es donde
empezamos a tener una tradición.

Sin una tradición, creo que los pueblos de la Sierra Nevada desaparecerían, como
la cultura Arhuaca. Cuando el territorio se vulnera, sentimos vulnera parte de nuestra la
vida. Esta es nuestra forma de ver la vida, no exclusivamente como humana; la
compartimos con los otros seres de la naturaleza.

Me suena superficial cuando digo esto, porque es una cuestión de hecho, de

tradición, de concentración, de compenetración. No se cómo le llamarían ustedes, tal vez
rituales. Uno siente que tiene un hígado y que cuando le duele aquel lugar me está
reclamando algo que no le he reconocido. Cada órgano, cada parte del cuerpo humano
tiene su espacio en la tierra, por ejemplo las plantas están en mí y yo en las plantas. Creo
que podemos considerar eso de una visión actual, ya relacionada con la modernidad, por
ejemplo, con los recursos genéticos.

A los pueblos indígenas en Colombia, hace varios años (4 ó 5 años) lograron tomar
muestras genéticas de 36 pueblos, entre ellos a los Arhuaco (Iku)s. Se valieron primero de
nuestras propias necesidades básicas en salud, hay enfermos en las comunidades, y si a
una comunidad que tiene estas necesidades les ofrecen unos servicios de salud, es lógico
que va a ser bienvenida la brigada de salud.

Se organizaron brigadas de salud y, en realidad, eran médicos genetistas quienes

jamás consultaron o informaron a los pueblos indígenas que estas muestras de sangre
eran para estudios genéticos y mucho menos se sabía que eran genetistas. Se extrajeron
muestras genéticas de los pueblos indígenas a cambio de un diagnóstico clínico con la
justificación de que era para el estudia de la incidencia de determinada enfermedad y eso
conllevó al saqueo líneas celulares indígenas de Colombia.

244
 ¿Hasta dónde llega la violación de ese derecho? Nos relacionamos con la tierra y
con la humanidad limpiamente, porque nosotros creemos que para poder vivir y
sobrevivir debemos relacionarnos con otras culturas, sin dejar de ser lo que somos.

Por encima de todo, creo que las buenas intenciones de esos principios culturales,
que nos mandan a comportarnos de determinada manera, hemos llegado al extremo de
una violación de derechos. Para mí, la extracción de los recursos genéticos es una
violación a la intimidad de las culturas indígenas y a la libertad de decisión de los pueblos
indígenas de Colombia. Por esta razón, es válido hacernos la pregunta, ¿hasta dónde llega
la libertad de un científico para estudiar?, ¿no tiene límites? o ¿sí tiene límites?.

Estuve en Washington, en el comité evaluador del proyecto de la diversidad del

genoma humano, porque nuestras líneas celulares están allá, en el Instituto Nacional de
Ciencias, y hablábamos con los científicos de este proyecto del genoma y les explicamos
cómo extrajeron las muestras celulares. Les mostramos un video. Los científicos, nos
decían: "es que nosotros nunca nos hemos preocupado por saber de quiénes son esas
muestras, cómo llegaron ni de dónde vienen. Simplemente nos interesa para saber de qué
sirven las muestras.

Entonces nos preguntamos hasta dónde llega el derecho del científico en la

investigación ¿puede un científico, es decir, por querer hacer una investigación científica,
tener derecho a violar la intimidad de los pueblos y de las culturas y de las personas?. Nos
decían que los indígenas tienen y pueden darle respuesta a la humanidad en
determinados problemas que tiene. Entonces, nuestra posición era ¿quién decide sí
tenemos o no que aportarle a la humanidad?, y si lo tenemos que hacer, tendríamos que
saber cómo nuestras líneas celulares van a determinado banco genético y a dónde apunta
esto.

Tenemos otros problemas complicados en relación con esto, porque es un

problema de vida. Cuando ya no tenemos derecho de pronto a ser únicos en el mundo, la
particularidad de cualquier ser humano, ese valor que la naturaleza nos ha dado de ser
únicos en el mundo, con la tecnología, la manipulación científica pueda llegar a violar
derechos naturales de la humanidad.

No queríamos creer que un laboratorio más grande, creo que más grande que esta
Universidad, se encuentra congelada la vida de todo el mundo, plantas, animales,
personas. Además de llenarme de un sentimiento de tristeza y de rabia, uno se confunde:
¿eso para qué?, ¿para qué vulnerar los derechos de| pueblo y la humanidad, de todo el
mundo?, cuatro, cinco o diez personas, no son muchos los científicos que en realidad se
dedican a eso.

245
 Pensamos que ese derecho a la intimidad de las personas y de los pueblos son
innegociables, que en ese hecho de contribuir o no a la humanidad o parte de los pueblos
indígenas, más que ser una decisión nuestra, es una decisión que los pueblos indígenas
tendríamos que valorar desde nuestra visión mundo, desde nuestra cosmovisión, si ese
aporte realmente beneficia l humanidad o muere allí.

Cuando nosotros hacemos el aporte, como por ejemplo, el convenio de

biodiversidad es un convenio muy avanzado ya, pero dentro de lo que nos afecta como
pueblos indígenas está por ejemplo el Artículo 8, el literal 8J, muy famoso, que trata sobre
los conocimientos tradicionales indígenas.

Este conocimiento lo consideran muy importante cuando la Cumbre Río de Janeiro,

la Cumbre de la Tierra, se dijo que los pueblos indígenas hemos sido culturas que hemos
mantenido el medio ambiente y que el manejo de la naturaleza ha estado garantizado en
muchas partes del planeta por los conocimientos de nosotros y por lo tanto, para manejar
el medio ambiente es muy importante de acuerdo a los conocimientos tradicionales
indígenas, ¿pero en dónde se maneja esto?, en París, en Ginebra, en Nueva York, y ¿qué
quiere decir?, que tenemos que aportar simplemente, pero ¿los indígenas hemos sido
consultados?, ¿hemos concertado?.

Tenemos una gran diferencia; - lo que pasa es que no sé mucho de la cultura de

ustedes - para nosotros todo es una cadena, es holístico y, por lo tanto, la separación de
algo rompe con el equilibrio y con la estabilidad de las personas, del colectivo y de la
naturaleza.

Cualquier concepto que damos, es parte de un concepto espiritual tradicional. Si

les voy a explicar qué significa el Sol o un árbol, tiene su respuesta en un concepto
espiritual, en un concepto tradicional. Entonces, acá se dice que los conceptos del
conocimiento son para el manejo de la naturaleza, como si éste hubiera sido una
invención de experimentos. No tenemos una concepción de lo que significa la naturaleza
en la tradición y esto lo ponemos a funcionar en la vida diaria, en la vida cotidiana.

Nos dicen que esos conocimientos tradicionales son muy importantes para la
conservación de la naturaleza, pero que esos conocimientos propios de unas culturas
indígenas no se han evaluado. Se pueden anidar estos conceptos perfectamente en usted,
en estas culturas, en este espacio de la tierra.

No es que le enseñe a usted que cuando este pajarito canta me anunció que va a
venir una visita y llegó, y de pronto a usted le funciona, usted oye el pajarito y dice ¡ah!
Mire que sí llegó alguien, no se trata de eso, sino de la sensibilidad que yo le tengo al
pajarito, que realmente es un hermano mío que me está indicando algo, no es solamente

246
el canto del pajarito, entonces esa sensibilidad del conocimiento podría anidar en otras
culturas o simplemente el conocimiento indígena sería sacado para que muera, eso jamás
ha sido evaluado y valorado.

Vemos con mucha preocupación cuando se habla de Bioética, uno piensa, ¿qué
entenderán por ética?, pues tampoco sabemos qué es ni cómo lo enfocan los demás. Para
nosotros es un atropello total contra la vida de las personas, contra la vida de la
colectividad y contra la vida de la naturaleza.

Esas investigaciones, esas invenciones y esa biotecnología, de la que tanto se

habla, no le encontramos respuesta positiva para resolver los problemas de la humanidad.
¿Por qué?, porque si hay un problema de un cáncer o del Sida, por ejemplo, y encontraron
unos genes en el sur de África, en una comunidad indígena y otra en Panamá, y que el Sida
no se desarrollaba en esta mujer teniendo Sida, pero los científicos que lo descubrieron,
no es a la humanidad que le dan los resultados de esto, y quién puede adquirirla, o quién
puede comprarla para resolver su problema.

Es entonces un negocio económico, tiene un fin económico. Quien tenga el poder

económico va a poder resolver sus problemas, pero no todos tenemos garantizado que
vamos a tener el acceso a ese descubrimiento y a resolver los problemas de la humanidad
como realmente se nos ha dicho a los indígenas. Pero ¿quién maneja eso?, y es que uno
cada vez se aterra de muchas más cosas.

Cuando se hizo la cumbre de Río, Estados Unidos no quiso firmar el acuerdo de Río,
dijo que no, pero sí fue el que promovió el acceso a los recursos genéticos y el Banco más
grande de recursos genéticos está en Estados Unidos. Cómo se entiende la doble moral de
estas situaciones. Nos preocupa, porque en la actualidad se habla mucho del medio
ambiente, de defender la naturaleza, pero nosotros no creemos, porque mientras esto se
está hablando, las negociaciones se dan y no solamente afectan a la vida de los animales y
de las plantas sino a la vida de la tierra.

Vemos por ejemplo, la situación de los pueblos indígenas con nuestros territorios y
las zonas mineras, cuando le están sacando los minerales a la tierra la están
desequilibrando y de hecho la están matando por partes, por pedazos, ¿pero esos
resultados a quién beneficia?.

Cuando la tierra está intacta, está produciendo aire puro, garantizando vegetación,
vida de plantas, vida de animales y, por lo tanto, está garantizando la vida de la gente,
pero cuando nosotros retiramos esos materiales, ¿a quién beneficia?.

247
 La contaminación se ve por todas partes ¿el desequilibro ambiental a quién y a
cuántos beneficia?, ¿cuántas toneladas de carbón o de oro o cuántos barriles de petróleo
se sacan?

Es una vulneración a la vida, realmente, no solo de los humanos, porque es que

nosotros no podemos tener vida, si no existen los animales, las plantas y la tierra. Si no
existe un equilibrio, no podemos tener vida. Como la tecnología atropella la vida, nosotros
sufrimos en carne propia. No solo sentimos que nos matan, cuando nos ponen un fusil o
nos asesinan, o simplemente cuando nos da una enfermedad y nos morimos de un
momento a otro, sino cuando me niegan la posibilidad de ser y de actuar en el mundo, de
acuerdo con lo que soy, y eso se interrumpe cuando pasan casos como éste.

Es muy diferente que ustedes me llamen a mí, a que me escuchen, o que yo vaya a
un lugar y a ustedes los escuchen. Creo que ahí juega un papel importante el diálogo de
interculturalidad y el diálogo de saberes; es muy distinto cuando estamos compartiendo,
cuando estamos teniendo una vinculación de fondo, quiero decir, porque uno no
construye un edificio con la idea, sino que tiene que ir poniendo pieza por pieza para
elaborar, para construir.

Creo que en este momento estamos construyendo el entendimiento y para eso

sirve esto y por eso vine, para que vayamos construyendo entendimiento y encontrando
una salida a una situación de la vida del país. Cuando los indígenas no tenemos esa
posibilidad de construir, el sistema nos está acabando, nos está matando sutilmente.

Quiénes perdemos con la aplicación de sistemas que no nos son propios, a través
de las políticas, de las religiones, de la imposición de formas económicas, de
pensamientos distintos ¿perdemos los indígenas solamente? No, la humanidad está
perdiendo cuando se desaparece un grupo indígena, no quiero decir en persona, porque
vaya y venga, sangre podemos tener y es roja, no es azul ni es verde. Ahí estamos. Cuando
le negamos al otro la posibilidad de tener su propia visión del mundo, su propia
espiritualidad, si es que la tienen, porque es que hay gente que parece que ese horizonte
se le hubiera perdido. ¿Existe en esta cultura algo que se puede decir sagrado, ¿qué es
sagrado para uno?, ¿existe ese principio de los espacios sagrados en su cuerpo, en su alma
y en su espacio en donde vive? o ¿no existe?.

Pero, por ejemplo, nosotros que si lo vivimos, que si lo tenemos, cuando a

nosotros se nos niega eso, se nos está matando, pero quienes perdemos somos la
humanidad. La gran riqueza de la humanidad es el tener una visión distinta de la forma de
estar en el mundo, de aportarle a la naturaleza formas distintas de estar. Creo que la
uniformidad nos acabaría. La uniformidad sería el daño que le harían, por lo menos a los

248
pueblos indígenas, que en el país ostentamos el 85% de la diversidad cultural. Somos 5 mil
culturas en el país y 5 mil formas de ver el mundo.

Para nosotros, la vida siempre existe y va a existir; uno no muere, pero la vida tiene
su fortalecimiento para nosotros. La vida depende de la de los otros seres, ellos con
nosotros y nosotros con ellos. Lo más importante es pensamos que la ética de la vida está
en reconocer las otras formas de ver el mundo y de manejarlo.

Creemos que los espíritus siempre existieron y que se refugiaron en seres que se
personificaron en cerros, agua, personas, culturas, conocimientos y que por eso todas las
formas ameritan respeto, pero en la actualidad el problema es la modernidad. Muchas de
las tecnologías no le aportan una solución adecuada a la humanidad, a la gente, a los
animales, a las plantas y a la tierra misma sino que conducen a una destrucción y para
nosotros lo es todo, es la religión es la filosofía, somos las personas, todas las profesiones.

No tenemos seres supremos a los padres y las madres de todos los seres, y así
creemos y así actuamos. No creo que pueda decir que esto es una religión porque
tampoco sé qué es una religión.

Nosotros creemos en eso. Vemos la vida enmarcada en ese concepto, creo que
como no es tangible, es como difícil a veces de creer o a veces de manipular, Si usted hace
algo, usted siente tal sensación, como cuando prende el radio y usted oye que hablan.
Existe un desarrollo de sensibilidad que nos produce la tierra y nos da esa capacidad de
entendimiento. Por eso más que una religión es una cultura ecológica y de la naturaleza.
Creo que en el momento que usted mueva una piedra, eso produce un efecto, porque
para nosotros las piedras, no son unas piedras, guardan el equilibrio del frío o del calor, de
ese lugar donde está.

4.3.- RECOPILACIÓN DE LOS MENSAJES DADOS POR VARIOS MAMɄS LOS AÑOS
1995 y 1996

Según ellos mismos, el bosquejo escrito de los mensajes incluidos aquí, les fue
impartido, desde niños, a los Mamus que aparecen a continuación de cada escrito, por los
venerables Mamʉs renacidos: Juancho Izquierdo, Mingo Niño, Carlos Torres, Mamo Zäray,
Goyo Torres, Pastor Torres, Vicencio Torres, Adalberto Villafaña, Pastor Niño, Sebastián
Zalabata, Luis Napoleón Torres, Angel María Torres, Hugues Chaparro, Miguel Suárez,
Dionisia Alfaro, María Eufemia Solís, Apolinar Izquierdo (Gun Maku Maney Maku),
Liberato Crespo, Florytana, Busintana, Rufinotana, Celestino Chaparro, Bernardino Alfaro,
Adalberto Villafaña, Leonardo Andrés Gil, Cabildo Gobernador Kogui.

249
 Estos pensamientos mensaje se han venido practicando y alimentando para bien
de nuestras generaciones en la casa sagrada de la Sierra Nevada de Santa Marta, para
guardar el equilibrio del planeta por los insignes Mamʉs y líderes: Juan Marcos Pérez -
Zareymakú-; Otoniel Mejía Izquierdo Aruvan -Seinenkwa-, Jesús Izquierdo -Bunchanawin-,
Juan Bautista Villafaña Avinteiru-; Zairo Moscote -Mamo Munebar-; Mamo Don-Kimg-,
Mamo Chundy, Gregorio Pérez, Modesto Izquierdo, Francisco Zalabata, Julio Torres,
Mamo Kuncha, Mamo Carlos Manuel, Mamo Antonio Vicente, Manuel Arroyo, Julio
Izquierdo, Apolinar Torres, José Emilio Torres, Sebastian Torres, Luis Hipólito Zalabata,
Joaquín Antonio Malo, Antonio Vente Arroyo, Apolinar Álvarez, Laureano Izquierdo.
Federico Izquierdo, Mamo Abel Alvarado -Abelancho, Manuel Chaparro, Salvador Torres,
Benerexa Márquez, Leonor Zalabata, Luz Elena Izquierdo, Gregorio Pérez. Mamo Isael,
Mamo Norey Maku, Mamo Leonardo, Mamo Sixto Bolívar, Rafael Pacheco, Mamo Zisnkey,
Mamo Zankaza, Mamo Takan, Mamo Zariu, Mamo Arumaku y otros.

Santuario de Tigrichama Marcelo Chama -Puerta de los hermanos menores-

A continuación los escritos mencionados

4.4.- MAGIA Y MEDICINA TRADICIONAL - Visión de las comunidades de la Sierra Nevada

Arwa-Viku (Por: Mamo Crispín Izquierdo Torres)

Nuestro pensamiento milenario no es más que un razonamiento lógico de la vida

con relación a las intimidades de respeto y reverencia a la madre tierra Seynekun. Esta
tradición la hemos seguido en forma práctica y oral desde hace 3.600 años
aproximadamente, desde cuando tuvimos asiento en esta Sierra Sagrada considerada
como corazón del mundo, antena de los continentes o pueblo de la sabia lógica Guirkunu,
Chumdwa Zikw.

La Sierra Nevada es nuestra casa sagrada, la forma como está distribuida

geográficamente con sus fuentes de agua, sistema montañoso, tipos de minerales,
especies botánicas y animales, conforman todo un cuerpo vivo que son la relación de
nuestro razonamiento lógico con la naturaleza misma. En un concepto más profundo y
sagrado aquí comenzó la familia humana, es decir la Sierra es padre y madre de la
humanidad. El primer padre lo definimos como fuerza o energía de lo terrenal Ñiankwa y
Serankwa.

Estas fuerzas como Mamʉs Mayores antes del pensamiento distribuyeron como
herencia las tierras del mundo Kagumwa tierras vírgenes, distribuyeron las semillas
sagradas Zamukia para nuestra subsistencia, distribuyeron las minas Änwa-Guiachunu, las
especies botánicas Kun Morundwa.

250
 Nuestros sabios nos manifiestan a diario que cada distribución era un compartir
con la tierra ya que cada coloración de la madre tierra era la manifestación de una raza
humana, animal y/o vegetal, de acuerdo a sus ambiciones de hijos y aquí nacieron las
leyes, llamadas leyes de los hermanos menores y leyes de los hermanos mayores.

Las leyes de menores para que se gobiernen los hermanos menores Yuga Yina -
Zuntalu es decir las leyes que rigen actualmente la sociedad dominante o "civilizada" del
planeta.

Las leyes de los hermanos mayores quedaron a cargo de los Mamʉs de las cuatro
tribus de la Sierra Nevada -Arhuacos, Koguis, Wiwas, Kankuamos. Se nos dejó el cuidado
del mundo y la humanidad, a nosotros los Mamʉs, las leyes del sol son fuerzas padres, son
fuerzas del día, son fuerzas de la salud y de la vida -Kaku-Arwa Viku- y las leyes de la luna
son madres, son fuerzas de la vegetación, de la cosecha, son fuerzas de la noche, son
fuerzas de la oscuridad, del silencio, fuerzas de la enfermedad, de la muerte - viva y las
rigen las leyes del padre Seykukuy.

El sol es el ojo del mundo, nosotros los Mamʉs cumplimos con sus leyes. A través
de la reflexión al sol conversamos con él -Ywikunuma-Yeykounuma-Mankounuma-.

En Cherua y Surivaka se originó la existencia de los humanos. Estando presente la

semblanza y la energía de la humanidad, nuestro padre Kaku Serankwa distribuyó las
leyes, más tarde conocidas en la sociedad como religiones para que fueran cumplidas y
ampliadas por todos, las leyes de este planeta sin distinción alguna para luego regresar
después de miles de millones de años a un lugar sagrado llamado Kakarayibuna -Bakata- y
Sarmatuna (Santa Marta).

Existió algo como un matrimonio de fuerzas entre lo infinito y la parte terrenal;

después de una explosión de fuerza en el cielo, esas fuerzas tomaron como asiento aquí
en la Sierra Nevada como Elúmake-Gunlunmake, Gunneka-Mannekan, Seimekana.

Con la fuerza madre de Gunlunmake se manifestó el signo de toda creación y sus

identificaciones fueron los colores rojo, blanco y amarillo.

Estas madres sagradas se llaman: a. GunnaleyJuban: Gunnabyaka b. Alunncy Juban:

Mannekan c. Gonaley Juban: Bunnekan d. Zaraley Juban: Seynekan

Los padres o fuerzas sagradas se llaman: a. Alunncitana: Kaku Arwa Viku b.

Mamʉlunneytana: Kaku Seykukuy c. Gunnalunneitana: Kaku Karyukukuy d. Zasaleyntana:
Kaku Serankwa

251
 Estas deidades de fuerzas existen en "Espíritu" antes de la formación del planeta y
cada nombre es el signo de una energía positiva y negativa; circulan en la atmósfera del
infinito, como también circulan en el mundo de izquierda a derecha -Dúrigunu- Ganzinu-;
circulan en todo signo de cuerpos, animales, vegetales, minerales, el aire, el viento,
tempestades, terremotos, etc. Estos padres son el barómetro del equilibrio de todo
cuanto existe.

La fuerza de Serankwa rige el planeta tierra. La fuerza de Seykukuy rige la

oscuridad y las tinieblas. La fuerza de Arwa-Viku rige la fuerza de la vida y la luz. La fuerza
de Kaku Karyukukuy representa el infinito y el espíritu del cosmos.

Las leyes de los hermanos menores están para amparar las leyes de los hermanos
mayores, que son las leyes de la misma naturaleza. La Sierra Nevada además de ser la
cima cercana del mar más grande del mundo, también tiene un radio, desde los picos
nevados, de 63 kilómetros a la redonda, que es el espectro sagrado por donde se demarcó
la línea de la vida o línea negra para el cuidado del planeta y el conjunto de riquezas de la
tierra.

A las cuatro tribus se nos asignó la tarea de estar vigilantes ante todo fenómeno
que ocurriera en la tierra. Por eso nuestras reflexiones están dirigidas a mantener el
equilibrio de todo cuanto existe. Ningún elemento natural para nosotros es malo, todo es
bueno. Quien hizo que todo se volviese malo fueron las leyes de los hermanos menores,
que se confundieron de camino y están acelerando su autodestrucción. La ley natural es
una ley simple, de humildad, de mensajes de imitar lo natural. Es mantener una riqueza de
equilibrio tanto espiritual como material.

4.5.- VIVIMOS UNA SITUACIÓN DE TRANSICIÓN Diálogo con los Mamʉs Francisco
Zalabata y Crispín Izquierdo. Noviembre 10 de 1995, Semana por la Paz

En el transcurso del viaje me sorprendí de ver como ustedes están rodeados de

muchas montañas sagradas que ustedes y nosotros podemos hacer de que estas
montañas vuelvan a vibrar. De eso se trata, de que este sistema de montañas que está
lleno de muchas vibraciones sabias, sagradas que hay que descubrir, que hay que
agradecer y que hay que hacerle sus ofrendas.

Para responder sobre el sistema de justicia en la sociedad Arhuaca, tendría que

decir que con nosotros no existiría, porque nosotros trabajamos en armonía con la
naturaleza. Los jueces para nosotros son las grandes piedras, los grandes árboles e incluso
el canto de las aves, de las grandes montañas y ellas no le hacen daño a nadie. Ya el
sistema de justicia que conocemos actualmente, es una imposición de la sociedad
dominante a través de mecanismos como el cabildo, el comisario, el inspector de policía;

252
también se nos impuso relaciones de la sociedad mayor que contagió a la comunidad para
que cometiera cierta clase de delitos ajenos a nosotros y a ellos hay que aplicarles un
sistema de justicia diferente al que veníamos aplicando milenariamente. La idea que
tenemos, es la de que la sociedad algún día despierte y encuentre un pensamiento que se
equipare con lo que la naturaleza misma nos ha enseñado.

Ahora, el interés de los Mamʉs de la Sierra Nevada es el de intercambiar con

ustedes la experiencia que se ha vivido desde la llegada de los españoles y otras
sociedades a este continente. Debe haber un nuevo despertar.

En la Sierra Nevada existen cuatro sociedades originales, y a pesar de que hemos

sufrido los embates de la imposición de conocimientos culturales, ha sido difícil de que
nos impongan esos conocimientos. Por eso nosotros tenemos allí como un núcleo, como
un embrión que desde lo más alto está vigilando constantemente por el equilibrio
humano en este planeta, y a partir de velar por ese equilibrio del planeta vemos cada día
más, como hasta hoy están acogiendo algunos de esos conocimientos, como es el caso de
lo que anuncian a través del Ministerio de Medio Ambiente.

Nosotros hace miles de años que preservamos el medio ambiente y hasta ahora
hay una voz, pero nosotros los indígenas no estamos participando de ello; entonces esta
sería la oportunidad para que ustedes empezaran a inquietarse por esa situación que se
está viviendo, debe haber un cambio radical en todo lo que atañe al conocimiento
humano, porque lo que hemos tenido hasta ahora es autodestrucción de la madre tierra,
de nuestras montañas, envenenamiento del mar, de nuestros ríos, de nuestras lagunas,
escasez de población de animales y plantas que está haciendo que cada día se
empobrezca la tierra. Yo me pregunto, si seguimos con este ritmo de destrucción de la
tierra, dónde vamos a parar?

Debe haber una alerta en este momento por parte de ustedes, los jóvenes y los
niños que son la semilla del futuro y junto con nosotros, podemos hacer una tarea muy
grande por la tierra. El área que ocupa la Sierra a partir del pico Simón Bolívar es de unos
60 kilómetros de extensión en todos los costados. Hay una población aproximada de
250000 habitantes, de los cuales 45000 somos indígenas y 200000 colonos o mestizos.
Hay 12 municipios en los departamentos de la Guajira, Cesar, Magdalena; con los Wayu de
la Guajira, seríamos 5 las tribus que forman parte de la Sierra Nevada.

La mayoría de los colonos que habitan la Sierra, son del interior y se han mostrado
más sensibles con la propuesta que estamos estudiando que se identifique más con
nosotros, ya sea una Corporación, Primer Departamento Ecológico de Colombia o

253
Territorio Autónomo conformado por los resguardos. Lo que no queremos es que se vaya
a formar un organismo burocrático más.

En lo relativo al problema existente entre gobierno y guerrilla, nosotros estamos

entre la espada y la pared, defendiéndonos. No hemos sufrido los mayores rigores del
problema, pero sabemos que los municipios que están alrededor de nosotros sí han vivido
las consecuencias de esa guerrilla; se han amparado internándose en la Sierra. Los
secuestros que ocurren en Valledupar, Fonseca, Riohacha, Santa Marta buscan a la Sierra
como refugio, pero eso no nos ha comprometido a nosotros, pues por naturaleza y por ley
no estamos de acuerdo con eso, y ningún indígena estaría dispuesto a formar parte de
esas filas, pues ese fue uno de los acuerdos iniciales que se hicieron cuando la guerrilla
empezó a incursionar allá, de que ningún indígena tomaría participación en esas prácticas
militares, ya que nosotros no somos militaristas, ni nos gusta pelear con nadie. Nosotros
tenemos otra forma de trabajo, un trabajo espiritual, un trabajo humano.

Para hablar de la violencia que se vive hoy, debemos tener en cuenta que desde
antes de la formación del planeta tierra se manifestaban fuerzas representantes del
pensamiento positivo y fuerzas negativas que la tierra iba a sufrir a partir de las grandes
violencias que se iban a dar. Entonces, es desde ese principio cuando se comienza a
violentar a la tierra. Ese pensamiento negativo, cogió diferentes orientaciones y diferentes
manifestaciones en la raza humana, queriendo algunos hacer de su pensamiento como el
pensamiento único de la tierra, como sí tuvieran el verdadero pensamiento de la
humanidad. Entonces ese celo de pensamiento, lo convierten posteriormente en
problema religioso, llevando a tener una rivalidad tremenda entre ellos y a que se
empiece a perder el verdadero conocimiento de la tierra.

El pensamiento religioso lo convierte en poder de opulencia, lo convierten en

poder de riqueza y después lo convierten en poder de guerra. Los que tenían más poder
en armamento, eran los que tenían poder sobre la guerra y así sucesivamente, ese
pensamiento fue degenerando al pensamiento humano. Entonces perdieron el control,
perdieron el hilo para lo cual se había creado al hombre, para poder mantener el
equilibrio de la tierra y hoy la sociedad dominante está viviendo y está sufriendo los
rezagos de esos acontecimientos anteriores.

Ya no siguen el paso de sus verdaderos Mamʉs, porque ellos los tuvieron en su

época, ya no tienen idea, hicieron un revuelto de todo ese conocimiento y hoy se les
puede preguntar, qué saben de un árbol, que saben de un cerro, que saben de una planta
y estamos seguros de que no tienen la menor idea de qué significa eso, pero sí han
sustentado otras tesis para destruirla. Entonces se están robando el alma, se están
robando la sangre, por ejemplo en el caso del petróleo, allá en el fondo del mar, de la

254
tierra está el espíritu y el alma de la tierra representado en el agua, en el río, en las
grandes fuentes de riqueza y se dejaron ensimismar cuando encontraron lo más fácil, que
era el oro, la fuerza del interior de la tierra donde nosotros representábamos las deidades
y los poderes de la tierra para hacerle sus ofrendas.

Ellos se robaron todo ese material y ya no lo fueron a representar como deidades

sagradas en agradecimiento a la tierra, sino que lo convirtieron en un poder de riqueza, de
opulencia y se confundieron. Ese sentido humano que debíamos tener nosotros lo hemos
convertido ya en una rivalidad de poder, de conocimiento. Esa entonces, es una sabiduría
que es falsa, no es una sabiduría simple, no es una sabiduría de identidad con los propios
hermanos, sino que es una sabiduría de autodestrucción entre los propios hermanos.

Hablar de los problemas que sufre la Ciénaga de Santa Marta y la Sierra es

doloroso y los Mamʉs están preocupados por esa situación. Después de nosotros tener
unas grandes montañas guardadas allá, a partir de los años 70 se nos vino una avalancha
de hermanos menores del interior que empezaron a hacer de esa tierra tan rica, el oro
verde, a través del cultivo de marihuana y hoy la amapola, pero ese no es problema de
nosotros los indígenas. Hoy nos quedan el 25% de bosques primarios de la Sierra, eso lo
sabemos y es un reflejo del problema que está viviendo la Ciénaga Grande. Al tumbar el
75% de los bosques sagrados de la Sierra, las consecuencias las iban a pagar los
pescadores y los grandes terratenientes que tienen sus haciendas alrededor de la Sierra,
porque se van a quedar sin agua.

Nosotros tenemos agua suficiente para subsistir, pero el problema está en cómo le
planteamos a los colonos, a los grandes terratenientes, a los grandes bananeros que están
alrededor nuestro, que si se destruye el 25% de bosques que estamos cuidando, se van a
quedar sin agua. Allí está el problema y le hemos insistido al gobierno sobre él, además de
que los Mamʉs han seguido insistiendo que ahora la problemática no es aceptar más
programas de desarrollo en la Sierra, sino más bien repoblar de colonias indígenas la
Sierra Nevada, no sólo por nuestra tradición, sino porque los Mamʉs aseguran que cada
posesión de un indígena es un santuario. El gobierno en vez de hacer grandes inversiones
en estudios, en técnicos, etc. debiera comprarle las posesiones a los colonos y así iríamos
recuperando grandes áreas de la Sierra Nevada.

Si nos referimos al problema de la enfermedad, tenemos que decir, que los Mamʉs
de por si somos médicos, no sólo de nosotros sino de la naturaleza, y allí lo que toca hacer
es un intercambio de medicina. El mamo tiene que consultar a otro y él le da su
diagnóstico, ese diagnóstico que le va a dar, lo va a hacer de acuerdo con el estudio de las
plantas que más identificadas estén con él, de acuerdo a la hora, a la fecha y al día de
nacimiento. A partir de eso va a ser fácil reformularlo. Si la enfermedad de él no tiene

255
relación con ninguna parte biológica, entonces hay que buscarla en el conocimiento de los
mensajes de la misma naturaleza; entonces se relaciona naturaleza, planta y el hombre en
si, y eso nos da el parámetro preciso de la fórmula para curarlo.

Pero si es una enfermedad impuesta por la sociedad mayor, hay que hacer una
ofrenda especial para pagar por esa penicilina que le van a inocular al enfermo, si es una
enfermedad viral. Antiguamente no se utilizaba ese procedimiento y preferíamos mejor
que nos llegara la bendición, pero ahora estamos combinando ambas medicinas: la
tradicional con la oficial, sólo que antes de inocularnos alguna medicina oficial, nos toca
realizar un ejercicio espiritual muy largo y entonces si la recibimos. Esta es una actitud
diferente a la de algunas personas que les están infundiendo el evangelio, ellas no aceptan
ningún tipo de droga, ni transfusión y se están dejando morir, todo como producto de la
imposición del evangelio.

Lo que ha motivado la desconfianza hacia los hermanos menores se origina en los

embates religiosos que hemos padecido y en los cuales muchos de nuestros Mamʉs
fueron acabados físicamente, fueron asesinados por mandato de los curas y fuera de eso,
a nuestros grandes templos les mandaban a echar fuego. A partir de eso, nos tocó huir a la
montaña y escondernos; otros de nuestros antepasados iban sumisos y se entregaban
como pescados a los misioneros, y después de estar allá practicaban la doble religión.
Mientras estaban con el cura, le mostraban que rezaban y cuando se podían escapar,
corrían donde el mamo a hacer el ejercicio y a ponerse en paz con la Sierra.

Todo eso nos tocó. Pero fue más grave el problema de los que en ese momento ni
recurrieron al mamo, ni recurrieron a los católicos. Después de 1982 cuando se expulsa a
la iglesia católica, los católicos indígenas quedaron desprotegidos y no siguieron
practicando la religión católica, ni se acogieron a la parte indígena y muchos de ellos se
volvieron mestizos, se auto catalogaron como mestizos y es con quienes más problemas
hemos tenido en la parte del gobierno interno; muchos de ellos cogieron esa mentalidad,
se han vuelto comerciantes, están promoviendo los cultivos ilícitos y nosotros, a sabiendas
que son indígenas.

Ese mismo problema lo estamos viviendo con los evangélicos; son poquitos, pero
ese poquito puede dañar al resto de la comunidad. Los pastores son de afuera, no son
internos, los llevan a participar y se vuelven fanáticos. Eso también nos tocó en el 67 con
los gringos del Lingüístico de Verano, que tenían un asentamiento en la región de Sabana
de Jordán con su centro de culto. Veíamos como hacían campañas para que los indígenas
recurrieran a su iglesia y al mismo tiempo utilizaban unas pastillas que eran esterilizantes
para nuestras mujeres, con el fin de destruir la comunidad.

256
 Nuestros hermanos menores que se preocupan por la salud del país y de la tierra,
deben reflexionar de que tienen un abuelito de más de 500 años y se llama la Sierra
Nevada de Santa Marta, donde se encuentran todos los conocimientos que podrían revivir
un gran movimiento a nivel del mundo, y eso no está lejos, pues en este momento se está
viviendo una situación de transición hasta el año 2000, donde los gobiernos van a vivir
momentos muy difíciles, movimientos sociales difíciles; pero a partir del año 2000, habrá
un despertar en los movimientos ecológicos de toda la tierra.

Los Mamʉs están preparando ese terreno para dar a conocer su sabiduría y ese
conocimiento, los Mamʉs van a estar dispuestos a impartírselo a los niños, los jóvenes y
las mujeres para que cada persona, donde se encuentre, pueda ser un soldado de la tierra,
pueda practicar su ejercicio de reflexión y llevar a otras personas por ese camino, por esa
senda. Entonces se oiría, se impartiría ese principio de equilibrio del hombre con la tierra,
lo contrario sería, que no se creara en este momento algo que están peleando los Mamʉs
y es por el territorio de la Sierra debe ser intocable por parte de lo que se llama el
desarrollo.

Nuestros Mamʉs por medio de su conocimiento nos han enseñado que es tan grande el
daño que se le está haciendo a la tierra, que muchas especies vegetales desaparecieron,
sin dejarnos siquiera rasgo de ese conocimiento, de esa enseñanza, de esas propiedades
medicinales que tenían, lo cual es una gran lástima. Uno observa como de una manera
brutal se está acabando con las montañas ocasionándole un grave daño a la tierra. Por eso
hay que hacer hincapié a la gente de que se debe ser reflexivos frente a las plantas, debe
tratárselas como unos seres vivos; si se le da ese tratamiento a las plantas, reaparecerían
otras especies de animales porque encontrarían un entorno donde se pueden alimentar y
nosotros, siguiendo el entorno de esos animales, de cómo se alimentan de esas plantas,
vamos a tener el camino para que nos enseñen que nuevos alimentos vamos a encontrar.

Pero si no encontramos esas plantas y por el contrario las vamos a destruir,

esperanzados solamente en los cultivos industriales, monocultivos, estamos generando
nuevas plagas, nuevas enfermedades que difícilmente podrá controlar el ser humano, por
eso no estamos de acuerdo en que se realicen ese tipo de cultivos. Hay que emprender
otra vez el tipo de cultivos que nuestros ancestros realizaban; en una sola huerta tenían
más de 40 o 50 especies de alimentos, y los podían tener en una área muy pequeña y se
alimentaban unas plantas a otras, los insectos convivían allí y no le hacían daño a las
semillas. Cuando una planta se siembra sola, no tiene las defensas de una que se haya
sembrado en sociedad; lo mismo ocurriría con nosotros si destruimos la gran comunidad
de plantas que existen sobre la tierra. Tenemos que hacer reflexiones en nuestros rituales,
para que vuelvan a proliferar ese gran número de plantas que se están extinguiendo.

257
 A nosotros, para producir los alimentos y estar en armonía con la naturaleza, desde
muy niños se nos inculca a sembrar en cultivos asociativos, nunca a tener el sistema de
monocultivo, porque sabemos que es nocivo para la tierra. Para mantener ese equilibrio
de cultivos asociados, antes de tumbar el pedazo de tierra que vamos a preparar para el
cultivo, tenemos que hacer un gran pagamento, tenemos que hacer una ofrenda muy
especial en honor de esa selva que vamos a sacrificar, tenemos que tener una serie de
elementos que tienen que ver con distintas posiciones solares, teniendo en cuenta la luna,
el medio ambiente y las épocas lluviosas en que la vamos a hacer. Todo debe ser en
equilibrio. Si nosotros hacemos la ofrenda de acuerdo a ese fenómeno de equilibrio,
vamos a obtener el fruto de la tierra que difícilmente se va a extinguir y vamos a tener en
nuestra conciencia el que estamos recibiendo algo muy sagrado como producto de la
tierra.

4.6.- LLAMADO DE LOS HERMANOS MAYORES Por: Mamo Avinteiru (Juan

Bautista Villafaña)

Bienvenidos todos los hermanos menores que tienen la oportunidad y la paciencia

de escucharnos. Me agradaría mucho que pudiéramos comunicarnos más de cerca, pero
por razones del idioma nos queda muy difícil. De todas maneras, a través de mi interprete,
yo pienso que algún mensaje debe quedar de esta charla y ustedes deben propagarlo de
alguna manera, para bien de las nuevas generaciones y de todos los que están alrededor
de esta gran región cafetera.

Quiero hacerles un gran llamado a una reflexión, no solamente por nuestro país,
sino también por el continente. Esta es una gran necesidad, pues parece que hay una gran
apertura por diferentes corrientes filosóficas o religiosas que nosotros los Mamʉs
llevamos en la entraña, pero también nos da dolor que este pensamiento se pueda desviar
del verdadero camino que ustedes necesitan para orientarse por una verdadera senda,
donde nos reencontremos en algo que está por construirse.

Ustedes mismos han vivido en carne propia los destrozos que se le están causando
a la tierra. Esos destrozos están reflejados también en el hombre que cada día pierde su
identidad.

Por conservar lo que nosotros milenariamente venimos defendiendo, esa reflexión

nos debe llevar a una comunicación interna, individual, alrededor de ustedes, porque es
como si nosotros fuéramos a hacer una selección de las mejores semillas que se van a
regar por el futuro. Yo sé que esto es un poco difícil en la comunidad que estamos
observando aquí presente, porque hay diferentes pensamientos, hay diferentes intereses.
Algunos tienen identidad con la obscuridad, otros tendrán identidad con la luz.

258
Realmente, yo no sabría evaluarlos en este momento, pero en fin, hay algo de lo que
nosotros no podemos desprendernos para podernos estimar como verdaderos hermanos.
Ustedes tienen que redescubrir sus propios Mamʉs, tienen que redescubrir sus propias
raíces, y esas raíces tienen que irlas abonando muy bien, para que tengan un cimiento
profundo acerca del conocimiento que nosotros queremos transmitir a ustedes.

Ojalá volvieran otra vez a hacer sus pagamentos, a hacer sus ofrendas por los
quehaceres diarios que ustedes realizan. Ojalá hicieran sus reflexiones profundas por todo
lo que investigan, por lo que estudian, por los sabios, por los científicos, por los que leen,
por todos aquellos quienes de alguna manera se interesan por la supervivencia de la
humanidad. Eso nos debería llevar a una verdadera convivencia humana y no lo que
nosotros estamos viendo en este momento.

Hace unos segundos escuchaba el mensaje del trueno y estaba diciendo que en
este momento nos están necesitando en la Sierra para lograr que ustedes y nosotros
empecemos una verdadera comunicación. De esa manera nosotros vamos a ir
perdiéndole miedo a los fenómenos naturales porque ellos hacen parte de nuestra
integridad. Yo me sentiría muy contento y feliz de estar con ustedes compartiendo
muchas enseñanzas sencillas que yo les pudiera transmitir. No las de aquel sabio
opulento, avariento sin ganas de enseñar nada, todo lo contrario, la humildad para
nosotros es signo de la sabiduría y eso es lo que yo quiero que les sigan transmitiendo a
las nuevas generaciones.

También quiero hacer un llamado para que nosotros empecemos a reencontrar

nuestra verdadera identidad. Todavía es tiempo para lograr ese gran esfuerzo, que
nosotros los Mamʉs y ustedes estemos pendientes. A diario y en todo momento, nuestra
reflexión desde lo más alto de la Sierra es porque la humanidad vuelva a buscar su
verdadero equilibrio. Parece un poco difícil esto, pero si hacemos un esfuerzo lo podemos
lograr. Sabemos que hay hermanos menores con buenos sentimientos, con buenas ideas,
pero lo único malo que vemos es que de pronto las bases de ustedes no las han podido
cimentar muy bien.

Los han estratificado mucho con las carreras, las profesiones, para alejarlos, para
desunirlos y así, cada uno se especializa en su campo, y no lo hace por su hermano, sino
sólo para salir avante en lo que sabe y eso es irse desequilibrando. No solamente el
pensamiento, se va a desequilibrar la idea que nosotros tenemos en función de lo que
representan las grandes riquezas que posee la tierra. Así vemos como milenariamente,
cuando existían las grandes vegetaciones en estos valles, en estas montañas se vivía en
una armonía completa. Existía un sinnúmero de fuentes de agua, de pájaros, de especies
de animales, de aves rapaces que eran mensajeras, los truenos se escuchaban mejor, el

259
viento era mucho más puro, cada uno de ellos era mensajero de todos. Pero si yo me
siento hoy en cualquiera de estas cordilleras a tener la reflexión de hace 2500 años, de
pronto todo lo que vaya a interpretar en este momento va a ser un poco erróneo, porque
de aquí no se puede reflexionar.

Entonces, yo les llamo a ustedes para que ese llamado se haga también al
Presidente de la República, para que en las campañas de reforestación, en las campañas
de educación ambiental, tengan en cuenta los productos originarios de cada una de las
regiones, porque allí es donde esta el alimento del futuro. No lo que están sembrando de
una manera individual, porque el embate de los insectos va a ser tremendamente
destructor; entonces nosotros necesitamos que así como hemos mantenido en la Sierra
por cientos de miles de años una comunidad de producción, ustedes también tienen que
empezar a hacer propuestas especiales para volver a rescatar esos frutos que perdieron.
Hay que hacer mucha investigación sobre esa parte. Por otro lado, ustedes pueden
observar que aquí en nuestro continente hubo idiomas de muchas comunidades. Se habla
Ijka, Wayu, Kamsa como pueden hablar ustedes los diferentes idiomas de la tierra, pero es
que hablar el idioma de la tierra no es suficiente, ustedes necesitan tener el idioma de la
naturaleza, el idioma de todo lo que está alrededor de ustedes.

Para nosotros todo lo que gira alrededor nuestro está lleno de vivencias, está lleno
de vida, y si ustedes no entienden eso así, es porque hacen uso de esos objetos que los
están beneficiando. Entonces es bueno que esos elementos los volvamos a encontrar.
Todavía en esta región hay lugares que yo considero que son remanentes sagrados. Volver
a rescatar esas grandes fuentes, esos grandes frutos que aparentemente están
desaparecidos, eso es lo que yo entiendo. El primero y segundo relámpagos y los truenos
que oí , me dicen que estoy rodeado de grandes montañas y que hacia el occidente de
donde estamos sentados hay una gran variedad de selva que hay que defender. Parece
que allí hay remanentes de grandes fuentes de agua que podían ser como la respiración
de este país.

Nosotros vemos que en la Sierra progresa la destrucción a través del embate del
guaquero y del colono; vemos también que las nieves van mostrando su dolor, y ese dolor
se demuestra porque se van deshelando las grandes cumbres en señal de que las
tempestades, los temblores, las enfermedades se van a agudizar más en esta sociedad. Yo
como mamo no desearía a ustedes nada malo, todo lo contrario. Es necesario que ustedes
encuentren esa gran identidad, que vuelvan a sus raíces. Sabemos que aquí hay identidad
de muchas tribus que ya perdieron su idioma, pero de las plantas todavía hay semillas que
hay que rescatar y esas semillas tienen que ser el ejemplo de la identidad del pensamiento
nuevo que ustedes van a divulgar de ahora en adelante.

260
 Entonces, no es suficiente que se creen ministerios o que el presidente plantee
políticas si nosotros mismos no presentamos proyectos de lo que realmente nosotros
necesitamos. Ya nosotros somos ejemplo de ello, tenemos ya más de 2500 años de
existencia en este continente, y en vez de ser para nosotros parece que estamos en vía de
extinción.

Es bueno que ustedes tengan en cuenta de que tenemos una madre en común,
que tenemos un padre en común como es el viento, que hace parte de nuestra
respiración. Tenemos un ojo en común, el sol, que es el reflejo de nosotros para poder
observar, ver las cosas. Así como existen las variedades de idiomas, también existen las
variedades de pisos térmicos, los climas, las plantas, las aves, los animales. Entonces no
podemos dejarnos confundir de cosas que sean extrañas a nuestro planeta, nuestra tierra,
aquí está la esencia de todo lo que ello representa, nosotros mismos, nuestro cuerpo,
hace parte elemental de esa gran búsqueda que tenemos nosotros por lo que ustedes
pudieran interpretar como Dios.

Aquí no caben diferencias de religiones porque nosotros no tenemos ese concepto.

El concepto de Dios, para nosotros es la unidad, es la convivencia total, es la identidad
total máxima que podamos tener como seres humanos. Si esa convivencia máxima la
logramos, lograremos un respeto de lo más profundo acerca de todas las cosas que
nosotros podemos observar. De esa manera, nada nos hará daño, porque en esta vida
nada es malo, todo es bueno; quien ha hecho que esto se vuelva malo son ustedes
mismos, los hombres mismos han hecho que esto se vuelva malo.

Nosotros, allá en la Sierra tenemos los elementales, las deidades que representan
las grandes ciudades de la tierra, los grandes edificios, los vuelos de los aviones que son la
imitación de los pájaros, nosotros entendemos eso. Tenemos la imitación del conducto
auditivo como el milagro de la comunicación, pero nosotros lo hacemos de una manera
reflexiva y todo eso lo entendemos. Nada de eso es extraño a nosotros, todo lo contrario.
Lo que vemos es que el hombre ha tomado todas esas cosas de una manera tan acelerada,
que es capaz de destruir nuestro planeta. Yo entiendo, mirando los edificios, mirando los
carros, mirando las carreteras y todo lo que observé durante el viaje, que es demasiada la
aceleración para destruir nuestra madre tierra. Yo llamaría a que algunos de ustedes
tengan la oportunidad de ir y conocer de cerca de que manera vivimos nosotros.

Cuando ustedes tengan la capacidad de identificarse con el día y tengan un sentido

amplio de lo que significa la cosmogonía que nos rodea y que todos nosotros tenemos
aquí, entonces empezaran a interpretar sus verdaderos idiomas de lo que nosotros
tenemos en común. Yo ahora simple mente les pido que esta no sea la última oportunidad
de nosotros charlar, de reencontrar esos lugares que nos están rodeando. Nuestro deseo

261
es ir a redescubrir esos lugares. Yo estaré en capacidad de regresar, de indicarles de que
manera reconstruir esos montículos, esas montañas sagradas, esas lagunas para que ellos
vuelvan a tener nuevamente su verdadero respiro.

Este es un diálogo informal, es una apertura simplemente, pero allá en la Sierra

tenemos mucho para aportarles en el campo de la filosofía, en el campo de la medicina
nuestra y de interpretar los fenómenos que tienen lugar alrededor de nosotros y de
ustedes. Para ir madurando esa idea, les pido por favor que sean multiplicadores de esta
charla y ojalá que lo puedan divulgar a través de los distintos medios de comunicación,
porque eso nos sirve allá en lo alto de la Sierra para hacer pagamentos, ofrendas a Dios
para que esto no quede en el vacío y no se lo lleve el viento, para que ustedes encuentren
como una vibración, una felicidad, una alegría de que esta idea se va a multiplicar por toda
la tierra, por todo el país.

(Conferencia presentada en junio 7 de 1995 Intérprete: Mamo Arwa Viku

4.7.- EL MAMɄ ES UN GRAN PODER QUE SIRVE PARA TODOS Por: Mamo Mayor
Zäreymakú (Juan Marcos Pérez) - Kankurwa Mamingueka

En el comienzo de la creación del mundo, se crearon las cordilleras, los cerros de la

Sierra Nevada de Santa Marta que son sagrados. Para mí son dioses que se contemplan
como las casas de un pueblo, pues lo primero que nació fue el pensamiento de los cerros,
para luego formarse. Ese pensamiento se originó cuando no había nada y todo era niebla.

Los cerros que nacieron primero, son padres de todo: animales, pueblos, plantas,
aguas; en ellos está representado el universo, en los cerros nacieron las distintas razas, los
distintos pueblos. El mamo se puso a pensar y vio que era difícil el que todos vivieran aquí,
ya que en ese tiempo los blancos se reproducían rápidamente y como no cabrían en la
Sierra, recurrió a Kaku Serankwa, Ñankwa y Seykukuy que son el poder creador del mundo
y están aquí. Como tenemos que compartir la tierra, se dividió el mundo y Kaku Serankwa
empezó a crear más tierras para que vivieran fuera de la Línea Negra y recibiendo el
consejo de los Mamʉs que se reunieron para orientarlos a vivir en otros lugares fuera de
nuestro territorio sagrado.

Los animales, las aves, las aguas, los Chunduas (picos nevados) y todo lo que vemos
primero nació en la Sierra Nevada antes de nacer en otras naciones; aquí nació la comida
que sirve para el sustento diario, aquí están el padre y la madre del bosque, de los
humanos, etc. todo está aquí representado en la Casa Sagrada de la Sierra Nevada de
Santa Marta. La laguna es la hembra del Cerro Sagrado, y son cuatro los puntos originales
representados por las cuatro tribus: Koguis, Arzarios, Arhuacos y Kankuamos los que
sostienen la Sierra Nevada.

262
 Para lograr éste equilibrio, los Mamʉs se reunieron y dialogaron, acordando cómo
iban a sostener la Sierra y junto con ella el resto del mundo. Esto es lo que nos explica,
porque durante milenios no hubo problemas en la Sierra, pues todo era armonía y
equilibrio que se acabó a partir de la invasión española y la educación impuesta con ideas
ajenas al pensamiento de los Mamʉs.

En el tiempo del origen de todas las cosas, todo era pensamiento, no se consumía
comida como se hace hoy, sino que se alimentaba del espíritu de los alimentos; tampoco
se utilizaba el yoburu (poporo), la cal, el Ayu sino que la energía del pensamiento, el vapor
de la sabiduría era lo que alimentaba. Puro pensamiento, como hoy nosotros respiramos
el aire.

Después de miles de años de estar sólo en el pensamiento, nació el poporo,

después la concha para hacer la cal, las comidas, las matas, los animales. Cuando no nos
alimentábamos como hoy, todo era niebla, no había sol, luna, ni las estrellas habían
nacido; sólo existía la estrella del amanecer que nos indicaba el comienzo del día, pero
todo estaba en tinieblas pues sólo era pensamiento, era Terunnu, la forma de hablar
entonces.

Por eso, todavía hoy los Mamʉs nos relacionamos con la naturaleza y hablamos
con ella, pues conservamos en nuestra memoria desde el origen y esa es la herencia que
se nos ha dado para mantener el equilibrio del mundo. También en ese tiempo se
repartieron todas las lenguas que se hablan en el mundo, por eso hablamos distinto,
porque se nos repartió las diferentes formas de conversación.

Nunkuttun y Avikun o sea, las estrellas vespertina y matutina existían solamente

antes de que el sol y la luna nacieran. Como había algunos que no querían su aparición, se
dio una fuerte lucha entre partidarios de que haya sol y luna, y los opositores ganando los
primeros que para alcanzar su objetivo hicieron una gran fiesta, donde se tocaron todos
los instrumentos tradicionales y se bailó durante muchos días.

En esa época, fueron naciendo también los dueños del verano, el de las
enfermedades llamado Maku Yantaná. Con el origen de las enfermedades, los Mamʉs se
sentaron a debatir y a estudiar cómo controlarlas disponiendo a Bunkwarwa Badillo como
el sitio de pagamento para que las enfermedades no acabara con las gentes.

También nacieron los líderes, los gobernadores, los cabildos, los comisarios que
están representados en cerros y por eso hoy existen, pues esa espiritualidad está en la
Sierra y si se llegaran a acabar los Mamʉs, desaparecería también el mundo.

263
 Posteriormente, mamo Serankwa empezó a crear aparte los otros continentes,
donde hay más de 150 países que se poblaron con habitantes de otros lugares, pero todo
fue hecho de acuerdo con la Sierra Nevada donde están padre y madre de países,
continentes, razas. Está en la Sierra representado el sol - Bunkuakukui -; Duia Arukukuy
padre del sol, Duia Aru Aviku madre del sol; el sitio donde nació el sol Yui Kinchukwa está
representado en una piedra, lo mismo que Sey Kinchukwa el vuelo que hizo el sol para
estar alumbrando y ubicarse en el espacio.

Se encuentra también en nuestra Casa Sagrada, el padre y la madre de la luna

Timarwa y Timaka , pero desde antes de que aparecieran el sol y la luna, ya el mamo venía
pagando en los cerros que los representan en la Sierra Nevada, pues había quienes no
querían que amaneciera, pero el mamo venía trabajando espiritualmente para que se
levantara , no sólo para que nos alumbre, nos señale el día y nos de vida, sino que
necesitamos junto al mamo que hace el pagamento, que nosotros espiritualmente lo
hagamos y así mantenerlo sin que se recaliente y produzca desestabilización en el clima y
en las distintas estaciones.

En Avintukwa, Chendukua y Surivaka lugares de poder, Atankeros y Arhuacos nos

reuníamos en un principio para dialogar cómo íbamos a trabajar, cómo ordenar cada uno
de los mandatos contemplados en nuestra ley. Los Ijka o Arhuacos que primero nacieron
allí, eran fuertes y grandes guerreros gracias a la sabiduría que tenían.

Los Mamʉs como Ñiankwa y el mamo Yankwa padre del mamo Serankwa
Diwigumukakawiku que es como un ministro de gobierno, tiene el poder y el mando de los
espirituales de los cerros menores. El mamo que vivía en Surivaka se iba acabando poco a
poco, pero yo soy familia de ese sitio, ahí está mi origen y estoy presente relacionado con
la espiritualidad, para equilibrar el mundo y evitar calamidades, estoy preservando a
todos los que habitan en el mundo.

Yo pertenezco a la familia de Serankwa y Ñiankwa y tengo el pensamiento para

estar preservando el equilibrio del mundo, compartiendo el conocimiento con los demás.
Este pensamiento es como una planta que se reproduce para todos, para que haya mejor
ambiente, para que haya más fuerza en el equilibrio; este pensamiento no es para mí y mi
familia; lo que hago ahora, y para eso es el trabajo, es para relacionarse con la naturaleza
y por eso me dediqué al conocimiento ancestral y aspiro a conservar la naturaleza; por eso
tengo el pensamiento, para estudiar cómo contribuir mejor al equilibrio del mundo.

Algunos pensarán que soy un mamo flojo, pero el trabajo que realizo es el de
investigar, adivinar para conservar. Mi padre también se dedicó a este trabajo, a conservar
el equilibrio de la naturaleza, a dialogar con ella; así era mi padre, se relacionaba con la

264
espiritualidad de Makutama, lugar de poder para gobernar fuerzas de la naturaleza.
Mamavi con la fuerza de los Tani (bailes, ritos, vestimentas con varias clases de plumas); él
se dedicaba a realizar este tipo de trabajos por la madre tierra, que se hacen durante un
mes en especial, cuando la gente comenzaba a bailar para que haya pájaros, lluvias, varias
clases de alimentos, para que no caigan las plagas a las plantas que producen la comida y
a la vegetación. Por eso es necesario revivir esos Tani.

4.8.- SUFRIMOS LAS CONSECUENCIAS DE LA MAL LLAMADA "CIVILIZACIÓN" Por:

Mamo Dwinimaku (Manuel Chaparro)

Desde que yo tengo conocimiento y era muy niño, mi padre Efraín Pérez venía
promoviendo la organización de las autoridades internas. A pesar de que ocupé toda mi
niñez y juventud y posteriormente ocupé todos los cargos de autoridad tradicional, desde
que yo tengo conocimiento, se ha venido hablando de la organización interna, pero es una
organización en base al conocimiento de los Mamʉs. Esta no es una relación caprichosa
de nosotros los Mamʉs, a nosotros se nos dejó eso, impreso en el conocimiento milenario
de las cuatro tribus de la Sierra Nevada de Santa Marta: los Kankuamo tienen su sistema
de autoridad, los Koguis tienen su sistema de autoridad, los Arzarios su sistema de
autoridad y nosotros los Wintukwas o Arhuacos tenemos nuestro sistema de autoridad
basado milenariamente en el conocimiento que nos vienen imprimiendo los Mamʉs.

Entonces desde ese tiempo que yo tengo conocimiento, ninguno de nosotros era
letrado, ni había tenido conocimiento en la universidad; tampoco en las escuelas ni en los
grandes centros educativos, todo lo contrario: en ese tiempo nadie sabía leer; sin
embargo, nuestras autoridades , nuestras organizaciones caminaban con más armonía,
había más respeto por todas las cosas, se cumplía con los reglamentos a nivel interno, con
nuestros pagamentos de una manera rigurosa, con más reverencia, con más culto y con
más respeto.

Eso es lo que nosotros no estamos viendo ahora. Entonces, en vez de fortalecernos

en el pensamiento de los Mamʉs, parece que cada día se están alejando más de nuestro
conocimiento, eso es lo que a mí me preocupa en este momento.

Nosotros, prácticamente como veo las cosas hoy, nuestro pensamiento, nuestra
identidad viene siendo castrada desde cuando los españoles tuvieron conocimiento que
existíamos aquí en la Sierra Nevada de Santa Marta.

Por eso es que esa mentalidad de español, no nos trajo a nosotros los indígenas nada
bueno, por el contrario, nos trajo el conocimiento de la desintegración, de la pérdida de
identidad de nosotros, de nuestra religiosidad, de nuestro respeto por la naturaleza; se
cambiaron las reglas de juego que nuestros viejos nos daban, que eran humildes, que eran

265
sabios, que eran prácticos, por unas reglas de juego de necesidades, donde nos
distorsionan el conocimiento, donde nos cambian nuestro vestuario, donde cambian,
incluso, la forma de dirigirnos a nuestros mayores; es decir, hay una castración total de
nuestro conocimiento.

Entonces, eso es lo que ha venido ocurriendo hasta hoy. Ese efecto nocivo,
primero lo sufrieron nuestros Kankuamos; el efecto nocivo de los Kankuamos, afectó
también parte de nuestro territorio, lo sufrimos nosotros los Arhuacos en carne propia,
especialmente desde 1916, cuando por primera vez, los Capuchinos tuvieron asiento en
Nabusímake en lo que se conocía como el orfelinato. Allí, se empiezan a gestar los
primeros daños a la comunidad. Posteriormente, se nos implanta en todas las
parcialidades, en todas las regiones, un sistema educativo, donde se desconoce
totalmente la forma de articular y el desconocimiento total del pensamiento de los
Mamʉs.

Entonces, allí no se tenía en cuenta ninguna de nuestras funciones, porque se

pensaba que las funciones del mamo eran nocivas, eran cuestiones de herejía, eran
cuestiones del demonio, era paganismo al mismo diablo. Y resulta, que yo también me
pregunto hoy: ¿No será más paganismo, ese sistema educativo que nos están
implantando a nosotros, a nuestros niños, cuando nos están desconociendo a nosotros,
cuando se avergüenzan de nosotros? ¿No será más paganismo, cuando lo que le están
sirviendo a la Sierra Nevada es para su destrucción? Es lo que yo me pregunto.

Sin embargo, los que aún quedamos, o que estamos sufriendo las consecuencias
de esta mal llamada civilización, como somos nosotros los Wintukwas, como somos los
Arzarios, como somos los Kankuamos, como somos los Koguis, sabemos que aún tenemos
parte de ese conocimiento y eso es lo que nosotros queremos, alertar a nuestra
comunidad, que se acojan a las reglas de nuestras ideas , de nuestros ancianos, si no nos
queremos ver destruidos; en el conocimiento de la fuerza del Mamo está la fortaleza de
nuestras raíces.

Así se diga que el gobierno ha hecho muchas cosas por nosotros, yo ya me estoy
volviendo viejo en este momento y yo no conozco una regla de juego favorable para
nosotros. Al contrario, nosotros hemos tenido hasta enfrentamientos entre nosotros
mismos, entre nuestros propios hermanos.

Y para recordar algo de eso, recordemos lo que ocurrió en la Sabana de

Nabusímake cuando esas sabanas las considerábamos comunales, nos implantaron el
sistema del alambre. Era una mentalidad de los españoles, que nos enfrentaron a los
mismos indígenas por nuestra madre la tierra; entonces, el sistema de alambre, es un

266
sistema como si le metiéramos una puñalada a nuestra propia mamá y que eso conlleva a
que nosotros los hijos, nos enfrentemos a pelear entre nuestros propios hermanos.

Ya esa ley tradicional que nos predican los Mamʉs, esa ley de armonía, de
hermandad, esa ley ya se está desconociendo totalmente. Es una ley de alambre, es una
ley de cuchillos, es una ley de rivalidad, de opulencia, del más fuerte. Entonces, esa ley, no
es una ley de nosotros, es una ley totalmente desconocida.

Entonces, qué es lo que está ocurriendo en este momento? A nosotros, los Mamʉs
se nos desconoce, y los que tenemos vocería, los que estamos a todo momento haciendo
hincapié sobre esto, se nos tiene aislados, se nos tiene desconocidos. ¿Por qué en este
momento? Nosotros no somos la mayoría de las autoridades, según lo que ellos piensan;
pero no sabemos hasta donde iremos a llegar. Lo que si estoy seguro, es que hasta el
momento, lo único que se está haciendo es una destrucción para nosotros los indígenas.

Nosotros teníamos un sistema tradicional de ganadería. Ese sistema tradicional,

nosotros los Mamʉs lo veníamos pagando permanentemente con nuestras ofrendas
sagradas, y ese sistema tradicional de ganadería, también está desapareciendo; ya las
dantas no se encuentran, las pavas silvestres tampoco, los venados, los zaínos, los loches,
las ardillas y un sinnúmero de aves que eran comunes dentro de nuestros hatos naturales
nativos, tampoco se encuentran. Nos los han cambiado por otro tipo de hatos, que en vez
de servirnos de soporte para el auto sostenimiento de nuestra comunidad, nos está
llevando a la ruina.

Ninguna sociedad de la tierra podría desconocer nuestras leyes milenarias. Ellas

nos las dejaron aquí, desde el comienzo de la existencia de nuestra madre tierra,
Seynekan. Esas reglas de juego, no se pueden cambiar de la noche a la mañana; a nosotros
nos las dejaron para vivir en armonía, en equilibrio con todo; solo que ahora y con el paso
de las distintas autoridades, de los distintos gobiernos, se inventan una cosa diferente
para seguirnos distorsionando, para seguirse burlando de nosotros. Ahora se inventaron la
cuestión del medio ambiente, como que si eso fuera a ser la solución o la reivindicación de
nosotros los Arhuacos de la Sierra Nevada de Santa Marta.

Ellos, desconocen que nosotros somos los verdaderos cuidadores, los verdaderos
soportes de mantener el equilibrio de todas las fuentes de agua de estos altos nevados.
Eso no es un capricho porque a nosotros nos lo hayan enseñado, sino porque nosotros
comprendemos profundamente el significado de cada una de esas fuentes y cómo a
través de nuestros Mamʉs tenemos que estar haciendo nuestros pagamentos, haciendo
nuestras ofrendas por el mar, por la lluvia, por las sequías, por las montañas, por los
animalitos, por todo lo que existe.

267
 Entonces, eso que se han inventado ahora del medio ambiente, eso es una cosa
desconocida; eso es algo así para crear más burocracia, pero burocracia para beneficio de
ellos, no para nosotros los indígenas. Si esa fuera la solución, yo creo que esto ya nos lo
hubieran solucionado de mucho tiempo atrás; pero nosotros vemos que eso mas bien nos
sirve para confundirnos, para enseñarnos elementos con palabras nuevas, con elementos
de signos nuevos para escribirlos diferente y así tratarnos de confundir.

Lo que si deben ellos comprender, es que nosotros Los Arhuacos, Los Arzarios, Los
Koguis, los Kankuamos no somos los que hemos destruido la Sierra Nevada de Santa
Marta. A quienes deben aplicar sus programas es a los colonos, aquellas personas que nos
acabaron con ese jardín que teníamos en las tierras bajas de la Sierra Nevada de Santa
Marta, que fueron destruidas por los colonos y no por nosotros los indígenas. Cuando
nosotros teníamos asiento allá, teníamos esas reservas intocables porque sabíamos que
allá estaban todas nuestras riquezas, estaban nuestros hatos que nos servían de
subsistencia y cuando nosotros hacíamos nuestros trabajos, no teníamos necesidad de
irlos a perseguir, porque venían a buscarnos; pero con la destrucción de todas esas
montañas, de todos esos bosques nativos realizado por los colonos, desde luego que se
acabó todo, las fuentes de agua se bajaron a un mínimo. Entonces, esa aplicación deben
dársela a esas personas que vienen destruyendo las montañas, que vienen destruyendo la
fauna, a nosotros no, porque nosotros tenemos nuestro sistema propio de cómo
mantener estos animales y por ello estamos preparados.

Cómo sostenerlos, cómo mantener ese equilibrio, cómo mantener ese diálogo con
ellos. Entonces, yo no entiendo cómo ahora se están implantando nuevos programas,
nuevas formas de nosotros preservar, cuando nosotros somos los que venimos cuidando
esto desde hace milenios, desde que yo tengo noción de que existía mi abuelo, mi abuela,
mi tatarabuelo ellos nos venían hablando de esto; entonces, para nosotros, esto no es
nada desconocido y por eso, que apliquen sus leyes a las personas que nos están haciendo
daño a nosotros.

De esas personas, el gobierno tiene ya los datos, tiene los censos, tiene las
denuncias que nosotros personalmente le hemos hecho, pero nunca nos ha dado una
solución concreta; parte de la solución nos ha tocado resolverlo por nuestra propia
cuenta. Nosotros mismos, a veces ahorrando nuestros pesos, haciendo sacrificios,
haciéndole frente a cada una de esas situaciones. Todo esto hace ver, de que cada vez se
desconoce más la ley de los Mamʉs, la ley del pensamiento de los Mamʉs, que ello es
digamos el soporte, es la fuerza para nosotros mantener un buen gobierno, una verdadera
autoridad tradicional alrededor de él.

268
 Esto nos tiene realmente muy pensativos, muy inquietos porque sabemos que
nada bueno se nos está avecinando. Entonces, ¿Qué hablar de otros sistemas que se
vayan a implantar aquí en la Sierra Nevada? Yo creo que si las cosas siguen así, como
nosotros las estamos observando, estamos abocados a cosas muy graves, a cosas muy
terribles. Eso, no sería lo mejor que desearíamos para nosotros; pero como van las cosas,
las vemos muy graves, la vemos muy difícil y por eso hay que exigirle a nuestros hijos, a
nuestros líderes, que se pronuncien sobre esta situación grave que se está dando, porque
ahora los líderes y las personas que tienen que ver con nuestros problemas, están como
silenciados; parece que solamente estuviera trabajando cada uno para sus intereses, pero
no para los intereses que atañen a la comunidad y a la Casa Sagrada de la Sierra Nevada
de Santa Marta.

No hay un documento, desde los documentos originales que se hicieron en la

Kankurwa de Avintukua hasta esta hora, no hemos conocido un documento que denuncie
toda esa situación que se está dando. Algunas cosas que se hicieron en esa época, parece
que tuvieron eco, tuvieron valor, tuvieron fuerza pero en este momento no contamos con
ningún tipo de esos documentos; entonces, esto también nos preocupa, que hay una crisis
de líderes, hay una crisis de autoridad, hay una crisis de Mamʉs, hay una crisis en todos
los aspectos, hasta en las mismas enfermedades porque no tenemos el valor suficiente de
hacerle frente a todas esas situaciones que se están dando y todo eso, a mí me preocupa.

Nosotros creemos en una declaración pública, en un decreto, en un organigrama

ejecutado por las altas autoridades del estado, donde exista un resumen o un
reconocimiento de todas las exigencias de los Mamʉs. Cuando el presidente con sus
ministros y sus autoridades estén en capacidad de entregarnos ese documento firmado
por ellos, en base a la exigencia que le estamos haciendo nosotros, los Mamʉs de los
Arhuacos, Kankuamos, Arzarios y Koguis entonces, si estaremos creyendo en el gobierno y
en todas las autoridades; de lo contrario, nosotros no aceptamos ningún tipo de solución,
ni estamos en capacidad de aceptarlo. Eso es lo que yo he venido pensando y lo que yo
estoy opinando.

Desde que se implantó el sistema del Cabildo Gobernador como un sistema para
solucionar los problemas de la Sierra, pensamos que esto iba a ser una solución para
todos los problemas que se venían dando desde ese momento, con la forma de elegir el
Cabildo Gobernador, su secretario general asesorado por las autoridades de las distintas
parcialidades, cabildos y comisarios. Pero nos hemos dado cuenta que esto tampoco ha
tenido ninguna solución.

Algunas cosas parece que fueron positivas, pero otras parece que fueron
negativas. Dentro de las negativas podemos contar que cuando nosotros teníamos líderes

269
preparados que por lo menos interpretaban parte de la problemática, de las necesidades
nuestras a los gobiernos a través de distintos documentos, quizá en el peor momento nos
quitan a líderes como Luis Napoleón Torres, Angel María Torres y Hugues Chaparro. De
hecho, eso sirvió para que los otros líderes se apabullaran, se acallaran y no se volviera a
escuchar su voz.

En este momento, como yo veo las cosas, hay una crisis de autoridades en todos
los aspectos, desde las autoridades tradicionales, desde las autoridades de los Mamʉs hay
una descoordinación total, que no sabemos dónde vamos a llegar, cómo vamos a
encontrarle solución a éste problema. Ya prácticamente en este momento no hay en
quién creer, quién tiene la razón, porque cada uno de los líderes que escuchamos en éste
momento quiere tener la razón; entonces, se presenta como un celo de autoridades,
como un celo de líderes, celo entre los mismos líderes y a la final terminamos es como
distorsionando el mismo mensaje, el mismo conocimiento de la misma organización
interna.

En relación al gobierno interno, estamos mirando a ver de qué manera, cuál es la

persona que verdaderamente representa los intereses, representa el conocimiento,
representa el verdadero sistema que necesitamos para la Sierra Nevada de Santa Marta.

Y eso, no solamente lo estamos pasando nosotros, eso, se está dando entre los
Koguis, eso lo están sufriendo los Arzarios y ahora, en este momento vemos un
acercamiento un poco distante de los Kankuamos. Pero si nosotros, supuestamente los
que tenemos un poquito más de noción de la tradición y no estamos fuertes para hacerle
frente a esa situación, todo nuestro gobierno interno va a ser débil y necesitamos líderes
muy fuertes, líderes muy capaces, líderes que realmente manifiesten el verdadero
conocimiento y las necesidades, y tengan una manera de plantearlo por medio de
documentos, de escritos y que hagan sentir el gobierno de los Mamʉs, ante el gobierno
nacional.

Mamo Dwinimaku (Manuel Chaparro)

4.9.- ÁYU Y CRISIS Por: Mamo Zarey Maku (Karmen Pérez) Kankurwa Kasigua en
Moroto

El Ayu (hoja de coca), es un elemento especial que nos fue asignado a los
indígenas. Este áyu lo hay en toda la naturaleza y existen distintas variedades que se han
sacado mediante injertos, para hacer la hoja más grande y que rinda más en el gran
negocio que la demanda de la sociedad blanca industrializada ha creado.

270
 Pero para el mamo, el áyu es una de las primeras plantas sagradas; es el
pensamiento, es el espíritu, es el eje, es todo, es la esencia de la misma naturaleza para
poder dialogar, para poder entrar en comunicación con seres de otras dimensiones, para
poder dirigirse al mundo entero, al universo; poder comunicarnos de aquí a España
"telefónicamente" por medio del éter del áyu que se va formando. Esto es como el
pensamiento, el espíritu, la esencia con que se transporta, se desplaza a otras
dimensiones.

Esta es la función que cumple el áyu para el indígena, pero el Bunachi ha

convertido nuestra planta sagrada en un negocio del que extrae la cocaína, el bazuco y
esto ha sido el acabose para el blanco, por haber violado esa naturaleza sagrada del áyu
que envenenará al mundo entero, al blanco y tras del dinero producido, vendrán grandes
crímenes, asesinaran a gobernantes y a todo el mundo.

Por eso, nosotros los Mamʉs nos preocupamos y queremos encontrar la manera
de regenerar al blanco mediante la toma de conciencia, de que reconozca esa parte. Pero
mientras se siga creyendo que el producto extraído es para elevarse, para estar contento,
pero si eso sigue así, eso acabará con el mundo y con nosotros mismos, porque se ha
violado la esencia, el espíritu del áyu que sirve de transporte, de vehículo para hacer los
matrimonios, los ritos del bautizo, los ritos del Eyza, para todo ritual la esencia es el áyu,
áyu Naluñanga es el espíritu.

Para todo ritual se necesita el Ayu, para el agua, para todo ejercicio de los Mamʉs
hace falta el áyu; toda persona que coma áyu tiene que hacerlo con el permiso del mamo,
pues de lo contrario está violando. Lo mismo sucede para comer el Yua.

Nuestra Sierra Nevada es el Corazón del Mundo, es el centro del universo que nos
fue dejado a los Mamʉs, pero el blanco no quiere reconocerlo así; eso está bien, que se
nieguen a reconocernos, pero ya sea que crean o no crean, vendrán los acontecimientos
en contra de todos, por haberse negado a ese reconocimiento.

También existían los Tani o plumajes sagrados que teníamos los indígenas, pero un
mamo cambió la reliquia que teníamos para la producción de alimentos por la campana, y
fue a parar a España. Estas reliquias, así como el territorio Sagrado de la Sierra Nevada nos
fue dejado a cuatro comunidades, con sus respectivos resguardos, donde existen partes
planas y partes escarpadas que son sólo para la conservación de los Chunduas o sea, los
picos nevados más altos para que los Mamʉs los cuidáramos, pues dentro de esos
Chunduas están los patrones, que son los que guiaran al blanco para que llegue al fin;
quieran creer o no lo crean, así es.

271
 Todavía se conserva eso, el padre y la madre del blanco, del indígena, están dentro
de los Chunduas en tinajas y en Umükuy de oro. Eso no se ha violado hasta ahora, pero
quieren hacerlo para debilitarnos y por eso queremos que el blanco reconozca que sería
un gran mal para el mundo si se violan los picos de la Sierra Nevada. Por eso, no estamos
de acuerdo con que el gobierno y otras gentes quieran llegar a violar nuestros Chunduas
que contienen los patrones para la defensa de todos, para los alimentos, para el café.

Desde el comienzo todo es ley. Parece que hubiera cambiado hoy en día, pero es la
misma ley y todas las cosas que fueron hechas tienen su ley, como la carrumba que va
girando y va hilando, eso es lo mismo y esas leyes hay que cumplirlas pero no se está
haciendo.

Hay que volver a los Tani Kansamaria, Yósa, Yueru, Punkiri, Charu, Kungwi Yosa, plumas de
todas las aves, de todos los colores, de tierra caliente y fría para hacer la corona de
plumas.

En los bastones, en las piedras, están todas las leyes escritas y eso es lo que se
debiera investigar, pero no se lo está haciendo. Se debe seguir, porque está bien que se
estudien las distintas ciencias, pero mientras no hagamos lo mismo con la parte oculta
que tenemos o materia negra, con la cual la ciencia moderna ni los científicos han dado, lo
mismo sucede con los Mamʉs de ahora que tampoco han dado con la materia negra.

Igualmente se debe investigar el tiempo, el espacio, la materia que ni el blanco, ni

el mamo sencillo lo están haciendo para dar con la materia negra, y mientras no lo
hagamos, estaremos errados. Tenemos que seguir, porque esto se está acabando y más
adelante nos daremos cuenta de dónde estuvo el error y dónde estuvo la falla por no
haber buscado y encontrado la materia negra. Esto es un gran reto.

Las fumigaciones que por motivo de los llamados cultivos ilícitos ha hecho el
gobierno por orden gringa en nuestra Sierra Nevada, han causado grandes perjuicios a
nuestras sementeras y por lo tanto al espíritu del áyu, a los alimentos, al agua, todo lo han
contaminado.

Para utilizar el áyu, nosotros los Mamʉs tenemos una autorización especial para su
siembra. Entonces, ¿por qué hoy se lo siembra sin esa autorización y se lo cocina en
calderos hechos de gringo, de blanco, si eso se tiene que hacer en ollas especiales de
barro? Esto se está violando y de ahí las consecuencias que se están viviendo de fiebres,
calenturas, paludismo, sida, cáncer por la violación de tostar el áyu en calderos y todo el
proceso que se sigue para sacar la cocaína, por lo que el espíritu del áyu se está haciendo
sentir acabando con mucha gente, contaminando los ríos, todo por violar el espíritu de
nuestra planta sagrada, lo cual el hombre blanco no tiene en cuenta para analizar toda su

272
crisis. Nosotros, los Mamʉs de la Sierra Nevada de Santa Marta no cultivamos ni amapola,
ni marihuana, ni borrachero y menos autorizamos a nuestros indígenas que lo hagan, pues
son plantas que causan daño a la comunidad si no se saben utilizar, lo mismo que el áyu
que no se debe consumir sin el permiso del mamo.

La producción que se hace del áyu por parte del blanco, es para su
comercialización en casi todo el mundo y eso es lo que está causando grandes males y los
que causará, porque hay que repetir que el áyu es para ritos especiales y eso lo han
violado, saliéndose del límite de su uso, no pidiendo permiso, no haciendo el pagamento
sino que el fin es sacar polvo para hacer plata, hacer capital, enriquecerse y la prueba está
en tantos crímenes y crisis de distintos gobiernos y lo que seguirá.

Nosotros tenemos un pensamiento universal, no sólo circunscrito a la Sierra

Nevada y vemos como el hermano menor a pesar de tanto avance científico tiene sus
errores y por eso los Mamʉs enviamos estos mensajes para ayudarles y queremos que se
haga una reflexión sobre los grandes daños que se han causado y los que se están
provocando con tanta contaminación, con la violación de los cerros sagrados, corte de
árboles también sagrados que no se respetan, se hacen Sokolas a orillas de los arroyos.
Todas estas leyes que se nos dieron y están en piedras y jeroglíficos, es lo que debieran de
estudiar, pero no se hace y de esa manera no se llega al conocimiento de la materia negra.

Yo soy un mamo que he venido constantemente investigando con Mamʉs mayores

en distintos sitios de la Sierra como Donachuy, Takina, Makutama, Cherwa, San José
donde tengo varios maestros Kogis , Arzarios, Kakachucuas e Ijkas, o sea cuatro fuerzas
que estamos investigando, estudiando pues en toda la Sierra hay gente de gran
conocimiento ancestral para seguir con nuestros ritos y pagamentos que se deben hacer a
la tierra por los males que se le causan, por las violaciones que se realizan con
fornicaciones, adulterios, porque no se baña la primera menstruación de la niña, no se
realizan los bautizos, los Eyzas no se bañan, no se bautizan los alimentos para tomarlos,
los lugares donde se van a hacer las Zocolas hay que prepararlos, lo mismo que las
semillas. Por esa violación de las leyes, por ese incumplimiento es que se vienen todas las
enfermedades, los males, la muerte de los animales, por el olvido en que se ha caído de
nuestra tradición.

A los Zícuri, que son una forma de patrones que están en distintas partes altas de
la Sierra Nevada, esos Zikuri que están llenos de elementos que son la madre y el padre de
todos nosotros, debemos rendirles tributo y hacer los pagamentos correspondientes para
que así se irradie esa energía y podamos ayudar al blanco, al gringo, al alemán, al inglés
que tanto les gusta el impusi (la cocaína) que los va a acabar.

273
 Así como quienes utilizan los servicios de luz, agua, etc. tienen que pagar a las
empresas, así mismo debemos nosotros pagarle a la naturaleza pues el agua que se toma
no se está pagando, por el sol que nos ilumina no pagamos, esa luz tenemos que pagarla,
contribuir por el aire que respiramos, por la misma tierra que estamos pisando (el catastro
que diría el Bunachi), por la tierra en la que sembramos que no es nuestra; todo esto tiene
sus patrones para hacer los pagamentos, con algo de nosotros el cuerpo, la carne física y
la sangre (Gueiru) para con eso contribuir al pago. Todo esto, tiene un significado
científico muy profundo, muy grande, que vale más que cualquier peso que se aporte,
pues aquí se aporta la carne física y la sangre para rendir pago por todo y no sólo por
nosotros sino también por nuestros hermanos que están violando las leyes.

¿Quién se acuerda del sol? nadie. ¿Quién se acuerda del aire? nadie. Se dirá si
mucho, que no se lo contamine, pero de hacerle pagamento al aire no, porque tiene su
padre y hay que hacerle su tributo que es la parte científica que conocemos y realizamos
los Mamʉs. Para estos pagamentos utilizamos distintos elementos según la ocasión, ya
sean plantas, piedras, animales, que es la parte sagrada bastante conocida y respetada
por los Mamʉs.

Enero 1996 Traducción e interpretación: Mamo Bunchanawin

4.10.- LOS PAGAMENTOS Y EL EQUILIBRIO Por: Mamo Zeukukuy (Norberto

Torres)

Todo cuanto hoy existe, se originó en nuestra Casa Sagrada de la Sierra Nevada y
aquí se encuentran sus padres y madres y su representación en cerros, lagunas, piedras,
reliquias sagradas y esto no es ningún secreto que no se pueda enseñar, porque hace
parte de nuestro pensamiento milenario que es universal y que los Mamʉs por
generaciones lo mantenemos.

El mundo tiene nueve patrones que lo gobiernan y ellos son los que hacen posible
el equilibrio del universo; esos nueve patrones, se encuentran dentro de la Línea Negra y
de aquí irradian para todos los hermanos menores, para el blanco, para todos nuestros
hermanos indígenas que cuidan con nosotros la Sierra Nevada, como los Motilón, Wayu o
Guajiros a los cuales no debemos abandonarlos, porque debemos manejar nuestros
territorios con ellos, en armonía.

En uno de nuestros cerros sagrados, el Inarwa Tana, bautizado por el blanco como
Alguacil, hace algunos años el gobierno implantó como una puñalada, toda una serie de
antenas, colocó un puesto permanente del ejército y saqueó las reliquias que allí se
encontraban para trasladarlas a un museo, según me informaron hace unos años que
hablé con el ejército.

274
 Este cerro es muy importante para todos los Mamʉs de las cuatro castas que
habitamos la Sierra Nevada y a quienes se nos encomendó su cuidado y la realización de
pagamentos que no podemos realizar por la militarización impuesta en el Cerro Inarwa, lo
que ha traído como consecuencia que en Colombia haya mucha violencia, pero no sólo
sucede esto, sino que también el gobierno se ha dedicado a acabar con nuestro
pensamiento, con nuestra ideología propia, con lo esencial para los Mamʉs, pero todavía
existimos quienes conservamos lo poquito que hay.

Otro gran mal que nos ha causado, ha sido el turismo, que está acabando con
nuestras lagunas, con nuestros Chunduas o picos nevados que para nosotros son muy
importantes, porque si se acaba con el padre y la madre que existen aquí, sucederá lo
mismo en Colombia y en todo el planeta, pero nosotros todavía conservamos todo lo que
es la naturaleza de la Sierra, porque aquí nació todo, aquí está todo y los Mamʉs nos
encargamos de velar por la naturaleza y por eso todavía existe el mundo normalizado,
pero se está desequilibrando, porque somos poquitos los Mamʉs que existimos, pero
sentimos la necesidad de recuperar y tenemos bastante energía para hacerlo. Yo quiero
insistir en lo del Cerro Inarwa, porque el gobierno ha prometido solución hace mucho
tiempo, pero hasta hoy nada se ha cumplido.

Nuestro pensamiento es universal, porque abarca cuanto existe es decir lo visible y

lo invisible, los grandes misterios que encierra la naturaleza y que hasta ahora, el hombre
no sabe, pues todo lo lleva a la química y a las ciencias, pero ignora que todas las cosas
tienen su espíritu, inclusive las plantas, las piedras, todo esto conforma un pensamiento
que va al universo, unido todo como un respiro, como un aliento. Este es un pensamiento
que no lo he inventado yo, sino que tiene miles de años.

Si el gobierno no toma medidas para que podamos recuperar las nueve reliquias
sagradas del Cerro Inarwa y se nos facilite el acceso para realizar nuestros pagamentos,
pronto vendrá la exterminación, violencia, catástrofes que hoy vemos en el mundo. Por
eso, es necesario que el blanco tome consciencia de la necesidad de hacer los pagamentos
que hoy se ha olvidado, y de esa manera ver cómo se va solucionando todo esto.

Las reliquias sagradas que nos saquearon, son de diferentes colores, ya que cada
piedra encierra su misterio y son nueve patrones que son los espíritus de cada piedra
sagrada que encierra su simbolismo.

Esos nueve santos, representan la madre de todas las comidas y plantas para la
alimentación, por eso hoy en día existen toda clase de maíz, frijoles y todas las comidas
que se consumen, están representadas en los nueve santos, pero sin ellos, cómo va a

275
tener poder el mamo. ? Cómo va a hacer sus pagamentos? Cómo se va a cuidar la
naturaleza y todos los cultivos de comida?

Así mismo, vendrán algunas pestes a los alimentos, ya las plantas tienen muchas
enfermedades y se están acabando porque no podemos entregar nuestros pagamentos ya
que la Casa está sola y no tenemos a quién entregar el pagamento y así no hay equilibrio.

Se hace necesario que el gobierno, tome las medidas pertinentes, porque la madre
naturaleza es dueña de todas las plantas de comida y por tanto si se nos devuelven
nuestros santos, así mismo no se acabaran las comidas; pero si no se nos devuelven,
vendrán más tarde las crisis, se acabaran las comidas, no habrá producción, vendrán
enfermedades de las plantas y nosotros los Mamʉs no vamos a saber qué hacer, porque
estamos sin padres.

Kankurwa Manchukua, enero 4 de 1996

4.11.- VAMOS A LA AUTODESTRUCCIÓN Por: Mamo Seinenkwa (Otoniel Mejía

Izquierdo) Kankurwa Kurina

Yo quiero empezar haciendo una autocrítica de las autoridades tradicionales de la

Sierra Nevada de Santa Marta, en el sentido de que hay que empezar a depurar
internamente la Sierra Nevada a través de las autoridades internas o tradicionales,
conformada por los cabildos o comisarios, cabildo gobernador y otras autoridades ,
porque más bien, están sirviendo como un puente del gobierno nacional ya que se está
haciendo un manejo de autoridades internas, más adaptado para las autoridades civiles
que para las autoridades indígenas y ese mismo reflejo se está haciendo ver en las
escuelas, en los colegios, en nuestros niños que deberían ser la fuerza, el reflejo, el fortín
o la fuerza de la organización interna y está ocurriendo lo contrario, se están preparando
unos niños con unos métodos de enseñanza que están más adaptados para los civilizados,
que para nosotros los indígenas.

Yo me pregunto, ¿será que esas autoridades tradicionales, será que esos

profesores que se llaman tradicionales y que están enseñando, están llevando nuestra
enseñanza bilingüe, bicultural, están preparados? ¿Conocen a profundidad el
pensamiento de los Mamʉs Tienen una verdadera conciencia de la pérdida de identidad?
Yo como mamo, considero que no. Estas personas no están preparadas para eso.

Entonces, personalmente pienso que se le está haciendo un daño horrible a la

comunidad; por eso, en mi concepto no estoy de acuerdo ni con los regímenes, ni con las
aplicaciones que se le están dando a través de los cabildos, de los comisarios y de los
llamados Mamʉs que están asesorando estas escuelas, porque ellos no tienen el

276
conocimiento profundo de cómo llevar este reglamento. Si eso fuera así, entonces
nuestros árboles tuvieran más en abundancia, nuestros ríos estuvieran aumentando su
cauce, en nuestros Chunduas estarían progresando sus nieves, habría mayor variedad de
árboles, habría mayor producción de equilibrio; pero resulta que según lo que yo estoy
observando, es al revés. Se están preparando escuelas para nuestra autodestrucción.

Veo que se están haciendo más fincas, se están aplicando sistemas de agricultura
que son nocivos para la aplicación de nuestros cultivos tradicionales, se están
introduciendo métodos de enseñanza que son más aplicables a los Bunachi, a los
civilizados, con las famosas huertas agrícolas que vienen promoviendo; están penetrando
sistemas de salud como las inyecciones, que es aplicable a los Bunachi y no a nosotros los
indígenas.

Yo pienso que se está haciendo un atentado en contra de la tradición y así piensen

que tengo una mentalidad demasiado cerrada y que me alejo de los demás Mamʉs, yo
considero y lo veo en la práctica, que eso es lo que se está promoviendo, la
autodestrucción de nuestra Sierra Nevada de Santa Marta. Entonces yo con métodos de
esa clase no puedo comulgar, y no estaré dispuesto a apoyar ningún tipo de programa que
esté encaminado a destruir la Sierra Nevada; yo seré un paréntesis, estaré aquí encerrado
en mi convicción, en lo que pienso que yo puedo hacer por la Sierra, más no comulgaré
con ese tipo de metodología que considero que vienen nocivas.

Si eso mismo lo aplicamos al sistema que vienen aplicando los evangélicos a través
de las sectas religiosas, a través de ese método de enseñanza nocivo que vienen
penetrando, pues la educación es otro elemento nocivo porque ahí no se está aplicando
ninguna metodología que atañe al conocimiento profundo de los Mamʉs.

Ellos dicen, que para todo nos llaman, que para la aplicación de la educación
necesitan la opinión del mamo, que para tal cosa la opinión del mamo, para todos los
asuntos la opinión del mamo. Pero eso es apenas para tenernos a nosotros de payasos,
para presentarnos allá como elementos que le demos el visto bueno a sus programas ,
pero eso en realidad no tiene nada que ver con nuestros ejercicios espirituales, las
reflexiones espirituales que nosotros estamos realizando permanentemente.

Entonces, dónde están esa fuerzas originales, esa fuerzas tradicionales que nos
venían dando nuestros métodos: nuestros ancianos, nuestros tatarabuelos, nuestros
bisabuelos?

Se está preparando una Sierra para los blancos, ya están promoviendo distintos
sistemas de comercio que son aplicables a los Bunachi, tanto es así, que las tiendas hasta
las mujeres las están promoviendo, con tiendas comerciales; ya el sistema de mochilas

277
que antiguamente era un sistema tradicional para enriquecer al esposo de la indígena,
ahora lo estamos utilizando como un sistema artesanal para comerciar con las mochilas,
entonces todo eso es una cosa que nosotros tenemos que tomarla en realidad de verdad,
de que es nocivo y autodestructivo o es todo lo contrario?.

En eso es en lo que yo no estoy de acuerdo y en eso es en lo que yo quiero que me

tengan en cuenta, porque si nosotros vamos a seguir aplicando sistemas de esa
metodología, yo creo que nosotros vamos a la autodestrucción y el auto desconocimiento
de los Mamʉs.

Sin embargo, yo pienso que a ustedes, como una comisión importante, que están
interesados en recoger parte de las vivencias de los Mamʉs, yo estaría dispuesto a
colaborarles de verdad, si ustedes se enfrentan a esa gran realidad que se está viviendo en
la Sierra Nevada, porque yo personalmente no creo en los cabildos, no creo en los
comisarios, ni creo en ningún tipo de autoridad, ni sistema de autoridad que se está
viviendo aquí en la Sierra Nevada de Santa Marta.

A nosotros nos han repartido en comisiones de distintos géneros. Nos tienen en

comisiones para todo, yo oigo comisiones diferentes, comisiones del Incora, comisiones
del gobierno, comisiones de asuntos indígenas. Esas comisiones para qué? Cuando
nosotros cada día estamos peor, en vez de mejorar, esas comisiones para nosotros están
sobrando.

Necesitamos que todos los Mamʉs nos unamos en pie de fuerza, en pie de
nuestros trabajos y nuestros Gunamu, nuestras autoridades, nuestros Mamʉs sean las
verdaderas autoridades de la Sierra Nevada de Santa Marta, porque así era que se venía
ejerciendo desde hace miles de años.

Cuando yo vea esa gran realidad, de que los Mamʉs a través de sus Gunamos
estén manejando la autoridad, estén manejando el sistema de medicina, estén manejando
el sistema de educación, dándoles a los niños lo que verdaderamente ellos necesitan, ahí
si voy a empezar a creer que se está haciendo algo por la Sierra Nevada. De lo contrario,
sigo pensando que lo que se está haciendo es una autodestrucción. Por eso, yo me
mantengo prevenido ante esa situación.

Enero 17 de 1996

278
 4.12.- HABLAMOS COMO NOS ENSEÑARON NUESTROS ABUELOS Por: Mamo
Bunchanawin (Jesús Izquierdo)

Lo que queremos decir delante de los alumnos y de los maestros, con mi

experiencia, largo estudio e investigación, es que los Mamʉs no todos son iguales, tienen
su especialidad, unos son especialistas en Eyza, otros en bautismos, algunos en atraer el
agua, en abonar la tierra, en hacer pagamentos, en buscar armonía, con el universo, con la
naturaleza...todo eso tiene su especialización.

Podemos decir también que los Mamʉs son videntes, clarividentes, telépatas,
clariaudientes, conocen de predecir los tiempos y tener en la memoria lo acontecido a
través de los siglos, algo como si alguien les hablara.

Entre nuestros ritos tradicionales se encuentran los Eyza, el pagamento a los

muertos, que se hace para ayudar a despegar a los muertos de la familia, de la mujer, de
los hijos para que sea libre el espíritu, como las nueve noches que hacen los católicos.
También, todo lo que muere es Eyza. Si una hoja de un árbol cae al suelo y se pudre o el
caso de un tronco, no sólo seríamos nosotros porque morimos y nos enterraron un Eyza,
no señor, eso está mal interpretado. Eyza es todo lo que cae y que la tierra lo va
reciclando para purificar y seguir el proceso de producción de nuevas semillas, nuevos
árboles para el bien de la comunidad, de todos los vivientes.

Nosotros entendemos acá, como Mamʉs, que los Yukunumas son espíritus y hay
distintas apariciones en lugares diferentes como los pozos, los cerros, en cualquier parte
puede aparecer el Yuikunuma que tiene distinto significado solo conocido por el Mamo.
Ese espíritu puede estar anunciando el verano, anunciando un terremoto o desastre,
puede estar anunciando al Mamo la muerte de otro Mamo...en fin, quiero decir que los
Yucukumas tienen su misterio que el Mamo conoce e interpreta.

Esto que estamos hablando no son cosas que hemos sacado nosotros, ni las hemos
inventado. Estamos enseñando lo que a nosotros nos enseñaron, para que algún día esto
se vaya poniendo a luz y por eso hablamos como nos enseñaron nuestros abuelos.

Purvieju (Pueblo Bello), enero de 1996.

4.13.- RECUPERAR LAS TIERRAS DE LA LÍNEA NEGRA Por: Mamo Gregorio Pérez
Kankurwa Mamingueka

Cuando comencé a desarrollar mi trabajo de mamo, me acuerdo de las luchas que

sostuvimos. Yo empecé a trabajar con algunas entidades del gobierno que tenían a su
cargo atender las prioridades que los Mamʉs manifestaban. Se habló de la recuperación

279
de territorios de la Línea Negra o Línea Científica y a partir de ahí los indígenas nos
pusimos en movimiento para también recuperar la ideología propia, ya que en algunos
tiempos existieron muchos poderes que podríamos compartir con los hermanitos
menores.

Hasta hace algunos años, los indígenas de la Sierra Nevada íbamos a pedir algún
concepto al gobierno o a solicitar solución para nuestros problemas, pero hasta el
momento no hemos visto ningún resultado.

Yo me encuentro cansado de hacer peticiones, pues el gobierno no cumple con las

promesas. Por eso, los Mamʉs tenemos que estudiar otras salidas para que se de
cumplimiento a las peticiones formuladas a tantas instituciones gubernamentales, de las
cuales no hemos recibido ningún apoyo, y nuestra principal petición es el recuperar
nuestras tierras demarcadas con la Línea Negra.

De lo contrario, de aquí en adelante qué podremos hacer por las futuras

generaciones y la preservación del medio ambiente?.

Si el gobierno no quiere apoyar las peticiones de los Mamʉs, que nos acabe y así se
acabaría también con el mundo al desatarse guerras, precipitarse catástrofes, secarse
fuentes de agua, etc. Pero ante las reclamaciones del territorio de la Línea Negra, el
gobierno lo que ha hecho es imponer programas de salud que no consultan nuestra
medicina ancestral, programas de educación ajenos al pensamiento de los Mamʉs, envía
pastores a difundir el evangelio cristiano para así alejar a nuestros hermanos de la
autoridad tradicional.

Las medidas que el gobierno tendría que tomar para así atender las peticiones de
las cuatro comunidades que milenariamente habitamos nuestra Casa Sagrada de la Sierra
Nevada de Santa Marta, incluiría una reglamentación en la que se reconoce, que esta es
una herencia de los Mamʉs, se apruebe la ley de ordenamiento territorial o ley orgánica
que incluya los indígenas de la Sierra como sus autoridades. Esta es la mayor prioridad que
reclaman los Mamʉs.

Kankurwa Mamingueka, enero de 1996

4.14.- PENSAMIENTO DE NUESTROS MAMɄS RENACIDOS Por: Mamo Bunkua

Nabingumwa (Luis Napoleón Torres) Entrevista, noviembre 8 de 1984

P: ¿Qué origen tienen ustedes?

R: Bueno, el origen de nosotros se divide en dos partes: una parte del Tairona y otra parte
del Chibcha. Consideramos que esas son las dos familias de la tribu, de ahí hay varias

280
ramas de generación. Tal vez eso lo podría explicar otro mamo, porque uno ha podido
entender un poco la genealogía...

P: ¿De dónde vienen los Tayronas?

R: Yo creo que en Santa Marta donde se encuentran todas las ciudades del Tairona, los
cimientos que han existido, pero mucha gente dice que los indígenas somos de la India y
que de ahí se origina el indio. Pero dentro de nuestro concepto real de la tribu, de los
Mamʉs, no somos transportados sino que el origen está aquí en la Sierra Nevada de Santa
Marta. Entonces, todos los conocimientos están basados en la naturaleza propia de la
Sierra Nevada de donde se reparte todo el conocimiento de la ciencia, de la cultura, las
costumbres para la demás humanidad que existe alrededor y para nosotros que somos
originados aquí mismo.

P: ¿Cuál ha sido la historia de sus luchas?

R: La historia ha sido bastante tensa. Se sabe que los indígenas, dentro de la historia del
Bunachi, se ve que desde el descubrimiento de América por Cristóbal Colón, el indígena
siempre ha luchado para su defensa a pesar de que ha sido vencido. Pero en la historia
acá, concretamente con la comunidad Arhuaca comenzó por ahí en el año de 1870,
cuando comenzaron a llegar los primeros conquistadores; de ahí se detuvo un poco
porque la penetración era bastante difícil hacía la Sierra, pero esto se agudizó desde el
año 1908 hasta el año 1916, cuando ya se instala una misión religiosa, el orfelinato de la
misión Capuchina. Según los relatos que hacen los mayores, si hubo necesidad en ese
entonces para tener la relación, la comunicación y recibir los beneficios tanto del blanco a
través de Santa Marta y Valledupar, pero en ningún momento fue considerado el indígena
como un ser humano, un ser ciudadano o un ser cristiano como dicen, sino que para la
gente educadora, desde esa época consideraban que el indígena era un salvaje, como lo
relata la misma ley 89 de 1880 en donde el indígena fue considerado como salvaje.

En esa época fue que se hizo un contrato a través del clero, de que ellos se encargarían de
domesticar a los indígenas a través de la misión Capuchina. Sin embargo, cuando los
indígenas trataron de resolver sus problemas de manera muy familiar, dentro de la
comunidad misma, eso no fue así, sino que al indígena nunca se le consideró como de
valor, que el indígena también poseía sus valores culturales,

ideológicos, políticos y que era también un "ser social", sino que pensaban de que el
indígena era una persona que no tenía alma, no tenía creencia, que sólo sus creencias se
dirigían al diablo y entonces tenían que convertirlos en cristianos, empezándole a infundir
a los indígenas la religión católica, empezaron a traer imágenes de santos.

281
Así fue como comenzó y hubo muchos Mamʉs mayores que se opusieron, ellos no se
rindieron a esa propuesta que les hacia la misión y esas personas eran perseguidas. Se
empezó del 28 al 30 la más fuerte persecución, cuando los indígenas para permanecer
dentro de su propia ideología política y religiosa tuvieron que ausentarse y abandonar sus
tierras en las que vivían en todo el valle de Nabusímake, es decir, huir de esa presión,
según relata la gente mayor. Sólo así fue cuando se repartieron, porque anteriormente
todo fue gobernado desde Nabusímake, era el gobierno central, no había otro caserío,
otras parcialidades repartidas; pero de acuerdo a la presión que empezó a desarrollarse
allí, la gente empezó a desplazarse hacía Donachuy, hacía Serankwa, Yeurwa,
Windiwameina, Isrwa, Jugaka, Gámake, Birwa, Simonorwa, Yeivin, Maranchwa, Yéchikin,
Búzin, etc.., unos se fueron para donde los Kogis, a Mautama, para Cherua, para San
Miguel y muchos de ellos se quedaron peregrinando en la zona de los Kogis. Claro que
ellos no perdieron tiempo, sino que empezaron a relacionarse con los Kogis y ellos
empezaron a enseñarles las tradiciones y cómo defenderse. Ellos recibían conocimientos
de allá y volvían acá, y continuaba la lucha, pero más que todo bajo la ciencia tradicional.

Con todos los mecanismos, a las gentes las cogían y las torturaban, entonces ellos volvían
y se iban, y así mucha gente tuvo que rendirse al querer de la misión.

Yo tengo 46 años, cuando ya conocí el uso de razón, ya esto para mí era colonizado y allí
fue donde se desmenuzó todo el poder, todo lo que denominamos la autonomía propia de
la comunidad y se montó como una maquinaría la cuestión policiva y las leyes civiles;
entonces mucha gente tuvo que callarse y solamente así se tranquilizaban. Como los
educadores vieron que era bastante difícil controlar a los adultos y convencerlos de
inmediato, ellos trazaron sus métodos, recogieron todo lo que es del indígena para los
niños y los encerraron en el orfelinato, en una forma presa, en una forma raptada. Mucha
gente empezó a huir para que no les quitaran los niños. Esa ha sido la lucha, lo que uno ha
podido recibir de los mayores, ese ha sido el método para lograr que el Arhuaco todavía
se encuentre auténtico, todavía lleve sus ornamentos típicos, conserve su lengua y todas
las cuestiones culturales y mucho folclor se ha conservado porque el indígena se ha
ausentado de su territorio...

Se ha tenido que ir para Palomino, para la Guajira, para esa parte donde están los Kogis,
dentro de la selva, y eso ha sido una cuestión que ha tenido una trayectoria bastante larga
y bastante pésima, la cual a partir del año 1962 comienza a relacionarse directamente con
el Ministerio de Gobierno. Una de las bases para estas relaciones era la de que si existía
una ley especial de Simón Bolívar, donde ampara los indígenas, donde les dan garantía de
derechos sobre sus territorios a través de sus resguardos, y de ahí es donde ya se ha
comenzado a buscar todo lo que es el título del resguardo de las comunidades: Kogi,

282
Arhuaco y Arzario, el cual en ningún archivo de historia se pudo conseguir. De ahí es
donde se comienza a exigirle al gobierno, el crear un nuevo resguardo, porque se llegó a la
conclusión que hacía la costa no existió ningún resguardo, lo que se convirtió en el
principal factor por el que no pudimos reclamar ante el gobierno el ser propietarios,
simplemente porque no existía ningún documento material. Si los Mamʉs conservaban
sus títulos, para el gobierno eran cuestiones un poco simbólicas, esa no era una cuestión
real para el gobierno, como la que existía en otra parte de la Cédula Real.

Aquí sólo se consiguió un título de la Cédula Real y después el territorio de la Sierra

Nevada en esta parte, ya era un terreno comprado al Estado, colonizado, era una
propiedad privada de una familia, la casta de la familia Castro que es en estos momentos,
la más pudiente económicamente de Valledupar. Todo esto ha influenciado en nuestra
comunidad, habiéndose utilizado desde un principio a los indígenas como obreros y como
jornaleros.

Igualmente, entraron a gobernar religiosamente los curas y políticamente, lo que

llamamos políticos tradicionales, tanto liberales como conservadores. Eso permaneció
mucho tiempo, por ahí desde 1920 hasta 1940-50, ellos eran los amos de los indígenas,
desde acá, en la zona oriental, por el lado de Isrwa, Donachuy, Sey Arwamake, Jugaka,
Gamake todo eso era dirigido por la familia Castro; por el lado de Yewrwa, Simonorwa,
Birwa y otros sitios eran dirigidos por la familia Mestre.

Claro que las inquietudes de la comunidad tradicional y especialmente los Mamʉs, nunca
han olvidado, nunca se han sentido vencidos en el aspecto religioso, porque ellos lo han
conservado en esa forma, muy disimulado.

Igualmente, a pesar de que se sufrió mucho, se nos atropelló mucho, sin embargo, en el
año 1964 ya comenzaron a viajar delegaciones directo hacía el ministerio, encabezadas
por los Mamʉs principales, a pesar de que la misión Capuchina trató de impedir de que
nadie pudiera tener comunicación directa con el gobierno, porque ellos eran los
encargados, eran los dueños, ellos eran los que hablaban por la comunidad Arhuaca.
Entonces, ellos utilizaron todos los medios de control, incluso militar para que no saliera la
comunidad y las delegaciones; pero eso se hizo con bastante sacrificio, saliendo de noche,
saliendo por otra vía.

En 1963, viene la primera comisión de Asuntos Indígenas, dependiente del Ministerio de

Gobierno cuando su jefe era el doctor Marco Tulio Hernández.

La educación es la base cultural para que la comunidad esté libre, esté tranquila y se
pueda dedicar sin ninguna perturbación y sin ninguna preocupación, tiene que haber un
respeto sobre la tierra. Sobre las tierras demarcadas, cada año la división es más y la tierra

283
es menos, por lo cual nunca encuentra el mamo tranquilidad, reposo, siempre hay una
preocupación de hasta dónde vamos a llegar, y dentro de esto se va propagando el
racismo, se va profanando la tierra.

Si la comunidad posee tierra, sin peligro de los colonos, donde había reposado la
comunidad, eso se necesitaría solamente en el desarrollo.

P: ¿En qué año se constituyó Resguardo esta hacienda Arhuaca?

R: Eso fue reciente, el 14 de marzo del 84 mediante una resolución, la 038...

P: ¿Respecto a lo cultural, qué problemática podríamos plantear?

R: La penetración de otras religiones como la evangélica y el catolicismo que tanto tiempo

dominó esto. Las leyes le dan tanto campo a estos evangelistas...se ordena la libertad de
conciencia...los cultos...

Los Mamʉs no pueden pedir de que eso no se haga, porque es libre...y es ahí donde se va
perdiendo la autonomía de mamo, la autoridad. Cada cual está dentro de su propia
voluntad, si yo lo quiero lo hago, o si no, no...como una obligación. El mamo debe
considerar que esto no es una cuestión voluntaria, sino una obligación, establecida desde
el principio y en ningún momento se debe considerar como las leyes, la constitución hecha
por la humanidad, pues muchas veces las mismas leyes se prestan para imponerse contra
las leyes naturales. Es decir que las leyes hechas por la humanidad, se prestan para violar
las leyes primitivas.

El mamo siempre está preocupado de cómo vamos a hacer, si los Mamʉs no tenemos
autoridad. Tampoco puede actuar, controlar, impedir que la comunidad internamente no
haga las cosas que van en contra de la naturaleza, pues se rompería la ley, la autoridad en
este caso.

P: ¿Cómo son los Mamʉs depositarios de la ciencia?

R: Dentro de la práctica. Ellos no son como los curas, tienen que hacerlo en la práctica.
Porque si todos los religiosos que predican los sermones, tan bonitos, tan bellos como
dicen de amaos los unos a los otros...sin embargo, friega todo lo que puedas. En cambio,
la tradición impide eso, y para llegar a un plan de salvación, los Mamʉs son los primeros
que tienen que hacerlo, para que en un segundo nivel comiencen los miembros. Es así que
se transmite el conocimiento, en la práctica, con hechos.

P: ¿Cuántos Mamʉs hay en la comunidad Arhuaca?

284
R: Hay muchos pero de diferentes niveles. Cada mamo no tiene sus límites. La ciencia está
conservada en cada persona a través de la casta. Entonces, en una casta hay uno, dos o
tres y de otra casta hay cinco o más, hay mayoría...todos generalmente para su defensa,
todos tienen sus estudios. Hay unos que son generales, trabajan con la comunidad, otros
trabajan con la familia.

La ciencia es cuestión de aprendizaje y no está estructurada como una organización de los

blancos. Lo que a cada cual le nace aprender, aprende. Eso es como los estudios de
primaria, de primero a sexto de bachillerato y luego entrar a una universidad, hacer la
carrera y luego especializarse. Así es el aprendizaje del mamo.

P: ¿También son médicos?

R: Claro, el mamo desempeña tres papeles: uno como médico, uno como sacerdote, uno
como político que determina quién debe ser el comisario, el cabildo...

P: ¿Cuál es la religión de los Arhuacos?

R: De la religión, en eso si no hay una seguridad definitiva. Todo eso está en investigación,
porque estamos investigando a través del bilingüismo; también allí perseguimos buscar el
origen de cada expresión de la lengua hablada, en castellano o en lengua, es decir, buscar
de dónde se deriva cada cosa. Nosotros no decimos que la ciencia es... otros dicen que
Witina es una familia, pero que puede ser otra familia. Entonces que es este, porque la
casta está dividida en Serankwa, Bunchy, Gueptwa, Gumwke, Busin, Niamkwa, Frorytana.
Serankwa, está dividido en nueve castas. Claro que de las nueve están repartida como
potencia, como llamaríamos como el piloto de todo cuanto existe.

P: ¿Y cómo es la Queykwa?

R: Son los principales madres y padres de las castas. Claro que la casta está repartida en
nueve familias...y así...Es decir, de ahí es donde viene también la confusión de la ciencia.

En alguna parte algo se ha aprendido. Uno aprende algo de Busin y otros aprenden algo
de Serankwa, en donde a veces se ha encontrado choques, en estos aspectos. Nosotros
pensamos de que si la comunidad cada día se va desarrollando dentro de su base cultural,
es donde se llega a recuperar, llega a descubrir muchas cosas que tal vez ya no las
teníamos presentes.

P: ¿Y cómo es esa lucha por la recuperación cultural?

R: Es el ocupar a la gente. Si las gentes más capaces, conversando con los mayores que
muy pocas relaciones han tenido con las gentes particulares, muchas gentes que se han

285
conservado dentro de su propio criterio, conversando con ellos pensamos de que se
puede...

P: ¿Cuál es el significado sagrado que tiene el áyu (hoja de coca)?

R: Esta es una sabiduría de los mismos Mamʉs, quienes están encargados de mantener el
cultivo. Ellos son quienes siembran. Eso no se siembra como sembrar cualquier planta,
sino que tiene que ser autorizado por los Mamʉs, y las personas que han recibido la
autorización son quienes deben sembrarla. Entonces la coca para los indígenas es una
planta sagrada de la cual se origina la ideología. Es decir, el desarrollo de la ideología
propia de la comunidad depende del áyu y es prohibido entre nosotros mismos comerciar
con ella. Solamente se puede hacer trueque o cambio. Así, el que no tiene áyu, tiene que
cambiar por sal, por carne, por bastimento o por panela, pero nunca jamás se puede
cambiar por dinero en efectivo. Precisamente por eso es que para nosotros el ayú es
sagrado, y además hay que utilizarlo con una cazuela especial de barro destinado
exclusivamente para tostar el áyu y un fuego especial que debe obtenerse por frote de
piedras o rechinamiento y no todo el mundo puede utilizarla sino cuando el mamo le
autorice.

Cada hojita es como un número de un teléfono, donde cada número es un paso, así cada
hojita es igual. Es la forma de comunicación tanto interno, con el mundo de la Sierra,
como externo con otros continentes. Por eso es que el áyu, nosotros lo conservamos con
todo el respeto. Es también la forma de guardar la igualdad del uno al otro. Cuando se
utiliza el cambio se está mostrando la igualdad. Cualquiera pensaría, qué gracia tiene el
hecho de que tú tienes un poco de áyu, me lo das a mi y yo saco el mío y te lo doy a ti. Eso
significa la igualdad. Es donde se conserva la amistad familiar y comunitaria.

P: ¿Intercambiar hojas de áyu es una forma de saludo?

R: Eso es como confirmar la confianza. Es como un saludo, pero a la vez es la confianza, o

sea, se afirma allí la amistad.

P: ¿Cuándo el mamo considera que a una persona le puede autorizar el uso del áyu?

R: Depende de la edad. El áyu es también parte del control moral. Es decir, el mamo le
entrega el áyu a un muchacho, para que utilice el poporo, para guardar la virginidad de la
persona hasta llegar a una edad determinada para realizar su matrimonio. El recibir el áyu,
puede ser de ocho años. Depende de que el muchacho tenga su agilidad mental o moral.
Entonces no hay una limitación definitiva, sino que depende de la persona.

P: ¿Cómo se eligen los Mamʉs? Cuándo se sabe que un niño va a ser mamo?

286
R: Eso también va por el interés de los padres. Cada generación humana depende de su
oficio y de los padres. Entonces eso está señalado desde el ombligo. Así, cuando nacen ya
saben que si es una mujer va a ser la esposa de un mamo, o si es varón, en el ombligo
mismo tiene la indicación de que va a servir para aprender y llegar a ser mamo. De
acuerdo a eso lo bautizan, y cuando lo bautizan también estudian para qué clase de mamo
va a aprender. De otro lado también se tiene en cuenta la generación, es decir la casta,
porque los indígenas están repartidos en varias castas, entonces la ciencia también
pertenece a cada casta. Esa es la forma de selección del mamo.

P: ¿Qué formación le dan al niño para que vaya aprendiendo a ser mamo?

R: Cuando ya es un muchacho de ocho años o de seis, empiezan a entregarle algunos

objetos, y se le empiezan a indicar los puntos en los sitios. Es decir, cómo entra al
conocimiento de todos los escritos establecidos en piedras, en el bosque, en algunas
lagunas o también algunas montañas altas donde tienen las piedras, donde están todos
los escritos. El niño se le entrega al mamo mayor, entonces el mamo mayor lo lleva como
compañero y le va indicando los trabajos que se deben realizar para estos sitios. Así
comienza el conocimiento.

P: ¿Cuál sería la problemática más importante que tienen hoy los Arhuacos?

R: Yo creo que el problema más importante...lo que le preocupa a la gente más es la

creencia religiosa. Porque es de las cosas a las que se le ha perdido el amor y cómo formar
varios niños para Mamʉs a través de escuelas con los Mamʉs mayores o sea en todas las
Kankuruas. Porque mientras la comunidad en si, pierda su identidad religiosa propia, la
persona será inútil, no tendrá base cultural de su desarrollo ideológico propio, porque ya
los niños y todos estaríamos utilizando como un talego que está vacío y está para llenar
con lo que uno quiera, de basura o de lo que sea, porque no está ocupado. Nosotros
pensamos que si los mayores, quienes todavía poseen el conocimiento real, no se
preocupan por impartirle a los menores como forma de educarlos en sus conocimientos,
paulatinamente irá en detrimento. Esa es la preocupación más grande que existe.

¿Fuera del problema de la recuperación cultural, cuál sería el otro problema más urgente
para ustedes los Arhuacos?

Yo creo que en este momento, es decir para nosotros auto determinar nuestro propio
criterio; estaría partiendo en tres aspectos: primero la tierra, segundo la educación. Que la
educación parta desde la base cultural. Pero para que la comunidad esté tranquila, esté
libre y se pueda dedicar tranquilamente sin ninguna perturbación, sin ninguna
preocupación, tiene que haber un respeto sobre la tierra demarcada, la cual nos la van
reduciendo. Cada año la tierra es menos y la reducción es más. Por eso, nunca se

287
encuentran los Mamʉs con tranquilidad o en reposo, sino que siempre hay una
preocupación: hasta dónde vamos a llegar.

288
 ANEXO 1

LA CARTA DE LA TIERRA

289
 LA CARTA DE LA TIERRA

PREÁMBULO

Estamos en un momento crítico de la historia de la Tierra, en el cual la humanidad debe

elegir su futuro. A medida que el mundo se vuelve cada vez más interdependiente y frágil,
el futuro depara, a la vez, grandes riesgos y grandes promesas. Para seguir adelante,
debemos reconocer que en medio de la magnífica diversidad de culturas y formas de vida,
somos una sola familia humana y una sola comunidad terrestre con un destino común.
Debemos unirnos para crear una sociedad global sostenible fundada en el respeto hacia la
naturaleza, los derechos humanos universales, la justicia económica y una cultura de paz.
En torno a este fin, es imperativo que nosotros, los pueblos de la Tierra, declaremos
nuestra responsabilidad unos hacia otros, hacia la gran comunidad de la vida y hacia las
generaciones futuras.

La Tierra, nuestro hogar

La humanidad es parte de un vasto universo evolutivo. La Tierra, nuestro hogar, está viva
con una comunidad singular de vida. Las fuerzas de la naturaleza promueven a que la
existencia sea una aventura exigente e incierta, pero la Tierra ha brindado las condiciones
esenciales para la evolución de la vida. La capacidad de recuperación de la comunidad de
vida y el bienestar de la humanidad dependen de la preservación de una biosfera
saludable, con todos sus sistemas ecológicos, una rica variedad de plantas y animales,
tierras fértiles, aguas puras y aire limpio. El medio ambiente global, con sus recursos
finitos, es una preocupación común para todos los pueblos. La protección de la vitalidad,
la diversidad y la belleza de la Tierra es un deber sagrado.

La Situación Global

Los patrones dominantes de producción y consumo están causando devastación

ambiental, agotamiento de recursos y una extinción masiva de especies. Las comunidades
están siendo destruidas. Los beneficios del desarrollo no se comparten equitativamente y
la brecha entre ricos y pobres se está ensanchando. La injusticia, la pobreza, la ignorancia

290
y los conflictos violentos se manifiestan por doquier y son la causa de grandes
sufrimientos. Un aumento sin precedentes de la población humana ha sobrecargado los
sistemas ecológicos y sociales. Los fundamentos de la seguridad global están siendo
amenazados. Estas tendencias son peligrosas, pero no inevitables.

Los retos venideros

La elección es nuestra: formar una sociedad global para cuidar la Tierra y cuidarnos unos a
otros o arriesgarnos a la destrucción de nosotros mismos y de la diversidad de la vida. Se
necesitan cambios fundamentales en nuestros valores, instituciones y formas de vida.
Debemos darnos cuenta de que, una vez satisfechas las necesidades básicas, el desarrollo
humano se refiere primordialmente a ser más, no a tener más. Poseemos el conocimiento
y la tecnología necesarios para proveer a todos y para reducir nuestros impactos sobre el
medio ambiente. El surgimiento de una sociedad civil global, está creando nuevas
oportunidades para construir un mundo democrático y humanitario. Nuestros retos
ambientales, económicos, políticos, sociales y espirituales, están interrelacionados y
juntos podemos proponer y concretar soluciones comprensivas.

Responsabilidad Universal

Para llevar a cabo estas aspiraciones, debemos tomar la decisión de vivir de acuerdo con
un sentido de responsabilidad universal, identificándonos con toda la comunidad
terrestre, al igual que con nuestras comunidades locales. Somos ciudadanos de diferentes
naciones y de un solo mundo al mismo tiempo, en donde los ámbitos local y global, se
encuentran estrechamente vinculados. Todos compartimos una responsabilidad hacia el
bienestar presente y futuro de la familia humana y del mundo viviente en su amplitud. El
espíritu de solidaridad humana y de afinidad con toda la vida se fortalece cuando vivimos
con reverencia ante el misterio del ser, con gratitud por el regalo de la vida y con
humildad con respecto al lugar que ocupa el ser humano en la naturaleza.

Necesitamos urgentemente una visión compartida sobre los valores básicos que brinden
un fundamento ético para la comunidad mundial emergente. Por lo tanto, juntos y con
una gran esperanza, afirmamos los siguientes principios interdependientes, para una
forma de vida sostenible, como un fundamento común mediante el cual se deberá guiar y
valorar la conducta de las personas, organizaciones, empresas, gobiernos e instituciones
transnacionales.

PRINCIPIOS

I. RESPETO Y CUIDADO DE LA COMUNIDAD DE LA VIDA

1. Respetar la Tierra y la vida en toda su diversidad

a. Reconocer que todos los seres son interdependientes y que toda forma de vida
independientemente de su utilidad, tiene valor para los seres humanos.

291
b. Afirmar la fe en la dignidad inherente a todos los seres humanos y en el potencial
intelectual, artístico, ético y espiritual de la humanidad.

2. Cuidar la comunidad de la vida con entendimiento, compasión y amor.

a. Aceptar que el derecho a poseer, administrar y utilizar los recursos naturales conduce
hacia el deber de prevenir daños ambientales y proteger los derechos de las personas.
b. Afirmar, que a mayor libertad, conocimiento y poder, se presenta una correspondiente
responsabilidad por promover el bien común.

3. Construir sociedades democráticas que sean justas, participativas, sostenibles y

pacíficas
a. Asegurar que las comunidades, a todo nivel, garanticen los derechos humanos y las
libertades fundamentales y brinden a todos la oportunidad de desarrollar su pleno
potencial.
b. Promover la justicia social y económica, posibilitando que todos alcancen un modo de
vida seguro y digno, pero ecológicamente responsable.

4. Asegurar que los frutos y la belleza de la Tierra se preserven para las generaciones
presentes y futuras.
a. Reconocer que la libertad de acción de cada generación se encuentra condicionada por
las necesidades de las generaciones futuras.
b. Transmitir a las futuras generaciones valores, tradiciones e instituciones, que apoyen la
prosperidad a largo plazo, de las comunidades humanas y ecológicas de la Tierra.

Para poder realizar estos cuatro compromisos generales, es necesario:

II. INTEGRIDAD ECOLÓGICA

5. Proteger y restaurar la integridad de los sistemas ecológicos de la Tierra, con especial

preocupación por la diversidad biológica y los procesos naturales que sustentan la vida.
a. Adoptar, a todo nivel, planes de desarrollo sostenible y regulaciones que permitan
incluir la conservación y la rehabilitación ambientales, como parte integral de todas las
iniciativas de desarrollo.
b. Establecer y salvaguardar reservas viables para la naturaleza y la biosfera, incluyendo
tierras silvestres y áreas marinas, de modo que tiendan a proteger los sistemas de soporte
a la vida de la Tierra, para mantener la biodiversidad y preservar nuestra herencia natural.
c. Promover la recuperación de especies y ecosistemas en peligro.
d. Controlar y erradicar los organismos exógenos o genéticamente modificados, que sean
dañinos para las especies autóctonas y el medio ambiente; y además, prevenir la
introducción de tales organismos dañinos.
e. Manejar el uso de recursos renovables como el agua, la tierra, los productos forestales y
la vida marina, de manera que no se excedan las posibilidades de regeneración y se
proteja la salud de los ecosistemas.
f. Manejar la extracción y el uso de los recursos no renovables, tales como minerales y

292
combustibles fósiles, de forma que se minimice su agotamiento y no se causen serios
daños ambientales.

6. Evitar dañar como el mejor método de protección ambiental y cuando el

conocimiento sea limitado, proceder con precaución.
a. Tomar medidas para evitar la posibilidad de daños ambientales graves o irreversibles,
aun cuando el conocimiento científico sea incompleto o inconcluso.
b. Imponer las pruebas respectivas y hacer que las partes responsables asuman las
consecuencias de reparar el daño ambiental, principalmente para quienes argumenten
que una actividad propuesta no causará ningún daño significativo.
c. Asegurar que la toma de decisiones contemple las consecuencias acumulativas, a largo
término, indirectas, de larga distancia y globales de las actividades humanas.
d. Prevenir la contaminación de cualquier parte del medio ambiente y no permitir la
acumulación de sustancias radioactivas, tóxicas u otras sustancias peligrosas.
e. Evitar actividades militares que dañen el medio ambiente.

7. Adoptar patrones de producción, consumo y reproducción que salvaguarden las

capacidades regenerativas de la Tierra, los derechos humanos y el bienestar
comunitario.
a. Reducir, reutilizar y reciclar los materiales usados en los sistemas de producción y
consumo y asegurar que los desechos residuales puedan ser asimilados por los sistemas
ecológicos.
b. Actuar con moderación y eficiencia al utilizar energía y tratar de depender cada vez más
de los recursos de energía renovables, tales como la solar y eólica.
c. Promover el desarrollo, la adopción y la transferencia equitativa de tecnologías
ambientalmente sanas.
d. Internalizar los costos ambientales y sociales totales de bienes y servicios en su precio
de venta y posibilitar que los consumidores puedan identificar productos que cumplan con
las más altas normas sociales y ambientales.
e. Asegurar el acceso universal al cuidado de la salud que fomente la salud reproductiva y
la reproducción responsable.
f. Adoptar formas de vida que pongan énfasis en la calidad de vida y en la suficiencia
material en un mundo finito.

8. Impulsar el estudio de la sostenibilidad ecológica y promover el intercambio abierto y

la extensa aplicación del conocimiento adquirido
a. Apoyar la cooperación internacional científica y técnica sobre sostenibilidad, con
especial atención a las necesidades de las naciones en desarrollo.
b. Reconocer y preservar el conocimiento tradicional y la sabiduría espiritual en todas las
culturas que contribuyen a la protección ambiental y al bienestar humano.
c. Asegurar que la información de vital importancia para la salud humana y la protección
ambiental, incluyendo la información genética, esté disponible en el dominio público.

293
 III. JUSTICIA SOCIAL Y ECONÓMICA

9. Erradicar la pobreza como un imperativo ético, social y ambiental

a. Garantizar el derecho al agua potable, al aire limpio, a la seguridad alimenticia, a la
tierra no contaminada, a una vivienda y a un saneamiento seguro, asignando los recursos
nacionales e internacionales requeridos.
b. Habilitar a todos los seres humanos con la educación y con los recursos requeridos para
que alcancen un modo de vida sostenible y proveer la seguridad social y las redes de
apoyo requeridos para quienes no puedan mantenerse por sí mismos.
c. Reconocer a los ignorados, proteger a los vulnerables, servir a aquellos que sufren y
posibilitar el desarrollo de sus capacidades y perseguir sus aspiraciones.

10. Asegurar que las actividades e instituciones económicas, a todo nivel, promuevan el
desarrollo humano de forma equitativa y sostenible.
a. Promover la distribución equitativa de la riqueza dentro de las naciones y entre ellas.
b. Intensificar los recursos intelectuales, financieros, técnicos y sociales de las naciones en
desarrollo y liberarlas de onerosas deudas internacionales.
c. Asegurar que todo comercio apoye el uso sostenible de los recursos, la protección
ambiental y las normas laborales progresivas.
d. Involucrar e informar a las corporaciones multinacionales y a los organismos financieros
internacionales para que actúen transparentemente por el bien público y exigirles
responsabilidad por las consecuencias de sus actividades.

11. Afirmar la igualdad y equidad de género como prerrequisitos para el desarrollo

sostenible y asegurar el acceso universal a la educación, el cuidado de la salud y la
oportunidad económica.
a. Asegurar los derechos humanos de las mujeres y las niñas y terminar con toda la
violencia contra ellas.
b. Promover la participación activa de las mujeres en todos los aspectos de la vida
económica, política, cívica, social y cultural, como socias plenas e iguales en la toma de
decisiones, como líderes y como beneficiarias.
c. Fortalecer las familias y garantizar la seguridad y la crianza amorosa de todos sus
miembros.

12. Defender el derecho de todos, sin discriminación, a un entorno natural y social que
apoye la dignidad humana, la salud física y el bienestar espiritual, con especial atención
a los derechos de los pueblos indígenas y las minorías.
a. Eliminar la discriminación en todas sus formas, tales como aquellas basadas en la raza,
el color, el género, la orientación sexual, la religión, el idioma y el origen nacional, étnico o
social.
b. Afirmar el derecho de los pueblos indígenas a su espiritualidad, conocimientos, tierras y
recursos y a sus prácticas vinculadas a un modo de vida sostenible.
c. Honrar y apoyar a los jóvenes de nuestras comunidades, habilitándolos para que ejerzan
su papel esencial en la creación de sociedades sostenibles.

294
d. Proteger y restaurar lugares de importancia que tengan un significado cultural y
espiritual.

IV. DEMOCRACIA, NO VIOLENCIA Y PAZ

13. Fortalecer las instituciones democráticas en todos los niveles y brindar transparencia
y rendimiento de cuentas en la gobernabilidad, participación inclusiva en la toma de
decisiones y acceso a la justicia
a. Sostener el derecho de todos a recibir información clara y oportuna sobre asuntos
ambientales, al igual que sobre todos los planes y actividades de desarrollo que los pueda
afectar o en los que tengan interés.
b. Apoyar la sociedad civil local, regional y global y promover la participación significativa
de todos los individuos y organizaciones interesados en la toma de decisiones.
c. Proteger los derechos a la libertad de opinión, expresión, reunión pacífica, asociación y
disensión.
d. Instituir el acceso efectivo y eficiente de procedimientos administrativos y judiciales
independientes, incluyendo las soluciones y compensaciones por daños ambientales y por
la amenaza de tales daños.
f. Eliminar la corrupción en todas las instituciones públicas y privadas.
g. Fortalecer las comunidades locales, habilitándolas para que puedan cuidar sus propios
ambientes y asignar la responsabilidad ambiental en aquellos niveles de gobierno en
donde puedan llevarse a cabo de manera más efectiva.

14. Integrar en la educación formal y en el aprendizaje a lo largo de la vida, las

habilidades, el conocimiento y los valores necesarios para un modo de vida sostenible.
a. Brindar a todos, especialmente a los niños y los jóvenes, oportunidades educativas que
les capaciten para contribuir activamente al desarrollo sostenible.
b. Promover la contribución de las artes y de las humanidades, al igual que de las ciencias,
para la educación sobre la sostenibilidad.
c. Intensificar el papel de los medios masivos de comunicación en la toma de conciencia
sobre los retos ecológicos y sociales.
d. Reconocer la importancia de la educación moral y espiritual para una vida sostenible.

15. Tratar a todos los seres vivientes con respeto y consideración

a. Prevenir la crueldad contra los animales que se mantengan en las sociedades humanas
y protegerlos del sufrimiento.
b. Proteger a los animales salvajes de métodos de caza, trampa y pesca, que les causen un
sufrimiento extremo, prolongado o evitable.
c. Evitar o eliminar, hasta donde sea posible, la toma o destrucción de especies por simple
diversión, negligencia o desconocimiento.

16. Promover una cultura de tolerancia, no violencia y paz.

a. Alentar y apoyar la comprensión mutua, la solidaridad y la cooperación entre todos los
pueblos tanto dentro como entre las naciones.

295
b. Implementar estrategias amplias y comprensivas para prevenir los conflictos violentos y
utilizar la colaboración en la resolución de problemas para gestionar y resolver conflictos
ambientales y otras disputas.
c. Desmilitarizar los sistemas nacionales de seguridad al nivel de una postura de defensa
no provocativa y emplear los recursos militares para fines pacíficos, incluyendo la
restauración ecológica.
d. Eliminar las armas nucleares, biológicas y tóxicas y otras armas de destrucción masiva.
e. Asegurar que el uso del espacio orbital y exterior apoye y se comprometa con la
protección ambiental y la paz.
f. Reconocer que la paz es la integridad creada por relaciones correctas con uno mismo,
otras personas, otras culturas, otras formas de vida, la Tierra y con el todo más grande, del
cual somos parte.

EL CAMINO HACIA ADELANTE

Como nunca antes en la historia, el destino común nos hace un llamado a buscar un nuevo
comienzo. Tal renovación es la promesa de estos principios de la Carta de la Tierra. Para
cumplir esta promesa, debemos comprometernos a adoptar y promover los valores y
objetivos en ella expuestos.

El proceso requerirá un cambio de mentalidad y de corazón; requiere también de un

nuevo sentido de interdependencia global y responsabilidad universal. Debemos
desarrollar y aplicar imaginativamente la visión de un modo de vida sostenible a nivel
local, nacional, regional y global. Nuestra diversidad cultural es una herencia preciosa y las
diferentes culturas encontrarán sus propias formas para concretar lo establecido.
Debemos profundizar y ampliar el diálogo global que generó la Carta de la Tierra, puesto
que tenemos mucho que aprender en la búsqueda colaboradora de la verdad y la
sabiduría.

La vida a menudo conduce a tensiones entre valores importantes. Ello puede implicar
decisiones difíciles; sin embargo, se debe buscar la manera de armonizar la diversidad con
la unidad; el ejercicio de la libertad con el bien común; los objetivos de corto plazo con las
metas a largo plazo. Todo individuo, familia, organización y comunidad, tiene un papel
vital que cumplir. Las artes, las ciencias, las religiones, las instituciones educativas, los
medios de comunicación, las empresas, las organizaciones no gubernamentales y los
gobiernos, están llamados a ofrecer un liderazgo creativo. La alianza entre gobiernos,
sociedad civil y empresas, es esencial para la gobernabilidad efectiva.

Con el objeto de construir una comunidad global sostenible, las naciones del mundo
deben renovar su compromiso con las Naciones Unidas, cumplir con sus obligaciones bajo
los acuerdos internacionales existentes y apoyar la implementación de los principios de la
Carta de la Tierra, por medio de un instrumento internacional legalmente vinculante sobre
medio ambiente y desarrollo.

296
Que el nuestro sea un tiempo que se recuerde por el despertar de una nueva reverencia
ante la vida; por la firme resolución de alcanzar la sostenibilidad; por el aceleramiento en
la lucha por la justicia y la paz y por la alegre celebración de la vida.

297
 ANEXO 2

NORMATIVAS NACIONALES E INTERNACIONALES

QUE DEFINEN EL MARCO LEGAL DE LOS

DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS COLOMBIANOS

298
La normativa tanto colombiana como internacional que determina los Derechos
fundamentales de las Poblaciones Indígenas de Colombia, son vinculantes y por lo
consiguiente exigen el estricto cumplimiento por parte del Estado Colombiano

Sin embargo, a partir del año 1991 se han presentado contradicciones y conflictos de
interpretación entre los derechos constitucionales y la aplicación de las normas incluidas
en ella.

Particularmente en la Sierra Nevada de Santa Marta, se han presentado dificultades de

interlocución institucional, en gran parte debidas a las múltiples Divisiones Político-
Administrativas que tienen injerencia sobre el Territorio Ancestral Indígena de la SNSM.
Según informan las propias autoridades indígenas, la experiencia les ha demostrado que la
Ley Occidental es frágil e inconsistente en sus matices y comprensión de lo que significa la
cultura ancestral y por ello el reconocimiento y protección del Estado, sobre los territorios
y los derechos indígenas quedan a merced de las interpretaciones particulares e
inestabilidad de los servidores públicos.

NORMATIVA NACIONAL COLOMBIANA

CONSTITUCIÓN POLÍTICA DE COLOMBIA DEL AÑO 1991

Artículo 7. El Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la Nación

colombiana.

Artículo 10. Oficialidad de las lenguas indígenas en sus territorios. Derecho a la educación
bilingüe e intercultural.

Artículo 68. Derecho a educación respetuosa de las tradiciones.

Artículo 70. El estado reconoce la igualdad y dignidad de todas las culturas que conviven
en el país.

Artículo 96. Reconocimiento de los indígenas como nacionales colombianos. RESGUARDO

ARHUACO DE LA SIERRA CONFEDERACIÓN INDIGENA TAYRONA “C.I.T.” Organización del
Pueblo Arhuaco RUT 824002015-9 69

Artículo 246. Las autoridades indígenas podrán ejercer funciones jurisdiccionales dentro
de su ámbito territorial, de conformidad con sus propias normas, siempre que no sean
contrarios a la Constitución y a las leyes de la república.

Artículo 329. Los resguardos son propiedad colectiva y no enajenable. La conformación de

las entidades territoriales indígenas se hará con sujeción a lo dispuesto en la Ley Orgánica
de Ordenamiento Territorial.

299
Artículo 330. Los territorios indígenas estarán gobernados por consejos conformados y
reglamentados según los usos y costumbres de sus comunidades y ejercerán las siguientes
funciones: velar por la aplicación de las normas legales sobre usos del suelo y
doblamiento, diseñar políticas económicas y sociales en armonía con el Plan Nacional de
Desarrollo, promover las inversiones públicas en sus territorios y velar por su debida
ejecución, percibir y distribuir recursos, velar por la preservación de los recursos
naturales, coordinar los programas y proyectos, colaborar con el mantenimiento del orden
público y representar a los territorios ante el gobierno nacional. La explotación de los
recursos naturales en los territorios indígenas se hará sin desmedro de la integridad
cultural, social y económica de las comunidades indígenas.

Artículo 357. Los municipios participarán de los ingresos corrientes de la nación. (…). Para
los efectos de esta participación, la Ley determinará los Resguardos indígenas que serán
considerados como municipios.

LEYES Y DECRETOS

Ley 89 de 1890. Se estipula la organización de los Cabildos indígenas y de los Resguardos

Ley 21 de 1991. Por la cual se aprueba el Convenio 169 de 1989 de OIT.

Ley 145 de 1994. Por medio de la cual se aprueba el "Convenio Constitutivo del Fondo
para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe", suscrito en
Madrid el 24 de julio de 1992.

Ley 160 de 1994. Por la cual se establecen las condiciones para la protección y
restablecimiento de los territorios indígenas en el país, entre otras disposiciones. Capitulo
XIV.

ARTÍCULO 85. El Instituto estudiará las necesidades de tierras, de las comunidades

indígenas, para el efecto de dotarlas de las superficies indispensables que faciliten su
adecuado asentamiento y desarrollo, y además llevará a cabo el estudio de los títulos que
aquellas presenten con el fin de establecer la existencia legal de los resguardos.

Con tal objeto constituirá o ampliará resguardos de tierras y procederá al saneamiento de

aquellos que estuvieren ocupados por personas que no pertenezcan a la respectiva
parcialidad. Así mismo, reestructurará y ampliará los resguardos de origen colonial previa
clarificación sobre la vigencia legal de los respectivos títulos, con las tierras poseídas por
los miembros de la parcialidad a título individual o colectivo, y los predios adquiridos o
donados en favor de la comunidad por el INCORA u otras entidades. Así mismo,
reestructurará y ampliará los resguardos de origen colonial previa clarificación sobre la

300
vigencia legal de los respectivos títulos, con las tierras poseídas por los miembros de la
parcialidad a título individual o colectivo, y los predios adquiridos o donados en favor de la
comunidad por el INCORA u otras entidades. Así mismo, reestructurará y ampliará los
resguardos de origen colonial previa clarificación sobre la vigencia legal de los respectivos
títulos, con las tierras poseídas por los miembros de la parcialidad a título individual o
colectivo, y los predios adquiridos o donados en favor de la comunidad por el INCORA u
otras entidades.

PARÁGRAFO 1o. Los predios y mejoras que se adquieran para la ejecución de los
programas de constitución, reestructuración, ampliación y saneamiento de resguardos y
dotación de tierras a las Comunidades Indígenas, serán entregados a título gratuito a los
Cabildos o autoridades tradicionales de aquéllas para que, de conformidad con las normas
que las rigen, las administren y distribuyan de manera equitativa entre todas las familias
que las conforman.

PARÁGRAFO 2o. El Cabildo o la autoridad tradicional elaborará un cuadro de las

asignaciones de solares del resguardo que se hayan hecho o hicieren entre las familias de
la parcialidad, las cuales podrán ser objeto de revisión y reglamentación por parte del
INCORA, con el fin de lograr la distribución equitativa de las tierras.

PARÁGRAFO 3o. Los programas de ampliación, reestructuración o saneamiento de los

resguardos indígenas, estarán dirigidos a facilitar el cumplimiento de la función social y
ecológica de la propiedad por parte de las comunidades, conforme a sus usos o
costumbres, a la preservación del grupo étnico y al mejoramiento de la calidad de vida de
sus integrantes. El INCORA verificará y certificará el cumplimiento de la función social de la
propiedad en los resguardos y el Ministerio del Medio Ambiente lo relacionado con la
función ecológica que le es inherente, de conformidad con lo previsto en el artículo 58 de
la Constitución Política, la Ley 99 de 1993 y demás disposiciones concordantes, en
concertación con los cabildos o autoridades tradicionales de las comunidades indígenas.

PARÁGRAFO 4o. Dentro de los tres (3) años siguientes a la expedición de esta Ley, el
INCORA procederá a sanear los resguardos indígenas que se hubieren constituido en las
Zonas de Reserva Forestal de la Amazonía y del Pacífico.

La titulación de estas tierras deberá adelantarse con arreglo a las normas sobre
explotación previstas en el Código Nacional de Recursos Naturales Renovables y de
Protección al Medio Ambiente, o las que establezcan la autoridad competente sobre la
materia.

301
PARÁGRAFO 5o. Los terrenos baldíos determinados por el INCORA con el carácter de
reservas indígenas, constituyen tierras comunales de grupos étnicos para los fines
previstos en el artículo 63 de la Constitución Política y la Ley 21 de 1991.

PARÁGRAFO 6o. Los territorios tradicionalmente utilizados por pueblos indígenas

nómadas, seminómadas o agricultores itinerantes para la caza, recolección u horticultura,
que se hallaren situados en zonas de reserva forestal a la vigencia de esta Ley, sólo podrán
destinarse a la constitución de resguardos indígenas, pero la ocupación y
aprovechamiento deberán someterse además, a las prescripciones que establezca el
Ministerio del Medio Ambiente y las disposiciones vigentes sobre recursos naturales
renovables.

ARTÍCULO 86. El Instituto Colombiano de la Reforma Agraria participará en las diligencias

necesarias para la delimitación que el Gobierno Nacional haga de las Entidades
Territoriales Indígenas, de conformidad con lo señalado para tal efecto en el artículo 329
de la Constitución Política y lo dispuesto en la Ley Orgánica de Ordenamiento Territorial.

Ley 152 de 1994 Por la cual se establece la Ley orgánica del Plan de Desarrollo. Esta Ley
establece los procedimientos y mecanismos para la elaboración, aprobación, ejecución,
seguimiento, evaluación y control de los planes de Desarrollo. En ella se da a los indígenas
representación en el Consejo Nacional de Planeación, que es un órgano consultivo y es el
que organiza los foros para la discusión nacional del Plan Nacional de Desarrollo. En los
Consejos Territoriales de Planeación también cuentan con representación y con la
posibilidad de hacer propuestas frente al Plan de Desarrollo. Cuando los territorios
ancestrales se constituyan las Entidades Territoriales, los Indígenas podrán elaborar,
aprobar y ejecutar directamente los planes, de acuerdo con sus usos y costumbres

Ley 397 de 1997. Por la cual se dictan normas sobre patrimonio cultural, fomentos y
estímulos a la cultura.

Ley 691 de 2001. Mediante la cual se reglamenta la participación de los grupos étnicos en
el sistema general de Seguridad Social en Colombia.

Ley 715 de 2001. Por la cual se dictan normas orgánicas en materia de recursos y
competencias y se dictan disposiciones para organizar la prestación de los servicios de
educación y salud.

Ley 756 de 2002. Se modifica ley 141 de 1994. Artículo 11: cuando en un Resguardo
indígena o en un punto ubicado a no más de cinco kilómetros de la zona de Resguardo
indígena, se exploten recursos naturales no renovables, el cinco por ciento del valor de las
regalías correspondientes al departamento y el veinte de los correspondientes al

302
municipio se asignarán a inversión en las zonas en que esté asentadas las comunidades
indígenas.

Ley 60 de 1993 Por la cual se dictan normas sobre la distribución de competencias y se

distribuyen los ingresos corrientes de la nación. Por medio de esta ley los resguardos
indígenas reciben un porcentaje de los ingresos corrientes de la nación, es decir, que se
les reconoce como parte de la división político-administrativa de la misma. Esto se conoce
con el nombre de Transferencias. Los recursos son administrados por el municipio en el
que se encuentre el respectivo resguardo, hasta cuando se conformen las Entidades
Territoriales Indígenas; pero el cabildo como representante legal del mismo, asimilado a
un ente estatal de derecho público con carácter especial, es decir, con facultades para la
planeación, manejo y control de los recursos, determina la forma cómo estos recursos se
deben invertir. No obstante, la experiencia de distintas comunidades deja ver una serie de
dificultades relativas a los acuerdos con las alcaldías, al carácter clientelista de algunas
relaciones, a la desnaturalización de sus formas de gobierno y autoridad y a la apropiación
indebida de recursos, etcétera.

Ley 388 de 1997. Por medio de esta ley se dictan normas sobre ordenamiento territorial.
Teniendo en cuenta que los territorios indígenas hacen parte de la división político-
administrativa del Estado, en los ámbitos geográficos donde existan estos territorios la
elaboración, discusión y ejecución de los Planes de Desarrollo Territorial deberán contar
con la participación de las autoridades indígenas.

Ley 115 de 1994 Por la cual se expide la Ley General de educación. Esta ley plantea que la
educación de los grupos étnicos hace parte del servicio educativo nacional que debe
desarrollarse bajo los principios de integralidad, interculturalidad, diversidad lingüística,
participación comunitaria, flexibilidad y progresividad. Abre el espacio para que las
comunidades determinen el tipo de educación y los contenidos que ésta debe tener a
partir de la formulación, ejecución y evaluación de un Proyecto Etnoeducativo
Comunitario, de acuerdo a su cultura, lengua y tradiciones. También establece que la
enseñanza será bilingüe tomando como fundamento escolar la lengua materna, y
promueve la formación de etnoeducadores, en la medida de lo posible, pertenecientes a
las mismas comunidades y a que exista participación en su selección.

La Ley 397 de 1997 Por la cual se expide la Ley General de Cultura. Esta ley protege,
conserva, rehabilita y divulga como patrimonio arqueológico y cultural de la nación los
bienes muebles e inmuebles representativos de la tradición e identidad culturales
pertenecientes a las comunidades indígenas actualmente existentes, y les reconoce
derechos sobre dichos bienes. También protege los derechos de autoría colectiva de los

303
grupos étnicos como forma de proteger y difundir sus lenguas, tradiciones, usos y
costumbres.

Ley 3181 de 2010. Por medio de la cual se desarrollan los artículos 7, 8, 10 y 70 de la

Constitución Política, y los artículos 4, 5 y 28 de la Ley 21 de 1991 (que aprueba el
convenio 169 de la OIT sobre pueblos indígenas y tribales), y se dictan normas sobre
reconocimiento, fomento, protección, uso, preservación y fortalecimiento de las lenguas
de los grupos étnicos de Colombia y sobre sus derechos lingüísticos y los de sus hablantes.

Decreto 1088 de 1993. Por el cual se regula la creación de las asociaciones de Cabildos y/o
autoridades tradicionales indígena.

Decreto 804 de 1995. Por medio del cual se reglamenta la atención educativa para los
grupos étnicos.

Decreto 2164 de 1995. Por el cual se reglamenta lo relacionado con la dotación y

titulación de tierras a las comunidades indígenas para la constitución, reestructuración,
ampliación y saneamiento de los Resguardos indígenas.

Instituto Colombiano de la Reforma Agraria

ARTÍCULO 1o.- Competencia. El Instituto Colombiano de la Reforma Agraria realizará los

estudios de las necesidades de tierras de las comunidades indígenas para la dotación y
titulación de las tierras suficientes o adicionales que faciliten su adecuado asentamiento y
desarrollo, el reconocimiento de la propiedad de las que tradicionalmente ocupan o que
constituyen su hábitat, la preservación del grupo étnico y el mejoramiento de la calidad de
vida de sus integrantes, sin perjuicio de los derechos de las comunidades negras
consagrados en la Ley 70 de 1993.

Para tal fin, adelantará los siguientes programas y procedimientos administrativos: 1. La

constitución de resguardos a las comunidades indígenas que poseen sus tierras sin título
de propiedad, o las que no se hallen en posesión, total o parcial, de sus tierras ancestrales,
o que por circunstancias ajenas a su voluntad están dispersas o han migrado de su
territorio. En este último evento, la constitución del resguardo correspondiente podrá
hacerse en la zona de origen a solicitud de la comunidad; 2. La ampliación de resguardos
constituidos a comunidades indígenas, cuando las tierras fueren insuficientes para su
desarrollo económico y cultural o para el cumplimiento de la función social y ecológica de
la propiedad, o cuando en el resguardo no fueron incluidas la totalidad de las tierras que
ocupan tradicionalmente o que constituyen su hábitat; 3. La reestructuración de los
resguardos de origen colonial o republicano, previa clarificación sobre la vigencia legal de
los respectivos títulos. Mediante esta actuación administrativa, el Instituto procederá a

304
estudiar la situación de la tenencia de la tierra en aquellos, para determinar el área de la
que se encuentran en posesión o propiedad, a fin de dotar a las comunidades de las
tierras suficientes o adicionales, de acuerdo con los usos, costumbres y cultura de sus
integrantes; 4. El saneamiento territorial de los resguardos y reservas indígenas y la
conversión de éstas en resguardos.

Decreto 1396 de 1996. Por medio del cual se crea la Comisión de Derechos Humanos de
los Pueblos indígenas y se crea el programa especial de atención a los pueblos indígenas.

Decreto 1397 de 1996. Por el cual se crean la Comisión Nacional de Territorios indígenas y
la Mesa Permanente de concertación con los Pueblos indígenas y organizaciones
indígenas.

Decreto 1320 de 1998. Por el cual se reglamenta la consulta previa con las comunidades
indígenas y negras para la explotación de los recursos naturales dentro de su territorio.

Decreto 330 de 2001. Por el cual se expiden normas para la constitución y funcionamiento
de Entidades Promotoras de salud, conformadas por cabildos y/o autoridades
tradicionales indígenas.

LEGISLACIÓN ADMINISTRATIVA Y AMBIENTAL ESPECÍFICA PARA LA SIERRA NEVADA

Ley 2 de 1959. Por el cual se declaró como reserva natural la Sierra Nevada, en gran parte
el territorio ancestral indígena, cuyo objeto era proteger para el país las riquezas
naturales, amenazadas por los procesos de apropiación de tierras por parte de los
particulares.

En los esfuerzos por hacer entender la necesidad del reconocimiento del “territorio de las
culturas‟, se logró que el Gobierno, con base en el conocimiento indígena conservado por
memoria tradicional, expidiera la:

Resolución 02 del 4 de marzo de 1973. Por la cual el Ministerio de Gobierno declara „los
límites de la reserva simbólica en la “línea negra‟ y se autorizó a los Mamʉs el acceso a
estos sitios para pagar tradicionalmente.

Resolución 0109 de 1980 (INCORA). Por la cual se constituye como Resguardo indígena,
un terreno baldío ubicado en la parte nor-oriental de la Sierra Nevada de Santa Marta,
jurisdicción de los departamentos del Magdalena y la Guajira, en beneficio de la población
indígena Kogui Malayo Arhuaco que lo habita.

Decreto 837 de 1995. POR MEDIO DEL CUAL LA DIRECCIÓN GENERAL DE ASUNTOS
INDÍGENAS DEL MINISTERIO DEL INTERIOR Y DE LA JUSTICIA, SE ASUMIERON ALGUNOS

305
PUNTOS DE LA LÍNEA NEGRA CON LOS NOMBRES ORIGINALES, LOS NECESARIOS Y
SUFICIENTES PARA ESTABLECER LOS PUNTOS DE DEMARCACIÓN.

LA “LÍNEA NEGRA” RECIBE SU PROPIA DENOMINACIÓN EN CADA UNA DE LAS LENGUAS

INDÍGENAS DE LA SNSM, ASÍ COMO LOS PUNTOS QUE LA COMPONEN, Y EN ESA
DENOMINACIÓN SE ENCUENTRA EL SIGNIFICADO Y EL SENTIDO QUE CADA UNO DE LOS
“SITIOS” REPRESENTA, COMO FUNCIÓN ESPACIAL RELATIVA A TODO EL RESTO DEL
TERRITORIO Y COMO “PUNTOS” DE CONEXIÓN ENERGÉTICA CON EL RESTO DEL
UNIVERSO. EN ESTE SENTIDO NO DEBE ENTENDERSE LA DEMARCACIÓN DE LA LÍNEA
NEGRA COMO FRONTERA SINO QUE ES UN CONCEPTO UNIVERSAL Y QUE SE HA
UTILIZADO PARA SEÑALAR FÍSICAMENTE NI MÁS ALLÁ, NI MÁS ACÁ, EL TERRITORIO
ANCESTRAL.

Resolución 0621 del Ministerio Ambiente 2002. Define los lineamientos de planificación y
gestión ambiental para las tres Corporaciones, incorporando los procesos de Gobierno
indígena en la SNSM.

DECLARACIONES, POSICIONAMIENTOS Y ACUERDOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE LA

SIERRA NEVADA RELACIONADOS CON LA NORMATIVA COLOMBIANA

-Declaración conjunta de las cuatro organizaciones indígenas de la Sierra Nevada de Santa

Marta para la interlocución con el Estado y la Sociedad Nacional. CTC 1999

-Lineamientos de los pueblos indígenas de la Sierra Nevada para el manejo ambiental.

OGT 1999

-Políticas de los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. CTC 2002

-Acuerdos políticos Consejo Territorial de Cabildos -CTC- y Gobierno Nacional. 2003

-Leyuman. Salud indígena para la Sierra Nevada. OGT 2005

-Posición del CTC desde la visión cultural indígena ante la crisis humanitaria por causa del
conflicto armado. CTC 2005.

-Visión ancestral indígena para el ordenamiento territorial de la Sierra Nevada de Santa

Marta. CTC 2006

-Posición indígena de la Sierra Nevada de Santa Marta frente a los proyectos

multipropósitos puerto Brisa en Dibulla, represas en Besotes y Ranchería: afectación a
nuestras culturas. CTC 2008.

306
JURISPRUDENCIA DE LA CORTE CONSTITUCIONAL CONCERNIENTE A LA AUTONOMÍA DE
LOS PUEBLOS INDÍGENAS Y AL PLURALISMO JURÍDICO.

AUTO 004 DE 2009

Derecho a la Vida: De acuerdo a los hechos planteados en el Auto 004 de 2009, las
violaciones a este derecho contemplan las siguientes dimensiones: Derecho a la vida
individual de los miembros de los pueblos indígenas; Derecho a la vida colectiva del
pueblo o los pueblos indígenas; Derecho a la vida física; Derecho a la vida cultural.

Derecho al Territorio: Al revisar la primera categoría de derechos que presenta la Corte

Constitucional en el auto 004 de 200918, se concluye que todas sus manifestaciones son
en su conjunto una violación del derecho al territorio de los pueblos indígenas, aunque
algunas de ellas estén relacionadas con violaciones a otros derechos humanos, incluso
infracciones al DIH, como sigue:

• Incursiones y presencia de grupos armados ilegales en territorios indígenas, en

ocasiones seguidas de una fuerte militarización del territorio por parte de la Fuerza
Pública.

• Confrontaciones armadas entre grupos armados ilegales, o entre éstos y la Fuerza

Pública, en territorios indígenas, o cerca de éstos.

• Ocupación de lugares sagrados por los grupos armados ilegales y por unidades de
la Fuerza Pública.

• Instalación de bases militares en territorios indígenas sin consulta previa con las
comunidades.

Por otra parte, las violaciones a este derecho según el auto, están relacionadas con lo que
la Corte constitucional llamó “procesos territoriales y socioeconómicos conexos al
conflicto armado interno que afectan los territorios tradicionales y las culturas indígenas”.
Entre estos procesos destaca tres por sus graves impactos sobre la integridad de los
pueblos indígenas.

a) El despojo territorial simple por parte de actores con intereses económicos sobre las
tierras y recursos naturales de propiedad de los pueblos indígenas, así como por parte de
colonos que invaden sus territorios.

b) El desarrollo de actividades económicas lícitas o ilícitas en territorios indígenas. A

menudo estas actividades afectan los lugares sagrados de los grupos étnicos, con el
consiguiente impacto destructivo sobre sus estructuras culturales; de por sí, se ha

307
reportado que generan altos índices de deforestación y daño ambiental dentro de sus
resguardos.

c) Fumigaciones de cultivos ilícitos sin consulta previa, con efectos indiscriminados tanto
sobre los cultivos lícitos de pan coger y de subsistencia de las comunidades, como sobre el
hábitat de subsistencia (para caza, pesca, bosque).

Derecho a la Autonomía: Las violaciones a este derecho se evidencian en; (1) el irrespeto
constante a las autoridades tradicionales indígenas por parte de todos los actores
armados; (2) los controles de comportamiento y de las pautas culturales propias por parte
de los grupos armados ilegales. Estos controles se materializan, entre otras, en el
establecimiento de reglamentos y códigos de conducta y control que se ejecutan
mediante amenazas e intimidaciones, y que impiden el desarrollo de las prácticas
culturales autóctonas; (3) Otra grave violación de este derecho, se evidencia en el
asesinato selectivo de líderes, autoridades tradicionales y miembros prominentes de las
comunidades indígenas, entre los que se destacan los maestros y los promotores de salud;
que aunque, podrían configurarse como violaciones a derechos individuales, en la práctica
se traducen en una violación colectiva.

Derecho a la Identidad: Las violaciones a este derecho según la Corte Constitucional, se

presentan desde antes del desplazamiento forzado y con mucha más fuerza después de
éste. De igual forma, reconoce que el incumplimiento de este derecho se ha producido
con anterioridad a los impactos de conflicto armado, así como en el marco del mismo.
“Los que ya estaban en riesgo con anterioridad al impacto del conflicto armado se acercan
al fin; los que no, entran en la categoría de alto riesgo de extinción cultural…”. Las
violaciones a este derecho tiene tienen repercusiones colectivas, porque causan
desequilibrios y traumas culturales, rupturas étnicas, y afectación de la memoria cultural
del pueblo. Para la Corte, los indígenas se encuentran frente a un proceso destructivo de
la diversidad étnica y cultural del país.

Derecho a la Alimentación: Las violaciones a este derecho según la Corte, pueden ser
directa, ejemplo de ello es cuando se presenta la apropiación y hurto de algunos bienes de
subsistencia de las comunidades por parte de los actores armados. Por otra parte, el
conflicto armado interno genera otros efectos, asociados a su desarrollo, como por
ejemplo, la disminución de la caza, la pesca y otros recursos del bosque, lo que
desemboca en pérdida de la posibilidad de auto sostenimiento con prácticas propia así
como incremento de las muertes por desnutrición, sumadas a desnutrición e inseguridad
alimentaria por confinamientos y bloqueos.

308
Derecho a la Salud: Las violaciones del derecho a la salud, para los pueblos indígenas están
relacionadas con dos componentes: (a) el acceso y la prestación del servicio de salud, el
cual se ve impedido por los constantes y sistemáticos bloqueos y confinamiento, y por las
amenazas y señalamientos de las que son víctimas el personal médico; (b) por la
imposibilidad de realizar las prácticas medicinales propias, la falta de acceso a las plantas,
medicinas y sitios sagrados.

Derecho a la educación: De acuerdo con la Corte, este derecho está relacionado con la
ocupación de escuelas y colegios por parte de todos los actores armados y con el
asesinato, intimidación y desplazamiento de maestros y profesores. Asimismo, se
relaciona con la imposibilidad de los estudiantes indígenas de acceder a las escuelas por
cuanto sus caminos están minados.

Derecho a la Personalidad Jurídica: Las violaciones a este derecho están asociadas con la
falta de censos y estadísticas correctas sobre pueblos indígenas, pues las que existen son
divergentes y no toman en cuenta los desplazamientos forzados y la desintegración étnica
y cultural resultantes del conflicto armado hacen aún más difícil el registro preciso del
panorama étnico del país.

Derechos de las Mujeres: Estas violaciones tienen que ser analizadas teniendo en cuenta
el impacto diferencial, conforme al agravio desproporcionado que sufren las mujeres
indígenas por su condición no solo de MUJERES, sino de INDÍGENAS. Estas violaciones
están relacionadas con la prostitución forzada, la violencia sexual, el enamoramiento de
las mujeres y jóvenes indígenas. Estas violaciones, por sus características pueden ser
individuales, pero sus impactos son siempre colectivos, es decir, afectan la totalidad de
las poblaciones indígenas.

Derechos de los Niños: Las graves violaciones están encabezadas por el “reclutamiento
forzado” de niños y niñas indígenas dentro de las filas de los Grupos Armados, conexo con
ello viene también, la desnutrición por el desabastecimiento de alimentos, la falta de
acceso a la educación, incluida una educación adecuadamente cultural, la falta de acceso
a la salud. Y una vez en situación de desplazamiento forzado una de las violaciones más
grave que sufren los niños indígenas es a preservar su propia identidad cultural.

Según el Auto 251 de 2008, “el desgaste de la unidad familiar afecta a la totalidad de los
núcleos familiares que se desplazan juntos, este deterioro reviste especial gravedad en los
casos de familias indígenas o afro descendientes, al afectar la base de la reproducción
cultural en el tiempo; (…) las situaciones de desplazamiento forzado rompen los vínculos
intergeneracionales, el respeto por los mayores y el fomento de la identidad étnica propia,
que son cruciales para la supervivencia de sus respectivas culturas. Los niños, niñas y

309
adolescentes que pertenecen a grupos étnicos ven, así, truncada la perpetuación de los
contextos culturales que proveen la base para el ejercicio de su derecho fundamental a
preservar la propia identidad cultural.

Derecho a la Integridad: El derecho a la integridad, al igual que el derecho a la vida,

incluyen violaciones a los derechos de los pueblos indígenas en varias dimensiones, a
saber:

• La integridad individual y física: de los miembros de los pueblos indígenas que en

riesgo de desplazamiento forzado o en situación de desplazamiento forzado, han sido
afectados, por ejemplo como víctimas de minas anti persona, torturas, tratos crueles e
inhumanos, degradación de mujeres, hombres y niños víctimas de violaciones sexuales,
entre otros.

• La integridad cultural y colectiva: En este contexto, numerosos pueblos indígenas

se ven sometidos de manera colectiva a condiciones de riesgo y amenazas permanente
debido a los señalamientos y persecuciones de familias y comunidades enteras,

• La integridad de la Libre Circulación: Este derecho está referido a los controles

individuales y colectivos a la cual está sometida la movilidad de las personas indígenas y
sus pueblos, los cuales no solo impiden que transiten y vivan libremente donde lo
consideren, sino que se imposibilita el uso tradicional de los territorios étnicos, esto es
particularmente grave para los pueblos indígenas nómadas, lo cual constituye una
violación al derecho al territorio y a la cultura.

• La integridad de los procesos de recolección y producción de alimentos: lo que

genera graves situaciones de desabastecimiento que concluyen en inseguridad
alimentaria, problemas de salud, falta de atención medica a comunidades enteras. En
términos generales, aunque el derecho a la libre circulación está concebido como un
derecho individual, sus violaciones en estos casos, tienen un efecto en la vida colectiva de
los pueblos indígenas.

Derecho Internacional Humanitario DIH: Según el Auto 004 de 2009, estas violaciones
están referidas a:

• La ocupación de lugares sagrados por los grupos armados ilegales y por unidades
de la Fuerza Pública.

• La instalación de minas antipersonal y abandono de municiones sin explotar

(MAP/MUSE) en sus territorios; muchos de los casos reportados de victimización por estos
artefactos corresponden, de hecho, a personas pertenecientes a grupos indígenas.

310
• Controles sobre (…) alimentos y medicamentos, combustibles, bienes y servicios
básicos y ayuda humanitaria de emergencia

• La utilización de los pueblos indígenas como escudos humanos.

OBLIGACIONES DEL ESTADO COLOMBIANO EN RELACIÓN CON EL DERECHO A LA VIDA

Ordenamiento Jurídico Nacional: El derecho a la vida es un derecho fundamental, y tiene

según la Constitución Política de 1991 y otros instrumentos internacionales de derechos
humanos, el carácter de inherente, inalienable e inviolable.

En Colombia, este derecho se encuentra consagrado en el preámbulo, y en los artículos 1,

2, 7, 11, 44, 53 y 47. En consecuencia, nuestro ordenamiento jurídico no sólo protege la
vida como un derecho (artículo 11), sino que además lo incorpora como un valor
fundamental, que implica competencias de intervención, e incluso deberes para el Estado
y para los particulares. Este derecho aparece entonces, como el primero y más importante
de los derechos fundamentales.

Ordenamiento Jurídico Internacional: A nivel internacional, Colombia ha ratificado una

serie de instrumentos jurídicos en los que se encuentra consagrado el derecho a la vida no
solo física e individual de los seres humanos, sino el derecho a la vida digna y el derecho a
la vida colectiva y cultural.

La Organización de Estados Americanos OEA en su Convención Americana de Derechos

Humanos declara en su en su artículo 4º, que: Toda persona tiene derecho a que se
respete su vida. Este derecho estará protegido por la ley y, en general, a partir del
momento de la concepción; Nadie puede ser privado de la vida arbitrariamente.

La Corte Interamericana de Derechos Humanos CIDH, respecto del derecho a la vida, ha

señalado que éste, es un derecho humano fundamental, cuyo goce pleno es un pre-
requisito para el disfrute de todos los demás derechos humanos. De no ser respetado,
todos los derechos carecen de sentido.

En consecuencia, el derecho a la vida no sólo presupone que ninguna persona sea privada
de su vida arbitrariamente (obligación negativa), sino que además, requiere que los
Estados adopten todas las medidas apropiadas para protegerlo y preservarlo (obligación
positiva). De esta manera, es obligación de los Estados, adoptar las medidas que sean
necesarias para crear un marco normativo adecuado que disuada cualquier amenaza al
derecho a la vida; establecer un sistema de justicia efectivo capaz de investigar, castigar y
reparar toda privación de la vida por parte de agentes estatales o particulares; y
salvaguardar el derecho a que no se impida el acceso a las condiciones que garanticen una

311
vida digna, lo cual incluye, la adopción de medidas positivas para prevenir su violación.
Según el órgano internacional, este deber de tomar medidas positivas se acentúa, en
relación con la protección de la vida de personas vulnerables e indefensas, en situación de
riesgo. La privación arbitraria de la vida no se limita entonces, al ilícito del homicidio; se
extiende a la privación del derecho a vivir con dignidad.

En la Organización de las Naciones Unidas ONU, existen diversos instrumentos jurídicos

ratificados o respaldados por el Estado Colombiano que protegen este derecho; a saber: la
Declaración Universal de la ONU (artículo 3º), el Pacto Internacional de Derechos Civiles y
Políticos (artículo 6º); y el Pacto de Derechos Económicos Sociales y Culturales (artículo
11). Este último avanza al consagrar el derecho a un nivel de vida adecuado, es decir, a
existir en condiciones dignas.

La Declaración de Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, la cual en
su artículo 7º protege el derecho de los pueblos indígenas a la vida de forma colectiva.

“(…) Los pueblos indígenas tienen el derecho colectivo de vivir en libertad, paz y seguridad
como pueblos distintos y no serán sometidos a ningún acto de genocidio ni a ningún otro
acto de violencia, incluido el traslado forzado de niños del grupo a otro grupo”.

En atención a todo lo anterior, el cumplimiento de las obligaciones del Estado Colombiano

en relación con el derecho a la vida, debe tomar en cuenta no solo el artículo 11 de la
Constitución Política de 1991, sino todas las dimensiones del derecho a la vida, que se
derivan de sus obligaciones nacionales e internacionales; es decir: el derecho a la vida
digna, el derecho a la vida colectiva, el derecho a la vida individual, y el derecho a la vida
física y cultural.

OBLIGACIONES DEL ESTADO COLOMBIANO EN RELACIÓN CON EL DERECHO AL

TERRITORIO

Ordenamiento Jurídico Nacional: La Constitución Colombiana de 1991, contiene varias

disposiciones que desarrollan el derecho al territorio de los pueblos indígenas. En su
artículo 63 dispone que los resguardos indígenas son inalienables, imprescriptibles e
inembargables. Asimismo, el artículo 286 al referirse al ordenamiento territorial de la
Nación establece que los territorios indígenas son entidades territoriales, y el artículo 287
establece que las entidades territoriales gozan de autonomía para la gestión de sus
intereses, y que pueden gobernarse por autoridades propias, ejercer las competencias
que les correspondan, administrar los recursos y establecer los tributos necesarios para el
cumplimiento de sus funciones y participar en las rentas nacionales.

312
La Constitución Colombiana de 1991, establece en su artículo 329, que la conformación
de las entidades territoriales indígenas debe sujetarse a la Ley Orgánica de Ordenamiento
Territorial y que los resguardos son de propiedad colectiva y no enajenable. El artículo 330
reconoce las formas de autogobierno de los pueblos indígenas en sus territorios, según
sus usos y costumbres, y en el parágrafo, establece la consulta previa para la explotación
de recursos naturales dentro de sus territorios.

No obstante lo anterior, el reconocimiento del derecho de los pueblos indígenas sobre sus
territorios es histórico y aparece por primera vez en las LEYES DE INDIAS, en las cuales, se
otorga a los indígenas el derecho a la propiedad sobre las tierras que estos conservaban
en su poder.

Según estas Leyes de Indias, ESPAÑA sólo se consideraba dueña de las tierras de AMÉRICA
por ella realmente ocupadas y que los indios habían abandonado, más no de las que éstos
conservaban en su poder; las primeras, es decir, las que habían sido abandonadas podían
ser adjudicadas a los españoles o a los mismos indígenas por medio de un título traslaticio
de dominio expedido por la Corona en virtud de los distintos sistemas que se
establecieron para tal efecto; las segundas, es decir, las que continuaban siendo poseídas
por los indígenas, no eran susceptibles de adjudicación por ESPAÑA porque su propiedad
se reconocía a los “indios”, a quienes se ordenaba respetar su posesión.

De estos fallos se concluye que ha sido doctrina nacional la de que el dominio de las
tierras de los Resguardos pertenece a las respectivas parcialidades indígenas,
comunidades especiales que se manifiestan, primeramente, en la distribución de las
tierras, en usufructo, y después en propiedad, tal como lo preceptúan las “Leyes 89 de
1890, 104 de 1919, 38 de 1921, 19 de 1927, 81 de 1958 y el Decreto Extraordinario N°
1421 de 1940”. Según documentos históricos: “…..sin lugar a dudas que las tierras de los
Resguardos indígenas jamás pertenecieron ni a la Corona española, ni a la República de tal
suerte que mal puede hablarse de que dichas tierras salieron del patrimonio nacional en
cualquier época…”.

Con posterioridad a la expedición de la Constitución política de 1991, el derecho al

territorio de los pueblos indígenas en Colombia ha sido consagrado en diferentes Leyes y
Sentencias. También se encuentran en los estatutos de las organizaciones encargadas de
representar a los territorios ante el Gobierno Nacional y las demás entidades a las cuales
se integren, y las que les señalen la Constitución y la ley, estableciendo que:

La explotación de los recursos naturales en los territorios indígenas se hará sin desmedro
de la integridad cultural, social y económica de las comunidades indígenas. En las

313
decisiones que se adopten respecto de dicha explotación, el Gobierno propiciará la
participación de los representantes de las respectivas comunidades.

Por su parte la Corte Constitucional Colombiana se ha referido en distintas ocasiones a la

protección del derecho al territorio. La primera sentencia en la que se hizo alusión a la
importancia del territorio para los pueblos indígenas, tuteló el derecho al medio ambiente
de la comunidad, porque consideró que el territorio era un elemento inviolable para los
pueblos indígenas y en esa medida, cualquier obra que implicara efectos ambientales
sobre él, no respetaba esta característica.

En las sentencias T-528 de 1992 y T-567 del mismo año, se hace referencia
específicamente y por primera vez al derecho sobre el territorio y la propiedad colectiva
sobre él. En la primera, la Corte afirmó que el Estado debe evitar la colonización de los
territorios indígenas. Y en la segunda, la Corte afirmó que el Estado colombiano debe
facilitar el acceso a la propiedad colectiva y debe garantizar la conservación de dicha
propiedad, protegiendo a los pueblos indígenas, de intromisiones por parte de actores
externos a la comunidad. Posteriormente, en la sentencia T-188 de 1993, la Corte
estableció que, los pueblos indígenas tienen un derecho fundamental de propiedad
colectiva sobre los territorios que habitan.

En la sentencia T-380 de 1993, la Corte afirmó que la comunidad como sujeto colectivo,
tiene el derecho fundamental a la propiedad colectiva de los resguardos, que incluye la
propiedad sobre los recursos naturales existentes en ellos. Este derecho de propiedad
encuentra fundamento en el hecho de que el territorio es un elemento fundamental para
garantizar la subsistencia de la comunidad. La propiedad sobre los recursos naturales
renovables es también un elemento central para dicha subsistencia en términos vitales y
de integridad cultural pues los pueblos indígenas desarrollan economías de subsistencia
alrededor de la explotación de dichos recursos.

Posteriormente, en las sentencias T-405 de 1993 y SU-039 de 1997, la Corte definió los
tipos de territorios que reconoce la Constitución. Afirmó la Corte que constitucionalmente
existen tres tipos de territorios indígenas: resguardos ordinarios (artículo 329), resguardos
con rango de municipio para efectos fiscales (artículo 357) y las entidades territoriales
indígenas (artículo 287). En sentencia de constitucionalidad. Los predios y mejoras que se
adquieran para la ejecución de los programas de Constitución, reestructuración,
ampliación y saneamiento de resguardos y dotación de tierras a las comunidades
indígenas, serán entregados a título gratuito a los Cabildos o autoridades tradicionales de
aquellas para que, de conformidad con las normas que las rigen, las administren y
distribuyan de manera equitativa entre las familias que las conforman (artículo 60)

314
Territorios Indígenas: “Son las áreas poseídas en forma regular y permanente por una
comunidad, parcialidad o grupo indígena y aquellas que, aunque no se encuentren
poseídas en esa forma, constituyen el ámbito tradicional de sus actividades sociales,
económicas y culturales”.

Según la Ley 70 de 1993… las adjudicaciones colectivas que se hagan conforme a esta ley,
no comprenden: Las tierras de resguardos indígenas legalmente constituidos.

Según sentencia C-104 de 1995, la Corte reconoció la importancia del vínculo espiritual
entre los pueblos indígenas y el territorio expresó la Corte: “El derecho de propiedad
colectiva ejercido sobre los territorios indígenas reviste una importancia esencial para las
culturas y valores espirituales de los pueblos aborígenes. Esta circunstancia es reconocida
en convenios internacionales aprobados por el Congreso, donde se resalta la especial
relación de las comunidades indígenas con los territorios que ocupan, no sólo por ser
éstos su principal medio de subsistencia sino además porque constituyen un elemento
integrante de la cosmovisión y la religiosidad de los pueblos aborígenes.”

En la sentencia SU-510 de 1998, la Corte tuteló la inviolabilidad del territorio del pueblo
Arhuaco, frente a la circulación de personas evangélicas que pretendían crear una iglesia
dentro del resguardo y evangelizar a los indígenas. La Corte prohibió el acceso al territorio
de miembros de la comunidad evangélica no pertenecientes a la comunidad, para
proteger el derecho a la integridad étnica y cultural del pueblo indígena, y afirmó que el
derecho de propiedad colectiva impone límites a la sociedad mayoritaria. En esa ocasión,
la Corte afirmó:

“La Corte no ha dudado en reconocer, con base en las declaraciones constitucionales e

internacionales respectivas, que la propiedad colectiva que las comunidades indígenas
ejercen sobre sus resguardos y territorios tiene el carácter de derecho fundamental, no
sólo porque tales territorios constituyen su principal medio de subsistencia sino, también,
porque forman parte de su cosmovisión y religiosidad. En tanto propietarias de sus
territorios, las comunidades indígenas son titulares de todas las prerrogativas que el
artículo 669 del Código Civil otorga a los titulares del derecho de propiedad, lo cual
apareja el deber de los terceros de respetar el anotado derecho. Igualmente, la Corte ha
establecido una serie de restricciones específicas que el derecho de propiedad colectiva
de las comunidades indígenas sobre sus territorios impone a los miembros de la sociedad
mayoritaria.

Debe reconocerse que la comunidad Ika goza de un altísimo grado de conservación

cultural y, en consecuencia, su nivel de autonomía es muy amplio. En consecuencia, el
pueblo Arhuaco tiene la posibilidad de ejercer todas las prerrogativas que dimanan de su

315
derecho fundamental a la propiedad colectiva, las cuales sólo podrían resultar limitadas
en el caso de enfrentarse a intereses o bienes constitucionales de mayor importancia.”

Ordenamiento Jurídico Internacional: Aunque ningún instrumento jurídico colombiano

(ha sido aprobado oficialmente), los órganos competentes de la OEA, consagran
expresamente los derechos de los pueblos indígenas, la CIDH y la Corte Interamericana
protegen los derechos que tienen estos pueblos y sus integrantes sobre sus territorios y
recursos naturales, amparados principalmente en el artículo XXIII de la Declaración
Americana de los Derechos y Deberes del Hombre y en el artículo 21 de la Convención
Americana sobre Derechos Humanos.

Para los órganos de protección del sistema Interamericano, “la protección del derecho a la
propiedad de los pueblos indígenas sobre sus territorios ancestrales es un asunto de
especial importancia, porque su goce efectivo implica no sólo la protección de una unidad
económica sino la protección de los derechos humanos de una colectividad que basa su
desarrollo económico, social y cultural en la relación con la tierra”. La Corte
Interamericana, a su vez, ha subrayado que los derechos territoriales de los pueblos
indígenas se relacionan con “el derecho colectivo a la supervivencia como pueblo
organizado, con el control de su hábitat como una condición necesaria para la
reproducción de su cultura, para su propio desarrollo y para llevar a cabo sus planes de
vida”.

Según la misma Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH), el derecho a la

propiedad bajo el artículo 21 de la Convención Americana sobre Derechos Humanos tiene,
una importancia singular para los pueblos indígenas, porque la garantía del derecho a la
propiedad territorial es base fundamental para el desarrollo de la cultura, la vida
espiritual, la integridad y la supervivencia económica de los pueblos indígenas.

En Palabras de la CIDH y la Corte Interamericana, el derecho al territorio incluye el uso y

disfrute de sus derechos naturales. Y se relaciona directamente, como un pre‐requisito,
con los derechos a la existencia en condiciones dignas, a la alimentación, al agua, a la
salud, a la vida, al honor, a la dignidad, a la libertad de conciencia y religión, a la libertad
de asociación, a los derechos de la familia, y a la libertad de movimiento y residencia.

ORGANIZACIÓN DE LAS NACIONES UNIDAS

En la Organización de las Naciones Unidas ONU, los pueblos indígenas cuentan con el
Convenio 169 de la OIT, la Declaración de Naciones sobre los Derechos de los Pueblos
Indígenas, el Convenio sobre la Diversidad Biológica, y el Protocolo de Nagoya.

El CONVENIO 169 DE LA OIT establece en sus artículos No. 13 y No. 14, lo siguiente:

316
En el Artículo No. 13

1. Al aplicar las disposiciones de esta parte del Convenio, los gobiernos deberán respetar
la importancia especial que para las culturas y valores espirituales de los pueblos
interesados reviste su relación con las tierras o territorios, o con ambos, según los casos,
que ocupan o utilizan de alguna otra manera, y en particular los aspectos colectivos de esa
relación.

2. La utilización del término «tierras» en los artículos 15 y 16 deberá incluir el concepto de

territorios, lo que cubre la totalidad del hábitat de las regiones que los pueblos
interesados ocupan o utilizan de alguna otra manera.

En el Artículo No. 14

1. Deberá reconocerse a los pueblos interesados el derecho de propiedad y de posesión

sobre las tierras que tradicionalmente ocupan. Además, en los casos apropiados, deberán
tomarse medidas para salvaguardar el derecho de los pueblos interesados a utilizar tierras
que no estén exclusivamente ocupadas por ellos, pero a las que hayan tenido
tradicionalmente acceso para sus actividades tradicionales y de subsistencia. A este
respecto, deberá prestarse particular atención a la situación de los pueblos nómadas y de
los agricultores itinerantes.

2. Los gobiernos deberán tomar las medidas que sean necesarias para determinar las
tierras que los pueblos interesados ocupan tradicionalmente y garantizar la protección
efectiva de sus derechos de propiedad y posesión.

3. Deberán instituirse procedimientos adecuados en el marco del sistema jurídico nacional

para solucionar las reivindicaciones de tierras formuladas por los pueblos interesados.

OBLIGACIONES DEL ESTADO COLOMBIANO EN RELACIÓN CON EL DERECHO A LA

AUTONOMIA

Ordenamiento Jurídico Nacional: La Constitución Política de Colombia, otorga a los

pueblos indígenas facultades para gobernar en sus territorios, a través de Consejos
conformados y reglamentados según sus usos y costumbres (artículo 329). Asimismo,
faculta a sus autoridades para aplicar justicia dentro de sus territorios. La carta política
también establece, que los territorios de los pueblos indígenas, se consideran entidades
territoriales, con autonomía administrativa y presupuestal (artículos 286, 287 y 357). Por
otro lado, el artículo 330 en su parágrafo, establece el derecho a la consulta de los
pueblos indígenas, en los casos de explotación de los recursos naturales.

317
La Corte Constitucional ha señalado en varias sentencias que ni el gobierno nacional ni las
autoridades eclesiásticas, ni ninguna autoridad en general, están autorizados para
intervenir en la esfera del gobierno indígena.

Ordenamiento Jurídico Internacional: A nivel internacional, tanto el Pacto de Derechos

Económicos y Sociales, como el Pacto de Derechos Civiles y Políticos establecen: “Todos
los pueblos tienen el derecho de libre determinación. En virtud de este derecho
establecen libremente su condición política y proveen así mismo a su desarrollo
económico, social y cultural”.

De manera específica, el Convenio 169 de la OIT sobre pueblos indígenas y Tribales,

establece en varios artículos disposiciones sobre la autonomía, el gobierno y las
instituciones tradicionales de los pueblos objeto del Convenio, en su artículo 7º establece:

“Los pueblos interesados deberán tener el derecho de decidir sus propias prioridades en
lo que atañe el proceso de desarrollo, en la medida en que éste afecte a sus vidas,
creencias, instituciones y bienestar espiritual y a las tierras que ocupan o utilizan de
alguna manera, y de controlar, en la medida de lo posible, su propio desarrollo
económico, social y cultural (…)”

Los avances más importantes sobre el derecho a la libre determinación de los pueblos
indígenas, están consagrados en la Declaración de Naciones Unidas sobre los derechos de
los Pueblos Indígenas en sus artículos 3º y 4º (ya citados); así como en el artículo 14
referido al control de la educación y en el artículo 23, referido al derecho a “determinar y
a elaborar prioridades y estrategias para el ejercicio de su derecho al desarrollo”.

DERECHO A LA AUTONOMIA Y A LA PARTICIPACIÓN

Sobre el derecho a la autonomía y a la participación véase también las siguientes leyes y

decretos:

Ley 99 de 1993 en especial su artículo 13, que establece la participación indígena en la

conformación del Consejo Nacional Ambiental y en el Consejo Directivo de las
Corporaciones Autónomas Regionales.

La Ley 115 de 1994 artículos 159, 162, 166 y 167. Ley 397 de 1997 en especial los artículos
59 y 60. Establece también la participación indígena en la conformación de los consejos de
cultura del orden Distrital, Municipal, Departamental y Nacional.

Ley 649 de 2001 que establece reglamentación de la circunscripción especial.

318
Decreto 2305 de 1994 – referida al Consejo Nacional de Reforma Agraria y Desarrollo
Rural.

Decreto 804 de 1995 - reglamenta la educación para los grupos étnicos.

Decreto 1396 de 1996 – Comisión de Derechos Humanos

Decreto 1397 de 1996 – Comisión Nacional de Territorios.

319
 ANEXO 3

CATÁLOGO DE DERECHOS

RECONOCIDOS DE CONFORMIDAD CON EL TEXTO APROBADO EL 13 DE

SEPTIEMBRE DE 2007 EN LA 107ª SESIÓN PLENARIA DE LA ASAMBLEA
GENERAL DE LA ORGANIZACIÓN DE LAS NACIONES UNIDAS.

320
 CATÁLOGO DE DERECHOS

1) Al pleno disfrute de todos los derechos humanos y las libertades fundamentales

reconocidos internacionalmente.

2) A no ser objeto de ningún tipo de discriminación por cuanto todos los pueblos se
consideran libres e iguales.

3) A la libre determinación, en virtud de la cual determinan libremente su condición

política, económica, social y cultural.

4) A la autonomía o al autogobierno en las cuestiones relacionadas con sus asuntos

internos y locales, así como a disponer los medios para financiar sus funciones
autónomas.

5) A conservar y reforzar sus propias instituciones políticas, jurídicas, económicas,

sociales y culturales, así como a participar plenamente, si lo desean, en la vida
política, social, económica y cultural del Estado.

6) A una nacionalidad.

7) A vivir en libertad, paz y seguridad como pueblos distintos y a no ser sometidos a

actos de genocidio ni a ningún acto de violencia.

8) A no ser sometidos a asimilación forzada ni a la destrucción de su cultura. Los

Estados establecerán mecanismos eficaces para prevenir y resarcir todo acto
encaminado a desposeerlos de sus tierras, territorios y recursos; toda forma de
traslado forzado; y todo acto que vaya dirigido a privarlos de su patrimonio
cultural.

9) A pertenecer a una comunidad o nación indígena, de conformidad con sus

respectivas tradiciones y costumbres.

10) A no ser desplazados por la fuerza de sus tierras o territorios.

11) A practicar y revitalizar sus costumbres y tradiciones culturales, lo cual incluye el

mantenimiento, protección y desarrollo de las existentes y futuras. Los Estados
proporcionarán reparación respecto de los bienes culturales, intelectuales y
religiosos de que hayan sido privados.

12) A manifestar, practicar, desarrollar y enseñar sus tradiciones, costumbres y

ceremonias espirituales y religiosas; a mantener sus lugares sagrados y de culto y a

321
 acceder a ellos privadamente; a utilizar y controlar sus objetos de culto; y a
obtener la repatriación de objetos de culto y de restos humanos.

13) A revitalizar, utilizar, fomentar y transmitir a las generaciones futuras sus historias,
idiomas, tradiciones orales, filosofías.

14) A establecer y controlar sus sistemas e instituciones docentes, en consonancia con

sus métodos de enseñanza y aprendizaje. Los indígenas, especialmente los niños,
tienen derecho a todos los niveles y formas de educación del Estado, sin ser
discriminados.

15) A que la dignidad y diversidad de sus culturas, tradiciones y aspiraciones queden

debidamente reflejadas en la educación y en la información pública.

16) A establecer sus propios medios de información en sus propios idiomas y a

acceder a todos los demás medios de información.

17) A disfrutar de todos los derechos establecidos en el derecho laboral internacional

y nacional. Los Estados tomarán medidas específicas para proteger a los niños
indígenas contra la explotación económica y contra todo trabajo que pueda
resultar peligroso o que interfiera en su educación.

18) A participar en la adopción de decisiones en las cuestiones que afecten sus

derechos, así como a mantener y desarrollar sus propias instituciones de toma de
decisiones.

19) Los Estados celebrarán consultas y cooperarán de buena fe con los pueblos
indígenas por medio de sus instituciones representativas antes de adoptar y aplicar
medidas legislativas o administrativas que los afecten, a fin de obtener su
consentimiento, libre, previo e informado.

20) A mantener y desarrollar sus sistemas o instituciones políticos, económicos y

sociales y a disfrutar de sus propios medios de subsistencia y desarrollo. Los
pueblos indígenas desposeídos de sus medios de subsistencia y desarrollo tienen
derecho a una reparación justa y equitativa.

21) Al mejoramiento de sus condiciones económicas y sociales, entre otras esferas en

la educación, el empleo, la vivienda, el saneamiento, la salud y la seguridad social.

22) Se prestará especial protección a los derechos de los ancianos, las mujeres, los
niños y las personas con discapacidad que pertenecen a pueblos indígenas.

322
23) A determinar y a elaborar prioridades y estrategias para el ejercicio de su derecho
al desarrollo, en ese sentido, tienen derecho a participar en la elaboración y
determinación de los programas de salud, vivienda y demás programas
económicos y sociales, buscando que sean administrados por sus propias
instituciones.

24) A sus propias medicinas tradicionales y a mantener sus prácticas de salud, así
como al acceso a todos los servicios sociales y de salud.

25) A mantener y fortalecer su propia relación espiritual con las tierras, territorios,
aguas, mares costeros y otros recursos que tradicionalmente han poseído u
ocupado y utilizado.

26) A las tierras, territorios y recursos que tradicionalmente han poseído, ocupado,
utilizado o adquirido. Los Estados asegurarán el reconocimiento y protección
jurídicos de esas tierras, territorios y recursos.

27) A que se reconozcan debidamente las leyes, tradiciones, costumbres y sistemas,

de tenencia de la tierra, para reconocer y adjudicar los derechos en relación con
sus tierras, territorios y recursos, comprendidos aquellos que tradicionalmente han
poseído u ocupado o utilizado.

28) A la reparación por las tierras, los territorios y los recursos que tradicionalmente
hayan poseído u ocupado o utilizado y que hayan sido confiscados, tomados,
ocupados, utilizados o dañados sin su consentimiento libre, previo e informado.

29) A la conservación y protección del medio ambiente y de la capacidad productiva

de sus tierras, territorios y recursos. Los Estados garantizarán que no se almacenen
o eliminen materiales peligrosos en sus tierras y territorios.

30) No se desarrollarán actividades militares en sus tierras o territorios, a menos que

lo justifique una razón de interés público pertinente o que los pueblos indígenas
concernidos lo hayan solicitado. Los Estados consultarán a los pueblos interesados
antes de utilizar sus tierras y territorios para actividades militares.

31) A mantener, controlar, proteger y desarrollar su patrimonio cultural e intelectual,

comprendidos los recursos humanos y genéticos, las semillas, las medicinas, el
conocimiento de las propiedades de la fauna y la flora. Los Estados adoptarán
medidas eficaces para reconocer y proteger el ejercicio de estos derechos.

32) A determinar y elaborar las prioridades y estrategias para el desarrollo o la

utilización de sus tierras o territorios y otros recursos. Los Estados celebrarán

323
 consultas a fin de obtener su consentimiento libre e informado antes de aprobar
cualquier proyecto que afecte a sus tierras o territorios y otros recursos,
particularmente en relación con el desarrollo, la utilización o la explotación de
recursos minerales, hídricos o de otro tipo.

33) A determinar su propia identidad y pertenencia, conforme a sus costumbres y

tradiciones, sin menoscabo de que los indígenas obtengan la ciudadanía de los
Estados en los que viven; así mismo, a determinar las estructuras y a elegir la
composición de sus instituciones de conformidad con sus propios procedimientos.

34) A promover, desarrollar y mantener sus estructuras institucionales y sus propias

costumbres, espiritualidad, tradiciones, procedimientos, prácticas y sistemas
jurídicos.

35) A determinar las responsabilidades de los individuos para con sus comunidades.

36) A mantener y desarrollar los contactos, las relaciones y la cooperación, con sus
propios miembros, así como con otros pueblos, a través de las fronteras
internacionales.

37) A que los tratados, acuerdos y otros arreglos constructivos concertados con los
Estados o sus sucesores sean reconocidos, observados y aplicados y a que los
Estados acaten y respeten esos tratados, acuerdos y otros arreglos constructivos.

38) Los Estados adoptarán las medidas apropiadas, incluidas medidas legislativas, para
alcanzar los fines de la presente Declaración.

39) A recibir asistencia financiera y técnica de los Estados y por conducto de la

cooperación internacional para el disfrute de los derechos enunciados en la
presente Declaración

40) A procedimientos equitativos y justos para el arreglo de conflictos y controversias

con los Estados u otras partes, y a una pronta decisión sobre esas controversias, así
como a una reparación efectiva de toda lesión de sus derechos.

41) Los órganos y organismos especializados del sistema de las Naciones Unidas y
otras organizaciones intergubernamentales contribuirán a la plena aplicación de
las disposiciones de la presente Declaración.

42) Las Naciones Unidas, sus órganos y los organismos especializados, incluso a nivel
local, así como los Estados, promoverán el respeto y la plena aplicación de las
disposiciones de la presente Declaración y velarán por su eficacia.

324
 43) Los derechos reconocidos en la presente Declaración constituyen las normas
mínimas para la supervivencia, la dignidad y el bienestar de los pueblos indígenas
del mundo.

44) Todos los derechos y las libertades reconocidos en la presente Declaración se

garantizan por igual al hombre y a la mujer, indígenas.

45) Nada de lo contenido en la presente Declaración se interpretará en el sentido de

que menoscaba o suprime los derechos que los pueblos indígenas tienen en la
actualidad o puedan adquirir en el futuro.

46) Nada de lo contenido en la presente Declaración se interpretará en el sentido de

que confiere a un Estado, pueblo, grupo o persona derecho alguno a participar en
una actividad o realizar un acto contrarios a la Carta de las Naciones Unidas, ni se
entenderá en el sentido de que autoriza o alienta acción alguna encaminada a
quebrantar o menoscabar, total o parcialmente, la integridad territorial o la unidad
política de Estados soberanos e independientes. Las disposiciones enunciadas en la
presente Declaración se interpretarán con arreglo a los principios de la justicia, la
democracia, el respeto de los derechos humanos, la igualdad, la no discriminación,
la buena gobernanza y la buena fe.

Así mismo, de manera complementaria, los derechos de los pueblos indígenas que se
procura proteger a través del Plan General de Protección Indígena PGDPI, son también
aquellos explícitamente referidos en instrumentos internacionales alternativos.

325
 ANEXO 4

PLAN DE SALVAGUARDA DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS COLOMBIANOS

326
 La Declaración Universal de Derechos Humanos a través de diversos instrumentos
ha establecido un marco de protección especial para los grupos indígenas y unos
principios que deben orientar el relacionamiento de las comunidades y pueblos
originarios, con la sociedad mayoritaria, el cual ha sido adoptado por la casi totalidad de
estados miembros de las Naciones Unidas y por el Estado colombiano, a través de la
Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas.

El Estado Colombiano inicialmente no firmó la Declaración, por lo cual las

comunidades indígenas rompieron sus canales de diálogo, y tan solo tras la Minga
Indígena realizada en 2009 y la presión de la Comunidad Internacional, el Gobierno
Colombiano firmó la Declaración, manteniendo un par de salvedades relacionadas con el
acceso de la fuerza pública a los territorios y la propiedad del sub‐suelo.

Fueron necesarios dispositivos extraordinarios, tales como, la sentencia de la

Corte Constitucional Colombiana T025 de 2004 y los Autos dictados durante su
desarrollo, en particular el Auto 004, el cual aborda ampliamente la difícil situación de los
pueblos indígenas colombianos, pero adicionalmente analiza con claridad las causas y
consecuencias que conlleva el abandono de los territorios ancestrales.

Por estas razones hemos considerado de importancia incluir el contenido del AUTO
N° 004 de 2009 de la Corte Constitucional Colombiana, Así:

Plan de Salvaguarda Étnica según la CORTE CONSTITUCIONAL COLOMBIANA - Sala

Segunda de Revisión - AUTO N° 004 de 2009

Referencia: Protección de los derechos fundamentales de las personas y los pueblos

indígenas desplazados por el conflicto armado o en riesgo de desplazamiento forzado, en
el marco de la superación del estado de cosas inconstitucional declarado en la sentencia T-
025 de 2004, después de la sesión pública de información técnica realizada el 21 de
septiembre de 2007 ante la Sala Segunda de Revisión.

“Todos los que han tomado parte en el conflicto armado colombiano–

principalmente los grupos guerrilleros y los grupos paramilitares pero también, en
ocasiones, unidades y miembros claramente identificados de la Fuerza Pública, así como
grupos delincuenciales vinculados a distintos aspectos del conflicto interno participan de
un complejo patrón bélico que, al haberse introducido por la fuerza de las armas dentro
de los territorios ancestrales de algunos de los pueblos indígenas que habitan el país, se
ha transformado en un peligro cierto e inminente para su existencia misma, para sus
procesos individuales de consolidación étnica y cultural, y para el goce efectivo de los
derechos fundamentales individuales y colectivos de sus miembros.”

327
 Hemos considerado fundamental en este libro incluir un resumen de los apartes
mas significativos del AUTO No. 004 de 2009, en el cual se enumeran las obligaciones del
Estado Colombiano para atender los reclamos de protección presentados pos las
comunidades indígenas colombianas. Es notorio resaltar que dicho auto establece
términos muy estrictos con el fin de desarrollar e implementar los Planes de Salvaguarda
Étnica de las comunidades más afectadas por el conflicto colombiano y que aún hoy a las
puertas de un posible Acuerdo de Paz continúan siendo atropelladas y expoliadas.

En atención a la situación que se ha descrito y examinado en la presente

providencia, la Corte Constitucional ordenará a los funcionarios que se enuncian
posteriormente que, en el término máximo de seis (6) meses contados desde la notificación
del presente auto, adopten dos decisiones coordinadas.

Primero, que diseñen e implementen, dentro de sus respectivas órbitas de

competencia, un Programa de Garantía de los Derechos de los Pueblos Indígenas
Afectados Por el Desplazamiento, con el nombre que los responsables gubernamentales
estimen aconsejable ponerle. Este programa deberá ser adoptado, junto con un
cronograma para su implementación y seguimiento, dentro del término de seis (6) meses,
y deberá contener componentes de prevención y atención así como respetar los criterios
de racionalidad constitucional en las políticas públicas mencionadas en el presente auto y
en otros donde se ha ordenado incluir un enfoque diferencial, en este caso en
cumplimiento del principio de diversidad etnocultural. En el diseño de este programa se
aplicarán los parámetros constitucionales de participación de las organizaciones que
abogan por los derechos de los pueblos indígenas, así como de líderes de los pueblos
indígenas más afectados por el desplazamiento. Los responsables de diseñar e
implementar esta orden serán los mismos de la orden atinente a los planes de salvaguarda
que se enuncia a continuación.

Segundo, que formulen e inicien la implementación de “Planes de Salvaguarda”

étnica ante el conflicto armado y el desplazamiento forzado para cada uno de los pueblos
identificados en la presente providencia.

Estos planes de salvaguarda étnica deben responder, tanto en el ámbito de la

prevención del desplazamiento forzado como de la atención a sus víctimas, a la crítica
situación descrita para cada uno de estos pueblos en los acápites precedentes y en el
anexo.

Así mismo, cada uno de dichos Planes de Salvaguarda étnica ha de contemplar los
siguientes elementos mínimos:

328
 1. Ha de ser debidamente consultado en forma previa con las autoridades de cada
una de las etnias beneficiarias, de conformidad con los parámetros que ha señalado de
manera reiterada la jurisprudencia constitucional para que la participación sea efectiva y
respetuosa de la diversidad etnocultural.

2. Debe contener tanto un elemento de prevención del impacto desproporcionado

del conflicto armado y del desplazamiento forzado sobre el pueblo indígena respectivo,
como un elemento de atención efectiva y diferencial a las personas desplazadas a la fecha.

3. Debe atender a los derechos fundamentales de las víctimas de los crímenes que
se han descrito en el presente documento a la justicia, la verdad, la reparación y las
garantías de no repetición.

4. Debe incluir un componente básico de protección de los líderes, autoridades

tradicionales y personas en riesgo por sus posturas de activismo o de liderazgo.

5. Debe prever herramientas para el fortalecimiento de la integridad cultural y

social de cada etnia beneficiaria.

6. Debe contener un ingrediente de protección de los territorios tradicionales,

especialmente de los que están en proceso de titulación y asimismo de los que ya se
encuentran titulados, frente a los distintos procesos bélicos y de despojo que se han
descrito en el presente auto.

7. Debe prever que el principal objetivo ante la población indígena desplazada ha

de ser el de garantizar su retorno en condiciones de voluntariedad, seguridad y dignidad;
pero asimismo, debe atender a los casos especiales de las personas, familias y
comunidades que no pueden volver a sus territorios por la vigencia de las amenazas de los
grupos armados o de quienes propiciaron su destierro.

8. Debe respetar, como mínimo, los siguientes elementos de racionalidad en tanto

componente de una política pública seria y racional de atención diferencial al
desplazamiento forzado indígena:

8.1. Especificidad individual de cada Plan de Salvaguarda, sus Componentes y sus

respectivos Elementos Constitutivos. Cada Plan de Salvaguarda, con sus componentes y
sus correspondientes elementos Constitutivos, debe ser creado en forma específica,
individual y autónoma en el marco de la política pública de atención a la población
desplazada para atender la situación de la respectiva etnia beneficiaria. No se admitiría
que, en cumplimiento de la orden de creación de este Plan de Salvaguarda, se subsuman o
fraccionen los objetivos que mediante él se pretenden en el marco de otros programas

329
desarrollados por el Gobierno Nacional para atender las necesidades de la población
vulnerable o la población indígena, ni de otros componentes o programas ya existentes en
el marco del SNAIPD. Enfatiza la Corte que debe crearse un nuevo Plan de Salvaguarda
específicamente diseñado para atender esta orden, con los Componentes y los Elementos
Constitutivos recién enunciados.

8.2. Definición de metas puntuales a corto, mediano y largo plazo, basadas en el

goce efectivo de los derechos fundamentales individuales y colectivos a garantizar.

8.3. Cronograma acelerado de implementación.

8.4. Presupuesto suficiente y oportunamente disponible. La Sala advierte

expresamente que la inexistencia de apropiaciones presupuestales o la no disponibilidad
inmediata de presupuesto no será admitida bajo ninguna circunstancia por la Corte
Constitucional como justificación válida para el incumplimiento de esta orden. La presente
providencia genera en cabeza de los destinatarios de las órdenes aquí impartidas la
obligación de asegurar que el Plan de Salvaguarda cuente con presupuesto suficiente y
oportunamente disponible, para lo cual tienen el deber de aplicar la excepción de
inconstitucionalidad frente a las disposiciones normativas que puedan constituir un
obstáculo para ello.

8.5. Cobertura material suficiente, de conformidad con el espectro fáctico de

violación de los derechos fundamentales de la etnia beneficiaria, según se han descrito en
la presente etnia, y desde las perspectivas de prevención, protección y materialización de
los derechos de las víctimas.

8.6. Garantías de continuidad hacia el futuro, en el marco de la política pública de

atención e indiferentemente a los cambios coyunturales o políticos.

8.7. Adopción e implementación de indicadores de resultado, basados en el criterio

del goce efectivo de los derechos fundamentales individuales y colectivos de la etnia
respectiva. Estos indicadores de resultado, que habrán de ser específicos para el Plan de
Salvaguarda y para cada uno de sus Componentes y Elementos Constitutivos, podrán
armonizarse con las baterías de indicadores que ya han sido adoptadas por la Corte
Constitucional y por el Gobierno Nacional.

8.8. Diseño e implementación de mecanismos e instrumentos específicos de

coordinación interinstitucional, tanto entre las entidades del SNAIPD, como en las
entidades públicas externas con las cuales se establezcan vínculos de colaboración al
interior del Plan de Salvaguarda, y entre el nivel nacional y las entidades territoriales.

330
 8.9. Desarrollo e implementación de mecanismos de evaluación y seguimiento que
permitan medir de manera permanente el avance, el estancamiento, el rezago o el
retroceso del Plan de Salvaguarda en relación con sus Componentes y Elementos
Constitutivos, así como el goce efectivo de los derechos fundamentales que se busca
proteger.

8.10. Diseño e implementación de instrumentos de corrección oportuna frente a

estancamientos o retrocesos en el cumplimiento de las metas del Plan.

8.11. Diseño e implementación de mecanismos internos de respuesta ágil y

oportuna a las quejas o solicitudes puntuales de atención presentadas por la población
desplazada.

8.12. Armonización con los demás elementos de la política pública e integración

formal a la misma, a cargo de Acción Social, mediante los procedimientos administrativos
a los que haya lugar. En particular, cada Plan de Salvaguarda se habrá de armonizar con
los documentos de política ya existentes, a saber, la “Directriz para la Prevención y
Atención Integral de la Población Indígena en Situación de Desplazamiento y Riesgo, con
enfoque diferencial”, y el “Plan Integral de Apoyo a Comunidades Indígenas en Alto Grado
de Vulnerabilidad y Riesgo de Desaparición”, sin subsumirse en ellos.

8.13. Apropiación nacional y autonomía. Es indispensable que el diseño e

implementación de cada Plan de Salvaguarda no dependan en su integridad de la
cooperación internacional, sino que tengan una sólida base nacional, establecida por las
autoridades colombianas que conforman el SNAIPD. Si bien la cooperación internacional es
un elemento deseable, importante y bienvenido para efectos de crear e implementar estos
proyectos, es necesario, para garantizar su estabilidad a mediano y largo plazo en el
marco de la política pública de atención al desplazamiento forzoso, que sean proyectos
basado en los esfuerzos del gobierno nacional, que debe proveer el impulso primordial
para su materialización, con la concurrencia de las entidades territoriales donde ellos sea
conducente a alcanzar los objetivos del respectivo Plan de Salvaguarda..

8.14. Armonización con otros procesos y programas que se adelantan por el

Gobierno Nacional o por otras autoridades, pero siempre manteniendo su autonomía
propia.

8.15. Obligaciones de diseño e implementación de cada Plan de Salvaguarda en

cabeza del Acción Social, la Dirección de Etnias del Ministerio del Interior, el ICBF, el
Ministerio de Educación, el Ministerio de la Protección Social, el Ministerio de Defensa y el
Programa de Acción Integral contra Minas Antipersonal, bajo la coordinación unitaria y
centralizada del Director de Acción Social.

331
 Las órdenes relativas a la creación e implementación de cada Plan de Salvaguarda
serán impartidas al Director de Acción Social y al Ministro del Interior y de Justicia - con la
intervención dentro de sus órbitas de competencia de la Directora del ICBF, la Ministra de
Educación, el Ministro de la Protección Social, el Ministro de Defensa y el Director del
Programa de Acción Integral contra las Minas Antipersonal - por ser éstas las autoridades
y entidades integrantes del SNAIPD con competencias específicas para la adopción de las
medidas urgentemente requeridas por los pueblos indígenas afectados por el conflicto
armado y el desplazamiento forzado.

Sin embargo, la coordinación del diseño, adopción e implementación del Plan de

Salvaguarda y cada uno de sus Componentes y Elementos Constitutivos es un deber de
Acción Social y del Ministerio del Interior y de Justicia; para efectos de materializar cada
una de estas etapas, estas autoridades podrán acudir a las distintas herramientas jurídicas
con las que cuentan en sus competencias respectivas de coordinación de las distintas
entidades que conforman el SNAIPD y de la atención de los grupos étnicos del país, e
igualmente solicitar el concurso de las demás entidades públicas que considere pertinente
involucrar. La presente providencia provee un título jurídico suficiente para que active sus
competencias de coordinación en forma efectiva.

Advierte la Corte que, en relación con los distintos obstáculos normativos que
pueden afectar el cumplimiento de las órdenes impartidas en la presente providencia
dentro de los términos estrictos aquí fijados –por ejemplo, disposiciones normativas sobre
procedimientos presupuestales o requisitos administrativos-, el Director de Acción Social y
el Ministro del Interior y de Justicia están en la obligación de aplicar la excepción de
inconstitucionalidad.

No se admitirá este tipo de razones como justificación para el incumplimiento de

las órdenes impartidas en el presente Auto para proteger los derechos fundamentales de
las personas y pueblos indígenas en riesgo de desplazamiento por el conflicto armado o
efectivamente desplazados.

8.16. Término de seis (6) meses para finalizar el proceso de diseño de cada Plan de
Salvaguarda e iniciar su fase de implementación.

La Corte Constitucional de Colombia, reconoce que el diseño de cada Plan de

Salvaguarda Étnica de estas características es una tarea altamente compleja,
especialmente por el tipo y diversidad de problemas que se deben abordar, por lo cual se
considera que un término de seis (6) meses es razonable para que el Plan de Salvaguarda
esté en condiciones de iniciar su implementación.

332
 RESUELVE

Primero.- DECLARAR que los pueblos indígenas de Colombia, según lo advertido en

esta providencia, están en peligro de ser exterminados cultural o físicamente por el
conflicto armado interno, y han sido víctimas de gravísimas violaciones de sus derechos
fundamentales individuales y colectivos y del Derecho Internacional Humanitario, todo lo
cual ha repercutido en el desplazamiento forzado individual o colectivo de indígenas.

Segundo.- DECLARAR que el Estado colombiano está en la obligación doble de

prevenir las causas del desplazamiento forzado de los pueblos indígenas, y atender a la
población indígena desplazada con el enfoque diferencial que para ello se requiere. En
consecuencia ORDENAR a los mismos funcionarios enunciados en el siguiente numeral que
diseñen e implementen, dentro de sus respectivas órbitas de competencia, un Programa de
Garantía de los Derechos de los Pueblos Indígenas Afectados Por el Desplazamiento, con el
nombre que los responsables gubernamentales estimen aconsejable ponerle. Este
programa deberá ser adoptado, junto con un cronograma para su implementación y
seguimiento, dentro del término de seis (6) meses siguientes a la notificación de este auto,
y deberá contener componentes de prevención y atención así como respetar los criterios
de racionalidad constitucional en las políticas públicas mencionadas en el presente auto y
en otros donde se ha ordenado incluir un enfoque diferencial, en este caso en
cumplimiento del principio de diversidad etnocultural. En el diseño de este programa se
aplicarán los parámetros constitucionales de participación de las organizaciones que
abogan por los derechos de los pueblos indígenas, así como de líderes de los pueblos
indígenas más afectados por el desplazamiento.

Tercero.- ORDENAR al Director de Acción Social y al Ministro del Interior y de

Justicia, - con la participación de la Directora del ICBF, la Ministra de Educación, el Ministro
de la Protección Social, el Ministro de Defensa y el Director del Programa de Acción
Integral contra las Minas Antipersonal - que, en el término máximo de seis (6) meses a
partir de la notificación del presente auto, formulen e inicien la implementación de planes
de salvaguarda étnica ante el conflicto armado y el desplazamiento forzado para cada uno
de los pueblos identificados en la presente providencia. En el cumplimiento de esta orden
deberán tener participación efectiva las autoridades legítimas de los pueblos indígenas
enunciado de conformidad con lo señalado tanto en la parte motiva como en el anexo de
la presente providencia. Estos planes son: 1. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo
Wiwa; 2. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Kankuamo; 3. El Plan de Salvaguarda
Étnica del pueblo Arhuaco; 4. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Kogui; 5. El Plan de
Salvaguarda Étnica del pueblo Wayúu; 6. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo
Embera-Katío; 7. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Embera-Dobidá; 8. El Plan de

333
Salvaguarda Étnica del pueblo Embera-Chamí; 9. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo
Wounaan; 10. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Awá; 11. El Plan de Salvaguarda
Étnica del pueblo Nasa; 12. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Pijao; 13. El Plan de
Salvaguarda Étnica del pueblo Koreguaje; 14. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo
Kofán, 15. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Siona; 16. El Plan de Salvaguarda
Étnica del pueblo Betoy; 17. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Sikuani; 18. El Plan
de Salvaguarda Étnica del pueblo Nukak-Makú; 19. El Plan de Salvaguarda Étnica del
pueblo del pueblo Guayabero; 20. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo U’wa; 21. El
Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Chimila; 22. El Plan de Salvaguarda Étnica del
pueblo Yukpa; 23. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Kuna; 24. El Plan de
Salvaguarda Étnica del pueblo Eperara-Siapidaara; 25. El Plan de Salvaguarda Étnica del
pueblo Guambiano; 26. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Zenú; 27. El Plan de
Salvaguarda Étnica del pueblo Yanacona; 28. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo
Kokonuko; 29. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Totoró; 30. El Plan de Salvaguarda
Étnica del pueblo Huitoto; 31. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Inga; 32. El Plan de
Salvaguarda Étnica del pueblo Kamentzá; 33. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo
Kichwa; 34. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Kuiva.

Cuarto.- COMUNICAR la presente providencia al Fiscal General de la Nación, para

que en ejercicio de sus competencias adopte las determinaciones encaminadas a evitar la
impunidad de las conductas delictivas de las cuales han sido víctimas los miembros de los
pueblos indígenas.

Quinto.- COMUNICAR la presente providencia al Procurador General de la Nación,

al Defensor del Pueblo y al Contralor General de la República, para que dentro de su órbita
de competencia adopten las medidas a que haya lugar.

Se les SOLICITA que, según lo consideren, informen a la Corte sobre las mismas, y
sobre las medidas que han adoptado desde sus respectivas esferas de competencia para
garantizar el goce efectivo de los derechos de los pueblos indígenas desplazados,
confinado o en peligro de desplazamiento.

Sexto.- COMUNICAR la presente providencia al representante del Alto Comisionado

de las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR), al representante del Alto
Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos (OACNUDH), y al
representante del Comité Internacional de la Cruz Roja (CICR), para que adopten las
decisiones que estimen pertinentes.

Séptimo.- COMUNICAR la presente providencia a la Comisión de Seguimiento a la

política pública sobre desplazamiento, así como a las organizaciones que abogan por los

334
derechos de los pueblos indígenas, v.gr. la ONIC, AICO, y las demás de carácter regional
que participaron en la sesión de información técnica del 21 de septiembre de 2007.

Octavo.- COMUNICAR la presente providencia a las autoridades indígenas de los

pueblos que deben ser protegidos mediante un plan de salvaguarda étnica v.gr. los
pueblos indígenas Wiwa, Kankuamo, Arhuaco, Kogui, Wayúu, Embera-Katío, Embera-
Dobidá, Embera-Chamí, Wounaan, Awá, Nasa, Pijao, Koreguaje, Kofán, Siona, Betoy,
Sikuani, Nukak-Makú, Guayabero, U’wa, Chimila, Yukpa, Kuna, Eperara-Siapidaara,
Guambiano, Zenú, Yanacona, Kokonuko, Totoró, Huitoto, Inga, Kamentzá, Kichwa, Kuiva.

Noveno.- COMUNICAR la presente providencia a la Comisión Colombiana de

Juristas.

Décimo.- COMUNICAR la presente providencia al Consejo Noruego para Refugiados

con el fin de que adopte las decisiones que estime pertinentes para hacer el seguimiento al
cumplimiento de este auto.

Comuníquese y cúmplase.

Bogotá, D.C., veintiséis (26) de enero de dos mil nueve (2009)

Para información del lector, el pasado 30 de marzo del 2014, la Confederación

Indígena Tairona – CIT, presentó, para su revisión y aprobación por parte del Gobierno
Nacional, un borrador del PLAN DE SALVAGUARDA DEL PUEBLO ARHUACO.

335
 ANEXO 5

DECLARACIÓN UNIVERSAL DEL BIEN COMÚN

DE LA TIERRA

DE LA HUMANIDAD

336
Afirmamos que las Naciones Unidas es una Organización indispensable para la salvación
del mundo a pesar de que estamos plenamente conscientes del rotundo fracaso de la
Organización tal y como actualmente existe. Esto no quiere decir que consideremos que
nada bueno haya salido de la ONU. No obstante, las instituciones deben ser evaluadas no
por el número de cosas “buenas” que pueden haber hecho. La evaluación de toda
institución siempre deberá ser basada en el cumplimiento o logro de su razón de ser. De
hecho, cosas que objetivamente pueden ser buenas, institucionalmente pueden llegar a
ser consideradas malas si nos distraen de las obligaciones esenciales de la institución y nos
hacen pensar que las cosas andan bien.

Naciones Unidas fue creada con un único propósito: detener lo que se temía era una racha
irreversible de conflictos bélicos como las dos grandes en la primera mitad del siglo XX. Se
pensó que había que ponerse de acuerdo en un código de comportamiento civilizado
entre las naciones y crear una instancia judicial para dirimir controversias sin tener que
recurrir a guerras.

Se pensó también que además de respetar el imperio del derecho en las relaciones
internacionales, era imprescindible desactivar una bomba de tiempo que más temprano
que tarde podría estallar en otra guerra mundial aún más sangrienta que las dos
anteriores: el hambre y la pobreza existentes ya hace 64 años. Éstas fueron las razones
que llevaron a la suscripción de la Carta de San Francisco y a la creación de las
Instituciones de Breton Woods, el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial,
que, en verdad, en vez de propiciar la superación de la pobreza en el mundo, han ayudado
a profundizarla más.

Cabe notar que en el tiempo de su creación, Naciones Unidas no tenía la conciencia de la

cuestión ambiental y de las graves amenazas que en el futuro iban a desafiar a todos los
pueblos. Buscaba con razón el Bien Común de todas las sociedades, que hoy, con la
conciencia que tenemos, debe ser enriquecido con el Bien Común de la Tierra y de la
Humanidad.

Analizada Naciones Unidas desde estos dos objetivos esenciales, no podemos dejar de
constatar que lamentablemente no ha logrado sus propósitos. Esto se evidencia por el
triste hecho de que a una obligación tan importante como la declaración del Estado
Palestino sigue sin dársele cumplimiento y agresiones genocidas e invasiones, como las
actuales contra Irak y Afganistán, siguen matando centenares de miles de personas,
generalmente inocentes, con total y absoluta impunidad.

La inmensa mayoría de los habitantes de la Tierra considera a Naciones Unidas como una
institución debilitada, inefectiva y hasta innecesaria. Los países más poderosos de la

337
Tierra, poco preocupados con el futuro ecológico de la Madre Tierra, han ayudado a
desmoralizar la Organización al no respetar sus decisiones y al comportarse como sus
dueños y manipular a su antojo al Consejo de Seguridad.

No obstante, aun reconociendo todas estas críticas como válidas, no dudamos en afirmar
que la solución no está en olvidarse de Naciones Unidas. Es nuestra Organización. Fue
creada en nombre de «nosotros los pueblos», y estos pueblos consideran abusivo y
antidemocrático el privilegio que algunos países poderosos se arrogan de interponer vetos
y así bloquear cuestiones fundamentales para el mundo.

Todo eso podemos y debemos cambiarlo si queremos que Naciones Unidas esté al servicio
de la Paz y de la Vida, y que en ella se respete el principio de la igualdad soberana de
todos los Estados Miembros; sin privilegios de ninguna clase para ninguno; donde
decisiones que afectan a todos sean tomadas por todos y no sólo por el pequeño grupo
que detenta el privilegio injusto de poner veto; una Organización en la cual todos sean
igualmente obligados a abstenerse de cometer crímenes contra la dignidad de la Madre
Tierra y de la Humanidad o, de lo contrario, atenerse a las consecuencias,
independientemente de que sean o no sean parte de los tratados o protocolos
pertinentes. El no ser parte de un tratado no equivale a tener una licencia para cometer el
tipo de crímenes que el tratado pretende evitar.

Para salvar a Naciones Unidas hay que reflexionar un poco sobre cómo un desvío tan
dramático de los propósitos fundacionales pudo ocurrir. No se puede negar que a los
poderosos no les convenía tener una instancia más alta a la cual debieran someterse. En
razón de esto, no se creyó en el imperio de la ley en las relaciones internacionales.
Desgraciadamente la ley de la selva -es decir, el derecho del más fuerte- sigue dominando.
Nos negamos a aceptar que algún país revindique excepcionalidad. La Madre Tierra no
conoce un «Destino Manifiesto», porque todos los pueblos son sus hijos e hijas queridos,
y todos, con igual dignidad y derechos, habitan la misma Casa Común.

A lo largo de los años, en la ONU se fueron introduciendo normas de procedimiento cuyo

único objetivo fue limitar el poder de la Asamblea General, centro neurálgico de todo el
sistema de Naciones Unidas, y reducir al presidente de la Asamblea General a una figura
meramente protocolaria, a pesar de que, según la Carta, es el más alto funcionario de la
Organización, con rango de jefe de Estado, y el Secretario General es sólo el jefe de la
inmensa burocracia, sometido muchas veces a presiones insoportables por parte de los
países pudientes.

Todo esto, sin embargo, se puede cambiar. El poder de la Asamblea General, del Grupo de
los 192, puede ser rescatado y, en gran parte, lo fue durante el 63º período de sesiones.

338
Este rescate del poder de la Asamblea General, es decir, la democratización de la ONU, es
posible y debe continuar.

Para contribuir a este rescate del poder de "nosotros los pueblos" dentro de Naciones
Unidas nos hemos propuesto trabajar en:

I - Una Declaración Universal del Bien Común de la Tierra y de la Humanidad como

documento esencial para la reinvención de la ONU y que complemente la Declaración
Universal de los Derechos Humanos. Somos conscientes de que el excesivo
antropocentrismo, codicia y egoísmo de la cultura dominante dificultará la adopción de
dicha Declaración, pero se logrará.

II - Una Carta de la Organización a tono con las exigencias del siglo XXI, que deberá
garantizar nuestra supervivencia promoviendo el Bien Común de la Tierra y de la
Humanidad.

III - La creación de un Tribunal de notables procedentes de las cinco regiones que

integran Naciones Unidas, para conocer acusaciones de crímenes contra el Bien Común
de la Tierra y de la Humanidad interpuestas por miembros de la Organización. Su
funcionamiento sería similar al de la actual Corte Internacional de Justicia, con la
diferencia de que las condenas no podrán ser ignoradas como hizo Estados Unidos en el
caso interpuesto por Nicaragua en su contra en La Haya.

En esta oportunidad presentaremos únicamente nuestra propuesta de:

DECLARACIÓN UNIVERSAL DEL BIEN COMÚN DE LA TIERRA Y DE LA HUMANIDAD

Preámbulo

CONSIDERANDO, que Tierra y Humanidad son parte de un vasto universo en evolución y

que poseen el mismo destino, amenazado de destrucción por la irresponsabilidad y por la
falta de cuidado de los seres humanos, y que la Tierra forma con la Humanidad una única
entidad, compleja y sagrada, como queda claro cuando se la ve desde el espacio exterior,
y que, además, la Tierra es viva y se comporta como un único sistema autorregulado
formado por componentes físicos, químicos, biológicos y humanos que la hacen propicia a
la producción y reproducción de la vida y que por esto es nuestra Gran Madre y nuestro
Hogar común. Tomando en cuenta que la Madre Tierra es compuesta por el conjunto de
los ecosistemas en los cuales generó una multiplicidad magnífica de formas de vida, todas
interdependientes y complementarias, formando la gran comunidad de vida, y que existe
un lazo de parentesco entre todos los seres vivos porque todos son portadores del mismo
código genético de base que funda la unidad sagrada de la vida en sus múltiples formas y

339
que, por lo tanto, la Humanidad es parte de la comunidad de vida y el momento de
conciencia y de inteligencia de la propia Tierra haciendo que el ser humano, hombre y
mujer, sea la misma Tierra que habla, piensa, siente, ama, cuida y venera.

CONSIDERANDO, que todos los seres humanos con sus culturas, lenguas, tradiciones,
religiones, artes y visiones de mundo constituyen la única familia de hermanos y
hermanas con igual dignidad e iguales derechos, y que la Madre Tierra providenció todo lo
que necesitamos para vivir y que la vida natural y humana depende de una biosfera
saludable, con todos los ecosistemas sostenibles, con agua, bosques, animales e
incontables microorganismos preservados, y, además, que el que creciente calentamiento
planetario puede poner en riesgo la vitalidad y la integridad del sistema Tierra y que
graves devastaciones pueden ocurrir afectando millones y millones de personas y
eventualmente inviabilizar la supervivencia de toda la especie humana.

RECORDANDO, que hay que renovar y articular orgánicamente el contrato natural con el
contrato social que ganó un rol de exclusividad y que propició el antropocentrismo e
instauró estrategias de apropiación y dominación de la naturaleza y de la Madre Tierra, ya
que el modo de producción vigente en los últimos siglos y actualmente globalizado no ha
conseguido atender a las demandas vitales de los pueblos, generando por el contrario un
foso profundo entre ricos y pobres.

CONSIDERANDO, finalmente, que la conciencia de la gravedad de la situación crítica de la

Tierra y de la Humanidad hace imprescindibles cambios en las mentes y en los corazones y
que se forje una coalición de fuerzas alrededor de valores comunes y principios
inspiradores que sirvan de fundamento ético y de estímulo para prácticas que busquen un
modo sostenible de vivir. Las personas, las instituciones, los líderes políticos, las ONG’s, las
religiones e iglesias que subscriben esta Declaración, ven la urgencia de que se proclame
la presente, DECLARACIÓN UNIVERSAL DEL BIEN COMÚN DE LA TIERRA Y DE LA
HUMANIDAD, cuyos ideales y criterios deben orientar los pueblos, las naciones y todos los
ciudadanos en sus prácticas colectivas, comunitarias y personales y en los procesos
educativos para que el Bien Común sea progresivamente reconocido, respetado,
observado, asumido y promovido universalmente en vista del bien vivir de cada uno y de
todos los habitantes de ese pequeño planeta azul-blanco, nuestro Hogar Común, así:

Artículo 1

El Bien Común supremo y universal, condición para todos los demás bienes, es la misma
Tierra que, por ser nuestra Gran Madre, debe ser amada, cuidada, regenerada y venerada
como a nuestras madres.

340
I. El Bien Común de la Tierra y de la Humanidad pide que entendamos la Tierra como viva
y sujeto de dignidad. No puede ser apropiada de forma individual por nadie, ni hecha
mercancía, ni sufrir agresión sistemática por ningún modo de producción. Pertenece
comunitariamente a todos los que la habitan y al conjunto de los ecosistemas.

II. El Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad exige proteger y restaurar la

integridad de los ecosistemas, con especial preocupación por la diversidad biológica y por
todos los procesos naturales que sustentan la vida.

III. El Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad es fortalecido cuando todos los
seres son vistos como interconectados y con valor intrínseco, independientemente de su
uso humano.

Artículo 2

Para asegurar el Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad es necesario reducir,

reutilizar y reciclar materiales usados en la producción y en consumo, garantizar que los
residuos puedan ser asimilados por los sistemas ecológicos y buscar el bien vivir a partir
de la sostenibilidad de los ecosistemas, en cooperación con los otros y en armonía con los
ritmos de la naturaleza.

I. El Bien Común de la Tierra y de la Humanidad resulta de la utilización sostenible de los

bienes renovables como agua, suelos, productos forestales y vida marina, de forma que
puedan ser repuestos y garantizados para las actuales y las futuras generaciones.

II. El manejo de los bienes no-renovables, como minerales y combustibles fósiles, debe ser
realizado de tal forma que disminuya su extinción y no dañe gravemente el Bien Común
de la Tierra y de la Humanidad.

Articulo 3

Adoptar padrones de producción y consumo que garanticen la vitalidad y la integridad de

la Madre Tierra, la equidad social en la Humanidad, el consumo responsable y solidario y
el bien vivir comunitario.

I. El Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad requiere la utilización sostenible de

las energías disponibles, privilegiando las matrices renovables y otras fuentes alternativas
como la energía del sol, del viento, de las mareas y la agro-energía.

II. El Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad es potenciado cuando se

disminuye al máximo la polución de cualquier parte del ambiente, de forma que se evite

341
los efectos perversos del calentamiento planetario y no se permita el aumento de
substancias radioactivas, tóxicas y de otras substancias químicas peligrosas.

III. El Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad no es compatible con la existencia

de armas nucleares, biológicas y químicas y otras armas de destrucción masiva, que deben
ser eliminadas totalmente.

Artículo 4

La Biosfera es un Bien Común de la Tierra y de la Humanidad y es patrimonio compartido

por todas las formas de vida, de la cual los seres humanos son tutores.

Artículo 5

Pertenecen al Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad los recursos naturales,

como el Aire, los Suelos, la Fertilidad, la Flora, la Fauna, los Genes, los Microorganismos y
las muestras representativas de los ecosistemas naturales y el espacio exterior.

I. El Agua pertenece al Bien Común de la Tierra y de la Humanidad porque es un bien

natural, común, vital e insustituible para todos los seres vivos, especialmente para los
humanos que tienen derecho a su acceso, independientemente de los costos de su
captación, reserva, purificación y distribución, que serán asumidos por el poder público y
por la sociedad.

II. Los Océanos son un Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad porque
constituyen los grandes repositorios de vida, los reguladores de los climas y de la base
física y química de la Tierra.

III. Los Bosques pertenecen al Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad,

contienen la mayor biodiversidad del planeta, la humedad necesaria para el régimen de
lluvias y son los grandes secuestradores de dióxido de carbono.

IV. Los Climas pertenecen al Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad porque
son la condición esencial de la manutención de la vida y los cambios climáticos deben ser
tratados globalmente y con una responsabilidad compartida.

Artículo 6

Pertenecen al Bien Común de la Humanidad y de la Tierra los Alimentos en su diversidad y

los Recursos Genéticos y Filogenéticos necesarios para su producción, sobre los cuales
está prohibido todo tipo de especulación mercantil.

342
Artículo 7

Son Bienes Públicos de la Humanidad las Energías necesarias a la vida, la salud y la

educación, los Medios de Comunicación, la Internet, los correos y los transportes
colectivos. Las Medicinas producidas por laboratorios privados, después de cinco años
pasan a pertenecer al Bien Común de la Humanidad y en emergencias pueden ser hechas
inmediatamente públicas.

Artículo 8

Las actividades petroleras y mineras y los agro-carburantes deben estar sometidos a un

control estatal y social en razón de los efectos dañinos que pueden tener sobre el Bien
Común de la Humanidad y de la Madre Tierra.

Artículo 9

El gran Bien Común de la Tierra y de la Humanidad son los seres humanos, hombres y
mujeres, portadores de dignidad, conciencia, inteligencia, amor, solidaridad y
responsabilidad.

I. Hay que afirmar la dignidad inherente de todos los seres humanos y su potencial
intelectual, artístico, ético e espiritual.

II. La misión de los seres humanos es cuidar y proteger la Tierra y la Humanidad como
herencias recibidas del universo.

III. Las comunidades, en todos los niveles, tienen la obligación de garantizar la realización
de los derechos y de las libertades fundamentales, creando las condiciones para que cada
persona realice su pleno potencial y aporte al Bien Común de la Madre Tierra y de la
Humanidad.

Artículo 10

Pertenece al Bien Común de la Tierra y de la Humanidad todos los saberes, artes y

técnicas acumuladas a lo largo de la historia.

I. El Bien Común de la Tierra y de la Humanidad requiere reconocer y conservar los

Saberes Tradicionales y la Sabiduría Espiritual de todas las culturas que contribuyen a
cuidar de la Tierra, a desarrollar el potencial de la Humanidad y a favorecer el Bien
Común.

343
II. El Bien Común de la Humanidad pide ayudar con recursos financieros, técnicos, sociales
e intelectuales a los pueblos pobres y vulnerables, para que alcancen un modo de vivir
sostenible y colaboren con el Bien Común.

III. El Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad exige la erradicación de la

pobreza como un imperativo humanitario, ético, social, ambiental y espiritual.

IV. La justicia social y ecológica no pueden ser disociadas porque ambas sirven al Bien
Común de la Tierra y de la Humanidad.

V. Pertenece al Bien Común de la Tierra y de la Humanidad la Equidad de Género, la

superación de todo tipo de discriminación, la protección de los niños y niñas contra toda
violencia y la seguridad social de todos aquellos que no pueden mantenerse por su propia
cuenta.

Artículo 11

Pertenecen al Bien Común de la Tierra y de la Humanidad todas las formas de gobierno

que respetan los derechos de cada ser humano y de la Madre Tierra y propician la
participación activa e inclusiva de los ciudadanos en la toma de decisiones, favorecen el
acceso irrestricto a la justicia y cuidan del entorno ecológico.

Artículo 12

El Bien Común de la Tierra y de la Humanidad demanda que se protejan las Reservas

Naturales, incluyendo tierras salvajes y áreas marinas, los sistemas de sustento de la vida
en la Tierra, las semillas, la biodiversidad, y se rescaten especies amenazadas y
ecosistemas devastados.

I. Controlar la introducción de especies exógenas y someter rigurosamente al principio de

prevención a todos los organismos genéticamente modificados para que no causen daños
a las especies nativas y a la salud de la Madre Tierra y de la Humanidad.

II. Garantizar que los conocimientos de los varios campos del saber que son de vital
importancia para el Bien Común de la Tierra y de la Humanidad sean considerados de
dominio público.

III. Es vedado patentar recursos genéticos fundamentales para la alimentación y la

agricultura y los descubrimientos técnicos patentados deben guardar siempre su
destinación social.

Artículo 13

344
Pertenecen al Bien Común de la Humanidad y de la Madre Tierra la multiplicidad de las
Culturas y de las Lenguas, los diferentes pueblos, los Monumentos, las Artes, la Música, las
Ciencias, las Técnicas, las Filosofías, la Sabiduría Popular, las Tradiciones Éticas, los
Caminos Espirituales y las Religiones.

Artículo 14

Pertenece al Bien Común de la Tierra viva y de la Humanidad la hospitalidad por la cual

acogemos y somos acogidos unos a otros, como habitantes del mismo Hogar común, la
Tierra.

Artículo 15

Pertenece al Bien Común de la Humanidad y de la Madre Tierra la socialidad y la

convivencia pacífica con todos los con los seres humanos y con los seres de la naturaleza
porque todos somos hijos y hijas de la Madre Tierra y somos corresponsables por el
mismo destino común.

Artículo 16

Pertenece al Bien Común de la Humanidad la tolerancia que acoge las diferencias como
expresiones de la riqueza de la única naturaleza humana y que no permite que tales
diferencias sean consideradas como desigualdades.

Artículo 17

Pertenece al Bien Común de la Humanidad la comensalidad que expresa el sueño

ancestral de todos los pueblos de sentarse juntos, como hermanos y hermanas de la
misma familia, alrededor de la mesa, comiendo y bebiendo alegremente de los frutos de
la generosidad de la Madre Tierra.

Artículo 18

Pertenece al Bien Común de la Humanidad la Compasión por todos los que sufren en la
naturaleza y en la sociedad, aliviando sus padecimientos e impidiendo todo tipo de
crueldad a los animales.

Artículo 19

Pertenecen al Bien Común de la Humanidad los Principios Éticos del respeto a cada ser,
del cuidado de la naturaleza y de la responsabilidad universal por la preservación de la
biodiversidad y por la continuidad del proyecto planetario humano y los principios de

345
Cooperación y de la Solidaridad de todos con todos partiendo de los más necesitados,
para que todos sean incluidos en la misma Casa Común.

Artículo 20

Pertenece al Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad la permanente Búsqueda

de la Paz que resulta de la correcta relación consigo mismo, de todos con todos, con la
naturaleza, con la vida, con la sociedad nacional y internacional y con el gran Todo del cual
somos parte.

Artículo 21

Pertenece al Bien Común de la Humanidad y de la Madre Tierra la convicción de que una

Energía amorosa subyace a todo el universo, sustenta a cada uno de los seres y puede ser
invocada, acogida y venerada.

Artículo 22

Todos estos ideales y criterios del Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad
prolongan y refuerzan los derechos humanos contenidos en la Declaración de los
Derechos del Hombre proclamada en 10 de diciembre de 1948 por la Asamblea de la ONU,
que será ahora enriquecida con los derechos de la Madre Tierra y de la Humanidad.

(Elaboración de Miguel d'Escoto Brockmann, ex-Presidente de la Asamblea de la ONU

2008-2009 y Leonardo Boff, profesor emérito de ética de la Universidad de Río de Janeiro)

346
 ANEXO 6

DOCUMENTO FINAL DE LA CONFERENCIA EL FUTURO QUE QUEREMOS

A/CONF.216/L.1 2 12-38167

Río de Janeiro (Brasil) 20 a 22 de junio de 2012

347
I. Nuestra visión común

1. Nosotros, los Jefes de Estado y de Gobierno y los representantes de alto nivel,

habiéndonos reunido en Río de Janeiro (Brasil) entre el 20 y el 22 de junio de 2012, con la
plena participación de la sociedad civil, renovamos nuestro compromiso en pro del
desarrollo sostenible y de la promoción de un futuro económico, social y ambientalmente
sostenible para nuestro planeta y para las generaciones presentes y futuras.

2. La erradicación de la pobreza es el mayor problema que afronta el mundo en la

actualidad y una condición indispensable del desarrollo sostenible. A este respecto
estamos empeñados en liberar con urgencia a la humanidad de la pobreza y el hambre.

3. Por consiguiente, reconocemos que es necesario incorporar aún más el desarrollo

sostenible en todos los niveles, integrando sus aspectos económicos, sociales y
ambientales y reconociendo los vínculos que existen entre ellos, con el fin de lograr el
desarrollo sostenible en todas sus dimensiones.

4. Reconocemos que la erradicación de la pobreza, la modificación de las modalidades

insostenibles y la promoción de modalidades sostenibles de producción y consumo, y la
protección y ordenación de la base de recursos naturales del desarrollo económico y
social son objetivos generales y requisitos indispensables del desarrollo sostenible.
Reafirmamos también que es necesario lograr el desarrollo sostenible promoviendo un
crecimiento sostenido, inclusivo y equitativo, creando mayores oportunidades para todos,
reduciendo las desigualdades, mejorando los niveles de vida básicos, fomentando el
desarrollo social equitativo y la inclusión, y promoviendo una ordenación integrada y
sostenible de los recursos naturales y los ecosistemas que preste apoyo, entre otras cosas,
al desarrollo económico, social y humano, y facilite al mismo tiempo la conservación, la
regeneración, el restablecimiento y la resiliencia de los ecosistemas frente a los problemas
nuevos y emergentes.

5. Reafirmamos nuestro compromiso de hacer todo lo posible para acelerar el logro de los
objetivos de desarrollo convenidos internacionalmente, incluidos los Objetivos de
Desarrollo del Milenio para 2015.

6. Reconocemos que las personas constituyen el centro del desarrollo sostenible y a este
respecto, nos esforzamos por lograr un mundo que sea justo, equitativo e inclusivo, y nos
comprometemos a trabajar de consuno para promover el crecimiento económico
sostenido e inclusivo, el desarrollo social y la protección del medio ambiente, lo que
redundará en beneficio de todos.

348
7. Reafirmamos que seguimos guiándonos por los propósitos y principios de la Carta de las
Naciones Unidas, con pleno respeto del derecho internacional y sus principios.

8. Reafirmamos también la importancia de la libertad, la paz y la seguridad, el respeto de

todos los derechos humanos, entre ellos el derecho al desarrollo y el derecho a un nivel de
vida adecuado, incluido el derecho a la alimentación, el estado de derecho, la igualdad
entre los géneros, el empoderamiento de las mujeres y el compromiso general de lograr
sociedades justas y democráticas para el desarrollo.

9. Reafirmamos la importancia de la Declaración Universal de Derechos Humanos, así

como de los demás instrumentos internacionales relativos a los derechos humanos y el
derecho internacional. Destacamos la responsabilidad que incumbe a todos los Estados,
de conformidad con la Carta de las Naciones Unidas, de respetar, proteger y promover los
derechos humanos y las libertades fundamentales de todos, sin distinción alguna por
motivos de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de otra índole, origen
nacional o social, capacidad económica, nacimiento, discapacidad u otra condición.

10. Reconocemos que la democracia, la buena gobernanza y el estado de derecho, en los

planos nacional e internacional, así como un entorno propicio, son esenciales para el
desarrollo sostenible, incluido el crecimiento económico sostenido e inclusivo, el
desarrollo social, la protección del medio ambiente y la erradicación de la pobreza y el
hambre. Reafirmamos que para lograr nuestros objetivos de desarrollo sostenible
necesitamos instituciones en todos los niveles que sean eficaces, transparentes,
responsables y democráticas.

11. Reafirmamos nuestro compromiso de fortalecer la cooperación internacional para

hacer frente a los persistentes problemas relacionados con el desarrollo sostenible para
todos, en particular en los países en desarrollo. A este respecto, Reafirmamos la necesidad
de lograr la estabilidad económica, el crecimiento económico sostenido, la promoción de
la equidad social, y la protección del medio ambiente, aumentando al mismo tiempo la
igualdad entre los géneros, el empoderamiento de las mujeres y la igualdad de
oportunidades para todos, y la protección, la supervivencia y el desarrollo de los niños
hasta que alcancen su máximo potencial, incluso mediante la educación.

12. Resolvemos adoptar medidas urgentes para lograr el desarrollo sostenible. Por lo
tanto, renovamos nuestro compromiso en favor del desarrollo sostenible, evaluando los
avances realizados hasta el momento y lo que aun queda por hacer en cuanto a la
aplicación de los resultados de las principales cumbres sobre el desarrollo sostenible, y
haciendo frente a las dificultades nuevas y emergentes. Expresamos nuestra firme
decisión de abordar los temas de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el

349
Desarrollo Sostenible, a saber, la economía verde en el contexto del desarrollo sostenible
y la erradicación de la pobreza, y el marco institucional para el desarrollo sostenible.

13. Reconocemos que la oportunidad de que las personas influyan en sus vidas y su
futuro, participen en la adopción de decisiones y expresen sus inquietudes es fundamental
para el desarrollo sostenible. Subrayamos que el desarrollo sostenible exige medidas
concretas y urgentes. Solo se puede lograr forjando una amplia alianza de las personas, los
gobiernos, la sociedad civil y el sector privado, trabajando juntos para lograr el futuro que
queremos para las generaciones presentes y futuras. II. Renovación del compromiso
político A. Reafirmación de los Principios de Río y los planes de acción anteriores

II. Renovación del compromiso político

A. Reafirmación de los Principios de Río y los planes de acción anteriores

14. Recordamos la Declaración de Estocolmo de la Conferencia de las Naciones Unidas

sobre el Medio Humano aprobada en Estocolmo el 16 de junio de 1972.

15. Reafirmamos todos los principios de la Declaración de Río sobre el Medio Ambiente y
el Desarrollo, incluido, entre otros, el de las responsabilidades comunes pero
diferenciadas, establecido en el principio 7 de la Declaración de Río.

16. Reafirmamos nuestro compromiso de aplicar íntegramente la Declaración de Río sobre

el Medio Ambiente y el Desarrollo, el Programa 21, el Plan para la ulterior ejecución del
Programa 21, el Plan de Aplicación de las Decisiones de la Cumbre Mundial sobre el
Desarrollo Sostenible (Plan de Aplicación de las Decisiones de Johannesburgo) y la
Declaración de Johannesburgo sobre el Desarrollo Sostenible de la Cumbre Mundial sobre
el Desarrollo Sostenible, el Programa de Acción para el desarrollo sostenible de los
pequeños Estados insulares en desarrollo (Programa de Acción de Barbados) y la
Estrategia de Mauricio para la ejecución ulterior del Programa de Acción para el desarrollo
sostenible de los pequeños Estados insulares en desarrollo. Reafirmamos también nuestro
compromiso de aplicar íntegramente el Programa de Acción a favor de los países menos
adelantados para el decenio 2011-2020 (Programa de Acción de Estambul), el Programa
de Acción de Almaty: atención de las necesidades especiales de los países en desarrollo sin
litoral dentro de un nuevo marco mundial para la cooperación en materia de transporte
de tránsito para los países en desarrollo sin litoral y de tránsito, la Declaración política
sobre las necesidades de desarrollo de África, y la Nueva Alianza para el Desarrollo de
África. Recordamos asimismo nuestros compromisos respecto de los resultados de todas
las grandes conferencias y cumbres de las Naciones Unidas en los ámbitos económico,
social y ambiental, incluida la Declaración del Milenio de las Naciones Unidas, el
Documento Final de la Cumbre Mundial 2005, el Consenso de Monterrey de la

350
Conferencia Internacional sobre la Financiación para el Desarrollo, la Declaración de Doha
sobre la financiación para el desarrollo, el documento final de la Reunión Plenaria de Alto
Nivel de la Asamblea General de las Naciones Unidas sobre los Objetivos de Desarrollo del
Milenio, el Programa de Acción de la Conferencia Internacional sobre la Población y el
Desarrollo, las medidas clave para seguir ejecutando el Programa de Acción de la
Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo, y la Declaración y Plataforma
de Acción de Beijing.

17. Reconocemos la importancia que revisten los tres Convenios de Río para el fomento
del desarrollo sostenible y a este respecto instamos a todas las Partes a que cumplan
íntegramente los compromisos contraídos en virtud del Convenio Marco de las Naciones
Unidas sobre el Cambio Climático, el Convenio sobre la Diversidad Biológica y la
Convención de las Naciones Unidas de Lucha contra la Desertificación en los Países
Afectados por Sequía Grave o Desertificación, en particular en África, de conformidad con
sus respectivos principios y disposiciones, así como a que tomen medidas eficaces y
concretas en todos los niveles y a que intensifiquen la cooperación internacional.

18. Estamos decididos a revitalizar la voluntad política y a elevar el nivel de compromiso

de la comunidad internacional para hacer avanzar la agenda de desarrollo sostenible,
mediante el logro de los objetivos de desarrollo internacionalmente convenidos, entre
ellos los Objetivos de Desarrollo del Milenio. Reafirmamos además nuestros respectivos
compromisos con otros importantes objetivos acordados internacionalmente en materia
económica, social y ambiental desde 1992. Por consiguiente, resolvemos adoptar medidas
concretas que aceleren la puesta en práctica de los compromisos sobre desarrollo
sostenible.

B. Fomento de la integración, la aplicación y la coherencia: evaluación de los avances

logrados hasta el momento y de lo que aún queda por hacer en cuanto a la aplicación de
los resultados de las principales cumbres sobre el desarrollo sostenible, y solución de las
dificultades nuevas y emergentes

19. Reconocemos que en los 20 años transcurridos desde la Conferencia de las Naciones
Unidas sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo de 1992 los avances han sido desiguales,
incluso en lo que respecta al desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza.
Recalcamos la necesidad de avanzar en la aplicación de los compromisos anteriores.
Reconocemos además que es necesario acelerar los avances hacia la eliminación de las
diferencias entre países desarrollados y países en desarrollo, y de crear y aprovechar las
oportunidades de lograr el desarrollo sostenible mediante el crecimiento económico y la
diversificación, el desarrollo social y la protección del medio ambiente. Con ese fin,
subrayamos que sigue siendo necesario un entorno propicio en los planos nacional e

351
internacional, así como una cooperación internacional ininterrumpida y reforzada,
especialmente en las esferas de las finanzas, la deuda, el comercio y la transferencia de
tecnología según lo acordado mutuamente, y de la innovación, el espíritu de empresa, la
creación de capacidad, la transparencia y la rendición de cuentas. Reconocemos la
diversificación de los actores y los interesados que se dedican a la búsqueda del desarrollo
sostenible. En ese contexto, Afirmamos que sigue siendo necesaria la participación plena y
efectiva de todos los países, en particular los países en desarrollo, en la adopción de
decisiones a nivel mundial.

20. Reconocemos que desde 1992 los progresos han sido insuficientes y se han registrado
contratiempos en algunos aspectos de la integración de las tres dimensiones del
desarrollo sostenible, agravados por las múltiples crisis financieras, económicas,
alimentarias y energéticas, que han puesto en peligro la capacidad de todos los países, en
particular los países en desarrollo, para lograr el desarrollo sostenible. A este respecto, es
esencial que no demos marcha atrás a nuestro compromiso con los resultados de la
Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo.
Reconocemos además que uno de los principales problemas actuales de todos los países,
especialmente los países en desarrollo, es el impacto de las múltiples crisis que afectan al
mundo hoy en día.

21. Nos preocupa profundamente el hecho de que una de cada cinco personas de este
planeta, es decir, más de 1.000 millones de personas, siga viviendo en la extrema pobreza,
y que una de cada siete, o el 14%, esté malnutrida, en tanto que ciertos problemas de
salud pública, como las pandemias y las epidemias, siguen constituyendo una amenaza
omnipresente. En este contexto, toMamʉs nota de los debates en curso sobre la
seguridad humana en la Asamblea General. Reconocemos que, dado que para 2050 se
proyecta una población mundial superior a 9.000 millones de personas y que se estima
que las dos terceras partes de esa población vivirá en las ciudades, debemos intensificar
los esfuerzos orientados a lograr el desarrollo sostenible, y en particular, la erradicación
de la pobreza, el hambre y las enfermedades evitables.

22. Reconocemos que hay ejemplos de progresos en materia de desarrollo sostenible en

los planos regional, nacional, subnacional y local. Observamos que los esfuerzos
encaminados a lograr el desarrollo sostenible han quedado recogidos en las políticas y los
planes regionales, nacionales y subnacionales, y que los gobiernos han aumentado su
compromiso en favor del desarrollo sostenible desde la aprobación del Programa 21 a
través de la legislación y las instituciones, y la elaboración y aplicación de acuerdos y
compromisos internacionales, regionales y subregionales.

352
23. Reafirmamos la importancia de apoyar a los países en desarrollo en su labor orientada
a erradicar la pobreza y promover el empoderamiento de los pobres y las personas en
situación vulnerable, entre otras cosas mediante la eliminación de los obstáculos a las
oportunidades, el aumento de la capacidad productiva, el desarrollo de la agricultura
sostenible, y la promoción del empleo pleno y productivo y de un trabajo decente para
todos, complementada por políticas sociales eficaces, incluso niveles mínimos de
protección social, con vistas a lograr los objetivos de desarrollo internacionalmente
convenidos, entre ellos los Objetivos de Desarrollo del Milenio.

24. Expresamos nuestra profunda preocupación ante el hecho de que persisten los altos
niveles de desempleo y subempleo, especialmente entre los jóvenes, y señalamos la
necesidad de aplicar estrategias de desarrollo sostenible para abordar en forma proactiva
el problema del empleo de los jóvenes en todos los niveles. A ese respecto, reconocemos
la necesidad de formular una estrategia mundial sobre la juventud y el empleo, sobre la
base de la labor de la Organización Internacional del Trabajo (OIT).

25. Reconocemos que el cambio climático es una crisis intersectorial y persistente y

expresamos nuestra preocupación ante el hecho de que la magnitud y gravedad de los
efectos adversos del cambio climático afectan a todos los países y debilitan la capacidad
de todos ellos, en particular los países en desarrollo, para lograr el desarrollo sostenible y
los Objetivos de Desarrollo del Milenio y ponen en peligro la viabilidad y la supervivencia
de las naciones. Por consiguiente, subrayamos que para luchar contra el cambio climático
se requieren medidas urgentes y ambiciosas, de conformidad con los principios y las
disposiciones de la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático.

26. Se insta encarecidamente a los Estados a que se abstengan de promulgar y aplicar

medidas económicas, financieras o comerciales unilaterales que no se ajusten al derecho
internacional o a la Carta de las Naciones Unidas y que impidan la realización plena del
desarrollo económico y social, especialmente en los países en desarrollo.

27. Reiteramos nuestro compromiso, expresado en el Plan de Aplicación de las Decisiones

de Johannesburgo, el Documento Final de la Cumbre Mundial 2005 y el documento final
de la Reunión Plenaria de Alto Nivel de la Asamblea General sobre los Objetivos de
Desarrollo del Milenio, de adoptar nuevas medidas y acciones eficaces, de conformidad
con el derecho internacional, a fin de eliminar los obstáculos a la plena realización del
derecho a la libre determinación de los pueblos que viven bajo ocupación colonial o
extranjera, los que siguen afectando negativamente su desarrollo económico y social así
como en su medio ambiente y son incompatibles con la dignidad y el valor de la persona
humana, por lo que deben combatirse y eliminarse.

353
28. Reafirmamos que, de conformidad con la Carta de las Naciones Unidas, no se
entenderá que esto autoriza o alienta a que se emprenda alguna acción que menoscabe la
integridad territorial o la independencia política de los Estados.

29. Resolvemos adoptar nuevas medidas y acciones eficaces, de conformidad con el

derecho internacional, para eliminar los obstáculos y las trabas, fortalecer el apoyo y
atender a las necesidades especiales de las poblaciones que viven en zonas afectadas por
situaciones de emergencia humanitaria complejas y en zonas afectadas por el terrorismo.

30. Reconocemos que muchas personas, especialmente los pobres, dependen

directamente de los ecosistemas para su subsistencia, su bienestar económico, social y
físico, y su patrimonio cultural. Por esa razón, es esencial generar empleos e ingresos
decentes que reduzcan las disparidades entre los niveles de vida para atender mejor a las
necesidades de la población y promover medios y prácticas de subsistencia sostenibles y
el uso sostenible de los recursos naturales y los ecosistemas.

31. Recalcamos que el desarrollo sostenible debe ser un proceso inclusivo y centrado en
las personas, que beneficie y dé participación a todos, incluidos los jóvenes y los niños.
Reconocemos que la igualdad entre los géneros y el empoderamiento de las mujeres son
importantes para el desarrollo sostenible y nuestro futuro común. Reafirmamos nuestros
compromisos de asegurar a la mujer igualdad de derechos, acceso y oportunidades de
participación y liderazgo en la economía, la sociedad y la adopción de decisiones políticas.

32. Reconocemos que cada país se enfrenta a dificultades particulares para lograr el
desarrollo sostenible y subrayamos las dificultades especiales con que tropiezan los países
más vulnerables y en particular los países de África, los países menos adelantados, los
países en desarrollo sin litoral y los pequeños Estados insulares en desarrollo, así como las
dificultades específicas a que se enfrentan los países de ingresos medianos. Los países en
situación de conflicto también necesitan atención especial.

33. Reafirmamos nuestro compromiso de adoptar medidas urgentes y concretas para

hacer frente a la vulnerabilidad de los pequeños Estados insulares en desarrollo, entre
otras cosas mediante la aplicación continua del Programa de Acción de Barbados y la
Estrategia de Mauricio, y subrayamos la urgencia de encontrar en forma concertada
nuevas soluciones a las graves dificultades que afrontan los pequeños Estados insulares en
desarrollo, con el fin de ayudarlos a mantener el impulso obtenido con la aplicación del
Programa de Acción de Barbados y la Estrategia de Mauricio y a lograr el desarrollo
sostenible.

34. Reafirmamos que en el Programa de Acción de Estambul se reseñan las prioridades de

los países menos adelantados en materia de desarrollo sostenible y se define un marco

354
para una alianza mundial renovada y fortalecida para ponerlas en práctica. Nos
comprometemos a prestar asistencia a los países menos adelantados en la aplicación del
Programa de Acción de Estambul así como en sus actividades encaminadas a lograr el
desarrollo sostenible.

35. Reconocemos que debería prestarse más atención a África y a la aplicación de los
compromisos previamente acordados en relación con sus necesidades de desarrollo en las
principales cumbres y conferencias de las Naciones Unidas. Observamos que la ayuda
destinada a África ha aumentado en los últimos años. Sin embargo, aún está muy por
debajo de los compromisos adquiridos anteriormente. Subrayamos que el apoyo de la
comunidad internacional a los esfuerzos realizados por África para lograr el desarrollo
sostenible es una prioridad fundamental. A este respecto, nos comprometemos una vez
más a cumplir plenamente los compromisos internacionalmente acordados relativos a las
necesidades de África en materia de desarrollo, especialmente los que figuran en la
Declaración del Milenio de las Naciones Unidas, la Declaración de las Naciones Unidas
sobre la Nueva Alianza para el Desarrollo de África, el Consenso de Monterrey, el Plan de
Aplicación de las Decisiones de Johannesburgo y el Documento Final de la Cumbre
Mundial 2005, así como la declaración política de 2008 sobre las necesidades de África en
materia de desarrollo.

36. Reconocemos las graves limitaciones con que se encuentran los países en desarrollo
sin litoral para lograr el desarrollo sostenible en sus tres dimensiones. A este respecto,
Reafirmamos el compromiso de ocuparnos de las necesidades especiales de desarrollo de
los países en desarrollo sin litoral y de las dificultades a que se enfrentan esos países,
mediante la aplicación plena, oportuna y eficaz del Programa de Acción de Almaty que
figura en la declaración sobre el examen de mitad de período del Programa de Acción de
Almaty.

37. Reconocemos los avances realizados por los países de ingresos medianos en lo que se
refiere a mejorar el bienestar de su población, así como los problemas de desarrollo
específicos con que tropiezan en su labor orientada a erradicar la pobreza, reducir las
desigualdades, y lograr sus objetivos de desarrollo, incluidos los Objetivos de Desarrollo
del Milenio, y a lograr el desarrollo sostenible de una manera amplia que integre las
dimensiones económicas, sociales y ambientales. Reiteramos que la comunidad
internacional debería prestar apoyo suficiente a esa labor en diversas formas, teniendo en
cuenta las necesidades de esos países y la capacidad de movilizar sus recursos internos.

38. Reconocemos la necesidad de establecer formas más variadas de medir los avances
que complementen al producto interno bruto, con el fin de informar mejor las decisiones
de política, y a este respecto, solicitamos a la Comisión de Estadística de las Naciones

355
Unidas que, en consulta con las entidades pertinentes del sistema de las Naciones Unidas
y otras organizaciones competentes, ponga en marcha un programa de trabajo en este
ámbito sobre la base de las iniciativas existentes.

39. Reconocemos que el planeta Tierra y sus ecosistemas son nuestro hogar y que “Madre
Tierra” es una expresión común en muchos países y regiones, y observamos que algunos
países reconocen los derechos de la naturaleza en el contexto de la promoción del
desarrollo sostenible. Estamos convencidos de que, para lograr un justo equilibrio entre
las necesidades económicas, sociales y ambientales de las generaciones presentes y
futuras, es necesario promover la armonía con la naturaleza.

40. Pedimos que se adopten enfoques globales e integrados del desarrollo sostenible que
lleven a la humanidad a vivir en armonía con la naturaleza y conduzcan a la adopción de
medidas para restablecer el estado y la integridad del ecosistema de la Tierra.

41. Reconocemos la diversidad natural y cultural del mundo y reconocemos que todas las
culturas y civilizaciones pueden contribuir al desarrollo sostenible.

C. Participación de los grupos principales y otros interesados

42. Reafirmamos el papel fundamental que desempeñan los órganos legislativos y de

gobierno a todos los niveles en la promoción del desarrollo sostenible. Reconocemos los
esfuerzos desplegados y los progresos realizados a nivel local y subnacional, y
reconocemos también la importancia de la función que esas autoridades y comunidades
pueden desempeñar para llevar a efecto el desarrollo sostenible, ya que, entre otras
cosas, facilitan la participación de los ciudadanos y los interesados y les proporcionan
información pertinente sobre las tres dimensiones del desarrollo sostenible, según
proceda. Reconocemos además la importancia de que todas las instancias pertinentes
encargadas de adoptar decisiones participen en la planificación y la aplicación de políticas
de desarrollo sostenible.

43. Recalcamos que la participación amplia del público y el acceso a la información y los
procedimientos judiciales y administrativos son esenciales para promover el desarrollo
sostenible. El desarrollo sostenible requiere la implicación productiva y la participación
activa de las autoridades legislativas y judiciales regionales, nacionales y subnacionales, y
todos los grupos principales: mujeres, niños y jóvenes, pueblos indígenas, organizaciones
no gubernamentales, autoridades locales, trabajadores y sindicatos, empresas e industria,
comunidad científica y tecnológica y agricultores, además de otros interesados como las
comunidades locales, los grupos de voluntarios y las fundaciones, los migrantes, las
familias, las personas de edad y las personas con discapacidad. A este respecto,
convenimos en trabajar más estrechamente con los grupos principales y otros interesados

356
y alentar su participación activa, según proceda, en procesos que contribuyan a la
adopción de decisiones, la planificación y la aplicación de políticas y programas que
fomenten el desarrollo sostenible a todos los niveles.

44. Reconocemos el papel de la sociedad civil y la importancia de propiciar la participación

activa de todos los miembros de la sociedad civil en el desarrollo sostenible. Reconocemos
también que la mejora de la participación de la sociedad civil está supeditada, entre otras
cosas, a la ampliación del acceso a la información y al fortalecimiento de la capacidad de la
sociedad civil y la creación de un entorno propicio. Reconocemos además que la
tecnología de la información y las comunicaciones facilita la corriente de información
entre los gobiernos y la población. En este sentido, es indispensable trabajar para mejorar
el acceso a la tecnología de la información y las comunicaciones, especialmente las redes y
servicios de banda ancha, y colmar la brecha digital, reconociendo la contribución de la
cooperación internacional a este respecto.

45. Recalcamos que las mujeres pueden contribuir decisivamente al logro del desarrollo
sostenible. Reconocemos la función de liderazgo de las mujeres y resolvemos promover la
igualdad entre los géneros y el empoderamiento de la mujer y asegurar su participación
plena y efectiva en las políticas, los programas y los procesos de adopción de decisiones
en materia de desarrollo sostenible a todos los niveles.

46. Reconocemos que la participación activa de los sectores público y privado será
indispensable para llevar a efecto el desarrollo sostenible. Reconocemos también que la
participación activa del sector privado puede contribuir al logro del desarrollo sostenible,
incluso mediante el importante instrumento de las alianzas entre los sectores público y
privado. Apoyamos los marcos de política y normativos nacionales que permiten a las
empresas y la industria promover iniciativas de desarrollo sostenible, teniendo en cuenta
la importancia de la responsabilidad social de las empresas. Exhortamos al sector privado
a adoptar prácticas comerciales responsables, como las que promueve el Pacto Mundial
de las Naciones Unidas.

47. Reconocemos la importancia de la presentación de informes sobre sostenibilidad

empresarial y alentamos a las empresas, especialmente a las sociedades que cotizan en
bolsa y a las grandes empresas, a que, cuando proceda, consideren la posibilidad de
incorporar información sobre sostenibilidad a su ciclo de presentación de informes.
Alentamos a la industria, los gobiernos interesados y las partes interesadas pertinentes a
que, con el apoyo del sistema de las Naciones Unidas, según proceda, preparen modelos
de mejores prácticas y faciliten la adopción de medidas en pro de la incorporación de
informes sobre sostenibilidad, teniendo en cuenta las experiencias de los marcos ya

357
existentes y prestando especial atención a las necesidades de los países en desarrollo,
incluso en materia de creación de capacidad.

48. Reconocemos la importante contribución de las comunidades científica y tecnológica

al desarrollo sostenible. Estamos decididos a trabajar con las comunidades académica,
científica y tecnológica y a fomentar la colaboración entre ellas, en particular en los países
en desarrollo, a fin de colmar la brecha tecnológica entre los países en desarrollo y
desarrollados, fortalecer el nexo entre la ciencia y las políticas y promover la colaboración
internacional en materia de investigación sobre desarrollo sostenible.

49. Destacamos la importancia de la participación de los pueblos indígenas en el logro del

desarrollo sostenible. Reconocemos también la importancia de la Declaración de las
Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas en el contexto de la
aplicación de estrategias de desarrollo sostenible en el plano mundial, regional, nacional y
subnacional.

50. Destacamos la importancia de la participación activa de los jóvenes en los procesos de

adopción de decisiones, dado que las cuestiones que tratamos afectan profundamente a
las generaciones presentes y futuras y la contribución de los niños y los jóvenes es
indispensable para lograr el desarrollo sostenible. Reconocemos también la necesidad de
promover el diálogo y la solidaridad entre generaciones mediante el reconocimiento de
sus opiniones.

51. Destacamos la importancia de la participación de los trabajadores y los sindicatos en la

promoción del desarrollo sostenible. Como representantes de los trabajadores, los
sindicatos son importantes asociados en la facilitación del logro del desarrollo sostenible,
especialmente su dimensión social. La información, la educación y la capacitación en
materia de sostenibilidad a todos los niveles, incluido el lugar de trabajo, son esenciales
para reforzar la capacidad de los trabajadores y los sindicatos para apoyar el desarrollo
sostenible.

52. Reconocemos que los agricultores, incluidos los pequeños agricultores y los
pescadores artesanales, los pastores y los silvicultores, pueden contribuir en gran medida
al desarrollo sostenible mediante actividades de producción que sean ambientalmente
racionales, mejoren la seguridad alimentaria y los medios de vida de los pobres e impulsen
la producción y el crecimiento económico sostenible.

53. Observamos las valiosas contribuciones que las organizaciones no gubernamentales

pueden hacer y hacen a la promoción del desarrollo sostenible gracias a la diversidad y el
arraigo de su experiencia, competencia técnica y capacidad, especialmente en las esferas

358
del análisis, el intercambio de información y conocimientos, la promoción del diálogo y el
apoyo para llevar a efecto el desarrollo sostenible.

54. Reconocemos que las Naciones Unidas desempeñan un papel fundamental en la

promoción de la agenda de desarrollo sostenible. A este respecto, reconocemos también
las contribuciones de otras organizaciones internacionales pertinentes, como las
instituciones financieras internacionales y los bancos multilaterales de desarrollo, y
destacamos la importancia de la cooperación entre ellas y con las Naciones Unidas, en el
marco de sus respectivos mandatos, reconociendo el papel que desempeñan en la
movilización de recursos para el desarrollo sostenible.

55. Nos comprometemos a revitalizar la alianza mundial en pro del desarrollo sostenible
que pusimos en marcha en Río de Janeiro en 1992. Reconocemos la necesidad de imprimir
un impulso renovado a nuestra colaboración en la búsqueda del desarrollo sostenible, y
nos comprometemos a colaborar con los grupos principales y otros interesados para
colmar los desfases en la aplicación.

III. La economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la

pobreza

56. Afirmamos que cada país dispone de diferentes enfoques, visiones, modelos e
instrumentos, en función de sus circunstancias y prioridades nacionales, para lograr el
desarrollo sostenible en sus tres dimensiones, que es nuestro objetivo general. A este
respecto, consideramos que la economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y
la erradicación de la pobreza es uno de los instrumentos más importantes disponibles
para lograr el desarrollo sostenible y que podría ofrecer alternativas en cuanto a
formulación de políticas, pero no debería consistir en un conjunto de normas rígidas.
Ponemos de relieve que la economía verde debería contribuir a la erradicación de la
pobreza y el crecimiento económico sostenible, aumentando la inclusión social,
mejorando el bienestar humano y creando oportunidades de empleo y trabajo decente
para todos, manteniendo al mismo tiempo el funcionamiento saludable de los
ecosistemas de la Tierra.

57. Afirmamos que las políticas de economía verde en el contexto del desarrollo
sostenible y la erradicación de la pobreza deberán guiarse por todos los Principios de Río,
el Programa 21 y el Plan de Aplicación de las Decisiones de Johannesburgo, ajustarse a
ellos y contribuir al logro de los objetivos de desarrollo convenidos internacionalmente
pertinentes, incluidos los Objetivos de Desarrollo del Milenio.

58. Afirmamos que las políticas de economía verde en el contexto del desarrollo
sostenible y la erradicación de la pobreza deberán: a) Ser compatibles con el derecho

359
internacional; b) Respetar la soberanía nacional de cada país sobre sus recursos naturales,
teniendo en cuenta sus circunstancias, objetivos, responsabilidades, prioridades y margen
de acción con respecto a las tres dimensiones del desarrollo sostenible; c) Contar con el
respaldo de un entorno propicio e instituciones que funcionen adecuadamente a todos los
niveles, con la asignación de una función de liderazgo a los gobiernos y con la
participación de todos los interesados pertinentes, incluida la sociedad civil; d) Promover
el crecimiento económico sostenido e inclusivo, fomentar la innovación, ofrecer
oportunidades, beneficios y empoderamiento para todos y respetar los derechos
humanos; e) Tener en cuenta las necesidades de los países en desarrollo, en particular los
países en situaciones especiales; f) Fortalecer la cooperación internacional, la cual incluye
el suministro de recursos financieros y la transferencia de tecnología a los países en
desarrollo y el fortalecimiento de su capacidad; g) Lograr evitar la imposición de
condiciones injustificadas a la asistencia oficial para el desarrollo y la financiación; h) No
constituir un medio de discriminación arbitraria o injustificable ni una restricción
encubierta del comercio internacional, evitar la adopción de medidas unilaterales para
afrontar los desafíos ambientales fuera del ámbito de jurisdicción del país importador, y
asegurar que las medidas ambientales destinadas a solventar los problemas ambientales
transnacionales o mundiales se basen en un consenso internacional, en la medida de lo
posible; i) Contribuir a colmar la brecha tecnológica entre los países desarrollados y en
desarrollo y reducir la dependencia tecnológica de los países en desarrollo, adoptando
todas las medidas oportunas; j) Mejorar el bienestar de los pueblos indígenas y sus
comunidades, otras comunidades locales y tradicionales y las minorías étnicas,
reconociendo y apoyando su identidad, cultura e intereses, y evitar poner en peligro su
patrimonio cultural, sus prácticas y sus conocimientos tradicionales, preservando y
respetando los enfoques no orientados al mercado que contribuyan a la erradicación de la
pobreza; k) Mejorar el bienestar de las mujeres, los niños, los jóvenes, las personas con
discapacidad, los pequeños agricultores y los agricultores de subsistencia, los pescadores y
quienes trabajan en empresas pequeñas y medianas, y mejorar los medios de vida y el
empoderamiento de los pobres y los grupos vulnerables, en particular en los países en
desarrollo; l) Aprovechar al máximo el potencial de las mujeres y los hombres y asegurar
que su contribución se realice en condiciones de igualdad; m) Promover actividades
productivas en los países en desarrollo que contribuyan a la erradicación de la pobreza; n)
Atender las preocupaciones que suscitan las desigualdades y promover la inclusión social,
incluidos niveles mínimos de protección social; o) Promover modalidades sostenibles de
consumo y producción; p) Perseverar en el empeño de superar la pobreza y la desigualdad
mediante la adopción de enfoques inclusivos y equitativos del desarrollo.

59. Consideramos que la puesta en marcha de políticas de economía verde por los países
que tratan de aplicarlas a la transición hacia el desarrollo sostenible es una empresa

360
común, y reconocemos que cada país puede elegir un enfoque apropiado de conformidad
con los planes, estrategias y prioridades nacionales en materia de desarrollo sostenible.

60. Reconocemos que la economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la

erradicación de la pobreza mejorará nuestra capacidad para gestionar los recursos
naturales de manera sostenible con menos consecuencias negativas para el medio
ambiente, mejorará el aprovechamiento de los recursos y reducirá los desechos.

61. Reconocemos que la adopción de medidas urgentes en relación con las modalidades
insostenibles de producción y consumo, cuando ocurran, sigue siendo fundamental para
ocuparse de la sostenibilidad ambiental y promover la conservación y el uso sostenible de
la diversidad biológica y los ecosistemas, la regeneración de los recursos naturales y la
promoción de un crecimiento mundial inclusivo y equitativo.

62. Alentamos a cada país a que considere la posibilidad de implantar políticas de

economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza,
de manera que se procure impulsar un crecimiento económico y una creación de empleos
sostenidos, inclusivos y equitativos, en particular para las mujeres, los jóvenes y los
pobres. A este respecto, observamos la importancia de asegurar que los trabajadores
adquieran los conocimientos técnicos necesarios, incluso por medio de la educación y la
creación de capacidad, y reciban la protección social y de la salud que necesitan. A este
respecto, alentamos a todos los interesados, incluidas las empresas y la industria, a que
contribuyan, según proceda. Invitamos a los gobiernos a que mejoren sus conocimientos y
su capacidad estadística en lo que respecta a las tendencias, la evolución y las
restricciones en materia de empleo e incorporen datos pertinentes en las estadísticas
nacionales, con el apoyo de los organismos competentes de las Naciones Unidas conforme
a sus mandatos.

63. Reconocemos la importancia de evaluar todos los factores sociales, ambientales y

económicos y alentamos su integración en el proceso de adopción de decisiones, cuando
las circunstancias y condiciones nacionales lo permitan. Reconocemos que será
importante tener en cuenta las oportunidades y los desafíos, así como los costos y los
beneficios, de las políticas de economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la
erradicación de la pobreza, empleando los mejores datos y análisis científicos disponibles.
Reconocemos que la aplicación de una combinación de medidas a nivel nacional y en
consonancia con las obligaciones contraídas en virtud de acuerdos internacionales,
incluidas medidas reguladoras, voluntarias y de otra índole, podría promover la economía
verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza.
Reafirmamos que las políticas sociales son esenciales para promover el desarrollo
sostenible.

361
64. Reconocemos que la participación de todos los interesados y las alianzas, las redes de
contactos y los intercambios de experiencias entre ellos a todos los niveles podrían ayudar
a los países a aprender unos de otros a determinar políticas de desarrollo sostenible
apropiadas, incluidas políticas de economía verde. Observamos las experiencias positivas
de algunos países, incluidos países en desarrollo, en la adopción de políticas de economía
verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza mediante un
enfoque inclusivo, y acogemos con beneplácito el intercambio voluntario de experiencias
y la creación de capacidad en los diferentes ámbitos del desarrollo sostenible.

65. Reconocemos el poder de las tecnologías de la comunicación, incluidas las tecnologías

de conexión y las aplicaciones innovadoras, para promover el intercambio de
conocimientos, la cooperación técnica y la creación de capacidad en pro del desarrollo
sostenible. Estas tecnologías y aplicaciones pueden crear capacidad y facilitar el
intercambio de experiencias y conocimientos en los diferentes ámbitos del desarrollo
sostenible de manera abierta y transparente.

66. Reconociendo la importancia de vincular la financiación, la tecnología, la creación de

capacidad y las necesidades nacionales en materia de políticas de desarrollo sostenible,
incluida la economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la
pobreza, invitamos al sistema de las Naciones Unidas a que, en colaboración con los
donantes y las organizaciones internacionales pertinentes y a petición de los interesados,
realice funciones de coordinación e información en lo que respecta a: a) Asignación a los
países interesados de los asociados que mejor les puedan prestar el apoyo solicitado; b)
Conjuntos de instrumentos o mejores prácticas para la aplicación de políticas sobre
economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza a
todos los niveles; c) Modelos o buenos ejemplos de políticas sobre economía verde en el
contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza; d) Metodologías para
evaluar las políticas sobre economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la
erradicación de la pobreza; e) Plataformas existentes o nuevas que contribuyan a este
respecto.

67. Recalcamos la importancia de que los gobiernos asuman una función de liderazgo en
la formulación de políticas y estrategias mediante un proceso inclusivo y transparente.
También observamos los esfuerzos de aquellos países, incluidos países en desarrollo, que
ya han puesto en marcha procesos de preparación de estrategias y políticas nacionales de
economía verde en apoyo del desarrollo sostenible.

68. Invitamos a los asociados pertinentes, incluidas las comisiones regionales de las
Naciones Unidas, las organizaciones y los órganos de las Naciones Unidas, otras
organizaciones intergubernamentales y regionales competentes, las instituciones

362
financieras internacionales y los grupos principales implicados en el desarrollo sostenible,
a que, de conformidad con sus respectivos mandatos, ayuden a los países en desarrollo
que lo soliciten a lograr el desarrollo sostenible, entre otras cosas, mediante políticas de
economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza,
en particular en los países menos adelantados.

69. Invitamos también a las empresas y la industria, según proceda y de conformidad con
la legislación nacional, a que contribuyan al desarrollo sostenible y a que formulen
estrategias de sostenibilidad que incorporen políticas de economía verde, entre otras
cosas.

70. Reconocemos la función de las cooperativas y las microempresas en la contribución a

la inclusión social y la reducción de la pobreza, en particular en los países en desarrollo.

71. Alentamos a las alianzas existentes y nuevas, incluidas las alianzas entre los sectores
público y privado, a que movilicen fondos públicos complementados por el sector privado,
teniendo en cuenta los intereses de las comunidades locales e indígenas cuando proceda.
A este respecto, los gobiernos deberían apoyar las iniciativas de desarrollo sostenible,
incluso mediante la promoción de la contribución del sector privado en apoyo de las
políticas de economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la
pobreza.

72. Reconocemos la función esencial de la tecnología y la importancia de promover la

innovación, en particular en los países en desarrollo. Invitamos a los gobiernos, según
proceda, a crear marcos propicios que fomenten la tecnología, la investigación y el
desarrollo ambientalmente racionales y la innovación, incluso en apoyo de la economía
verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza.

73. Ponemos de relieve la importancia de la transferencia de tecnología a los países en

desarrollo y recordamos las disposiciones en materia de transferencia de tecnología,
financiación, acceso a la información y derechos de propiedad intelectual acordadas en el
Plan de Aplicación de las Decisiones de Johannesburgo, en particular el llamamiento a
promover, facilitar y financiar, según proceda, el acceso a las tecnologías ambientalmente
racionales y los conocimientos especializados correspondientes, así como su desarrollo,
transferencia y difusión, en particular a los países en desarrollo y a los países con
economías en transición, en condiciones favorables, inclusive en condiciones de favor y
preferenciales, según arreglos mutuamente convenidos. Observamos también la ulterior
evolución de las deliberaciones y los acuerdos sobre estas cuestiones desde la adopción
del Plan de Aplicación de las Decisiones de Johannesburgo.

363
74. Reconocemos que los esfuerzos de los países en desarrollo que deciden adoptar
políticas de economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la
pobreza deben recibir apoyo consistente en asistencia técnica y tecnológica.

IV. Marco institucional para el desarrollo sostenible

A. Fortalecimiento de las tres dimensiones del desarrollo sostenible

75. Subrayamos la importancia de fortalecer el marco institucional para el desarrollo

sostenible a fin de que responda de forma coherente y eficaz a los desafíos actuales y
futuros y reduzca las lagunas en la ejecución de la agenda de desarrollo sostenible. El
marco institucional para el desarrollo sostenible debería integrar las tres dimensiones del
desarrollo sostenible de manera equilibrada y mejorar la aplicación de medidas, entre
otras cosas, fortaleciendo la coherencia, coordinando las actividades, evitando la
duplicación de esfuerzos y examinando los progresos realizados en la consecución del
desarrollo sostenible. Reafirmamos también que el marco debería ser inclusivo,
transparente y eficaz, y debería encontrar soluciones comunes para los problemas
mundiales relacionados con el desarrollo sostenible.

76. Reconocemos que para promover el desarrollo sostenible es fundamental que la

gobernanza local, subnacional, nacional, regional y mundial sea eficaz y represente las
opiniones y los intereses de todos. El fortalecimiento y la reforma del marco institucional
para el desarrollo sostenible no deberían ser un fin sino un medio de lograr el desarrollo
sostenible. Reconocemos que un marco institucional internacional mejor y más eficaz
debería ser compatible con los Principios de Río, basarse en el Programa 21 y el Plan de
Aplicación de las Decisiones de Johannesburgo y sus objetivos sobre el marco institucional
para el desarrollo sostenible, debería contribuir al cumplimiento de los compromisos
contraídos en las conferencias y cumbres de las Naciones Unidas en las esferas
económica, social, ambiental y esferas conexas, y debería tener en cuenta las prioridades
nacionales y las estrategias y prioridades de desarrollo de los países en desarrollo. Por
consiguiente, resolvemos fortalecer el marco institucional para el desarrollo sostenible
que, entre otras cosas: a) Promoverá la integración equilibrada de las tres dimensiones del
desarrollo sostenible; b) Se basará en un enfoque orientado hacia la obtención de
resultados teniendo debidamente en cuenta todas las cuestiones intersectoriales
pertinentes con el fin de contribuir a llevar a efecto el desarrollo sostenible; c) Subrayará
la importancia de los vínculos entre cuestiones y problemas fundamentales y la necesidad
de afrontarlos con un enfoque sistemático en todos los niveles pertinentes; d) Mejorará la
coherencia, reducirá la fragmentación y la duplicación y aumentará la eficacia, la eficiencia
y la transparencia, al tiempo que reforzará la coordinación y la cooperación; e) Promoverá
la participación plena y efectiva de todos los países en los procesos de adopción de

364
decisiones; f) Atraerá a dirigentes políticos de alto nivel, proporcionará orientación
normativa e identificará medidas concretas para promover la aplicación de los planes de
desarrollo sostenible, en particular mediante el intercambio voluntario de enseñanzas y
experiencias adquiridas; g) Promoverá el nexo entre la ciencia y las políticas mediante
evaluaciones científicas inclusivas, transparentes y basadas en pruebas, así como el acceso
a datos fiables, pertinentes y oportunos en las esferas relacionadas con las tres
dimensiones del desarrollo sostenible, utilizando los mecanismos existentes cuando
proceda; a este respecto, fortalecerá la participación de todos los países en los procesos
internacionales de desarrollo sostenible y también en las actividades de fomento de la
capacidad, especialmente en favor de los países en desarrollo, sobre todo para que
puedan realizar sus propias actividades de supervisión y evaluación; h) Aumentará la
participación y la intervención eficaz de la sociedad civil y otros interesados pertinentes en
los foros internacionales sobre la cuestión y, a este respecto, promoverá la transparencia
y la amplia participación del público y las asociaciones en la aplicación de los planes de
desarrollo sostenible; i) Promoverá el examen y la evaluación de los progresos
relacionados con el cumplimiento de todos los compromisos contraídos en materia de
desarrollo sostenible, incluidos los relacionados con los medios de ejecución.

B. Fortalecimiento de los mecanismos intergubernamentales de desarrollo sostenible

77. Reconocemos la importancia vital de contar con un sistema multilateral eficaz,

inclusivo, transparente, reformado y fortalecido a fin de abordar mejor los problemas
mundiales urgentes que obstaculizan el desarrollo sostenible, reconociendo la
universalidad y el papel central de las Naciones Unidas, y reafirmando nuestro
compromiso de promover y fortalecer la eficacia y eficiencia del sistema de las Naciones
Unidas.

78. Subrayamos la necesidad de fortalecer la coherencia y la coordinación en todos los

organismos de las Naciones Unidas, y también la de rendir debidamente cuentas a los
Estados Miembros, por ejemplo, aumentando la coherencia de la presentación de
informes e intensificando los esfuerzos de cooperación emprendidos en el marco de las
estrategias y los mecanismos interinstitucionales establecidos para avanzar en la
integración de las tres dimensiones del desarrollo sostenible en el sistema de las Naciones
Unidas, incluso mediante el intercambio de información entre sus organismos, fondos y
programas, y también con las instituciones financieras internacionales y demás
organizaciones pertinentes como la Organización Mundial del Comercio (OMC), teniendo
en cuenta sus mandatos respectivos.

79. Hacemos hincapié en la necesidad de mejorar el marco institucional para el desarrollo

sostenible y aumentar su eficacia, y en que el marco debería regirse por las funciones

365
específicas requeridas y los mandatos pertinentes, intentar solucionar las deficiencias del
sistema actual, tener en cuenta todas las consecuencias pertinentes, promover las
sinergias y la coherencia, tratar de evitar la duplicación y eliminar superposiciones
innecesarias en el sistema de las Naciones Unidas, reducir las cargas administrativas y
aprovechar los mecanismos existentes.

Asamblea General

80. Reafirmamos el papel y la autoridad de la Asamblea General sobre los asuntos de

interés mundial para la comunidad internacional, como establece la Carta.

81. También Reafirmamos el papel central que recae en la Asamblea General en su calidad
de principal órgano de deliberación, adopción de políticas y representación de las
Naciones Unidas. En este sentido, instamos a la Asamblea a que siga integrando el
desarrollo sostenible como elemento clave del marco general de las actividades de las
Naciones Unidas y a que trate adecuadamente el tema del desarrollo sostenible al
elaborar sus programas, incluso mediante diálogos periódicos de alto nivel.

Consejo Económico y Social

82. Reafirmamos que el Consejo Económico y Social es el principal órgano encargado del
examen de políticas, el diálogo sobre políticas y la formulación de recomendaciones sobre
cuestiones de desarrollo económico y social, así como del seguimiento de los Objetivos de
Desarrollo del Milenio, y también un mecanismo central para la coordinación de las
actividades del sistema de las Naciones Unidas y la supervisión de los órganos subsidiarios
del Consejo, en particular sus comisiones orgánicas, y para el fomento de la ejecución del
Programa 21 mediante el fortalecimiento de la coherencia y la coordinación en el sistema.
Reafirmamos también el importante papel que el Consejo desempeña en la coordinación
general de los fondos, programas y organismos especializados asegurando la coherencia
entre ellos y evitando la duplicación de mandatos y actividades.

83. Nos comprometemos a fortalecer el Consejo Económico y Social en el marco del

mandato que prescribe la Carta, como órgano principal encargado del seguimiento
integrado y coordinado de las decisiones adoptadas en las grandes conferencias y
cumbres de las Naciones Unidas en las esferas económica, social y ambiental y esferas
conexas, y reconocemos que puede contribuir decisivamente a integrar las tres
dimensiones del desarrollo sostenible de forma equilibrada. Esperamos con interés el
examen de la aplicación de la resolución 61/16 de la Asamblea General relativa al
fortalecimiento del Consejo Económico y Social.

366
Foro político de alto nivel

84. Decidimos establecer un foro político de alto nivel de carácter intergubernamental y

universal que aproveche los puntos fuertes, las experiencias, los recursos y las
modalidades de participación inclusiva de la Comisión sobre el Desarrollo Sostenible, y
que posteriormente reemplace a la Comisión. El foro político de alto nivel vigilará la
aplicación de los planes de desarrollo sostenible y debería evitar la superposición de
tareas entre las estructuras, los órganos y las entidades de una manera eficaz en función
de los costos.

85. El foro de alto nivel podría: a) Proporcionar liderazgo político, orientación y

recomendaciones para el desarrollo sostenible; b) Mejorar la integración de las tres
dimensiones del desarrollo sostenible de manera global e intersectorial en todos los
niveles; c) Proporcionar una plataforma dinámica para un diálogo periódico y para la
evaluación y elaboración de programas que promuevan el desarrollo sostenible; d) Tener
una agenda específica, dinámica y orientada a la acción que tenga debidamente en cuenta
los nuevos problemas relacionados con el desarrollo sostenible; e) Seguir y examinar los
progresos realizados en el cumplimiento de los compromisos de desarrollo sostenible
enunciados en el Programa 21, el Plan de Aplicación de las Decisiones de Johannesburgo,
el Programa de Acción de Barbados, la Estrategia de Mauricio y las decisiones de la
presente Conferencia, y cuando proceda las de otras cumbres y conferencias de las
Naciones Unidas, incluidas las de la Cuarta Conferencia de las Naciones Unidas sobre los
Países Menos Adelantados, así como sus respectivos medios de aplicación de decisiones;
f) Alentar la participación de alto nivel de los organismos, fondos y programas de las
Naciones Unidas en todo el sistema e invitar a participar, cuando corresponda, a otras
instituciones multilaterales financieras y de comercio y a los órganos creados en virtud de
tratados, en el marco de sus respectivos mandatos y de conformidad con las normas y
disposiciones de las Naciones Unidas; g) Mejorar la cooperación y la coordinación de las
políticas y los programas de desarrollo sostenible en el sistema de las Naciones Unidas; h)
Promover la transparencia y la ejecución mejorando aún más la función consultiva y la
participación de los grupos principales y otros interesados pertinentes en el plano
internacional a fin de utilizar mejor sus conocimientos especializados, al tiempo que se
mantiene el carácter intergubernamental de las deliberaciones; i) Promover el
intercambio de mejores prácticas y experiencias relacionadas con la aplicación de medidas
de desarrollo sostenible y, con carácter voluntario, facilitar el intercambio de experiencias
que incluyan los éxitos, los desafíos y la experiencia adquirida; j) Promover la coherencia y
la coordinación de las políticas de desarrollo sostenible en todo el sistema; k) Fortalecer el
nexo entre la ciencia y las políticas mediante el examen de la documentación, reuniendo
información y evaluaciones dispersas, por ejemplo en un informe sobre el desarrollo

367
sostenible a nivel mundial, a partir de evaluaciones existentes; l) Mejorar la adopción de
decisiones basadas en pruebas en todos los niveles y contribuir a fortalecer los esfuerzos
que se están haciendo por fomentar la capacidad para recopilar y analizar datos en los
países en desarrollo.

86. Decidimos poner en marcha un proceso de negociación abierto, transparente e

inclusivo en la Asamblea General con el objetivo de definir la estructura del foro de alto
nivel y determinar su organización, a fin de poder convocar el primer foro de alto nivel al
comienzo del sexagésimo octavo período de sesiones de la Asamblea. También
consideraremos la necesidad de promover la solidaridad intergeneracional en pro del
desarrollo sostenible, teniendo en cuenta las necesidades de las generaciones futuras, e
incluso invitando al Secretario General a que presente un informe sobre la cuestión.

C. Pilar ambiental en el contexto del desarrollo sostenible

87. Reafirmamos la necesidad de fortalecer la gobernanza ambiental internacional en el

marco institucional para el desarrollo sostenible, a fin de promover la integración
equilibrada de las dimensiones económica, social y ambiental del desarrollo sostenible, así
como la coordinación en el sistema de las Naciones Unidas.

88. Nos comprometemos a fortalecer la función del Programa de las Naciones Unidas para
el Medio Ambiente (PNUMA) como principal autoridad ambiental mundial que establece
las actividades mundiales en pro del medio ambiente, promueve la aplicación coherente
de los aspectos ambientales del desarrollo sostenible en el sistema de las Naciones Unidas
y actúa como defensor autorizado del medio ambiente a nivel mundial. Reafirmamos la
resolución 2997 (XXVII), de 15 de diciembre de 1972, en la que se estableció el PNUMA, y
otras resoluciones pertinentes que refuerzan su mandato, así como la Declaración de
Nairobi sobre el papel y el mandato del PNUMA, de 1997, y la Declaración Ministerial de
Malmö, de 2000. A este respecto, invitamos a la Asamblea General a que apruebe, en su
sexagésimo séptimo período de sesiones, una resolución que fortalezca y eleve el PNUMA
de la siguiente manera: a) Estableciendo la composición universal del Consejo de
Administración del PNUMA, así como otras medidas para reforzar su gestión y su
capacidad de respuesta y rendición de cuentas a los Estados Miembros; b) Asignando al
PNUMA recursos financieros seguros, estables y suficientes y más recursos financieros con
cargo al presupuesto ordinario de las Naciones Unidas y las contribuciones voluntarias
para que pueda cumplir su mandato; c) Aumentando la influencia y la capacidad del
PNUMA para que pueda cumplir su mandato de coordinación en el sistema de las
Naciones Unidas al fortalecer su participación en los principales órganos de coordinación
de las Naciones Unidas y darle los medios para dirigir los esfuerzos del sistema de las
Naciones Unidas por formular estrategias relacionadas con el medio ambiente; d)

368
Promoviendo un sólido nexo entre la ciencia y las políticas, utilizando instrumentos
internacionales vigentes, evaluaciones, grupos y redes de información, incluidos los
informes “Perspectivas del Medio Ambiente Mundial”, como uno de los procesos
establecidos para reunir información y evaluaciones y así apoyar la adopción de
decisiones; e) Difundiendo y compartiendo información sobre el medio ambiente basada
en pruebas y concienciando al público sobre las cuestiones fundamentales, así como sobre
nuevas cuestiones ambientales; f) Fomentando la capacidad de los países y apoyando y
facilitando el acceso a la tecnología; g) Consolidando gradualmente las funciones de la
sede en Nairobi y fortaleciendo su presencia regional, a fin de ayudar a los países que lo
soliciten a aplicar políticas ambientales nacionales, colaborando estrechamente con otras
entidades competentes del sistema de las Naciones Unidas; h) Asegurando la participación
activa de todos los interesados pertinentes al utilizar las mejores prácticas y los modelos
de las instituciones multilaterales pertinentes y estudiar nuevos mecanismos para
promover la transparencia y la participación efectiva de la sociedad civil.

89. Reconocemos las importantes contribuciones de los acuerdos multilaterales sobre el

medio ambiente al desarrollo sostenible. Reconocemos la labor iniciada para mejorar las
sinergias entre los tres Convenios sobre los productos químicos y los desechos (el
Convenio de Basilea sobre el control de los movimientos transfronterizos de los desechos
peligrosos y su eliminación, el Convenio de Rotterdam sobre el Procedimiento de
Consentimiento Fundamentado Previo Aplicable a Ciertos Plaguicidas y Productos
Químicos Peligrosos Objeto de Comercio Internacional y el Convenio de Estocolmo sobre
contaminantes orgánicos persistentes). Alentamos a las partes en los acuerdos
multilaterales sobre el medio ambiente a que consideren la posibilidad de adoptar otras
medidas relacionadas con estos y otros grupos de cuestiones, cuando proceda, para
promover la coherencia de las políticas en todos los niveles, mejorar la eficiencia, reducir
las superposiciones y duplicaciones innecesarias y mejorar la coordinación y la
cooperación entre los acuerdos, en particular el Convenio y las dos Convenciones de Río,
así como con el sistema de las Naciones Unidas sobre el terreno.

90. Subrayamos la necesidad de seguir examinando periódicamente el entorno cambiante

de la Tierra y sus efectos sobre el bienestar de los seres humanos, y en este sentido
acogemos con beneplácito iniciativas como el proceso de los informes “Perspectivas del
Medio Ambiente Mundial”, cuyo objetivo es reunir información y evaluaciones del medio
ambiente y fomentar la capacidad nacional y regional para apoyar la adopción de
decisiones informadas.

D. Instituciones financieras internacionales y actividades operacionales de las Naciones

Unidas

369
91. Reconocemos que el desarrollo sostenible debería incorporarse debidamente en las
actividades de los programas, fondos y organismos especializados del sistema de las
Naciones Unidas, otras entidades pertinentes como las instituciones financieras
internacionales y la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Comercio y Desarrollo, de
conformidad con sus respectivos mandatos. A este respecto, los invitamos a seguir
fomentando la incorporación del desarrollo sostenible en sus respectivos mandatos,
programas, estrategias y procesos de adopción de decisiones, a fin de apoyar a todos los
países, en particular a los países en desarrollo, en sus esfuerzos por lograr el desarrollo
sostenible.

92. Reafirmamos la importancia de ampliar y fortalecer la participación de los países en

desarrollo en los procesos internacionales de adopción de decisiones y establecimiento de
normas y, a ese respecto, tomamos nota de las recientes e importantes decisiones
adoptadas en relación con la reforma de las estructuras de gobernanza, las cuotas y los
derechos de voto de las instituciones de Bretton Woods, que reflejan mejor la realidad
actual e incrementan la influencia y la participación de los países en desarrollo, y
reiteramos la importancia de reformar las estructuras de gobernanza de esas instituciones
a fin de que sean más eficaces, dignas de crédito y legítimas y puedan dar mejor cuenta de
sus actos.

93. Pedimos que las tres dimensiones del desarrollo sostenible se incorporen en mayor
medida en el sistema de las Naciones Unidas, y solicitamos al Secretario General que
informe a la Asamblea General por conducto del Consejo Económico y Social sobre los
progresos realizados en este sentido. También reconocemos, y pedimos que se reconozca,
la importancia de fortalecer la coordinación de las políticas en las principales estructuras
de la Secretaría de las Naciones Unidas a fin de asegurar la coherencia de las actividades
de apoyo al desarrollo sostenible en todo el sistema, garantizando al mismo tiempo la
rendición de cuentas a los Estados Miembros.

94. Invitamos a los órganos rectores de los fondos, programas y organismos especializados
del sistema de las Naciones Unidas a que estudien las medidas apropiadas para integrar
las dimensiones social, económica y ambiental en las actividades operacionales del
sistema de las Naciones Unidas. También insistimos en que para lograr los objetivos de
desarrollo convenidos internacionalmente, incluidos los Objetivos de Desarrollo del
Milenio, es fundamental que aumenten las contribuciones financieras al sistema de las
Naciones Unidas para el desarrollo y, a ese respecto, reconocemos que existen vínculos
que se refuerzan mutuamente entre el aumento de la eficacia, la eficiencia y la coherencia
del sistema de las Naciones Unidas para el desarrollo, la obtención de resultados

370
concretos de la asistencia prestada a los países en desarrollo con miras a erradicar la
pobreza y el logro del crecimiento económico sostenido y del desarrollo sostenible.

95. Hacemos hincapié en la necesidad de fortalecer las actividades operacionales

organizadas sobre el terreno por el sistema de las Naciones Unidas en pro del desarrollo,
que están bien alineadas con las prioridades nacionales de desarrollo sostenible de los
países en desarrollo. En este sentido, destacamos que los principios y las características
fundamentales de las actividades operacionales de las Naciones Unidas que se establecen
en las resoluciones pertinentes de la Asamblea General constituyen el marco general para
todas las cuestiones relativas a las actividades de asistencia para el desarrollo sobre el
terreno. Reconocemos la importancia de fortalecer la coordinación del sistema de las
Naciones Unidas y esperamos recibir los resultados de la evaluación independiente de la
iniciativa “Unidos en la Acción”.

96. Instamos al sistema de las Naciones Unidas a que gestione mejor los servicios y las
operaciones, teniendo en cuenta las prácticas de desarrollo sostenible, aprovechando las
actividades emprendidas y promoviendo la eficacia en función de los costos, de
conformidad con los marcos legislativos, en particular el reglamento financiero y la
reglamentación financiera detallada, y cumpliendo al mismo tiempo la obligación de
rendir cuentas a los Estados Miembros.

E. Niveles regional, nacional, subnacional y local

97. Reconocemos la importancia de la dimensión regional del desarrollo sostenible y que

los marcos regionales pueden complementar y facilitar la traducción de las políticas de
desarrollo sostenible en medidas concretas a nivel nacional.

98. Alentamos a las autoridades regionales, nacionales, subnacionales y locales, según

proceda, a que elaboren estrategias de desarrollo sostenible y las utilicen como
principales instrumentos para orientar la adopción de decisiones y las actividades de
desarrollo sostenible a todos los niveles, y en este sentido reconocemos la importancia de
integrar los datos y la información social, económica y ambiental, así como la de analizar y
evaluar eficazmente la aplicación de medidas en los procesos de adopción de decisiones.

99. Alentamos la adopción de medidas a nivel regional, nacional, subnacional y local para
promover el acceso a la información, la participación del público en la adopción de
decisiones y el acceso a la justicia en asuntos ambientales, cuando proceda.

100. Destacamos que las organizaciones regionales y subregionales, incluidas las

comisiones regionales de las Naciones Unidas y sus oficinas subregionales, pueden
contribuir decisivamente a promover la integración equilibrada de las dimensiones

371
económica, social y ambiental del desarrollo sostenible en sus respectivas regiones.
Subrayamos la necesidad de apoyar a esas instituciones, especialmente a través del
sistema de las Naciones Unidas, en la puesta en marcha y aplicación de los planes de
desarrollo sostenible, y la de facilitar la coherencia institucional y la armonización de las
políticas, los planes y los programas de desarrollo. En este sentido, instamos a esas
instituciones a que atribuyan prioridad al desarrollo sostenible, por ejemplo, fomentando
la capacidad, elaborando y aplicando acuerdos y arreglos regionales de una forma más
eficiente y eficaz, cuando proceda, e intercambiando información, mejores prácticas y
lecciones aprendidas. También acogemos con beneplácito las iniciativas regionales e
interregionales en pro del desarrollo sostenible. Además, reconocemos la necesidad de
vincular eficazmente los procesos mundiales, regionales, subregionales y nacionales para
promover el desarrollo sostenible. Alentamos a que se fortalezca la capacidad de las
comisiones regionales de las Naciones Unidas y sus oficinas subregionales para que
puedan ayudar a los Estados Miembros a aplicar medidas de desarrollo sostenible.

101. Subrayamos la necesidad de planificar y adoptar decisiones de forma más coherente

e integrada a nivel nacional, subnacional y local, según proceda, y con ese fin pedimos a
los países que cuando convenga refuercen las instituciones nacionales, subnacionales y
locales o los órganos y procesos pertinentes de múltiples interesados que promueven el
desarrollo sostenible, en particular que coordinen las cuestiones de desarrollo sostenible y
faciliten la integración de las tres dimensiones del desarrollo sostenible.

102. Celebramos las iniciativas regionales e interregionales de desarrollo sostenible, como

el Programa de Asociaciones Puente Verde, en el que pueden participar voluntariamente
todos los asociados.

103. Subrayamos la necesidad de garantizar el compromiso político a largo plazo con el

desarrollo sostenible teniendo en cuenta las circunstancias y las prioridades nacionales y,
en este sentido, alentamos a todos los países a que tomen las medidas necesarias para
lograr el desarrollo sostenible.

V. Marco para la acción y el seguimiento

A. Esferas temáticas y cuestiones intersectoriales

104. Reconocemos que para cumplir el objetivo de la Conferencia, que consiste en

renovar el compromiso político en favor del desarrollo sostenible, y para abordar los
temas de la economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la
pobreza y del marco institucional para el desarrollo sostenible, nos comprometemos a
tratar de llenar las lagunas que aún persisten en la aplicación de los resultados de las
principales cumbres sobre el desarrollo sostenible, afrontar los problemas nuevos y en

372
ciernes y aprovechar las nuevas oportunidades mediante la adopción de las medidas
enunciadas más adelante en este marco para la acción, proporcionando, según proceda,
medios de aplicación. Reconocemos que los objetivos, las metas y los indicadores,
incluidos, cuando corresponda, indicadores con enfoque de género, son útiles para medir
y acelerar los progresos. Observamos además que es posible impulsar la aplicación de las
medidas enunciadas más abajo si se comparten de manera voluntaria información,
conocimientos y experiencia.

Erradicación de la pobreza

105. Reconocemos que, a tres años del plazo previsto para alcanzar los Objetivos de
Desarrollo del Milenio en 2015, si bien en algunas regiones ha habido progresos en la
reducción de la pobreza, esos progresos no han sido uniformes y en algunos países sigue
aumentando el número de personas que viven en la pobreza, constituyendo las mujeres y
los niños la mayoría de los grupos más afectados, especialmente en los países menos
adelantados y, en particular, en África.

106. Reconocemos que el crecimiento económico sostenido, inclusivo y equitativo de los

países en desarrollo es un requisito imprescindible para erradicar la pobreza y el hambre y
alcanzar los Objetivos de Desarrollo del Milenio. A este respecto, ponemos de relieve que
las iniciativas nacionales de los países en desarrollo deberían apoyarse en un entorno que
contribuya a ampliar las oportunidades de desarrollo de esos países. Ponemos de relieve
también la necesidad de atribuir la máxima prioridad a la erradicación de la pobreza en la
agenda de las Naciones Unidas para el desarrollo, haciendo frente a las causas profundas y
a los desafíos de la pobreza mediante estrategias integradas, coordinadas y coherentes en
todos los niveles.

107. Reconocemos que promover el acceso universal a los servicios sociales puede
contribuir de manera importante a la consolidación de los beneficios ya logrados en
materia de desarrollo y al logro de otros nuevos. Para erradicar la pobreza y contribuir al
logro de los Objetivos de Desarrollo del Milenio es esencial contar con sistemas de
protección social que encaren y reduzcan las desigualdades y la exclusión social. En este
sentido, alentamos vivamente las iniciativas dirigidas a mejorar la protección social para
todos.

Seguridad alimentaria y nutrición y agricultura sostenible

108. Reafirmamos nuestros compromisos relativos al derecho de toda persona a disponer

de alimentos sanos, suficientes y nutritivos, en consonancia con el derecho a una
alimentación adecuada y con el derecho fundamental de toda persona a no padecer
hambre. Reconocemos que la seguridad alimentaria y la nutrición se han convertido en un

373
desafío mundial apremiante y, a este respecto, Reafirmamos también nuestro
compromiso de aumentar la seguridad alimentaria y el acceso de las generaciones
actuales y futuras a alimentos suficientes, sanos y nutritivos, en consonancia con los cinco
Principios de Roma para la seguridad alimentaria sostenible aprobados en 2009,
especialmente en favor de los niños menores de 2 años y mediante estrategias de
seguridad alimentaria y nutrición nacionales, regionales y mundiales, según corresponda.

109. Reconocemos que una parte considerable de los pobres del mundo vive en zonas
rurales y que las comunidades rurales desempeñan un papel importante en el desarrollo
económico de muchos países. Ponemos de relieve la necesidad de revitalizar los sectores
de la agricultura y del desarrollo rural, especialmente en los países en desarrollo, de modo
que sean sostenibles desde los puntos de vista económico, social y ambiental.
Reconocemos la importancia de que se adopten las medidas necesarias para atender
mejor las necesidades de las comunidades rurales, entre otros medios, aumentando el
acceso de los productores agrícolas, en particular los pequeños agricultores, las
agricultoras, los indígenas y las personas que se encuentran en situaciones vulnerables, a
créditos y otros servicios financieros, mercados, regímenes seguros de tenencia de la
tierra, atención de la salud, servicios sociales, educación, capacitación, conocimientos, y
tecnologías apropiadas y asequibles, en particular para el regadío eficaz, la reutilización
del agua residual tratada y la captación y el almacenamiento de agua. Reiteramos la
importancia que reviste el empoderamiento de las mujeres de las zonas rurales como
agentes fundamentales para mejorar el desarrollo agrícola y rural y la seguridad
alimentaria y la nutrición. Reconocemos también la importancia de las prácticas agrícolas
tradicionales sostenibles, como los sistemas tradicionales de suministro de semillas, sobre
todo para muchos pueblos indígenas y comunidades locales.

110. Observando la diversidad de condiciones y sistemas agrícolas, decidimos aumentar la

producción agrícola sostenible y la productividad a nivel mundial, en particular mejorando
el funcionamiento de los mercados y los sistemas de comercialización y fortaleciendo la
cooperación internacional, sobre todo en favor de los países en desarrollo, mediante el
incremento de la inversión pública y privada en la agricultura sostenible, la ordenación de
las tierras y el desarrollo rural. Las principales esferas que requieren inversión y servicios
de apoyo son las prácticas agrícolas sostenibles; la infraestructura rural, la capacidad de
almacenamiento y las tecnologías conexas; las actividades de investigación y desarrollo en
materia de tecnologías agrícolas sostenibles; el fomento de cooperativas y cadenas de
valor agrícolas fuertes; y el fortalecimiento de los vínculos entre los medios urbano y rural.
Reconocemos también que es necesario reducir considerablemente las pérdidas
posteriores a la cosecha y otras pérdidas y desperdicios de alimentos en toda la cadena de
suministro de alimentos.

374
111. Reafirmamos la necesidad de promover, aumentar y apoyar una agricultura más
sostenible, comprendidos los cultivos, el ganado, la silvicultura, la pesca y la acuicultura,
que mejore la seguridad alimentaria, erradique el hambre y sea económicamente viable y
que a la vez conserve las tierras, el agua, los recursos genéticos vegetales y animales, la
diversidad biológica y los ecosistemas y aumente la resilencia al cambio climático y a los
desastres naturales. Reconocemos también la necesidad de mantener los procesos
ecológicos naturales que sustentan los sistemas de producción de alimentos.

112. Destacamos que es necesario mejorar los sistemas de producción pecuaria

sostenible, incluso mediante planes de riego y ordenación de los pastizales mejorados que
estén en consonancia con las políticas, las leyes y los reglamentos nacionales, sistemas
mejorados de ordenación sostenible de los recursos hídricos y medidas para erradicar las
enfermedades de animales y prevenir su propagación, reconociendo que existe una
estrecha relación entre los medios de vida de los agricultores, incluidos los pastores, y la
salud del ganado.

113. Destacamos también el papel decisivo de los ecosistemas marinos saludables y la

pesca y la acuicultura sostenibles en la seguridad alimentaria y la nutrición y en la creación
de medios de vida para millones de personas.

114. Resolvemos adoptar medidas para mejorar la investigación agrícola, los servicios de
extensión, la capacitación y la educación con el fin de aumentar la productividad agrícola y
la sostenibilidad de la agricultura mediante el intercambio voluntario de conocimientos y
buenas prácticas. Resolvemos también mejorar el acceso a la información y a los
conocimientos técnicos y prácticos especializados, incluso mediante las nuevas
tecnologías de la información y las comunicaciones que ofrecen a los agricultores,
pescadores y silvicultores la posibilidad de elegir entre diversos métodos de lograr una
producción agrícola sostenible. Pedimos que se fortalezca la cooperación internacional en
materia de investigación agrícola para el desarrollo.

115. Reafirmamos la importante labor y el carácter inclusivo del Comité de Seguridad

Alimentaria Mundial, en particular su función de facilitar las evaluaciones que realizan los
países sobre la producción sostenible de alimentos y la seguridad alimentaria, y alentamos
a los países a que consideren debidamente la posibilidad de aplicar las directrices
voluntarias sobre la gobernanza responsable de la tenencia de la tierra, la pesca y los
bosques en el contexto de la seguridad alimentaria nacional formuladas por el Comité de
Seguridad Alimentaria Mundial. Tomamos nota de los debates sobre la inversión agrícola
responsable que están teniendo lugar en el marco del Comité de Seguridad Alimentaria
Mundial, así como de los principios para una inversión agrícola responsable.

375
116. Destacamos la necesidad de abordar las causas fundamentales de la excesiva
inestabilidad de los precios de los alimentos, incluidas sus causas estructurales, en todos
los niveles, y de gestionar los riesgos derivados del alza y la excesiva inestabilidad de los
precios de los productos básicos agrícolas y sus consecuencias para la seguridad
alimentaria y la nutrición a nivel mundial, así como para los pequeños agricultores y los
pobres de las zonas urbanas.

117. Subrayamos que es importante disponer oportunamente de información precisa y

transparente para tratar de contrarrestar la excesiva inestabilidad de los precios de los
alimentos, y a este respecto tomamos nota del Sistema de Información sobre los
Mercados Agrícolas, con sede en la Organización de las Naciones Unidas para la
Alimentación y la Agricultura (FAO), e instamos a las organizaciones internacionales, las
entidades del sector privado y los gobiernos participantes a que aseguren la difusión
pública oportuna de productos de información de calidad sobre los mercados de
alimentos.

118. Reafirmamos que un sistema de comercio multilateral de carácter universal, basado

en normas, abierto, no discriminatorio y equitativo promoverá el desarrollo agrícola y
rural en los países en desarrollo y contribuirá a la seguridad alimentaria mundial. Instamos
a que se adopten estrategias nacionales, regionales e internacionales para promover la
participación de los agricultores, especialmente los pequeños agricultores, incluidas las
agricultoras, en los mercados comunitarios, nacionales, regionales e internacionales.

Agua y saneamiento

119. Reconocemos que el agua es un elemento básico del desarrollo sostenible pues está
estrechamente vinculada a diversos desafíos mundiales fundamentales. Reiteramos, por
tanto, que es importante integrar los recursos hídricos en el desarrollo sostenible y
subrayamos la importancia decisiva del agua y el saneamiento para las tres dimensiones
del desarrollo sostenible.

120. Reafirmamos los compromisos contraídos en el Plan de Aplicación de las Decisiones

de Johannesburgo y en la Declaración del Milenio de reducir a la mitad, para el año 2015,
el porcentaje de personas que carezcan de acceso al agua potable y al saneamiento básico
y de elaborar planes de gestión integrada y aprovechamiento eficiente de los recursos
hídricos, asegurando el uso sostenible de esos recursos. Nos comprometemos a hacer
efectivo progresivamente el acceso al agua potable y a servicios básicos de saneamiento
para todos, por ser necesario para lograr la erradicación de la pobreza y el
empoderamiento de la mujer y para proteger la salud de los seres humanos y mejorar
significativamente la aplicación en todos los niveles que corresponda de la ordenación

376
integrada de los recursos hídricos. En este sentido, reiteramos nuestro compromiso de
apoyar esos esfuerzos, especialmente en favor de los países en desarrollo, mediante la
movilización de recursos de todas las fuentes, el fomento de la capacidad y la
transferencia de tecnología.

121. Reafirmamos nuestros compromisos relativos al derecho humano al agua potable y el

saneamiento, que ha de hacerse efectivo gradualmente en beneficio de nuestra
población, respetando plenamente nuestra soberanía nacional. Resaltamos también
nuestro compromiso con el Decenio Internacional para la Acción “El agua, fuente de vida”,
2005-2015.

122. Reconocemos que los ecosistemas desempeñan una función esencial en el

mantenimiento de la cantidad y la calidad del agua y apoyamos las iniciativas de
protección y ordenación sostenible de esos ecosistemas emprendidas dentro de las
fronteras nacionales de cada país.

123. Subrayamos la necesidad de adoptar medidas para hacer frente a las inundaciones,
las sequías y la escasez de agua, tratando de mantener el equilibrio entre el suministro y la
demanda de agua, inclusión hecha, cuando proceda, de los recursos hídricos no
convencionales, y la necesidad de movilizar recursos financieros e inversiones en
infraestructura para los servicios de abastecimiento de agua y saneamiento, de
conformidad con las prioridades nacionales.

124. Destacamos que es necesario adoptar medidas para reducir considerablemente la

contaminación de las aguas y aumentar la calidad del agua, mejorar notablemente el
tratamiento de las aguas residuales y el aprovechamiento eficiente de los recursos
hídricos y reducir las pérdidas de agua. Destacamos la necesidad de asistencia y
cooperación internacionales para lograr esos propósitos.

Energía

125. Reconocemos el papel fundamental de la energía en el proceso de desarrollo, dado

que el acceso a servicios energéticos modernos y sostenibles contribuye a erradicar la
pobreza, salva vidas, mejora la salud y ayuda a satisfacer las necesidades humanas
básicas. Destacamos que esos servicios son esenciales para la inclusión social y la igualdad
entre los géneros y que la energía es también un insumo clave para la producción. Nos
comprometemos a facilitar la prestación de apoyo para que obtengan acceso a esos
servicios los 1.400 millones de personas de todo el mundo que actualmente no disponen
de ellos. Reconocemos que el acceso a esos servicios es indispensable para el logro del
desarrollo sostenible.

377
126. Insistimos en que es necesario tratar de resolver el problema del acceso a servicios
energéticos modernos y sostenibles para todos, en particular para los pobres que no
pueden costearlos ni siquiera en los casos en que están disponibles. Insistimos también en
que es necesario adoptar nuevas medidas para mejorar esa situación, incluso movilizando
recursos financieros suficientes, de manera que en los países en desarrollo se puedan
proporcionar servicios de ese tipo que sean fiables, de costo razonable, económicamente
viables y social y ambientalmente aceptables.

127. Reafirmamos nuestro apoyo a la aplicación de políticas y estrategias nacionales y

subnacionales, basadas en las circunstancias y las aspiraciones de desarrollo de cada país,
utilizando una matriz energética apropiada para satisfacer las necesidades de desarrollo,
incluso mediante un mayor uso de fuentes de energía renovables y otras tecnologías de
bajas emisiones, el uso más eficiente de la energía, la mayor utilización de tecnologías
energéticas avanzadas, incluidas tecnologías menos contaminantes de aprovechamiento
de los combustibles fósiles, y el uso sostenible de los recursos energéticos tradicionales.
Nos comprometemos a promover los servicios energéticos modernos y sostenibles para
todos por medio de iniciativas nacionales y subnacionales, como por ejemplo de
electrificación y de difusión de soluciones sostenibles para la cocción de los alimentos y la
calefacción, incluso realizando actividades de colaboración para compartir las mejores
prácticas y adoptar políticas, según convenga. Instamos a los gobiernos a que creen
entornos propicios que faciliten la inversión de los sectores público y privado en
tecnologías menos contaminantes que sean pertinentes y necesarias.

128. Reconocemos que mejorar la eficiencia energética, aumentar la proporción de

energía renovable y usar tecnologías menos contaminantes y de alto rendimiento
energético son elementos importantes para el desarrollo sostenible, incluso para hacer
frente al cambio climático. Reconocemos también la necesidad de adoptar medidas de
eficiencia energética en la planificación urbana, la construcción de edificios y el
transporte, en la producción de bienes y servicios y en el diseño de productos.
Reconocemos además que es importante promover los incentivos a la eficiencia
energética y la diversificación de la matriz energética y eliminar los desincentivos
pertinentes, incluso fomentando las actividades de investigación y desarrollo en todos los
países, entre ellos los países en desarrollo.

129. Observamos que se ha puesto en marcha la iniciativa del Secretario General sobre la
Energía Sostenible para Todos, que se centra en el acceso a la energía, la eficiencia
energética y las energías renovables. Todos estamos resueltos a trabajar para que la
energía sostenible para todos se convierta en realidad, y ayudar así a erradicar la pobreza
y avanzar hacia el desarrollo sostenible y la prosperidad mundial. Reconocemos que las

378
actividades que vienen realizando los países en torno a cuestiones más amplias
relacionadas con la energía revisten gran importancia y reciben atención prioritaria en
consonancia con los problemas, las capacidades y las circunstancias de cada país, incluida
su matriz energética.

Turismo sostenible

130. Ponemos de relieve que el turismo bien concebido y bien gestionado puede hacer
una contribución importante a las tres dimensiones del desarrollo sostenible, tiene
estrechos vínculos con otros sectores y puede crear empleo decente y generar
oportunidades comerciales. Reconocemos la necesidad de apoyar las actividades de
turismo sostenible y la creación de capacidad conexa que permitan crear conciencia
ambiental, conservar y proteger el medio ambiente, respetar la fauna y la flora silvestres,
la diversidad biológica, los ecosistemas y la diversidad cultural y aumentar el bienestar y
mejorar los medios de vida de las comunidades locales apoyando a las economías locales
y el medio humano y natural en su conjunto. Pedimos que se preste más apoyo a las
actividades de turismo sostenible y de creación de capacidad en esa esfera en los países
en desarrollo a fin de contribuir al logro del desarrollo sostenible.

131. Alentamos el fomento de las inversiones en el turismo sostenible, incluidos el

ecoturismo y el turismo cultural, lo cual puede consistir en crear empresas pequeñas y
medianas y facilitar el acceso a recursos financieros, entre otras cosas mediante iniciativas
de microcréditos para las comunidades pobres, indígenas y locales de zonas con gran
potencial ecoturístico. A este respecto, subrayamos la importancia de establecer, en caso
necesario, directrices y reglamentos apropiados, de conformidad con las prioridades y
leyes nacionales, para promover y apoyar el turismo sostenible. Transporte sostenible

132. Observamos que el transporte y la movilidad son esenciales para el desarrollo

sostenible. El transporte sostenible puede intensificar el crecimiento económico y mejorar
el acceso. Con el transporte sostenible se logra una mejor integración de la economía y a
la vez se respeta el medio ambiente. Reconocemos la importancia de la circulación
eficiente de personas y mercancías y del acceso a sistemas de transporte ambientalmente
racional, seguro y asequible como medios de mejorar la equidad social, la salud, la
resilencia de las ciudades, los vínculos entre las zonas urbanas y las rurales y la
productividad de las zonas rurales. En este sentido, tenemos en cuenta que la seguridad
vial forma parte de nuestros esfuerzos por lograr el desarrollo sostenible.

133. Apoyamos el desarrollo de sistemas de transporte sostenibles, entre ellos sistemas

de transporte multimodal que sean eficientes desde el punto de vista energético, en
particular sistemas de transporte público, combustibles y vehículos no contaminantes, así

379
como sistemas de transporte mejorados en las zonas rurales. Reconocemos que es
necesario promover un enfoque integrado de la formulación de políticas para los servicios
y sistemas de transporte en los planos nacional, regional y local con miras a promover el
desarrollo sostenible. Reconocemos también que al establecer sistemas de transporte de
tránsito sostenibles se deben tener en cuenta las necesidades especiales de desarrollo de
los países en desarrollo sin litoral y de tránsito. Reconocemos la necesidad de prestar
apoyo internacional a los países en desarrollo en ese ámbito.

Ciudades y asentamientos humanos sostenibles

134. Reconocemos que las ciudades que hayan sido bien planeadas y desarrolladas,
incluso aplicando enfoques integrados de la planificación y la gestión, pueden fomentar
sociedades sostenibles desde los puntos de vista económico, social y ambiental. A este
respecto, reconocemos la necesidad de aplicar un enfoque holístico del desarrollo urbano
y los asentamientos humanos que prevea viviendas e infraestructuras asequibles y
priorice la mejora de los barrios marginales y la renovación urbana. Nos comprometemos
a trabajar para mejorar la calidad de los asentamientos humanos, incluidas las condiciones
de vida y trabajo del habitante de las zonas tanto urbano como rural en el contexto de la
erradicación de la pobreza, de manera que todas las personas tengan acceso a servicios
básicos y a la vivienda, así como la posibilidad de desplazarse. Reconocemos también la
necesidad de conservar, según corresponda, el patrimonio natural y cultural de los
asentamientos humanos, revitalizar los distritos históricos y rehabilitar los centros de las
ciudades.

135. Nos comprometemos a promover un enfoque integrado de la planificación y

construcción de ciudades y asentamientos urbanos sostenibles, incluso apoyando a las
autoridades locales, concienciando a la población y aumentando la participación de los
residentes de las zonas urbanas, incluidos los pobres, en la adopción de decisiones. Nos
comprometemos también a promover políticas de desarrollo sostenible que apoyen la
prestación de servicios sociales y de vivienda inclusivos; condiciones de vida seguras y
saludables para todos, especialmente los niños, los jóvenes, las mujeres y los ancianos y
las personas con discapacidad; transporte y energía asequibles y sostenibles; el fomento,
la protección y el restablecimiento de espacios urbanos verdes y seguros; agua potable y
saneamiento; una buena calidad del aire; la generación de empleos decentes; y la mejora
de la planificación urbana y de los barrios marginales. Apoyamos además la gestión
sostenible de los desechos mediante la aplicación del principio de las “3 erres” (reducción,
reutilización y reciclado). Subrayamos que en la planificación urbana es importante que se
tengan en cuenta la reducción de los riesgos de desastre, la resilencia y los riesgos

380
derivados del cambio climático. Reconocemos los esfuerzos que despliegan las ciudades
para lograr un equilibrio en materia de desarrollo con las regiones rurales.

136. Ponemos de relieve la importancia de aumentar el número de regiones

metropolitanas, ciudades y poblados que aplican políticas de planificación y diseño
urbanos sostenibles para responder con eficacia al crecimiento previsto de la población
urbana en los próximos decenios. Observamos que el proceso de planificación urbana
sostenible se enriquece con la participación de múltiples interesados y la utilización plena
de información y datos desglosados por sexo, en particular sobre tendencias
demográficas, distribución de ingresos y asentamientos improvisados. Reconocemos que
a los gobiernos municipales les corresponde desempeñar una importante función al
conformar una visión de las ciudades sostenibles, desde el inicio del proceso de
planificación de las ciudades hasta la revitalización de ciudades y barrios más antiguos,
incluso mediante la adopción de programas de eficiencia energética en la administración
de edificios y el desarrollo de sistemas de transporte sostenibles adaptados a las
condiciones locales. Reconocemos además que es importante aplicar la planificación con
uso mixto del suelo y alentar la movilidad con medios de transporte no motorizados, lo
que incluye el fomento de infraestructuras para transeúntes y ciclistas.

137. Reconocemos que las asociaciones entre ciudades y comunidades tienen una función
importante en la promoción del desarrollo sostenible. En este sentido, destacamos la
necesidad de fortalecer los mecanismos o las plataformas de cooperación, los acuerdos de
asociación y otros instrumentos de aplicación existentes para llevar adelante la ejecución
coordinada del Programa de Hábitat de las Naciones Unidas, con la participación activa de
todas las entidades competentes de las Naciones Unidas y con el objetivo general de
alcanzar el desarrollo urbano sostenible. Reconocemos además que sigue siendo
necesario que se hagan contribuciones financieras suficientes y previsibles a la Fundación
de las Naciones Unidas para el Hábitat y los Asentamientos Humanos a fin de asegurar la
aplicación oportuna, eficaz y concreta en todo el mundo del

Programa de Hábitat. Salud y población

138. Reconocemos que la salud es una condición previa, un resultado y un indicador de las
tres dimensiones del desarrollo sostenible. Sabemos que solo se podrán lograr los
objetivos del desarrollo sostenible cuando no haya una alta prevalencia de enfermedades
debilitantes transmisibles y no transmisibles y las poblaciones puedan llegar a un estado
de bienestar físico, mental y social. Estamos convencidos de que las medidas sobre los
determinantes sociales y ambientales de la salud, tanto para los pobres y vulnerables
como para toda la población, son importantes para crear sociedades inclusivas,

381
equitativas, económicamente productivas y sanas. Pedimos que se logre plenamente el
derecho de todos a disfrutar del más alto nivel posible de salud física y mental.

139. Reconocemos también la importancia de una cobertura sanitaria universal para

fomentar la salud, la cohesión social y el desarrollo humano y económico sostenibles. Nos
comprometemos a reforzar los sistemas de salud para proporcionar una cobertura
universal equitativa. Pedimos que participen todos los agentes pertinentes para
emprender una acción multisectorial coordinada a fin de atender urgentemente las
necesidades de salud de la población mundial.

140. Ponemos de relieve que el VIH y el SIDA, la malaria, la tuberculosis, la gripe, la

poliomielitis y otras enfermedades transmisibles siguen siendo motivo de gran
preocupación mundial y nos comprometemos a redoblar los esfuerzos para lograr el
acceso universal a la prevención, el tratamiento, la atención y el apoyo relativos al VIH y
eliminar la transmisión materno infantil del VIH, así como renovar y fortalecer la lucha
contra la malaria, la tuberculosis y las enfermedades tropicales desatendidas.

141. Reconocemos que la carga y la amenaza que representan las enfermedades no

transmisibles a nivel mundial constituyen uno de los principales obstáculos para el
desarrollo sostenible en el siglo XXI. Nos comprometemos a reforzar los sistemas de salud
para proporcionar una cobertura equitativa y universal y promover el acceso asequible a
la prevención, el tratamiento, los cuidados y el apoyo relacionado con las enfermedades
no transmisibles, en especial el cáncer, las enfermedades cardiovasculares, las
enfermedades respiratorias crónicas y la diabetes. También nos comprometemos a
establecer o reforzar políticas nacionales multisectoriales para la prevención y el control
de las enfermedades no transmisibles. Reconocemos que reducir, entre otras cosas, la
contaminación de la atmósfera y el agua y la causada por los productos químicos tiene
efectos positivos en la salud.

142. Reafirmamos el derecho a aplicar plenamente las disposiciones del Acuerdo sobre los
aspectos de los derechos de propiedad intelectual relacionados con el comercio (Acuerdo
sobre los ADPIC), la Declaración de Doha relativa al Acuerdo sobre los ADPIC y la salud
pública, la decisión del Consejo General de la OMC, de 30 de agosto de 2003, sobre la
aplicación del párrafo 6 de la Declaración de Doha relativa al Acuerdo sobre los ADPIC y la
salud pública y, cuando concluyan los procedimientos de aceptación oficial, la enmienda al
artículo 31 del Acuerdo, que ofrecen flexibilidad para la protección de la salud pública y,
en particular, para promover el acceso a los medicamentos para todos, y alientan a la
prestación de asistencia a los países en desarrollo a este respecto.

382
143. Pedimos una mayor colaboración y cooperación a nivel nacional e internacional para
reforzar los sistemas de salud mediante una mayor financiación de la sanidad, la
contratación, desarrollo, capacitación y retención del personal sanitario, una mejor
distribución y acceso a fármacos, vacunas y tecnologías médicas seguros, asequibles,
efectivos y de calidad y una mejor infraestructura de salud. Apoyamos el papel de
liderazgo de la Organización Mundial de la Salud como autoridad directiva y coordinadora
en asuntos de sanidad internacional.

144. Nos comprometemos a considerar sistemáticamente tendencias y proyecciones

demográficas en nuestras estrategias y políticas de desarrollo nacional, rural y urbano.
Mediante una planificación orientada al futuro, podemos aprovechar las oportunidades y
hacer frente a los desafíos asociados con el cambio demográfico, entre ellos la migración.

145. Pedimos que se apliquen plena y efectivamente la Plataforma de Acción de Beijing, el

Programa de Acción de la Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo y los
resultados de sus conferencias de examen, incluidos los compromisos relativos a la salud
sexual y reproductiva y la promoción y protección de todos los derechos humanos en este
contexto. Ponemos de relieve la necesidad de proporcionar acceso universal a la salud
reproductiva, incluida la planificación familiar y la salud sexual, y de integrar la salud
reproductiva en las estrategias y los programas nacionales.

146. Nos comprometemos a reducir la mortalidad materna e infantil y mejorar la salud de

las mujeres, los jóvenes y los niños. Reafirmamos nuestro compromiso con la igualdad
entre los géneros y la protección de los derechos de la mujer, los hombres y los jóvenes a
tener control sobre las cuestiones relativas a su sexualidad, incluido el acceso a la salud
sexual y reproductiva, y decidir libremente respecto de esas cuestiones, sin verse sujetos a
la coerción, la discriminación y la violencia. Trabajaremos activamente para asegurar que
los sistemas de salud proporcionan la información y los servicios de salud necesarios para
atender la salud sexual y reproductiva de la mujer, en particular para lograr un acceso
universal a métodos modernos de planificación familiar seguros, efectivos, asequibles y
aceptables, ya que esto es fundamental para la salud de la mujer y promover la igualdad
entre los géneros.

Promoción del empleo pleno y productivo, el trabajo decente para todos y la protección
social

147. Reconocemos que la erradicación de la pobreza, el empleo pleno y productivo y el

trabajo decente para todos, la integración y la protección sociales están relacionados
entre sí y se refuerzan mutuamente, y que deben crearse entornos propicios para
promoverlos a todos los niveles.

383
148. Nos preocupan las condiciones del mercado de trabajo y la gran escasez de
oportunidades de trabajo decente disponibles, en especial para las mujeres y hombres
jóvenes. Instamos a todos los gobiernos a que aborden el desafío mundial que representa
el empleo de los jóvenes mediante la elaboración y aplicación de estrategias y políticas
que proporcionen a los jóvenes de todo el mundo acceso a un trabajo decente y
productivo, ya que en los próximos decenios tendrán que crearse trabajos decentes para
asegurar el desarrollo sostenible e inclusivo y reducir la pobreza.

149. Reconocemos la importancia de la creación de empleo mediante la inversión y el

desarrollo de infraestructuras sociales y económicas sólidas, efectivas y eficientes y
capacidades de producción para lograr el desarrollo sostenible y un crecimiento
económico sostenido, inclusivo y equitativo. Exhortamos a los países a que refuercen la
inversión en infraestructuras para el desarrollo sostenible y acordamos prestar apoyo a los
fondos, programas y organismos de las Naciones Unidas para ayudar a asistir y promover
las medidas al respecto de los países en desarrollo, en particular los países menos
adelantados.

150. Reconocemos la importancia de la creación de empleo mediante la adopción de

políticas macroeconómicas orientadas al futuro que promuevan el desarrollo sostenible y
conduzcan a un crecimiento económico sostenido, inclusivo y equitativo, aumenten las
oportunidades de empleo productivo y promuevan el desarrollo agrícola e industrial.

151. Ponemos de relieve la necesidad de aumentar las oportunidades de empleo e

ingresos para todos, en especial para las mujeres y los hombres que viven en la pobreza, y
a este respecto, apoyamos los esfuerzos nacionales por proporcionar nuevas
oportunidades de empleo a los pobres de las zonas rurales y urbanas, entre otras cosas
mediante el apoyo a las pequeñas y medianas empresas.

152. Reconocemos que los trabajadores deberían tener acceso a la educación, las
capacidades, los cuidados de salud, la seguridad social, los derechos fundamentales en el
trabajo, las protecciones sociales y jurídicas, incluida la seguridad y la salud en el trabajo, y
oportunidades de trabajo decente. Los gobiernos, los sindicatos, los trabajadores y los
empleadores tienen un papel que desempeñar en la promoción de un trabajo decente
para todos, y todos deberían ayudar a los jóvenes a tener acceso a las capacidades
necesarias y oportunidades de empleo, inclusive en sectores nuevos y emergentes. Las
mujeres y los hombres deberían tener el mismo acceso a oportunidades para adquirir
competencias laborales y disfrutar de protecciones laborales. Reconocemos la
importancia de una transición justa que incluya programas para ayudar a los trabajadores
a adaptarse a las cambiantes condiciones del mercado de trabajo.

384
153. También reconocemos que el trabajo no estructurado sin remunerar, realizado
principalmente por las mujeres, contribuye sustancialmente al bienestar humano y al
desarrollo sostenible. En este sentido, nos comprometemos a trabajar para lograr
condiciones de trabajo seguras y decentes y acceso a la protección social y la educación.

154. Reconocemos que pueden generarse oportunidades de trabajo decente para todos y
la creación de empleo, entre otras cosas, mediante inversiones del sector público y el
privado en innovaciones científicas y tecnológicas, obras públicas para restaurar,
regenerar y conservar los recursos naturales y ecosistemas, y servicios sociales y
comunitarios. Nos alientan las iniciativas gubernamentales para crear empleo para los
pobres en la restauración y gestión de los recursos naturales y los ecosistemas, y
alentamos al sector privado a que contribuya a lograr un trabajo decente para todos y a
crear empleo para hombres y mujeres, en particular para los jóvenes, entre otras cosas
mediante asociaciones con la pequeña y mediana empresa y las cooperativas. En este
sentido, reconocemos la importancia de las medidas para promover el intercambio de
información y conocimientos sobre el trabajo decente para todos y la creación de empleo,
incluidas las iniciativas sobre trabajos ecológicos y los conocimientos conexos, y facilitar la
integración de los datos pertinentes en las políticas nacionales económicas y de empleo.

155. Alentamos a que se compartan experiencias y mejores prácticas sobre la manera de

resolver el alto nivel de desempleo y subempleo, en particular entre los jóvenes.

156. Destacamos la necesidad de dar protección social a todos los miembros de la

sociedad, fomentar el crecimiento, la resilencia, la justicia social y la cohesión, inclusive
para los que no están empleados en la economía oficial. En este sentido, alentamos
firmemente a que se emprendan iniciativas nacionales y locales dirigidas a proporcionar
un nivel mínimo de protección social para todos los ciudadanos. Apoyamos el diálogo
mundial sobre las mejores prácticas para los programas de protección social que tengan
en cuenta las tres dimensiones del desarrollo sostenible, y en este sentido, toMamʉs
conocimiento de la recomendación 202 de la OIT relativa a los pisos nacionales de
protección social.

157. Exhortamos a los Estados a que promuevan y protejan de manera efectiva los
derechos humanos y las libertades fundamentales de todos los migrantes, sea cual sea su
estatus migratorio, en especial los de las mujeres y los niños, y se ocupen de la migración
internacional mediante la cooperación y el diálogo a nivel internacional, regional o
bilateral y un enfoque integral y equilibrado, reconociendo las funciones y
responsabilidades de los países de origen, tránsito y destino en la promoción y protección
de los derechos humanos de todos los migrantes, evitando aplicar enfoques que puedan
aumentar su vulnerabilidad.

385
Océanos y mares

158. Reconocemos que los océanos, los mares y las zonas costeras constituyen un
componente integrado y esencial del ecosistema terrestre y son fundamentales para
mantenerlo, y que el derecho internacional, reflejado en la Convención de las Naciones
Unidas sobre el Derecho del Mar, proporciona el marco jurídico para la conservación y uso
sostenible de los océanos y sus recursos. Destacamos la importancia de la conservación y
uso sostenible de los océanos y mares y sus recursos para el desarrollo sostenible, en
particular mediante su contribución a la erradicación de la pobreza, el desarrollo
económico sostenido, la seguridad alimentaria, la creación de medios de vida sostenibles
y trabajo decente, y al mismo tiempo, la protección de la biodiversidad y el medio marino
y las medidas para hacer frente a los efectos del cambio climático. En consecuencia, nos
comprometemos a proteger y restaurar la salud, productividad y resilencia de los océanos
y ecosistemas marinos y mantener su biodiversidad, promover su conservación y uso
sostenible para las generaciones presentes y futuras y aplicar efectivamente un enfoque
ecosistémico y el enfoque de precaución en la gestión, de conformidad con el derecho
internacional, de las actividades que tengan efectos en el medio marino para lograr las
tres dimensiones del desarrollo sostenible.

159. Reconocemos la importancia de la Convención de las Naciones Unidas sobre el

Derecho del Mar para hacer avanzar el desarrollo sostenible y su adopción casi universal
por los Estados, y en este sentido, instamos a todas las partes a que apliquen plenamente
las obligaciones que les incumben en virtud de la Convención.

160. Reconocemos la importancia de aumentar la capacidad de los países en desarrollo

para poder beneficiarse de la conservación y uso sostenible de los océanos y los mares y
sus recursos, y al respecto, ponemos de relieve la necesidad de cooperar en las
investigaciones científicas marinas a fin de aplicar las disposiciones de la Convención de
las Naciones Unidas sobre el Derecho del Mar y los resultados de las principales cumbres
sobre el desarrollo sostenible, así como para la transferencia de tecnología, teniendo en
cuenta los criterios y directrices de la Comisión Oceanográfica Intergubernamental sobre
la transferencia de tecnología marina.

161. Apoyamos el proceso ordinario de presentación de informes y evaluación del estado

del medio marino a escala mundial, incluidos los aspectos socioeconómicos, establecido
en el marco de la Asamblea General, y esperamos con interés que complete su primera
evaluación integrada del estado del medio marino a nivel mundial para 2014 y su
posterior examen por la Asamblea. Alentamos a que los Estados examinen las
conclusiones de la evaluación a los niveles apropiados.

386
162. Reconocemos la importancia de la conservación y el uso sostenible de la
biodiversidad marina fuera de las zonas de jurisdicción nacional. Observamos la labor que
está realizando en el marco de la Asamblea General un grupo de trabajo especial oficioso
de composición abierta encargado de estudiar cuestiones relativas a la conservación y el
uso sostenible de la biodiversidad marina fuera de las zonas de jurisdicción nacional.
Basándose en la labor del grupo de trabajo especial, y antes de que finalice el sexagésimo
noveno período de sesiones de la Asamblea General, nos comprometemos a abordar
urgentemente el tema de la conservación y uso sostenible de la biodiversidad marina en
las zonas fuera de la jurisdicción nacional, en particular, a tomar una decisión sobre el
desarrollo de un instrumento internacional en el marco de la Convención de las Naciones
Unidas sobre el Derecho del Mar.

163. Observamos con preocupación que la salud de la biodiversidad de los océanos y los
mares está afectada negativamente por la contaminación marina, incluidos los detritos
marinos, en especial los plásticos, los contaminantes orgánicos persistentes, los metales
pesados y los compuestos nitrogenados, procedentes de varias fuentes marinas y
terrestres, entre ellas las actividades navieras y las escorrentías. Nos comprometemos a
tomar medidas para reducir la incidencia y los efectos de esa contaminación en los
ecosistemas marinos, entre otras cosas mediante la aplicación efectiva de los convenios
pertinentes adoptados en el marco de la Organización Marítima Internacional (OMI) y el
seguimiento de las iniciativas pertinentes, como el Programa de Acción Mundial para la
protección del medio marino frente a las actividades realizadas en tierra, así como a
adoptar estrategias coordinadas a tal fin. Nos comprometemos además a tomar medidas,
para 2025, basadas en los datos científicos reunidos, para lograr una reducción
significativa de los detritos marinos a fin de prevenir los daños para el medio costero y
marino.

164. Observamos que las especies exóticas invasivas representan una amenaza
significativa para los ecosistemas y recursos marinos y nos comprometemos a aplicar
medidas para prevenir la introducción de especies exóticas invasivas y gestionar sus
efectos adversos para el medio ambiente, entre otras cosas, según proceda, mediante las
medidas adoptadas en el marco de la OMI.

165. Observamos que el aumento del nivel del mar y la erosión costera suponen una seria
amenaza para muchas regiones costeras e islas, en particular en los países en desarrollo, y
en este sentido, exhortamos a la comunidad internacional a que aumente sus esfuerzos
por hacer frente a esos problemas.

166. Pedimos que se apoyen las iniciativas que aborden la acidificación de los océanos y
los efectos del cambio climático en los ecosistemas y recursos marinos y costeros. En este

387
sentido, reiteramos la necesidad de trabajar colectivamente para prevenir una mayor
acidificación de los océanos, así como para aumentar la resilencia de los ecosistemas
marinos y las comunidades cuyos medios de vida dependen de ellos, y apoyar las
investigaciones científicas marinas, la vigilancia y observación de la acidificación de los
océanos y los ecosistemas particularmente vulnerables, en particular mediante una mayor
cooperación internacional al respecto.

167. Destacamos nuestra preocupación por los posibles efectos ambientales de la

fertilización de los océanos. En este sentido, recordamos las decisiones sobre la
fertilización de los océanos adoptadas por los órganos intergubernamentales pertinentes
y decidimos seguir abordando con la mayor cautela la fertilización de los océanos, de
conformidad con el principio de precaución.

168. Nos comprometemos a intensificar nuestros esfuerzos para cumplir el objetivo

acordado en el Plan de Aplicación de las Decisiones de Johannesburgo de mantener o
restaurar para 2015 las poblaciones de peces agotadas a niveles que puedan producir el
máximo rendimiento sostenible con carácter urgente. En este sentido, nos
comprometemos además a tomar urgentemente las medidas necesarias para mantener o
restaurar todas las poblaciones al menos a niveles que puedan producir el máximo
rendimiento sostenible, con el fin de alcanzar esos objetivos lo antes posible,
determinados por sus características biológicas. Para lograrlo, nos comprometemos a
elaborar y aplicar urgentemente planes de ordenación basados en datos científicos,
incluso mediante la reducción o suspensión de las capturas y medidas acordes con el
estado de las poblaciones de peces. Nos comprometemos además a reforzar las medidas
para gestionar las capturas incidentales, los descartes y otros efectos adversos en los
ecosistemas producidos por la pesca, incluso eliminando las prácticas pesqueras
destructivas. También nos comprometemos a reforzar las medidas para proteger los
ecosistemas marinos vulnerables de efectos adversos significativos, en particular
mediante el uso efectivo de evaluaciones de los efectos. Esas medidas, incluidas las
tomadas por conducto de organizaciones competentes, deberían realizarse de
conformidad con el derecho internacional, los instrumentos internacionales aplicables, las
resoluciones pertinentes de la Asamblea General y las directrices de la FAO.

169. Instamos a los Estados partes en el Acuerdo de 1995 sobre la aplicación de las
disposiciones de la Convención de las Naciones Unidas sobre el Derecho del Mar relativas
a la conservación y ordenación de las poblaciones de peces transzonales y las poblaciones
de peces altamente migratorios a que lo apliquen plenamente y, de conformidad con la
Parte VII del Acuerdo, reconozcan plenamente las necesidades especiales de los Estados
en desarrollo. Además, exhortamos a todos los Estados a que apliquen el Código de

388
Conducta para la Pesca Responsable y los planes internacionales de acción y directrices
técnicas de la FAO.

170. Reconocemos que la pesca ilegal, no declarada y no reglamentada priva a muchos

países de un recurso natural crucial y sigue representando una amenaza persistente para
su desarrollo sostenible. Volvemos a comprometernos a eliminar la pesca ilegal, como se
indica en el Plan de Aplicación de las Decisiones de Johannesburgo, y a prevenir y
combatir esas prácticas, en particular mediante las siguientes medidas: elaborar y aplicar
planes de acción nacionales y regionales de conformidad con el Plan de Acción
Internacional de la FAO para prevenir, desalentar y eliminar la pesca ilegal, no declarada y
no reglamentada; aplicar, de conformidad con el derecho internacional, medidas efectivas
y coordinadas por los Estados ribereños, los Estados del pabellón, los Estados rectores del
puerto, las naciones de fletamento y los Estados de nacionalidad de los propietarios reales
y otros que realicen actividades de pesca ilegal, no declarada y no reglamentada o las
apoyen, identificando los buques que realicen esa pesca y privando a los culpables de los
beneficios derivados de esa pesca, así como mediante la cooperación con los países en
desarrollo para determinar sistemáticamente las necesidades y desarrollar la capacidad,
incluido el apoyo para los sistemas de seguimiento, control, vigilancia, cumplimiento y
aplicación de la ley.

171. Exhortamos a los Estados que hayan firmado el Acuerdo de la FAO sobre medidas del
Estado rector del puerto destinadas a prevenir, desalentar y eliminar la pesca ilegal, no
declarada y no reglamentada a que aceleren los procedimientos de su ratificación para
que pueda entrar prontamente en vigor.

172. Reconocemos la necesidad de transparencia y rendición de cuentas en la ordenación

pesquera por parte de las organizaciones regionales de ordenación pesquera.
Reconocemos las medidas ya adoptadas por las organizaciones regionales de ordenación
pesquera que han realizado exámenes independientes del desempeño, y exhortamos a
todas las organizaciones regionales de ordenación pesquera a que hagan periódicamente
esas evaluaciones y publiquen los resultados. Alentamos a que se apliquen las
recomendaciones de esos exámenes y recomendamos que se aumente su amplitud con el
tiempo, según sea necesario.

173. Reafirmamos el compromiso que asumimos en el Plan de Aplicación de las Decisiones

de Johannesburgo de eliminar los subsidios que contribuyen a la pesca ilegal, no declarada
y no reglamentada y la capacidad de pesca excesiva, teniendo en cuenta la importancia de
este sector para los países en desarrollo, y reiteramos nuestro compromiso de concluir
disciplinas multilaterales sobre los subsidios a la pesca que den efecto al Programa de
Doha para el Desarrollo de la OMC y los mandatos de la Declaración Ministerial de Hong

389
Kong para hacer más estrictas las normas sobre los subsidios en el sector pesquero,
incluso prohibiendo determinadas modalidades de subsidios de pesca que contribuyen a
la capacidad de pesca excesiva y la sobrepesca, reconociendo que un trato especial y
diferenciado apropiado y efectivo para los países en desarrollo y menos adelantados
debería ser parte integral de la negociación sobre los subsidios a la pesca en la OMC,
teniendo en cuenta la importancia del sector para las prioridades de desarrollo, la
reducción de la pobreza, y las cuestiones relativas a los medios de subsistencia y la
seguridad alimentaria. Alentamos a los Estados a que aumenten la transparencia y la
presentación de informes sobre los programas existentes de subsidios a la pesca por
conducto de la OMC. Teniendo en cuenta el estado de los recursos pesqueros, y sin
perjuicio del Programa de Doha de la OMC y los mandatos ministeriales de Hong Kong
sobre los subsidios a la pesca o de la necesidad de concluir esas negociaciones, alentamos
a los Estados a que eliminen los subsidios que contribuyen a la capacidad de pesca
excesiva y la sobrepesca y se abstengan de introducir nuevos subsidios de esa índole o de
prorrogar o reforzar los existentes.

174. Instamos a que para 2014 se determinen e integren estrategias que presten mayor
asistencia a los países en desarrollo, en particular los países menos adelantados y los
pequeños Estados insulares en desarrollo, para que aumenten su capacidad nacional para
conservar, gestionar de manera sostenible y lograr los beneficios de la pesca sostenible,
en particular mediante un mayor acceso a los mercados de los productos pesqueros de los
países en desarrollo.

175. Nos comprometemos a observar la necesidad de asegurar el acceso a las pesquerías,

y la importancia del acceso a los mercados, por parte de los pescadores que se dedican a
la pesca de subsistencia, la pesca a pequeña escala y la pesca artesanal, así como las
mujeres pescadoras, los pueblos indígenas y sus comunidades, en particular en los países
en desarrollo, en especial, los pequeños Estados insulares en desarrollo.

176. Reconocemos también las importantes contribuciones económicas, sociales y

ambientales de los arrecifes de coral, en particular para las islas y otros Estados ribereños,
así como la importante vulnerabilidad de los arrecifes de coral y los manglares a efectos
como los producidos por el cambio climático, la acidificación de los océanos, la pesca
excesiva, las prácticas pesqueras destructivas y la contaminación. Apoyamos la
cooperación internacional para conservar los ecosistemas de los arrecifes de coral y los
manglares y lograr sus ventajas sociales, económicas y ambientales, así como facilitar la
colaboración técnica y el intercambio voluntario de información.

177. Reafirmamos la importancia de las medidas de conservación basadas en zonas

geográficas, entre otras las zonas marinas protegidas, de conformidad con el derecho

390
internacional y sobre la base de la mejor información científica disponible, como
instrumento para la conservación de la biodiversidad y el uso sostenible de sus
componentes. Tomamos nota de la decisión X/2, adoptada en la décima reunión de la
Conferencia de las Partes en el Convenio sobre la Diversidad Biológica, en la que se acordó
que para 2020, el 10% de las zonas marítimas y costeras, especialmente aquellas de
particular importancia para la biodiversidad y los servicios de los ecosistemas, se
conservasen por medio de sistemas de zonas protegidas administrados de manera eficaz y
equitativa, ecológicamente representativos y bien conectados y otras medidas de
conservación eficaces basadas en zonas geográficas.

Pequeños Estados insulares en desarrollo

178. Reafirmamos que los pequeños Estados insulares en desarrollo siguen constituyendo
un caso especial para el desarrollo sostenible debido a sus vulnerabilidades únicas y
particulares, entre ellas su pequeño tamaño, el alejamiento, la limitada base de recursos y
exportaciones y la susceptibilidad a los problemas ambientales mundiales y las
conmociones económicas externas, incluyendo una amplia gama de efectos del cambio
climático y desastres naturales potencialmente más frecuentes e intensos. Observamos
con preocupación que los resultados del examen quinquenal de la Estrategia de Mauricio
llegaron a la conclusión de que los pequeños Estados insulares en desarrollo han avanzado
menos que la mayoría de los demás grupos de países, o incluso han sufrido retrocesos en
términos económicos, especialmente en lo que respecta a la reducción de la pobreza y la
sostenibilidad de la deuda. El aumento del nivel del mar y otros efectos adversos del
cambio climático siguen representando un riesgo significativo para los pequeños Estados
insulares en desarrollo y sus esfuerzos por lograr el desarrollo sostenible, y para muchos
representan la amenaza más grave para su supervivencia y viabilidad, y para algunos
incluso la pérdida de territorio. También seguimos preocupados por que, aunque los
pequeños Estados insulares en desarrollo han logrado progresos en las esferas del género,
la salud, la educación y el medio ambiente, sus progresos generales para lograr los
Objetivos de Desarrollo del Milenio han sido desiguales.

179. Pedimos que continúen y aumenten las medidas para prestar asistencia a los
pequeños Estados insulares en desarrollo en la aplicación del Programa de Acción de
Barbados y la Estrategia de Mauricio. También pedimos que aumente el apoyo del sistema
de las Naciones Unidas a los pequeños Estados insulares en desarrollo para que puedan
hacer frente a los muchos desafíos actuales y emergentes a que se enfrentan para lograr
el desarrollo sostenible.

180. Sobre la base del Programa de Acción de Barbados y la Estrategia de Mauricio,

pedimos que en 2014 se celebre la tercera conferencia internacional sobre los pequeños

391
Estados insulares en desarrollo, reconociendo la importancia de medidas coordinadas,
equilibradas e integradas para abordar los desafíos para el desarrollo sostenible a que se
enfrentan los pequeños Estados insulares en desarrollo, e invitamos a la Asamblea
General a que, en su sexagésimo séptimo período de sesiones, determine las modalidades
de la conferencia.

Países menos adelantados

181. Acordamos aplicar efectivamente el Programa de Acción de Estambul e integrar

plenamente sus esferas prioritarias en el presente marco de acción, cuya aplicación más
amplia contribuirá al objetivo general del Programa de Acción de Estambul de lograr que
la mitad de los países menos adelantados cumplan los criterios para quedar excluidos de
la lista de países menos adelantados para 2020.

Países en desarrollo sin litoral

182. Invitamos a los Estados Miembros, los asociados para el desarrollo, las
organizaciones del sistema de las Naciones Unidas y otras organizaciones internacionales,
regionales y subregionales pertinentes, a que sigan acelerando la puesta en práctica de las
medidas específicas previstas en las cinco esferas de prioridad convenidas en el Programa
de Acción de Almaty y las enunciadas en la Declaración sobre el examen de mitad de
período del Programa de Acción de Almaty de forma más coordinada, en particular para
construir, mantener y mejorar sus instalaciones de transporte y almacenamiento y otros
servicios relacionados con el tránsito, incluso para encontrar rutas alternativas, concluir
las conexiones que falten y mejorar la infraestructura de comunicaciones y energía a fin
de apoyar el desarrollo sostenible de los países en desarrollo sin litoral.

África

183. Si bien reconocemos que se han hecho algunos progresos para cumplir los
compromisos internacionales relacionados con las necesidades de desarrollo de África,
ponemos de relieve que siguen existiendo problemas importantes para lograr el desarrollo
sostenible del continente.

184. Exhortamos a la comunidad internacional a que aumente su apoyo y cumpla los

compromisos para promover medidas en esferas fundamentales para el desarrollo
sostenible de África y acogemos con beneplácito los esfuerzos de los asociados para el
desarrollo a fin de reforzar la cooperación con la Nueva Alianza para el Desarrollo de
África. También acogemos con beneplácito los progresos realizados por los países
africanos para aumentar la democracia, los derechos humanos, la buena gobernanza y
una gestión económica racional, y los alentamos a que continúen sus esfuerzos en tal

392
sentido. Invitamos a todos los asociados para el desarrollo de África, en particular los
países desarrollados, a que presten asistencia a los países de África para fortalecer sus
capacidades humanas e instituciones democráticas, de conformidad con sus prioridades y
objetivos, con miras a impulsar el desarrollo de África a todos los niveles, en particular
facilitando la transferencia de tecnología que necesiten los países africanos, de manera
mutuamente convenida. Reconocemos los esfuerzos continuados de los países de África
para crear entornos propicios para el crecimiento inclusivo en apoyo al desarrollo
sostenible y que la comunidad internacional debe hacer esfuerzos constantes para
aumentar la corriente de recursos nuevos y adicionales destinados a la financiación para
el desarrollo procedentes de todas las fuentes, públicas y privadas, nacionales y
extranjeras, en apoyo a esos esfuerzos para el desarrollo de los países de África, y
acogemos con beneplácito las diversas iniciativas importantes establecidas entre los
países africanos y sus asociados para el desarrollo al respecto.

Iniciativas regionales

185. Alentamos a que se emprendan medidas regionales coordinadas para promover el

desarrollo sostenible. A este respecto, reconocemos que se han tomado medidas
importantes para promover el desarrollo sostenible, en particular en la región árabe,
América Latina y el Caribe y la región de Asia y el Pacífico, por conducto de foros
pertinentes, entre ellos las comisiones regionales de las Naciones Unidas. Si bien observa
que siguen existiendo problemas en varias esferas, la comunidad internacional acoge con
beneplácito esas actividades y los resultados logrados, y pide que se emprendan medidas
a todos los niveles para su ulterior desarrollo y aplicación.

Reducción del riesgo de desastres

186. Reafirmamos nuestro compromiso con el Marco de Acción de Hyogo para 2005-2015:
Aumento de la resilencia de las naciones y las comunidades ante los desastres, y hacemos
un llamamiento para que los Estados, el sistema de las Naciones Unidas, las instituciones
financieras internacionales, las organizaciones subregionales, regionales e internacionales
y la sociedad civil aceleren la aplicación del Marco y la consecución de sus objetivos.
Pedimos que se aborde la reducción del riesgo de desastres y el aumento de la resilencia
ante los desastres con un renovado sentido de urgencia en el contexto del desarrollo
sostenible y la erradicación de la pobreza, y según proceda, se integren en las políticas,
planes, programas y presupuestos a todos los niveles y se consideren dentro de los
futuros marcos pertinentes. Invitamos a los gobiernos a todos los niveles, así como a las
organizaciones subregionales, regionales e internacionales pertinentes, a que
comprometan recursos adecuados, oportunos y predecibles para la reducción del riesgo

393
de desastres a fin de aumentar la resiliencia de las ciudades y las comunidades ante los
desastres, según sus propias circunstancias y capacidades.

187. Reconocemos la importancia de los sistemas de alerta temprana como parte de una
reducción efectiva del riesgo de desastres a todos los niveles para reducir los daños
económicos y sociales, incluida la pérdida de vidas humanas, y en este sentido, alentamos
a los Estados a que integren esos sistemas en sus estrategias y planes nacionales de
reducción del riesgo de desastres. Alentamos a los donantes y la comunidad internacional
a que aumenten la cooperación internacional en apoyo a la reducción del riesgo de
desastres en los países en desarrollo, según proceda, mediante asistencia técnica,
transferencia de tecnología según lo acordado mutuamente, desarrollo de la capacidad y
programas de capacitación. Reconocemos además la importancia de hacer evaluaciones
amplias de los peligros y los riesgos y del intercambio de conocimientos e información, en
particular información geoespacial fidedigna. Nos comprometemos a realizar y reforzar
evaluaciones e instrumentos de reducción del riesgo de desastres de manera oportuna.

188. Destacamos la importancia de mayores vínculos entre la reducción del riesgo de

desastres y la recuperación y la planificación del desarrollo a largo plazo, y pedimos que se
emprendan estrategias más coordinadas y amplias que integren consideraciones relativas
a la reducción del riesgo de desastres y la adaptación al cambio climático en las
inversiones públicas y privadas, la adopción de decisiones y la planificación de las medidas
humanitarias y de desarrollo a fin de reducir los riesgos, aumentar la resilencia y
proporcionar una transacción más fluida entre las actividades de socorro, recuperación y
desarrollo. En este sentido, reconocemos la necesidad de integrar una perspectiva de
género en la elaboración y ejecución de todas las fases de gestión del riesgo de desastres.

189. Pedimos que todas las partes interesadas pertinentes, entre ellas los gobiernos, las
organizaciones internacionales, regionales y subregionales, el sector privado y la sociedad
civil, adopten medidas apropiadas y efectivas, teniendo en cuenta las tres dimensiones del
desarrollo sostenible, en particular mediante el fortalecimiento de la coordinación y
cooperación para reducir la exposición al riesgo y proteger a las personas, las
infraestructuras y otros bienes nacionales de los efectos de los desastres, en consonancia
con el Marco de Acción de Hyogo y todo marco de reducción del riesgo de desastres
posterior a 2015.

Cambio climático

190. Reafirmamos que el cambio climático es uno de los mayores problemas de nuestro
tiempo, y expresamos profunda alarma por que las emisiones de gases de efecto
invernadero siguen aumentando en todo el mundo. Nos preocupa profundamente que

394
todos los países, en particular los países en desarrollo, sean vulnerables a los efectos
adversos del cambio climático y ya estén experimentando mayores efectos, entre ellos
sequías persistentes y fenómenos meteorológicos extremos, aumento del nivel del mar,
erosión costera y acidificación de los océanos, que amenazan todavía más la seguridad
alimentaria y las medidas para erradicar la pobreza y lograr el desarrollo sostenible. En
este sentido, ponemos de relieve que la adaptación al cambio climático representa una
prioridad mundial inmediata y urgente.

191. Subrayamos que la naturaleza mundial del cambio climático requiere la cooperación
más amplia posible de todos los países y su participación en una respuesta internacional
efectiva y apropiada, con miras a acelerar la reducción de las emisiones mundiales de
gases de efecto invernadero. Recordamos que la Convención Marco de las Naciones
Unidas sobre el Cambio Climático dispone que las partes deberían proteger el sistema
climático en beneficio de las generaciones presentes y futuras, sobre la base de la equidad
y de conformidad con sus responsabilidades comunes pero diferenciadas y sus respectivas
capacidades. Observamos con grave preocupación el importante desfase que existe entre
el efecto agregado de las promesas de mitigación de las partes para el año 2020 en lo que
respecta a las emisiones anuales mundiales de gases de efecto invernadero y la
trayectoria que deben seguir las emisiones agregadas para que haya una buena
probabilidad de mantener el aumento de la temperatura mundial media por debajo de
2ºC o 1,5ºC con respecto a los niveles preindustriales. Reconocemos la importancia de
movilizar financiación de una variedad de fuentes, públicas y privadas, bilaterales y
multilaterales, incluidas las fuentes de financiación innovadoras, para apoyar medidas de
mitigación nacionales apropiadas, medidas de adaptación, desarrollo y transferencia de
tecnologías y aumento de la capacidad en los países en desarrollo. En este sentido,
acogemos con beneplácito el lanzamiento del Fondo Verde para el Clima y pedimos que se
ponga en funcionamiento lo antes posible para poder establecer rápidamente un proceso
de reposición adecuado.

192. Instamos a las partes en la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el
Cambio Climático y las partes en el Protocolo de Kyoto a que cumplan plenamente sus
compromisos y las decisiones adoptadas en el marco de esos acuerdos. En este sentido,
aprovecharemos los progresos logrados, en particular en el 17° período de sesiones de la
Conferencia de las Partes en la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio
Climático y el séptimo período de sesiones de las Conferencia de las Partes en calidad de
reunión de las Partes en el Protocolo de Kyoto, celebradas en Durban (Sudáfrica), del 28
de noviembre al 9 de diciembre de 2011.

395
Bosques

193. Resaltamos los beneficios sociales, económicos y ambientales que tienen los bosques
para las personas y las contribuciones de la ordenación forestal sostenible a los temas y
objetivos de la Conferencia. Apoyamos las políticas intersectoriales e interinstitucionales
que promuevan la ordenación sostenible de los bosques. Reafirmamos que la amplia
gama de productos y servicios que proporcionan los bosques crean oportunidades para
abordar muchos de los problemas más acuciantes del desarrollo sostenible. Pedimos que
se realicen mayores esfuerzos para lograr la ordenación sostenible de los bosques, la
reforestación, la restauración y la forestación, y apoyamos las medidas para enlentecer,
detener y revertir la deforestación y la degradación forestal, entre ellas la promoción del
comercio de productos forestales obtenidos lícitamente. Observamos la importancia de
iniciativas en curso como la reducción de las emisiones derivadas de la deforestación y la
degradación de los bosques en los países en desarrollo, y el papel de la conservación, la
ordenación sostenible de los bosques y el aumento de las reservas forestales de carbono
en los países en desarrollo. Pedimos que se aumenten los esfuerzos para reforzar los
marcos de gobernanza de los bosques y los medios de aplicación, de conformidad con el
instrumento jurídicamente no vinculante sobre todos los tipos de bosques a fin de lograr
la ordenación sostenible de los bosques. A tal fin, nos comprometemos a mejorar los
medios de vida de los pueblos y las comunidades creando las condiciones necesarias para
que gestionen los bosques de manera sostenible, lo que incluirá el refuerzo de la
cooperación en los ámbitos de las finanzas, el comercio, la transferencia de tecnologías
ecológicamente racionales, el desarrollo de la capacidad y la gobernanza, así como la
promoción de la tenencia segura de la tierra, en particular la participación en la adopción
de decisiones y el reparto de beneficios, de conformidad con la legislación y las
prioridades nacionales.

194. Pedimos que se aplique urgentemente el instrumento jurídicamente no vinculante

sobre todos los tipos de bosques y la Declaración Ministerial de la serie de sesiones de
alto nivel del noveno período de sesiones del Foro de las Naciones Unidas sobre los
Bosques con ocasión del lanzamiento del Año Internacional de los Bosques.

195. Reconocemos que el Foro de las Naciones Unidas sobre los Bosques, con su
composición universal y mandato amplio, desempeña un papel vital en el planteamiento
de las cuestiones relativas a los bosques de manera holística e integrada y en la
promoción de la coordinación de políticas y la cooperación a nivel internacional para
lograr la ordenación forestal sostenible. Invitamos a la Asociación de Colaboración en
materia de Bosques a que mantenga su apoyo al Foro y alentamos a los interesados a que
sigan participando activamente en los trabajos del Foro.

396
196. Destacamos la importancia de integrar los objetivos y prácticas de ordenación
sostenible de los bosques en las políticas y la adopción de decisiones económicas, y a tal
fin, nos comprometemos a trabajar junto a los órganos rectores de las organizaciones
miembro de la Asociación de Colaboración en materia de Bosques para integrar, según
proceda, la ordenación sostenible de todos los tipos de bosques en sus estrategias y
programas.

Biodiversidad

197. Reafirmamos el valor intrínseco de la diversidad biológica, así como los valores
ecológicos, genéticos, sociales, económicos, científicos, educativos, culturales, recreativos
y estéticos de la diversidad biológica y el papel primordial que desempeña en el
mantenimiento de ecosistemas que prestan servicios esenciales, que son bases
fundamentales para el desarrollo sostenible y el bienestar humano. Reconocemos la
gravedad de la pérdida mundial de biodiversidad y la degradación de los ecosistemas y
ponemos de relieve que socavan el desarrollo mundial, afectan a la seguridad alimentaria
y la nutrición, el abastecimiento de agua y el acceso al agua, la salud de los pobres del
medio rural y de los pueblos de todo el mundo, incluidas las generaciones presentes y
futuras. Esto resalta la importancia de conservar la biodiversidad, reforzar la conectividad
del hábitat y consolidar la resiliencia de los ecosistemas. Reconocemos que los
conocimientos, innovaciones y prácticas tradicionales de los pueblos indígenas y las
comunidades locales aportan una contribución importante a la conservación y uso
sostenible de la biodiversidad y su aplicación más amplia puede apoyar el bienestar social
y los medios de vida sostenibles. Reconocemos también que los pueblos indígenas y las
comunidades locales a menudo son los que más directamente dependen de la
biodiversidad y los ecosistemas, y por tanto, frecuentemente son los más inmediatamente
afectados por su pérdida y degradación.

198. Reiteramos nuestro compromiso con el logro de los tres objetivos del Convenio sobre
la Diversidad Biológica y pedimos que se emprendan medidas urgentes para reducir,
detener y revertir efectivamente la tarea de pérdida de biodiversidad. En este contexto,
Afirmamos la importancia de aplicar el Plan estratégico para la Diversidad Biológica 2011-
2020 y conseguir las Metas de Aichi para la Diversidad Biológica adoptadas por la
Conferencia de las Partes en el Convenio en su décima reunión.

199. Observamos la aprobación del Protocolo de Nagoya sobre Acceso a los Recursos
Genéticos y Participación Justa y Equitativa en los Beneficios que se Deriven de su
Utilización del Convenio sobre la Diversidad Biológica, e invitamos a las partes en el
Convenio sobre la Diversidad Biológica a que ratifiquen el Protocolo o se adhieran a él a
fin de que pueda entrar en vigor lo antes posible. Reconocemos el papel del acceso a los

397
recursos genéticos y la participación en los beneficios que se deriven de su utilización para
contribuir a la conservación y uso sostenible de la diversidad biológica, la erradicación de
la pobreza y la sostenibilidad ambiental.

200. Acogemos con beneplácito la Estrategia de movilización de recursos en apoyo al

logro de los tres objetivos del Convenio sobre la Diversidad Biológica, entre ellos el
compromiso de aumentar sustancialmente los recursos de todas las fuentes en apoyo a la
biodiversidad, de conformidad con las decisiones adoptadas en la décima reunión de la
Conferencia de las Partes.

201. Apoyamos que se incorpore la consideración de los efectos y beneficios

socioeconómicos de la conservación y uso sostenible de la biodiversidad y sus
componentes, así como los ecosistemas que proporcionan servicios esenciales, en los
programas y políticas pertinentes a todos los niveles, de conformidad con la legislación,
circunstancias y prioridades nacionales. Alentamos la inversión, mediante incentivos y
políticas apropiados, que apoye la conservación y uso sostenible de la diversidad biológica
y la restauración de los ecosistemas degradados, en consonancia y armonía con el
Convenio sobre la Diversidad Biológica y otras obligaciones internacionales pertinentes.

202. Acordamos promover la cooperación y las asociaciones internacionales, según

proceda, y el intercambio de información, y en este contexto, acogemos con beneplácito
el Decenio de las Naciones Unidas sobre la Diversidad Biológica 2011- 2020 a fin de
alentar a una participación activa de todas las partes interesadas en la conservación y uso
sostenible de la biodiversidad, así como el acceso a los recursos genéticos y la
participación justa y equitativa en los beneficios que se derivan de su utilización, con la
visión de vivir en armonía con la naturaleza.

203. Reconocemos el importante papel que desempeña la Convención sobre el Comercio

Internacional de Especies Amenazadas de Fauna y Flora Silvestres, acuerdo internacional
en la intersección entre el comercio, el medio ambiente y el desarrollo, que promueve la
conservación y uso sostenible de la biodiversidad, debería contribuir a beneficios tangibles
para los habitantes locales, y asegura que ninguna especie comercializada a nivel
internacional esté amenazada de extinción. Reconocemos los efectos económicos,
sociales y ambientales del tráfico ilícito de fauna y flora silvestres y la necesidad de tomar
medidas más firmes respecto de la oferta y la demanda. En este sentido, ponemos de
relieve la importancia de una cooperación internacional efectiva entre los acuerdos
multilaterales sobre el medio ambiente y las organizaciones internacionales pertinentes.
Destacamos también la importancia de basar la inclusión de especies en las listas en
criterios convenidos.

398
204. Observamos el establecimiento de la Plataforma Intergubernamental Científico-
normativa sobre Diversidad Biológica y Servicios de los Ecosistemas e invitamos a que
comience prontamente su labor a fin de proporcionar la mejor información disponible
para la elaboración de políticas sobre biodiversidad para ayudar a los encargados de la
adopción de decisiones.

Desertificación, degradación de la tierra y sequía

205. Reconocemos la importancia económica y social de una buena gestión de la tierra,

incluido el suelo, y en particular su contribución al crecimiento económico, la
biodiversidad, la agricultura sostenible y la seguridad alimentaria, la erradicación de la
pobreza, el empoderamiento de la mujer, las medidas para hacer frente al cambio
climático y aumentar la disponibilidad de agua. Destacamos que la desertificación, la
degradación de la tierra y la sequía son problemas con una dimensión mundial que siguen
suponiendo un serio desafío para el desarrollo sostenible de todos los países, en particular
los países en desarrollo. También destacamos los problemas particulares que esto
representa para África, los países menos adelantados y los países en desarrollo sin litoral.
En este sentido, expresamos nuestra profunda preocupación por las consecuencias
devastadoras de la sequía y la hambruna cíclicas en África, en particular en el Cuerno de
África y la región del Sahel, y pedimos que se tomen medidas urgentes a corto, mediano y
largo plazo a todos los niveles.

206. Reconocemos la necesidad de que se tomen medidas urgentes para revertir la

degradación del suelo. Por ello, procuraremos lograr un mundo con una degradación
neutral del suelo en el contexto del desarrollo sostenible. Esto debería catalizar recursos
financieros de una gama de fuentes públicas y privadas.

207. Reafirmamos nuestra determinación, de conformidad con la Convención de las

Naciones Unidas de Lucha contra la Desertificación, de tomar medidas coordinadas a nivel
nacional, regional e internacional para vigilar, globalmente, la degradación de la tierra y
restaurar las tierras degradadas en zonas áridas, semiáridas y subhúmedas secas. Estamos
resueltos a apoyar y fortalecer la aplicación de la Convención y su marco y plan
estratégico decenal (2008-2018), entre otras cosas mediante la movilización de recursos
financieros adecuados, predecibles y oportunos. Observamos la importancia de mitigar los
efectos de la desertificación, la degradación de la tierra y la sequía, en particular mediante
la preservación y desarrollo de los oasis, la restauración de tierras degradadas, la mejora
de la calidad del suelo y de la ordenación de los recursos hídricos, a fin de contribuir al
desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza. En este sentido, alentamos y
reconocemos la importancia de las asociaciones e iniciativas para salvaguardar los
recursos terrestres. También alentamos al desarrollo de la capacidad, los programas de

399
extensión de la formación y los estudios e iniciativas científicos encaminados a aumentar
la comprensión y concienciar sobre los beneficios económicos, sociales y ambientales de
las políticas y prácticas de ordenación sostenible de la tierra.

208. Destacamos la importancia de desarrollar y aplicar más métodos e indicadores

racionales, socialmente inclusivos y basados en datos científicos para vigilar y evaluar el
grado de desertificación, degradación de la tierra y sequía, así como la importancia de las
medidas que se están emprendiendo para promover las investigaciones científicas y
fortalecer la base científica de las actividades para hacer frente a la desertificación y la
sequía de conformidad con la Convención de las Naciones Unidas de Lucha contra la
Desertificación. En este sentido, tomamos nota de la decisión adoptada por la Conferencia
de las Partes en la Convención, en su décima reunión, de establecer un grupo de trabajo
especial, teniendo en cuenta el equilibrio regional, para debatir cuestiones concretas
relativas a la prestación de asesoramiento científico a las partes.

209. Reiteramos la necesidad de cooperar mediante el intercambio de información sobre

el clima y meteorológica y los pronósticos y los sistemas de alerta temprana relacionados
con la desertificación, la degradación de la tierra y la sequía, así como sobre las tormentas
de polvo y arena, a nivel mundial, regional y subregional. En este sentido, invitamos a los
Estados y organizaciones pertinentes a que cooperen en el intercambio de la información,
los pronósticos y los sistemas de alerta temprana conexos.

Montañas

210. Reconocemos que los beneficios derivados de las regiones montañosas son
esenciales para el desarrollo sostenible. Los ecosistemas montañosos desempeñan un
papel crucial al proporcionar recursos hídricos a una gran parte de la población mundial;
los ecosistemas montañosos frágiles son especialmente vulnerables a los efectos adversos
del cambio climático, la deforestación y la degradación de los bosques, el cambio del uso
de la tierra, la degradación del suelo y los desastres naturales, y los glaciares montañosos
de todo el mundo están retrocediendo y disminuyendo de grosor, con efectos crecientes
en el medio ambiente y el bienestar humano.

211. Reconocemos también que las montañas a menudo albergan a comunidades,

incluidos pueblos indígenas y comunidades locales, que han desarrollado usos sostenibles
de los recursos de las montañas. Sin embargo, a menudo esas comunidades están
marginadas, y en consecuencia, destacamos que se necesitarán esfuerzos continuados
para hacer frente a la pobreza, la seguridad alimentaria y la nutrición, la exclusión social y
la degradación ambiental de esas zonas. Invitamos a los Estados a que aumenten las
medidas de cooperación con una participación efectiva e intercambio de experiencias de

400
todos los interesados pertinentes, mediante el fortalecimiento de los arreglos, acuerdos y
centros de excelencia existentes para el desarrollo sostenible de las montañas, así como la
exploración de nuevos arreglos y acuerdos, según proceda.

212. Pedimos que se hagan mayores esfuerzos para conservar los ecosistemas
montañosos, incluida su biodiversidad. Alentamos a los Estados a que adopten una visión
a largo plazo y enfoques holísticos, en particular mediante la incorporación de políticas
específicas para las montañas en las estrategias nacionales de desarrollo sostenible, que
podrían incluir, entre otras cosas, planes y programas de reducción de la pobreza en las
zonas montañosas, en especial en los países en desarrollo. En este sentido, pedimos
apoyo internacional para el desarrollo sostenible de las montañas en los países en
desarrollo.

Productos químicos y desechos

213. Reconocemos que una gestión racional de los productos químicos es fundamental
para la protección de la salud humana y el medio ambiente. Reconocemos también la
creciente producción y usos mundiales de productos químicos y su prevalencia en los
llamamientos ambientales en pro de una mayor cooperación internacional. Reafirmamos
nuestro objetivo de conseguir para 2020 una gestión racional de los productos químicos
durante todo su período de actividad y de los desechos peligrosos de manera que se
minimicen los efectos adversos significativos en la salud humana y el medio ambiente
como se indica en el Plan de Aplicación de las Decisiones de Johannesburgo. Reafirmamos
también nuestro compromiso con un enfoque para la gestión racional de los productos
químicos y los desechos a todos los niveles que responda de manera efectiva, eficiente,
coherente y coordinada a las cuestiones y problemas nuevos y emergentes y alentamos a
que se hagan mayores progresos en los países y regiones a fin de resolver las deficiencias
en la aplicación de los compromisos.

214. Pedimos una aplicación y fortalecimiento efectivos del Enfoque estratégico para la
gestión de los productos químicos a nivel internacional como parte de un sistema robusto,
coherente, efectivo y eficiente para la gestión racional de los productos químicos durante
todo su período de actividad, que incluya una respuesta a los problemas emergentes.

215. Nos preocupa profundamente que muchos países, en particular los menos
adelantados, carezcan de capacidad para una gestión racional de los productos químicos y
los desechos durante todo su período de actividad. Se necesitan medidas adicionales para
reforzar la labor dirigida a aumentar las capacidades, inclusive mediante asociaciones,
asistencia técnica y mejores estructuras de gobernanza. Alentamos a los países y las
organizaciones que han hecho progresos para lograr el objetivo de una gestión racional de

401
los productos químicos para 2020 a que presten asistencia a otros países mediante el
intercambio de conocimientos, experiencias y mejores prácticas.

216. Encomiamos la mayor coordinación y cooperación entre los convenios sobre

productos químicos y desechos, a saber el Convenio de Basilea, el Convenio de Rotterdam
y el Convenio de Estocolmo, y alentamos a que continúe la mayor coordinación y la
cooperación entre ellos y con el Enfoque estratégico para la gestión de los productos
químicos a nivel internacional. Observamos el importante papel de los centros regionales
y de coordinación del Convenio de Basilea y los del Convenio de Estocolmo.

217. Encomiamos las asociaciones nuevas e innovadoras existentes entre el sector público
y privado en los ámbitos de la industria, los gobiernos, las instituciones académicas y otros
interesados no gubernamentales dirigidas a aumentar la capacidad y la tecnología para la
gestión ambientalmente racional de los productos químicos y los desechos, incluida la
prevención de los desechos, y pedimos que continúen.

218. Reconocemos la importancia de adoptar un enfoque basado en el período de

actividad y de seguir elaborando y aplicando políticas para lograr una gestión de los
desechos con un uso eficiente de los recursos y ambientalmente racional. En
consecuencia, nos comprometemos a seguir reduciendo, reutilizando y reciclando (las tres
R) los desechos y a aumentar la recuperación de energía procedente de desechos con
miras a gestionar la mayor parte de los desechos mundiales de manera ambientalmente
racional, y cuando sea posible, utilizarlos como recurso. Los desechos sólidos, como los
desechos electrónicos y los plásticos, representan problemas particulares que se deben
abordar. Pedimos que se elaboren y apliquen políticas, estrategias, leyes y reglamentos
nacionales y locales amplios sobre la gestión de los desechos.

219. Instamos a los países y otras partes interesadas a que tomen todas las medidas
posibles para prevenir la gestión irracional de los desechos peligrosos y su vertido ilícito,
en particular en los países con una capacidad limitada para hacer frente a esos desechos,
de manera acorde con las obligaciones de los países en virtud de los instrumentos
internacionales pertinentes. En este contexto, acogemos con beneplácito las decisiones
pertinentes adoptadas en la décima reunión de la Conferencia de las Partes en el
Convenio de Basilea.

220. Reconocemos la importancia de hacer una evaluación basada en datos científicos

sobre los riesgos que representan los productos químicos para el ser humano y el medio
ambiente y de reducir la exposición humana y ambiental a los productos químicos
peligrosos. Alentamos a que se desarrollen alternativas ambientalmente racionales y más
seguras para los productos químicos peligrosos en los productos y procesos. A tal fin,

402
alentamos, entre otras cosas, a que se hagan evaluaciones sobre el período de actividad,
se difunda información pública, se amplíe la responsabilidad de los productores, se
fomente la investigación y el desarrollo, el diseño sostenible y el intercambio de
conocimientos, según proceda.

221. Acogemos con beneplácito el proceso de negociación en curso sobre un instrumento

mundial jurídicamente vinculante sobre el mercurio a fin de abordar los riesgos que
representa para la salud humana y el medio ambiente y pedimos que las negociaciones
concluyan con éxito.

222. Reconocemos que la eliminación gradual de las sustancias que agotan la capa de
ozono está dando como resultado un aumento rápido del uso y liberación al medio
ambiente de hidrofluorocarbonos que pueden contribuir considerablemente al
calentamiento mundial. Apoyamos una eliminación gradual del consumo y producción de
hidrofluorocarbonos.

223. Reconocemos que la financiación sostenible y adecuada a largo plazo es un elemento

fundamental de la gestión racional de los productos químicos y los desechos, en particular
en los países en desarrollo. En este sentido, acogemos con beneplácito el proceso
consultivo sobre opciones de financiación respecto de los productos químicos y sus
desechos, iniciado para examinar la necesidad de mayores medidas para aumentar la
prioridad política brindada a la gestión racional de los productos químicos y los desechos y
la mayor necesidad de financiación sostenible, predecible, adecuada y accesible para el
programa relativo a los productos químicos y los desechos. Esperamos con interés las
próximas propuestas del Director Ejecutivo del PNUMA, que se examinarán en la
Conferencia Internacional sobre la Gestión de los Productos Químicos y en el 27º período
de sesiones del Consejo de Administración del PNUMA.

Consumo y producción sostenibles

224. Recordamos los compromisos asumidos en la Declaración de Río sobre el Medio

Ambiente y el Desarrollo, el Programa 21 y el Plan de Aplicación de las Decisiones de
Johannesburgo relativos a la producción y el consumo sostenibles, y en particular, la
solicitud que figura en el capítulo 3 del Plan de Aplicación, de alentar y promover la
elaboración de un marco decenal de programas. Reconocemos que es indispensable
lograr cambios fundamentales en la manera en que las sociedades consumen y producen
para lograr el desarrollo sostenible mundial.

225. Los países reafirman los compromisos realizados para eliminar los subsidios
perjudiciales e ineficientes a los combustibles fósiles que alientan a un consumo
derrochador y socavan el desarrollo sostenible. Invitamos a otros a considerar la

403
posibilidad de racionalizar los subsidios ineficientes a los combustibles fósiles mediante la
eliminación de las distorsiones del mercado, la reestructuración de los sistemas tributarios
y la eliminación gradual de los subsidios perjudiciales, cuando existan, para reflejar sus
efectos ambientales, y políticas que tengan plenamente en cuenta las necesidades y
condiciones concretas de los países en desarrollo, a fin de reducir al mínimo los posibles
efectos adversos en su desarrollo de manera que se proteja a los pobres y las
comunidades afectadas.

226. Adoptamos el marco decenal de programas sobre modalidades de consumo y

producción sostenible que figura en el documento A/CONF.216/5 y destacamos que los
programas incluidos en el marco decenal son voluntarios. Invitamos a la Asamblea
General, en su sexagésimo séptimo período de sesiones, a que designe a un órgano de un
Estado Miembro para que tome las medidas necesarias a fin de que el marco entre en
pleno funcionamiento.

Minería

227. Reconocemos que los minerales y los metales hacen una gran contribución a la
economía mundial y las sociedades modernas. Observamos que las industrias mineras son
importantes para todos los países con recursos minerales, en particular los países en
desarrollo. También observamos que la minería ofrece la oportunidad de catalizar un
desarrollo económico de amplia base, reducir la pobreza y ayudar a los países a lograr los
objetivos de desarrollo convenidos internacionalmente, entre ellos los Objetivos de
Desarrollo del Milenio, cuando se gestiona de manera efectiva y adecuada. Reconocemos
que los países tienen el derecho soberano a explotar sus recursos minerales de
conformidad con sus prioridades nacionales y la responsabilidad sobre la explotación de
los recursos que se describe en los Principios de Río. Reconocemos también que las
actividades mineras deben aumentar al máximo los beneficios sociales y económicos y
abordar de manera efectiva los efectos negativos ambientales y sociales. En este sentido,
reconocemos que los gobiernos necesitan una gran capacidad para desarrollar, gestionar y
reglamentar sus industrias mineras en interés del desarrollo sostenible.

228. Reconocemos la importancia de marcos jurídicos y reglamentarios, políticas y

prácticas firmes y efectivos para el sector minero que logren beneficios económicos y
sociales que incluyan salvaguardias efectivas que reduzcan los efectos sociales y
ambientales y conserven la biodiversidad y los ecosistemas, inclusive con posterioridad a
las actividades mineras. Exhortamos a los gobiernos y las empresas a que promuevan un
aumento continuo de la rendición de cuentas y la transparencia, así como la eficacia de los
mecanismos existentes pertinentes para prevenir las corrientes financieras ilícitas
derivadas de actividades mineras.

404
Educación

229. Reafirmamos nuestro compromiso con el derecho a la educación, y en este sentido,

nos comprometemos a fortalecer la cooperación internacional para lograr el acceso
universal a la educación primaria, en particular para los países en desarrollo. Reafirmamos
también que en el acceso pleno a una educación de calidad a todos los niveles es una
condición esencial para lograr el desarrollo sostenible, la erradicación de la pobreza, la
igualdad entre los géneros, el adelanto de la mujer y el desarrollo humano y los objetivos
de desarrollo convenidos internacionalmente, en particular los Objetivos de Desarrollo del
Milenio, y la plena participación de las mujeres y los hombres, en particular los jóvenes. En
este sentido, destacamos la necesidad de asegurar la igualdad de acceso a la educación
para las personas con discapacidad, los pueblos indígenas, las comunidades locales, las
minorías étnicas y las personas que viven en zonas rurales.

230. Reconocemos que las generaciones más jóvenes son custodios del futuro, así como la
necesidad de una mejor calidad y acceso a la educación después del nivel primario. Por
tanto, decidimos mejorar la capacidad de nuestros sistemas educativos a fin de preparar a
las personas para que puedan lograr el desarrollo sostenible, en particular mediante una
mayor capacitación de los docentes, la elaboración de planes de estudio relativos a la
sostenibilidad, la elaboración de programas de capacitación que preparen a los
estudiantes para emprender carreras en ámbitos relacionados con la sostenibilidad y
hacer un uso más efectivo de la tecnología de la información y las comunicaciones para
mejorar los resultados del aprendizaje. Pedimos una mayor cooperación entre las
escuelas, las comunidades y las autoridades en las medidas para promover el acceso a una
educación de calidad a todos los niveles.

231. Alentamos a los Estados Miembros a que promuevan la concienciación sobre el

desarrollo sostenible entre los jóvenes, entre otras cosas, promoviendo programas para la
educación no académica de conformidad con los objetivos del Decenio de las Naciones
Unidas de la Educación para el Desarrollo Sostenible, 2005-2014.

232. Ponemos de relieve la importancia de una mayor cooperación internacional para

mejorar el acceso a la educación, entre otras cosas, mediante la consolidación y
fortalecimiento de la infraestructura educativa y el aumento de la inversión en educación,
en particular las inversiones para mejorar la calidad de la educación para todos en los
países en desarrollo. Alentamos a que se realicen intercambios y asociaciones
internacionales en materia de educación, como la creación de becas para ayudar a lograr
los objetivos mundiales de educación.

405
233. Resolvemos promover la educación para el desarrollo sostenible e integrar el
desarrollo sostenible de manera más activa en la educación más allá del Decenio de las
Naciones Unidas de la Educación para el Desarrollo Sostenible.

234. Alentamos firmemente a las instituciones educativas a que consideren la posibilidad

de adoptar buenas prácticas de gestión de la sostenibilidad en sus centros y sus
comunidades con la participación activa de, entre otros, estudiantes, profesores y
colaboradores locales, e impartan educación sobre el desarrollo sostenible como
componente integrado entre disciplinas.

235. Subrayamos la importancia de prestar apoyo a las instituciones educativas, en

particular las instituciones educativas superiores de los países en desarrollo, para que
realicen investigaciones y logren innovaciones para el desarrollo sostenible, en particular
en la esfera de la educación, a fin de elaborar programas de calidad e innovadores,
incluida la formación en capacidad y conocimientos empresariales, formación profesional,
técnica y vocacional y aprendizaje durante toda la vida, dirigidos a remediar las
deficiencias en materia de aptitudes a fin de avanzar los objetivos nacionales de desarrollo
sostenible.

La igualdad entre los géneros y el empoderamiento de las mujeres

236. Reafirmamos el papel fundamental de las mujeres y la necesidad de lograr su

participación plena y en pie de igualdad y liderazgo en todos los ámbitos del desarrollo
sostenible, y decidimos acelerar el cumplimiento de nuestros respectivos compromisos en
este sentido que figuran en la Convención sobre la eliminación de todas las formas de
discriminación contra la mujer, así como el Programa 21, la Declaración y Plataforma de
Acción de Beijing y la Declaración del Milenio.

237. Reconocemos que, a pesar de los avances logrados en materia de igualdad entre los
géneros en algunos ámbitos, el potencial de las mujeres para colaborar en el desarrollo
sostenible, contribuir a este y beneficiarse de él como líderes, participantes y agentes de
cambio no se ha aprovechado plenamente debido, entre otros motivos, a la persistencia
de las desigualdades sociales, económicas y políticas. Apoyamos la priorización de
medidas para promover la igualdad entre los géneros y el empoderamiento de las mujeres
en todas las esferas de nuestras sociedades, incluida la eliminación de las barreras para su
participación plena y en pie de igualdad en la toma de decisiones y la gestión a todos los
niveles, y hacemos hincapié en el impacto de la fijación de objetivos concretos y la
aplicación de medidas de carácter temporal, según proceda, para aumentar
sustancialmente el número de mujeres en puestos de liderazgo, con el objetivo de lograr
la paridad de los géneros.

406
238. Estamos decididos a aprovechar el potencial de las mujeres como impulsoras del
desarrollo sostenible, por medios como la derogación de leyes discriminatorias y la
eliminación de las barreras formales, a fin de asegurar el acceso a la justicia y el apoyo
jurídico en condiciones de igualdad, la reforma de las instituciones para garantizar la
competencia y capacidad relativas a la incorporación de la perspectiva de género en la
actividad general, y la formulación y adopción de enfoques innovadores y especiales para
hacer frente a las prácticas informales y dañinas que obstaculizan la igualdad entre los
géneros. En este sentido, nos comprometemos a crear un entorno propicio para mejorar
la situación de las mujeres y las niñas en todas partes, especialmente en las zonas rurales
y las comunidades locales y entre los pueblos indígenas y las minorías étnicas.

239. Nos comprometemos a promover activamente la recopilación, el análisis y el uso de

indicadores que tengan en cuenta las cuestiones de género y datos desglosados por sexo
en la formulación de políticas y programas y marcos de supervisión, según las
circunstancias y capacidad nacionales, a fin de cumplir la promesa de lograr el desarrollo
sostenible para todos.

240. Estamos comprometidos con la igualdad de derechos y oportunidades de las mujeres

en la adopción de decisiones políticas y económicas y la asignación de recursos y a
eliminar los obstáculos que impiden a las mujeres participar plenamente en la economía.
Resolvemos emprender reformas legislativas y administrativas que otorguen a la mujer
iguales derechos que los hombres a los recursos económicos, incluidos los relativos a la
propiedad y el control de la tierra y otros bienes, al crédito, a la herencia, a los recursos
naturales y a la tecnología nueva apropiada.

241. Nos comprometemos a promover la igualdad de acceso de las mujeres y las niñas a la
educación, los servicios básicos, las oportunidades económicas y los servicios de salud,
incluida la atención de la salud sexual y reproductiva de las mujeres, y a asegurar el acceso
universal a métodos modernos, seguros, eficaces, asequibles y aceptables de planificación
familiar. En este sentido, Reafirmamos nuestro compromiso de aplicar el Programa de
Acción de la Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo y las medidas
clave para seguir ejecutando ese Programa de Acción.

242. Reconocemos que la igualdad entre los géneros y la participación efectiva de la mujer
son importantes para la adopción de medidas eficaces en todos los aspectos del desarrollo
sostenible.

243. Apoyamos la labor del sistema de las Naciones Unidas, incluida la Entidad de las
Naciones Unidas para la Igualdad de Género y el Empoderamiento de las Mujeres (ONU-
Mujeres), en la promoción y el logro de la igualdad entre los géneros y el

407
empoderamiento de las mujeres en todos los aspectos de la vida, incluso con respecto a
los vínculos entre la igualdad entre los géneros y el empoderamiento de la mujer y la
promoción del desarrollo sostenible. Apoyamos que ONU-Mujeres dirija, coordine y
promueva la rendición de cuentas del sistema de las Naciones Unidas en este sentido.

244. Invitamos a los donantes y organizaciones internacionales, incluidas las

organizaciones del sistema de las Naciones Unidas, así como las instituciones financieras
internacionales, bancos regionales y grupos principales, incluido el sector privado, a que
integren plenamente los compromisos y las consideraciones sobre la igualdad entre los
géneros y el empoderamiento de las mujeres y garanticen la participación de las mujeres y
la incorporación eficaz de la perspectiva de género en la adopción de decisiones y el ciclo
completo de programación. Les invitamos a que apoyen los esfuerzos de los países en
desarrollo para integrar plenamente los compromisos y consideraciones sobre la igualdad
entre los géneros y el empoderamiento de las mujeres y garantizar la participación de las
mujeres y la incorporación efectiva de la perspectiva de género en su toma de decisiones
y planificación, presupuestación y ejecución de programas, de acuerdo con la legislación,
las prioridades y la capacidad nacionales.

B. Objetivos de desarrollo sostenible

245. Subrayamos que los Objetivos de Desarrollo del Milenio son una herramienta útil al
centrarse en la consecución de logros concretos de desarrollo como parte de una
concepción y marco amplios del desarrollo para las actividades de las Naciones Unidas en
la materia, para el establecimiento de prioridades nacionales y para la movilización de las
partes interesadas y los recursos hacia objetivos comunes. Por tanto, seguimos
firmemente comprometidos con su consecución plena y oportuna.

246. Reconocemos que la formulación de objetivos también podría ser útil para la puesta
en marcha de medidas concretas y coherentes sobre el desarrollo sostenible.
Reconocemos también la importancia y la utilidad de un conjunto de objetivos de
desarrollo sostenible, basados en el Programa 21 y el Plan de Aplicación de las Decisiones
de Johannesburgo, que respeten plenamente todos los Principios de Río, teniendo en
cuenta las diferentes circunstancias, capacidad y prioridades nacionales, se ajusten al
derecho internacional, se basen en compromisos ya contraídos y contribuyan a la
consecución plena de los resultados de todas las grandes cumbres en las esferas
económica, social y ambiental, incluido el presente documento final. Los objetivos deben
abordar e incorporar de forma equilibrada las tres dimensiones del desarrollo sostenible y
sus interrelaciones, y deberán ser coherentes con la agenda de las Naciones Unidas para el
desarrollo con posterioridad a 2015, e integrarse en esta, lo cual contribuiría al logro del
desarrollo sostenible e impulsaría la implementación y la integración del desarrollo

408
sostenible en el sistema de las Naciones Unidas en su conjunto. La formulación de estos
objetivos no debe desviar la atención ni los esfuerzos de la consecución de los Objetivos
de Desarrollo del Milenio.

247. También subrayamos que los objetivos de desarrollo sostenible deben estar
orientados a la acción, ser concisos y fáciles de comunicar, limitados en su número y
ambiciosos, tener un carácter global y ser universalmente aplicables a todos los países,
teniendo en cuenta las diferentes realidades, capacidades y niveles de desarrollo
nacionales y respetando las políticas y prioridades nacionales. Reconocemos también que
los objetivos deben abordar ámbitos prioritarios, y centrarse en ellos, para lograr el
desarrollo sostenible, bajo la orientación del presente documento final. Los gobiernos
deben impulsar medidas con la participación activa de todos los interesados, según
proceda.

248. Decidimos establecer un proceso intergubernamental inclusivo y transparente sobre

los objetivos de desarrollo sostenible que esté abierto a todas las partes interesadas con
el fin de formular objetivos mundiales de desarrollo sostenible convenidos por la
Asamblea General. Se establecerá un grupo de trabajo de composición abierta antes de la
apertura del sexagésimo séptimo período de sesiones de la Asamblea, que estará
compuesto por 30 representantes designados por los Estados Miembros, procedentes de
los cinco grupos regionales de las Naciones Unidas, con el objetivo de lograr una
representación geográfica justa, equitativa y equilibrada. En primer lugar, el grupo de
trabajo decidirá su método de trabajo, incluido el desarrollo de modalidades, para
asegurar la plena participación de los interesados y expertos pertinentes de la sociedad
civil, la comunidad científica y el sistema de las Naciones Unidas en su labor a fin de
proporcionar diversas perspectivas y experiencias. El grupo de trabajo presentará un
informe a la Asamblea en su sexagésimo octavo período de sesiones, que incluirá una
propuesta de objetivos de desarrollo sostenible para que esta los examine y adopte las
medidas adecuadas.

249. El proceso debe ser coordinado y coherente con los procesos relacionados con la
agenda para el desarrollo con posterioridad a 2015. La aportación inicial a la labor del
grupo de trabajo correrá a cargo del Secretario General en consulta con los gobiernos
nacionales. Con el fin de prestar apoyo técnico al proceso y a la labor del grupo de trabajo,
solicitamos al Secretario General que asegure todas las aportaciones y el apoyo necesarios
para esta labor desde el sistema de las Naciones Unidas, por medios como el
establecimiento de un equipo interinstitucional de apoyo técnico y paneles de expertos,
según convenga, sobre la base del asesoramiento pertinente. Se presentarán informes
periódicos a la Asamblea General sobre la marcha de los trabajos.

409
250. Reconocemos la necesidad de evaluar el progreso hacia la consecución de los
objetivos y de establecer metas e indicadores conexos, teniendo en cuenta las diferentes
circunstancias, capacidad y niveles de desarrollo nacionales.

251. Reconocemos la necesidad de disponer de información global, integrada y con base

científica sobre el desarrollo sostenible. En este sentido, solicitamos a los órganos
pertinentes del sistema de las Naciones Unidas a que, en el marco de sus respectivos
mandatos, apoyen a las comisiones económicas regionales a reunir y compilar las
aportaciones nacionales para contribuir a este esfuerzo mundial. Además, nos
comprometemos a movilizar recursos financieros y el desarrollo de la capacidad,
particularmente para los países en desarrollo, a fin de alcanzar este objetivo.

VI. Medios de ejecución

252. Reafirmamos que los medios de ejecución señalados en el Programa 21, el Plan para
la ulterior ejecución del Programa 21, el Plan de Aplicación de las Decisiones de
Johannesburgo, el Consenso de Monterrey de la Conferencia Internacional sobre la
Financiación para el Desarrollo y la Declaración de Doha sobre la financiación para el
desarrollo son indispensables para lograr que los compromisos de desarrollo sostenible se
traduzcan de manera plena y efectiva en resultados tangibles de desarrollo sostenible.
Reiteramos que cada país debe asumir la responsabilidad primordial de su propio
desarrollo económico y social y que nunca se insistirá lo suficiente en la importancia del
papel que desempeñan las políticas nacionales, los recursos internos y las estrategias de
desarrollo. Reafirmamos que los países en desarrollo necesitan recursos adicionales para
el desarrollo sostenible. Reconocemos la necesidad de lograr una movilización importante
de recursos procedentes de diversas fuentes y el uso eficaz de los fondos, con el fin de
promover el desarrollo sostenible. Reconocemos que la buena gobernanza y el estado de
derecho en los niveles nacional e internacional son fundamentales para un crecimiento
económico sostenido, inclusivo y equitativo, el desarrollo sostenible y la erradicación de la
pobreza y el hambre.

A. Financiación

253. Exhortamos a todos los países a que prioricen el desarrollo sostenible en la

asignación de recursos según las prioridades y necesidades nacionales, y reconocemos la
importancia fundamental de aumentar el apoyo financiero de todas las fuentes para el
desarrollo sostenible de todos los países, en particular los países en desarrollo.
Reconocemos la importancia de los mecanismos financieros internacionales, regionales y
nacionales, incluidos los que sean accesibles a las autoridades subnacionales y locales,
para implementar programas de desarrollo sostenible y pedimos su fortalecimiento e

410
implementación. Las nuevas asociaciones y las fuentes innovadoras de financiación
pueden servir de complemento a las fuentes de financiación para el desarrollo sostenible.
Alentamos que se sigan examinando y utilizando, junto con los medios tradicionales de
ejecución.

254. Reconocemos la necesidad de una movilización importante de recursos procedentes

de diversas fuentes y el uso eficaz de los fondos a fin de apoyar firmemente a los países en
desarrollo en sus esfuerzos por promover el desarrollo sostenible, incluida la adopción de
medidas con arreglo a los resultados de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el
Desarrollo Sostenible y para lograr los objetivos de desarrollo sostenible.

255. Convenimos en establecer un proceso intergubernamental bajo los auspicios de la

Asamblea General, con el apoyo técnico del sistema de las Naciones Unidas y en consulta
amplia y abierta con las instituciones financieras internacionales y regionales pertinentes y
otras partes interesadas. El proceso evaluará las necesidades de financiación, tendrá en
cuenta la eficacia, la coherencia y las sinergias de los instrumentos y marcos existentes y
evaluará las iniciativas adicionales, con miras a preparar un informe en que se propongan
opciones sobre una estrategia efectiva de financiación para el desarrollo sostenible a fin
de facilitar la movilización de recursos y su aprovechamiento efectivo en la consecución
de los objetivos de desarrollo sostenible.

256. Pondrá en marcha este proceso un comité intergubernamental, integrado por 30

expertos designados por los grupos regionales, con una representación geográfica
equitativa, cuya labor concluirá en 2014.

257. Solicitamos a la Asamblea General que examine el informe del comité

intergubernamental y tome las medidas adecuadas.

258. Reconocemos que es crucial que se respeten todos los compromisos relacionados
con la AOD, como los contraídos por numerosos países desarrollados de alcanzar, para
2015, el objetivo de dedicar el 0,7% del producto nacional bruto (PNB) a la AOD de los
países en desarrollo, así como el objetivo de dedicar entre el 0,15% y el 0,20% del PNB a
los países menos adelantados. A fin de cumplir los calendarios convenidos, los países
donantes deberían tomar todas las medidas necesarias y apropiadas para elevar la tasa de
desembolsos de la ayuda con objeto de que cumplan sus compromisos actuales. Instamos
a los países desarrollados que aún no lo hayan hecho a que hagan más esfuerzos
concretos para alcanzar el objetivo de dedicar el 0,7% del PNB a la AOD de los países en
desarrollo, incluida la meta específica de dedicar entre el 0,15% y el 0,20% del PNB a los
países menos adelantados, de conformidad con sus compromisos. A fin de aprovechar los
progresos logrados en la labor de garantizar que la AOD se utilice eficazmente,

411
destacamos la importancia de la gobernanza democrática, una mayor transparencia y
rendición de cuentas y la gestión orientada hacia los resultados. Alentamos
encarecidamente a todos los donantes a que elaboren, cuanto antes, calendarios
indicativos móviles que ilustren cómo piensan alcanzar sus metas, de conformidad con sus
respectivos procesos de consignación presupuestaria. Destacamos la importancia de
movilizar un mayor apoyo nacional en los países desarrollados para el cumplimiento de
sus compromisos, por ejemplo, mediante la sensibilización pública, facilitando datos
respecto a los efectos de la ayuda sobre el desarrollo y demostrando resultados tangibles.

259. Acogemos con satisfacción el aumento de las iniciativas dirigidas a mejorar la calidad
de la AOD y a ampliar su repercusión en el desarrollo. Reconocemos también la necesidad
de mejorar la eficacia de las actividades de desarrollo, aplicar más enfoques basados en
los programas, utilizar los sistemas nacionales para las actividades gestionadas por el
sector público, reducir los gastos de transacción y mejorar la mutua rendición de cuentas y
la transparencia y, en ese sentido, instamos a todos los donantes a desvincular la ayuda en
la mayor medida posible. Haremos que el desarrollo sea más eficaz y previsible
proporcionando a los países en desarrollo información periódica y oportuna que indique
el apoyo previsto a mediano plazo. Reconocemos la importancia de las iniciativas de los
países en desarrollo para reforzar la dirección de su propio desarrollo y las instituciones,
los sistemas y la capacidad de sus países a fin de asegurar los mejores resultados de un
desarrollo eficaz, colaborando con los parlamentos y los ciudadanos en la formulación de
esas políticas e incrementando los intercambios con las organizaciones de la sociedad civil.
También deberíamos tener presente que no existe ninguna fórmula invariable que
garantice la eficacia de las actividades de desarrollo. Es preciso tener plenamente en
cuenta la situación específica de cada país.

260. Observamos que la estructura de la ayuda ha cambiado significativamente en la

década actual. Nuevos proveedores de ayuda y enfoques de asociación innovadores, que
usan nuevas modalidades de cooperación, han contribuido a aumentar el caudal de
recursos. Además, la interacción de la asistencia para el desarrollo con la inversión
privada, el comercio y los nuevos agentes de desarrollo ofrece nuevas oportunidades para
movilizar recursos privados. Reiteramos nuestro apoyo a la cooperación Sur-Sur, así como
la cooperación triangular, que aportan recursos adicionales muy necesarios para la
ejecución de los programas de desarrollo. Reconocemos la importancia, las diferencias
históricas y las particularidades de la cooperación Sur-Sur y destacamos que ese tipo de
cooperación se debería considerar como una expresión de solidaridad y cooperación entre
países, basada en experiencias y objetivos comunes. Ambas formas de cooperación
apoyan un programa de desarrollo que se ocupa de las necesidades y expectativas
particulares de los países en desarrollo. También reconocemos que la cooperación Sur-Sur

412
complementa, pero no sustituye, la cooperación Norte-Sur. Reconocemos la función que
ejercen los países en desarrollo de ingresos medianos como proveedores y destinatarios
de la cooperación para el desarrollo.

261. Invitamos a las instituciones financieras internacionales a que, dentro de sus

mandatos respectivos, sigan proporcionando recursos financieros, incluso a través de
mecanismos específicos para la promoción del desarrollo sostenible y la erradicación de la
pobreza en los países en desarrollo.

262. Reconocemos que son cruciales una mayor coherencia y coordinación entre los
diversos mecanismos e iniciativas de financiación relacionados con el desarrollo
sostenible. Reiteramos la importancia de que los países en desarrollo puedan acceder de
manera estable y previsible a una financiación adecuada de todas las fuentes para
promover el desarrollo sostenible.

263. Reconocemos que los graves desafíos financieros y económicos actuales a nivel
mundial entrañan la posibilidad de dar al traste con años de arduo trabajo y con los
avances realizados en relación con la deuda de los países en desarrollo. Reconocemos
también la necesidad de ayudar a los países en desarrollo a asegurar la sostenibilidad de la
deuda a largo plazo con políticas coordinadas para fomentar la financiación, el alivio y la
reestructuración de la deuda, según proceda.

264. Destacamos la necesidad de una financiación adecuada para las actividades

operacionales del sistema de las Naciones Unidas para el desarrollo, así como la necesidad
de una financiación más predecible, eficaz y eficiente, como parte de esfuerzos más
amplios para movilizar recursos nuevos, adicionales y predecibles a fin de alcanzar los
objetivos que hemos establecido en el presente documento final.

265. Reconocemos los importantes avances logrados por el Fondo para el Medio
Ambiente Mundial (FMAM) en los últimos 20 años en la financiación de proyectos
ambientales y acogemos con satisfacción los importantes procesos de reforma que el
Fondo ha llevado a cabo durante los últimos años y pedimos que se sigan perfeccionando,
y alentamos al Fondo a que adopte medidas adicionales en el marco de su mandato para
hacer más accesibles los recursos a fin de atender las necesidades de los países respecto
del cumplimiento a nivel nacional de sus compromisos ambientales internacionales.
Apoyamos que se sigan simplificando los procedimientos y la asistencia a los países en
desarrollo, en particular con respecto a ayudar a los países menos adelantados, África y
los pequeños Estados insulares en desarrollo a acceder a los recursos del Fondo, y una
mayor coordinación con otros instrumentos y programas centrados en el desarrollo
ambientalmente sostenible.

413
266. Destacamos el carácter prioritario de la lucha contra la corrupción y las corrientes
financieras ilícitas, tanto a nivel nacional e internacional, y que la corrupción constituye un
gran obstáculo para la movilización y asignación eficaces de recursos y desvía recursos de
las actividades que son fundamentales para la erradicación de la pobreza, la lucha contra
el hambre y el desarrollo sostenible. Estamos decididos a adoptar medidas urgentes y
decisivas para seguir luchando contra la corrupción en todas sus manifestaciones, lo que
requiere instituciones fuertes a todos los niveles, e instamos a todos los Estados que aún
no lo hayan hecho a que consideren la posibilidad de ratificar la Convención de las
Naciones Unidas contra la Corrupción, o de adherirse a ella, y empiecen a aplicarla.

267. Consideramos que los mecanismos de financiación innovadores pueden contribuir

positivamente a ayudar a los países en desarrollo a movilizar recursos adicionales para
financiar el desarrollo con carácter voluntario. Dicha financiación debe ser un
complemento de las fuentes tradicionales de financiación, a las que no puede sustituir. Si
bien reconocemos los avances considerables logrados en materia de fuentes innovadoras
de financiación para el desarrollo, pedimos que se amplíen las iniciativas actuales, según
proceda.

268. Reconocemos que un sector privado dinámico, inclusivo, que funcione bien y sea
social y ambientalmente responsable es un instrumento valioso que puede contribuir de
manera decisiva al crecimiento económico y a reducir la pobreza y promover el desarrollo
sostenible. Con el fin de fomentar el desarrollo del sector privado, seguiremos aplicando
marcos normativos y reglamentarios adecuados a nivel nacional con arreglo a las leyes
nacionales a fin de alentar las iniciativas públicas y privadas, incluso en el ámbito local,
promover un sector empresarial dinámico y eficiente, y facilitar el espíritu empresarial y la
innovación en grupos como las mujeres, los pobres y los grupos vulnerables. Trabajaremos
para mejorar el crecimiento y la distribución de los ingresos, por medios como el aumento
de la productividad, el empoderamiento de la mujer, la protección de los derechos
laborales y el sistema tributario. Reconocemos que la función apropiada de los gobiernos
en relación con la promoción y regulación del sector privado variará de país a país,
dependiendo de las circunstancias nacionales.

B. Tecnología

269. Hacemos hincapié en la importancia de la transferencia de tecnología a los países en

desarrollo y recordamos las disposiciones relativas a la transferencia de tecnología, la
financiación, el acceso a la información y los derechos de propiedad intelectual
convenidas en el Plan de Aplicación de las Decisiones de Johannesburgo, en particular su
llamamiento para promover, facilitar y financiar, según proceda, el acceso a las
tecnologías ambientalmente racionales y los conocimientos especializados

414
correspondientes, así como su desarrollo, transferencia y difusión, en particular a los
países en desarrollo, en condiciones favorables, inclusive en condiciones de favor y
preferenciales, según arreglos mutuamente convenidos. Asimismo, tomamos nota de la
evolución de los debates y acuerdos sobre estos temas desde la adopción del Plan de
Aplicación.

270. Destacamos la importancia del acceso de todos los países a las tecnologías
ambientalmente racionales, nuevos conocimientos y conocimientos técnicos y
especializados. Destacamos también la importancia de la cooperación en la innovación, la
investigación y el desarrollo tecnológicos. Convenimos en estudiar modalidades en los
foros pertinentes para mejorar el acceso a las tecnologías ambientalmente racionales por
los países en desarrollo.

271. Subrayamos la necesidad de crear entornos propicios para el desarrollo, la

adaptación, la difusión y la transferencia de tecnologías ambientalmente racionales. En
este contexto, observamos la importancia de la inversión extranjera directa, el comercio
internacional y la cooperación internacional en la transferencia de tecnologías
ambientalmente racionales. Nos comprometemos en nuestros países, así como mediante
la cooperación internacional, a promover la inversión en ciencia, innovación y tecnología
para el desarrollo sostenible.

272. Reconocemos la importancia de fortalecer la capacidad científica y tecnológica

nacional para el desarrollo sostenible. Esto puede ayudar a los países, especialmente los
países en desarrollo, a desarrollar sus propias soluciones innovadoras, investigaciones
científicas y nuevas tecnologías ambientalmente racionales, con el apoyo de la comunidad
internacional. Con este fin, apoyamos el desarrollo de la capacidad científica y tecnológica,
a la que contribuyan y de la que se beneficien tanto hombres como mujeres, por medios
como la colaboración entre instituciones de investigación, universidades, el sector
privado, gobiernos, organizaciones no gubernamentales y científicos.

273. Solicitamos a los organismos pertinentes de las Naciones Unidas que señalen
opciones para crear un mecanismo de facilitación que promueva el desarrollo, la
transferencia y la difusión de tecnologías limpias y ambientalmente racionales, entre otros
medios, evaluando las necesidades tecnológicas de los países en desarrollo, las opciones
para atender esas necesidades y la creación de capacidad. Solicitamos al Secretario
General que, sobre la base de las opciones señaladas y teniendo en cuenta los modelos
existentes, haga recomendaciones sobre el mecanismo de facilitación a la Asamblea
General en su sexagésimo séptimo período de sesiones.

415
274. Reconocemos la importancia de los datos basados en la tecnología espacial, la
supervisión in situ y la información geoespacial fidedigna para la formulación de políticas,
la programación y las operaciones de proyectos de desarrollo sostenible. En este contexto,
observamos la importancia de la cartografía mundial y reconocemos los esfuerzos en el
desarrollo de sistemas mundiales de observación del medio ambiente, por ejemplo, por la
red de información “Eye on Earth” y mediante el Sistema Mundial de Sistemas de
Observación de la Tierra. Reconocemos la necesidad de apoyar a los países en desarrollo
en sus esfuerzos para recoger datos ambientales.

275. Reconocemos la importancia de fortalecer las capacidades internacionales,

regionales y nacionales en la evaluación de investigaciones y tecnologías, especialmente
en vista del rápido desarrollo y posible despliegue de nuevas tecnologías que puedan
tener también efectos negativos no previstos, en particular sobre la biodiversidad y la
salud, u otras consecuencias imprevistas.

276. Reconocemos la necesidad de facilitar la adopción de decisiones normativas bien

fundadas en temas de desarrollo sostenible y, en este sentido, fortalecer el nexo entre la
ciencia y las políticas.

C. Creación de capacidad

277. Ponemos de relieve la necesidad de crear una mayor capacidad para el desarrollo
sostenible y, en este sentido, pedimos el fortalecimiento de la cooperación técnica y
científica, incluidas la cooperación Norte-Sur y Sur-Sur y la cooperación triangular.
Reiteramos la importancia de desarrollar los recursos humanos, incluidos la formación, el
intercambio de experiencias y conocimientos, la transferencia de conocimientos y la
asistencia técnica para la creación de capacidad, lo que implica fortalecer la capacidad
institucional, incluidas las capacidades de planificación, gestión y supervisión.

278. Instamos a la ejecución continua y bien enfocada del Plan estratégico de Bali para el
apoyo tecnológico y la creación de capacidad, aprobado por el PNUMA.

279. Alentamos la participación y la representación de hombres y mujeres científicos e

investigadores de países desarrollados y en desarrollo en los procesos relacionados con la
evaluación y el seguimiento mundiales del medio ambiente y el desarrollo sostenible, con
el propósito de fortalecer las capacidades nacionales y la calidad de la investigación para
los procesos de toma de decisiones y formulación de políticas.

280. Invitamos a todos los organismos pertinentes del sistema de las Naciones Unidas y
otras organizaciones internacionales pertinentes a que apoyen a los países en desarrollo y,
en particular, a los países menos adelantados en la creación de capacidad para desarrollar

416
economías inclusivas que aprovechen los recursos de manera eficiente, por medios como:
a) El intercambio de prácticas sostenibles en diversos sectores económicos; b) La mejora
de los conocimientos y la capacidad para integrar la reducción del riesgo de desastres y la
resiliencia en los planes de desarrollo; c) El apoyo a la cooperación Norte-Sur y Sur-Sur y a
la cooperación triangular para facilitar la transición hacia una economía en que los
recursos se aprovechen de manera eficiente; d) La promoción de asociaciones entre el
sector público y el privado.

D. Comercio

281. Reafirmamos que el comercio internacional potencia el desarrollo y el crecimiento

económico sostenido, y Reafirmamos también el papel fundamental que pueden
desempeñar un sistema comercial multilateral universal, reglamentado, abierto, no
discriminatorio y equitativo, así como una liberalización del comercio coherente, para
estimular el crecimiento económico y el desarrollo en todo el mundo, lo que beneficia a
todos los países en las distintas etapas de desarrollo en que se encuentren, a medida que
avanzan hacia el desarrollo sostenible. En este contexto, seguimos centrando nuestros
esfuerzos en lograr avances en el tratamiento de una serie de cuestiones importantes,
como los subsidios que distorsionan el comercio y el comercio de bienes y servicios
ambientales.

282. Instamos a los miembros de la OMC a que redoblen sus esfuerzos para alcanzar una
conclusión ambiciosa, equilibrada y orientada al desarrollo del Programa de Doha para el
Desarrollo, a la vez que se respetan los principios de la transparencia, la inclusión y la
toma de decisiones consensuada, con el fin de fortalecer el sistema de comercio
multilateral. Con el fin de participar eficazmente en el programa de trabajo de la OMC y
aprovechar plenamente las oportunidades de comercio, los países en desarrollo necesitan
la asistencia y una mayor cooperación de todos los interesados pertinentes.

E. Registro de los compromisos

283. Acogemos con satisfacción los compromisos asumidos voluntariamente en la

Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Desarrollo Sostenible y en 2012 por todos los
interesados y sus redes para poner en práctica políticas, planes, programas, medidas y
proyectos concretos encaminados a promover el desarrollo sostenible y la erradicación de
la pobreza. Invitamos al Secretario General a que recopile esos compromisos y facilite el
acceso a otros registros similares en un registro en Internet. La información relativa a los
compromisos debe ser plenamente transparente y accesible al público y deberá
actualizarse periódicamente.

417
 ANEXO 7

PANEL INTERGUBERNAMENTAL SOBRE CAMBIO CLIMATICO – IPCC

INFORME No. 5, AÑO 2014

(Resumen Ejecutivo adecuado para el Libro de Los Mamʉs)

418
Desde hace más de 25 años, se creó el IPCC o Panel Intergubernamental sobre el Cambio
climático, impulsado y promovido por dos organizaciones de la ONU, la Organización
Meteorológica Mundial (OMM) y el Programa de las Naciones Unidas para el Medio
Ambiente (PNUMA), fue constituido como organismo internacional, a petición de los
gobiernos miembros y fue ratificado por la Asamblea General de las Naciones Unidas,
durante la 70ª. Sesión Plenaria el 6 de diciembre de 1988, mediante la Resolución 43/53.
Su misión es la de proveer a las naciones con evaluaciones científicas comprensivas,
técnica, sociales y económicas, sobre los riesgos de cambio climático provocados por la
actividad humana, sus potenciales consecuencias medioambientales y socioeconómicas, y
las posibles opciones y medidas políticas necesarias para adaptarse a esas consecuencias,
reversar o mitigar sus efectos. Desde ese momento viene advirtiendo que, de seguir
actuando dentro del actual “Paradigma de Desarrollo Tecnoeconómico”, se causaran
cambios climáticos catastróficos durante lo que nos resta del siglo XXI.

Figura A Detalles Técnicos representa la comprensión de los riesgos conexos al clima

419
Figura A) Mapa del cambio observado en la temperatura media anual de 1901-2012,
derivado de una tendencia lineal en la que la suficiencia de datos permite obtener una
estimación sólida; las demás áreas se muestran en blanco. Las áreas coloreadas indican
tendencias significativas al nivel del 10%. Las líneas diagonales indican áreas donde las
tendencias no son significativas. Los datos observados (rango de los valores en los
puntos de la retícula: –0,53 a 2,50ºC durante el período) provienen de las figuras RRP.1 y
2.21 de GTI IE5.

Figura B) Temperatura media anual global observada y futura proyectada en relación

con 1986-2005. El calentamiento observado desde el período 1850-1900 al período
1986-2005 es de 0,61ºC (intervalo de confianza del 5%-95%: 0,55 a 0,67ºC). Las líneas en
negro muestran las estimaciones de temperatura de tres conjuntos de datos. Las líneas
azul y roja y el sombreado indican la media y el rango de ±1,64 desviaciones típicas del
conjunto, sobre la base de las simulaciones de la quinta fase del Proyecto de
comparación de modelos acoplados (CMIP5) a partir de 32 modelos para el escenario
RCP2,6 y de 39 modelos para RCP8,5.

420
C) Proyecciones de la media de los múltiples modelos de la CMIP5 de los cambios en la
temperatura media anual para 2081-2100 con arreglo a los escenarios RCP2,6 y RCP8,5,
en relación con 1986-2005.

Cinco Motivos de Preocupación Resumen los Riesgos Clave

Cinco motivos de preocupación integradores proporcionan un marco para resumir los

riesgos clave en los diversos sectores y regiones. Señalados por primera vez en el Tercer
Informe de Evaluación del IPCC, los motivos de preocupación (MDP) muestran las
consecuencias del calentamiento y los límites de adaptación para las personas, las
economías y los ecosistemas. Suponen un punto de partida para la evaluación de la
interferencia antropógena peligrosa en el sistema climático. Los riesgos conexos a cada
motivo de preocupación, actualizados con arreglo a la evaluación de la literatura y los
juicios expertos, se presentan a continuación en la figura 1 del recuadro de evaluación
RRP.1. Todas las temperaturas a continuación se dan como cambio de la temperatura
media global en relación con el período 1986-2005 (“reciente”).

1) Sistemas únicos y amenazados: algunos sistemas únicos y amenazados, incluidos los

ecosistemas y las culturas, ya están en situación de riesgo a causa del cambio climático
(nivel de confianza alto). El número de tales sistemas en situación de riesgo de graves
consecuencias es mayor en caso de que se produzca un calentamiento adicional de
alrededor de 1ºC. Muchas especies y sistemas con capacidad adaptativa limitada están
sujetos a riesgos muy altos en caso de que se produzca un calentamiento adicional de 2ºC,
especialmente el hielo marino del Ártico y los sistemas de arrecifes de coral.

2) Episodios meteorológicos extremos: Los riesgos conexos al cambio climático derivados

de episodios extremos, como olas de calor, precipitación extrema e inundaciones
costeras, ya son entre moderados (nivel de confianza alto) y altos en caso de producirse
un calentamiento adicional de 1ºC (nivel de confianza medio). Los riesgos asociados a

421
algunos tipos de episodios extremos (por ejemplo, calor extremo) se intensifican con
mayores temperaturas (nivel de confianza alto).

3) Distribución de los impactos: Los riesgos se distribuyen de forma dispar y son

generalmente mayores para las personas y comunidades desfavorecidas de los países sea
cual sea el nivel de desarrollo de estos. Los riesgos ya son moderados debido a los
diferentes impactos del cambio climático en las distintas regiones sobre la producción
agrícola en particular (nivel de confianza medio a alto). Sobre la base de las disminuciones
proyectadas en los rendimientos de los cultivos y la disponibilidad de agua en las regiones,
los riesgos de impactos distribuidos desigualmente son altos para un calentamiento
adicional por encima de 2ºC (nivel de confianza medio).

4) Impactos totales a nivel global: Los riesgos de impactos totales a nivel global son
moderados para un calentamiento adicional entre 1 y 2ºC, lo que refleja tanto los
impactos en la biodiversidad de la Tierra como en la economía general global (nivel de
confianza medio). El riesgo de pérdida amplia de biodiversidad con destrucción conexa de
bienes y servicios ecosistémicos es alto en caso de un calentamiento adicional de
alrededor de 3ºC (nivel de confianza alto). Los daños económicos totales se aceleran con
el aumento de la temperatura (evidencia limitada, nivel de acuerdo alto), pero son pocas
las estimaciones cuantitativas completadas para un calentamiento adicional de alrededor
de 3ºC o superior.

5) Episodios singulares a gran escala: Con un aumento del calentamiento, algunos

sistemas físicos o ecosistemas pueden pasar a una situación de riesgo de cambios
abruptos e irreversibles. Los riesgos asociados a esos puntos críticos pasan a ser
moderados con un calentamiento adicional entre 0 y 1ºC, según indican las tempranas
señales de alerta de que tanto los arrecifes de coral de aguas cálidas como los ecosistemas
árticos ya están experimentando cambios irreversibles en sus regímenes (nivel de
confianza medio). Los riesgos aumentan desproporcionadamente conforme se eleva el
calentamiento entre 1 y 2ºC y supera los 3ºC, debido al potencial de gran e irreversible
elevación del nivel del mar por la pérdida de los mantos de hielo. Para un calentamiento
sostenido por encima de un determinado umbral, la pérdida casi completa del manto de
hielo de Groenlandia se produciría tras un milenio o más y contribuiría a una elevación del
nivel medio global del mar de hasta 7 m.

Riesgos Clave Catalogados con un Nivel de Confianza Alto

Los riesgos clave que siguen, catalogados con un nivel de confianza alto, abarcan todos los
sectores y regiones. Cada uno de esos riesgos clave contribuye a uno o varios de los
motivos de preocupación (MDP).

422
i) Riesgo de muerte, lesión, mala salud o desorganización de los medios de subsistencia en
zonas costeras bajas y pequeños Estados insulares en desarrollo y otras islas pequeñas,
debido a mareas meteorológicas, inundaciones costeras y elevación del nivel del mar.
[MDP 1-5]

ii) Riesgo de mala salud grave y desorganización de los medios de subsistencia para
grandes poblaciones urbanas debido a inundaciones continentales en algunas regiones.
[MDP 2 y 3]

iii) Riesgos sistémicos debido a episodios meteorológicos extremos que provocan el

colapso de redes de infraestructuras y servicios esenciales como la electricidad, el
suministro de agua y servicios de salud y de emergencia. [MDP 2-4]

iv) Riesgo de mayor mortalidad y morbilidad durante períodos de calor extremo,

particularmente para poblaciones urbanas vulnerables y personas que trabajan en el
exterior en zonas urbanas y rurales. [MDP 2 y 3]

v) Riesgo de seguridad alimentaria y fallo de los sistemas alimentarios relacionados con la

variabilidad y los extremos del calentamiento, la sequía, la inundación y la precipitación,
en particular para las poblaciones pobres de los entornos urbanos y rurales. [MDP 2-4]

vi) Riesgo de pérdida de medios de subsistencia e ingresos en las zonas rurales debido a
insuficiente acceso al agua potable y agua para el riego y a una reducida productividad
agrícola, en particular para los agricultores y ganaderos con poco capital en las regiones
semiáridas. [MDP 2 y 3]

vii) Riesgo de pérdida de ecosistemas y biodiversidad marinos y costeros, y los bienes,

funciones y servicios ecosistémicos que proporcionan para obtener medios de
subsistencia en la costa, especialmente para las comunidades pesqueras en los trópicos y
en el Ártico. [MDP 1, 2 y 4]

viii) Riesgo de pérdida de ecosistemas y biodiversidad acuáticos terrestres y continentales,

y los bienes, funciones y servicios ecosistémicos que proporcionan para los medios de
subsistencia. [MDP 1, 3 y 4]

B-2. Riesgos sectoriales y potencial de adaptación

Las proyecciones apuntan a que el cambio climático hará que aumenten los riesgos
conexos al clima existentes y se generen nuevos riesgos para los sistemas naturales y
humanos. Algunos de esos riesgos se limitarán a un sector o región particular, y otros
tendrán efectos en cascada. En menor medida, el cambio climático proyectado también
indica algunos beneficios potenciales.

423
Recursos de Agua Dulce

Los riesgos del cambio climático relacionados con el agua dulce aumentan
significativamente cuanto mayores son las concentraciones de los gases de efecto
invernadero (evidencia sólida, nivel de acuerdo alto). La parte de población global que
sufre escasez de agua y la parte que padece las grandes inundaciones fluviales crece
cuanto mayor es el nivel de calentamiento en el siglo XXI.

Las proyecciones sobre el cambio climático durante el siglo XXI indican que se reducirán
los recursos renovables de aguas superficiales y aguas subterráneas de forma sustancial
en la mayoría de las regiones secas subtropicales (evidencia sólida, nivel de acuerdo alto),
con lo que se intensificará la competencia por el agua entre los sectores (evidencia
limitada, nivel de acuerdo medio). En las regiones secas actuales, es probable que la
frecuencia de las sequías aumente al final del siglo XXI con arreglo al escenario RCP8, 5
(nivel de confianza medio). Por el contrario, las proyecciones indican que los recursos
hídricos aumentarán en las latitudes altas (evidencia sólida, nivel de acuerdo alto). Las
proyecciones apuntan a que el cambio climático hará que disminuya la calidad del agua
bruta y generará riesgos para la calidad del agua potable incluso con el tratamiento
convencional, debido a los factores que interactúan: aumento de la temperatura;
aumento de las cargas de sedimentos, nutrientes y contaminantes debido a las fuertes
lluvias; mayor concentración de contaminantes durante las sequías; e interrupción del
funcionamiento de las instalaciones de tratamiento durante las crecidas (evidencia media,
nivel de acuerdo alto). Las técnicas de gestión adaptativa de los recursos hídricos, entre
ellas la planificación de escenarios, los enfoques basados en el aprendizaje y las soluciones
flexibles y de bajo riesgo, pueden ayudar a crear resiliencia para los cambios e impactos
hidrológicos inciertos causados por el cambio climático (evidencia limitada, nivel de
acuerdo alto).

Ecosistemas Terrestres y de Agua Dulce

Una gran parte de las especies terrestres y dulceacuícolas afrontan un riesgo creciente de
extinción con el cambio climático proyectado durante el siglo XXI y posteriormente,
especialmente porque el cambio climático interactúa con otros factores de estrés, como la
modificación de los hábitats, la sobreexplotación, la contaminación y las especies
invasoras (nivel de confianza alto). El riesgo de extinción aumenta en todos los escenarios
RCP, incrementándose este conforme aumentan la magnitud y la tasa del cambio
climático. Muchas especies serán incapaces de encontrar climas adecuados con tasas de
cambio climático medias o altas (esto es, bajo los escenarios RCP4,5, RCP6,0 y RCP8,5)
durante el siglo XXI (nivel de confianza medio). Con tasas de cambio menores (esto es,
bajo el escenario RCP2,6) los problemas disminuirán. Véase la figura RRP.5. Habrá

424
especies que se adapten a los nuevos climas. Las que no sean capaces de adaptarse lo
suficientemente rápido disminuirían sus efectivos o se extinguirán en algunas o todas sus
áreas de distribución. Las medidas de gestión, como el mantenimiento de la diversidad
genética, la migración y dispersión asistida de especies, la manipulación de los regímenes
de perturbación (por ejemplo, incendios e inundaciones) y la reducción de otros factores
de estrés, podrán hacer que disminuyan, pero no que se eliminen, los riesgos de impactos
en los ecosistemas terrestres y acuáticos continentales provocados por el cambio
climático, así como hacer que aumente la capacidad inherente de los ecosistemas y sus
especies de adaptarse a un clima cambiante (nivel de confianza alto).

En este siglo, las magnitudes y tasas del cambio climático asociadas a escenarios de
emisiones entre medias y altas (RCP4,5, RCP6,0 y RCP8,5) supondrán un alto riesgo de
cambio abrupto e irreversible a escala regional en la composición, estructura y función de
los ecosistemas terrestres y acuáticos continentales, incluidos los humedales (nivel de
confianza medio). Entre los ejemplos de posible impacto sustancial en el clima cabe
mencionar el sistema ártico boreal-tundra (nivel de confianza medio) y el bosque
amazónico (nivel de confianza bajo). El carbono almacenado en la biosfera terrestre (por
ejemplo, en las turberas, el permafrost y los bosques) puede incorporarse a la atmósfera
como resultado del cambio climático, la deforestación y la degradación de los ecosistemas
(nivel de confianza alto). Las proyecciones indican que durante el siglo XXI en muchas
regiones aumentará la mortalidad arbórea y el decaimiento forestal debido al aumento de
las temperaturas y la sequía (nivel de confianza medio). El decaimiento forestal plantea
riesgos para el almacenamiento de carbono, la biodiversidad, la producción de madera, la
calidad del agua, el valor estético y la actividad económica.

Sistemas Costeros y Zonas Bajas

Habida cuenta de la elevación del nivel del mar proyectado a lo largo del siglo XXI y
posteriormente, los sistemas costeros y las zonas bajas experimentarán cada vez más
impactos adversos como inmersión, inundación costera y erosión costera (nivel de
confianza muy alto). En los próximos decenios aumentarán considerablemente la
población y los activos que, según las proyecciones, quedarán expuestos a los riesgos
costeros, así como las presiones humanas sobre los ecosistemas costeros, debido al
crecimiento demográfico, el desarrollo económico y la urbanización (nivel de confianza
alto). Los costos relativos de la adaptación costera durante el siglo XXI variarán
enormemente entre las regiones y los países y dentro de ellos. Se prevé que algunos
países en desarrollo situados a baja altitud tendrán que afrontar impactos muy fuertes,
impactos que, en algunos casos, podrían acarrear costos por concepto de daños y
adaptación de varios puntos porcentuales de su PIB.

425
Sistemas Marinos

En razón del cambio climático proyectado para mediados del siglo XXI y posteriormente, la
redistribución global de las especies marinas y la reducción de la biodiversidad marina en
las regiones sensibles dificultará el mantenimiento sostenido de la productividad pesquera
y otros servicios ecosistémicos (nivel de confianza alto). Los desplazamientos espaciales
de las especies marinas debido al calentamiento proyectado provocarán invasiones en
altas latitudes y tasas altas de extinción local en los trópicos y los mares semi cerrados
(nivel de confianza medio). Las proyecciones indican que la abundancia de especies y el
potencial de capturas de peces aumentarán, en promedio, en las latitudes medias y altas
(nivel de confianza alto) y disminuirán en las latitudes tropicales (nivel de confianza
medio). Véase la figura RRP.6A. También indican que la ampliación progresiva de zonas
con niveles mínimos de oxígeno y “zonas muertas” anóxicas limitará aún más el hábitat de
los peces. Las proyecciones apuntan a que la producción primaria neta en alta mar se
redistribuirá y, para 2100, disminuirá globalmente en todos los escenarios RCP. El cambio
climático se suma a las amenazas de la sobreexplotación pesquera y otros factores de
estrés no climáticos, complicando así los regímenes de gestión marina (nivel de confianza
alto).

En relación con los escenarios de emisiones entre medias y altas (RCP4,5, RCP6,0 y
RCP8,5), la acidificación de los océanos plantea riesgos sustanciales para los ecosistemas
marinos, especialmente los ecosistemas polares y los arrecifes de coral, asociados con
impactos en la fisiología, el comportamiento y la dinámica de las poblaciones de las
distintas especies desde el fitoplancton a los animales superiores (nivel de confianza
medio a alto). Los moluscos, equinodermos y corales que forman arrecifes, por ser
organismos muy calcificados, son más sensibles que los crustáceos (nivel de confianza
alto) y los peces (nivel de confianza bajo) a la acidificación, la cual puede tener
consecuencias perjudiciales para la pesca y los medios de subsistencia. Véase la figura
RRP.6B. La acidificación de los océanos actúa junto con otros cambios globales (por
ejemplo, el calentamiento o niveles decrecientes de oxígeno) y con cambios locales (por
ejemplo, contaminación o eutrofización) (nivel de confianza alto). Hay motores que
actúan simultáneamente, como el calentamiento y la acidificación de los océanos, que
pueden dar lugar a impactos interactivos, complejos y amplificados para las especies y los
ecosistemas.

Seguridad Alimentaria y Sistemas de Producción de Alimentos

En relación con los principales cultivos (trigo, arroz y maíz) en las regiones tropicales y
templadas, las proyecciones señalan que el cambio climático sin adaptación tendrá un
impacto negativo en la producción con aumentos de la temperatura local de 2ºC o más

426
por encima de los niveles de finales del siglo XX, aunque puede haber localidades
individuales que resulten beneficiadas de este aumento (nivel de confianza medio). Los
impactos proyectados varían para los distintos cultivos y regiones y los diferentes
escenarios de adaptación; alrededor de un 10% de las proyecciones para el período 2030-
2049 muestran ganancias de rendimientos superiores al 10%, y alrededor de un 10% de
las proyecciones muestran pérdidas superiores al 25%, en comparación con finales del
siglo XX. Después de 2050 el riesgo de impactos en el rendimiento más graves aumenta y
depende del nivel de calentamiento. Véase la figura RRP.7. Las proyecciones indican que
el cambio climático hará que aumente progresivamente la variabilidad interanual de los
rendimientos de los cultivos en muchas regiones. Esos impactos proyectados ocurrirán en
un contexto de rápido crecimiento de la demanda de cultivos.

Todos los aspectos de la seguridad alimentaria están potencialmente afectados por el

cambio climático, incluido el acceso a los alimentos, el uso de estos y la estabilidad de sus
precios (nivel de confianza alto). La redistribución del potencial de las capturas pesqueras
marinas hacia latitudes más altas supone un riesgo de disminución del suministro, los
ingresos y el empleo en los países tropicales, con posibles implicaciones para la seguridad
alimentaria (nivel de confianza medio). Un aumento de la temperatura global de
alrededor de 4ºC o más por encima de los niveles del final del siglo XX, en combinación
con una creciente demanda de alimentos, plantearía grandes riesgos para la seguridad
alimentaria a nivel mundial y regional (nivel de confianza alto). Los riesgos para la
seguridad alimentaria son generalmente mayores en las zonas de latitudes bajas.

Zonas Urbanas

Muchos riesgos globales del cambio climático se concentran en las zonas urbanas (nivel de
confianza medio). Las medidas que hacen que aumente la resiliencia y se posibilite el
desarrollo sostenible pueden acelerar la adaptación con éxito al cambio climático a nivel
mundial. El estrés térmico, la precipitación extrema, las inundaciones continentales y
costeras, la contaminación del aire, la sequía y la escasez de agua plantean riesgos en las
zonas urbanas para las personas, los activos, las economías y los ecosistemas (nivel de
confianza muy alto). Los riesgos se amplifican para las personas que carecen de
infraestructuras y servicios esenciales o viven en viviendas de mala calidad y en zonas
expuestas. Mediante la reducción de los déficits de servicios básicos, la mejora de la
vivienda y la construcción de sistemas de infraestructuras resilentes se podrían conseguir
reducciones significativas de la vulnerabilidad y la exposición en las zonas urbanas. La
adaptación urbana se mejora con la gobernanza eficaz del riesgo urbano a varios niveles,
la sintonización de las políticas y los incentivos, el fortalecimiento de la capacidad de
adaptación de los gobiernos y comunidades locales, las sinergias con el sector privado y la

427
adecuada financiación y desarrollo institucional (nivel de confianza medio). También
obran en favor de la adaptación una mayor capacidad, voz e influencia de los grupos de
bajos ingresos y las comunidades vulnerables y sus asociaciones con los gobiernos locales.

Zonas Rurales

Se prevé que los impactos rurales más importantes en el futuro ocurran a corto plazo y
posteriormente en relación con la disponibilidad y el suministro de agua, la seguridad
alimentaria y los ingresos agrícolas, especialmente en relación con cambios de las zonas
de producción de cultivos alimentarios y no alimentarios en todo el mundo (nivel de
confianza alto). Se prevé que esos impactos afecten desproporcionadamente al bienestar
de los pobres en las zonas rurales, como las familias encabezadas por mujeres y las que
tienen un acceso limitado a la tierra, los modernos insumos agrícolas, las infraestructuras
y la educación. Podrán producirse más adaptaciones en relación con la agricultura, el
agua, los bosques y la biodiversidad mediante políticas que tengan en cuenta los
contextos rurales de adopción de decisiones. Mediante la reforma del comercio e
inversiones se podrá mejorar el acceso a los mercados para las pequeñas explotaciones
agrícolas (nivel de confianza medio).

Sectores y Servicios Económicos Claves

Para la mayoría de los sectores económicos, las proyecciones indican que los impactos de
motores como los cambios en la población, la estructura de edad, los ingresos, la
tecnología, los precios relativos, el modo de vida, la reglamentación y la gobernanza serán
mayores que los impactos del cambio climático (evidencia media, nivel de acuerdo alto).
Las proyecciones apuntan a que el cambio climático hará que disminuya la demanda de
energía para calefacción y aumente la demanda para refrigeración en los sectores
residencial y comercial (evidencia sólida, nivel de acuerdo alto). Indican además que
afectarán de forma diferente a las fuentes de energía y las tecnologías, en función de los
recursos (por ejemplo, caudal, viento, insolación), procesos tecnológicos (por ejemplo,
refrigeración) o ubicaciones (por ejemplo, regiones costeras, llanuras de inundación)
implicados. Según las proyecciones, ocurrirán episodios meteorológicos extremos más
severos y/o frecuentes, y/o tipos de peligros, con lo que aumentarán las pérdidas y habrá
menos variabilidad en varias regiones, y los sistemas de seguros encontrarán dificultades
para ofrecer una cobertura asequible y aumentar al mismo tiempo el capital asignado a un
mayor riesgo, sobre todo en los países en desarrollo. Como ejemplos de medidas de
adaptación cabe destacar las iniciativas de reducción de riesgos público-privadas a gran
escala y la diversificación económica.

428
Es difícil estimar los impactos económicos globales derivados del cambio climático. Las
estimaciones del impacto económico realizadas en los últimos 20 años varían en su
cobertura de subconjuntos de los sectores económicos y dependen de una gran serie de
supuestos, muchos de los cuales son discutibles, y muchas estimaciones no tienen en
cuenta los cambios catastróficos, puntos críticos y muchos otros factores.59 Con el
reconocimiento de estas limitaciones, las estimaciones incompletas de las pérdidas
económicas anuales para aumentos adicionales de la temperatura de alrededor de 2ºC
están entre el 0,2% y el 2% de los ingresos (±1 desviación típica de la media) (evidencia
media, nivel de acuerdo medio). Es más probable que improbable que las pérdidas sean
mayores, y no menores, que ese rango (evidencia limitada, nivel de acuerdo alto).
Además, hay grandes diferencias entre los países y dentro de ellos. Las pérdidas se
aceleran con un calentamiento mayor (evidencia limitada, nivel de acuerdo alto), pero se
han realizado pocas estimaciones cuantitativas para un calentamiento adicional de
alrededor de 3 ºC o más. Se estima que el impacto económico acumulativo de la emisión
de dióxido de carbono está comprendido entre unos pocos dólares y varios cientos de
dólares por tonelada de carbono60 (evidencia sólida, nivel de acuerdo medio). Las
estimaciones varían fuertemente según la función de daño y la tasa de descuento
supuestas.

Salud Humana

Hasta mediados de siglo, el impacto del cambio climático proyectado afectará a la salud
humana principalmente por la agravación de los problemas de salud ya existentes (nivel
de confianza muy alto). A lo largo del siglo XXI, se prevé que el cambio climático ocasione
un incremento de mala salud en muchas regiones y especialmente en los países en
desarrollo de bajos ingresos, en comparación con el nivel de referencia sin cambio
climático (nivel de confianza alto). Como ejemplos de ello cabe citar una mayor
probabilidad de lesión, enfermedad y muerte debido a olas de calor e incendios más
intensos (nivel de confianza muy alto); una mayor probabilidad de desnutrición derivada
de una menor producción de alimentos en las regiones pobres (nivel de confianza alto);
riesgos de pérdida de capacidad de trabajo y menor productividad laboral en las
poblaciones vulnerables; y mayores riesgos de enfermedades transmitidas por los
alimentos y el agua (nivel de confianza muy alto) y enfermedades transmitidas por
vectores (nivel de confianza medio).

Se prevé que entre los efectos positivos se produzcan pequeñas reducciones en la

mortalidad y morbilidad conexas al frío en algunas regiones debido a las menores
temperaturas frías extremas (nivel de confianza bajo), los cambios geográficos en la
producción de alimentos (nivel de confianza medio) y la menor capacidad de los vectores

429
para transmitir algunas enfermedades. Pero a nivel global en el siglo XXI, las proyecciones
indican que la magnitud y severidad de los impactos negativos primarán cada vez más
sobre los impactos positivos (nivel de confianza alto). Las medidas de reducción de la
vulnerabilidad más eficaces para la salud a corto plazo son los programas que aplican y
mejoran las medidas de salud pública básica como el suministro de agua limpia y
saneamiento, asegurar una asistencia sanitaria esencial que comprenda servicios de
vacunación y salud infantil, una mayor capacidad de preparación y respuesta frente a los
desastres, y el alivio de la pobreza (nivel de confianza muy alto). Para 2100 en el caso del
escenario de altas emisiones RCP8,5, las proyecciones apuntan a que la combinación de
alta temperatura y humedad en algunas zonas durante algunos períodos del año
comprometerán las actividades humanas normales, como producir alimentos o trabajar
en el exterior (nivel de confianza alto).

Seguridad Humana

Las proyecciones indican que el cambio climático a lo largo del siglo XXI hará que
aumenten las personas desplazadas (evidencia media, nivel de acuerdo alto). Los riesgos
de desplazamiento aumentan cuando las poblaciones que carecen de los recursos para
realizar una migración planificada se ven sometidas a una mayor exposición a episodios
meteorológicos extremos, tanto en las zonas rurales como urbanas, en especial en los
países en desarrollo con bajos ingresos. La vulnerabilidad de esas poblaciones puede
disminuir si aumentan sus posibilidades de movilidad. Los cambios en las pautas de
migración pueden suponer respuestas tanto para los episodios meteorológicos extremos
como para la variabilidad y el cambio del clima a largo plazo, y la migración también
puede ser una estrategia eficaz de adaptación. Hay un nivel de confianza bajo en las
proyecciones cuantitativas respecto de los cambios en la movilidad, debido a su carácter
complejo y multicausal.

El cambio climático puede hacer que aumenten indirectamente los riesgos de conflictos
violentos en la forma de guerra civil y violencia entre grupos al aumentar la intensidad de
los motores que, según una amplia documentación, impulsan dichos conflictos como son
la pobreza y las crisis económicas (nivel de confianza medio). Hay diversas líneas de
evidencia sobre la relación existente entre la variabilidad climática y esas formas de
conflicto.

Se prevé que los impactos del cambio climático en la infraestructura esencial y la

integridad territorial de muchos Estados influyan en las políticas de seguridad nacional
(evidencia media, nivel de acuerdo medio). Por ejemplo, la inundación de tierras debida a
la elevación del nivel del mar supone riesgos para la integridad territorial de pequeños
Estados insulares y Estados con costas extensas. Hay impactos transfronterizos del cambio

430
climático, como los cambios en el hielo marino, los recursos hídricos compartidos y las
poblaciones de peces pelágicos, que tienen potencial para hacer que aumente la rivalidad
entre los Estados, pero con sólidas instituciones nacionales e intergubernamentales se
puede mejorar la cooperación y gestionar muchas de esas rivalidades.

Medios de Subsistencia y Pobreza

Las proyecciones indican que, a lo largo del siglo XXI, los impactos del cambio climático
ralentizarán el crecimiento económico, harán más difícil reducir la pobreza, menoscabarán
más la seguridad alimentaria, y harán que continúen las trampas de pobreza existentes y
se creen otras nuevas, especialmente en las zonas urbanas y las nuevas zonas críticas de
hambruna (nivel de confianza medio). Se prevé que los impactos del cambio climático
exacerben la pobreza en la mayoría de los países en desarrollo y creen nuevos focos de
pobreza en países donde crezca la desigualdad, tanto en los países desarrollados como en
desarrollo. En las zonas urbanas y rurales, se prevé que resulten especialmente afectados
los hogares pobres dependientes del trabajo asalariado que sean compradores netos de
alimentos, debido al aumento del precio de estos, en particular en las regiones con alta
inseguridad alimentaria y gran desigualdad (sobre todo en África), si bien podrían salir
beneficiados los trabajadores agrícolas por cuenta propia. Los programas de seguros, las
medidas de protección social y la gestión de riesgos de desastre pueden hacer que mejore
a largo plazo la resiliencia de los medios de subsistencia entre los pobres y los marginados,
siempre y cuando las políticas aborden la pobreza y las desigualdades multidimensionales.

Para una mejor información al respecto le recomendamos al lector visitar la siguiente

dirección de Internet: http://www.ipcc.ch/

431
 ANEXO 8

COMENTARIOS SOBRE UNA PRIMERA LECTURA DE

LA ENCÍCLICA LAUDATO SI

(Adecuado para el Libro de Los Mamʉs)

432
 Alabado seas mi Señor (Laudato Si, mi Signore)

Altísimo y omnipotente buen Señor,

tuyas son las alabanzas, la gloria y el honor y toda bendición. 


A ti solo, Altísimo, te convienen
y ningún hombre es digno de nombrarte.

Alabado seas, mi Señor, en todas tus criaturas,

especialmente en el señor hermano sol, por quien nos das el día y nos iluminas,
y es bello y radiante con gran esplendor, de ti, Altísimo, lleva significación.

Alabado seas, mi Señor, por la hermana luna y las estrellas, 


en el cielo las formaste claras y preciosas y bellas.

Alabado seas, mi Señor, por el hermano viento 
y por el aire y la nube

y el cielo sereno y todo tiempo, por todos ellos a tus criaturas das sustento.

Alabado seas, mi Señor, por el hermano fuego,

por el cual iluminas la noche, y es bello y alegre y vigoroso y fuerte.

Alabado seas, mi Señor, por la hermana nuestra madre tierra, 


la cual nos sostiene y gobierna
y produce diversos frutos con coloridas flores y hierbas.

Alabado seas, mi Señor, por aquellos que perdonan por tu amor, 


y sufren enfermedad y tribulación;

bienaventurados los que las sufran en paz,
porque de ti, Altísimo, coronados serán.


Alabado seas, mi Señor,
por nuestra hermana muerte corporal,


de la cual ningún hombre viviente puede escapar.
Ay de aquellos que mueran
en pecado mortal.

Bienaventurados a los que encontrará en tu santísima voluntad 


porque la muerte segunda no les hará mal.
Alaben y bendigan a mi Señor
 y denle gracias y sírvanle con gran humildad.

El Cántico de las Criaturas de San Francisco de Asísi

433
Mi primera lectura de la “Encíclica Laudato Si”, del Papa Francisco I, que fue dada a
conocer públicamente el día de hoy junio 18 de 2015, me ha permitido reafirmar mis
convicciones y me ha brindado un impulso adicional para terminar cuanto antes la
redacción, revisión final y correcciones de mi último escrito titulado: “El Libro de los
Mamus”.

Las encíclicas, son cartas o exhortaciones expedidas por los Papas Católicos para referirse
generalmente a cuestiones muy importantes y a temas prioritarios en un momento
histórico específico. Según los entendidos, una Encíclica es considerada como el segundo
documento en importancia, emitido por los Pontífices de Roma, después de
la Constitución Apostólica, la cual trata sobre las materias más solemnes de la Iglesia en el
campo teológico y religioso tales como la promulgación de estatutos o de enseñanzas
definitivas.

El nombre de la Encíclica fue tomado de la alabanza, “Cantico de las Criaturas”,

compuesto por San Francisco de Asís a comienzos del año 1225.

Contenido

La Encíclica, contiene 192 páginas y 246 apartes, divididos en Seis (6) Capítulos que se
refieren al olvido por parte del ser humano, del propósito fundamental de la vida humana
en la Tierra, el cual es: “Procurar ante todo heredar a las futuras generaciones, el mejor de
los mundos posibles”. Su contenido versa, sobre el cuidado de nuestra Casa Común, (El
Planeta Tierra), pero no solo en lo ambiental, sino integralmente. Porque el verdadero
cuidado de nuestro hogar terrenal no se puede realizar de manera fragmentada,
reduccionista o lineal, tiene que ser un emprendimiento comunitario y voluntario que
comprenda y acepte la complejidad de dicha tarea.

El Papa Francisco, logra con este mensaje amoroso y comprensivo, cuestionarnos sobre el
sentido y el valor de la existencia del ser y de la sociedad humana. Exhortándonos a
pensar y meditar, pero sobre todo a hacer y actuar bien, para lograr encontrarle sentido y
razón a las preguntas sobre el por qué y el para que vinimos a esta vida y pasamos por ella
trabajando y luchando sin cesar.

Según el Papa, si no nos planteamos seriamente estas preguntas, las preocupaciones

ecológicas, sociales y de justicia en general, no tendrían resultado alguno. Por eso realiza
un llamado general a todos y cada uno de nosotros, seamos individuos, familias, colectivos
locales, nacionales o internacionales, a realizar conjuntamente una “conversión
ecológica”, que según sus propias palabras, logre imprimirnos carácter y sembrar la
esperanza sobre un mundo futuro mejor.

434
La Encíclica nos dice que “La humanidad aún posee la capacidad de colaborar para
construir nuestra casa común” (13), que el ser humano es todavía capaz de intervenir
positivamente, y que no todo está perdido, porque los seres humanos, capaces de
degradarnos hasta el extremo de llegar al holocausto, somos también capaces de
superarnos y volver a elegir el buen camino y regenerarnos.

Dialogo Ecuménico

El Papa dice: “….En esta Encíclica intento especialmente entrar en diálogo con todos
acerca de nuestra casa común” (3). Un llamado al “dialogo” , que se repite a lo largo de
todo el texto, y que finalmente, en el capítulo quinto, se convierte en un instrumento para
confrontar y resolver los problemas. Nos recuerda que otras Iglesias y comunidades
cristianas y otras religiones, han desarrollado también una profunda preocupación y
aportado reflexiones, sobre el tema de la ecología, invitándonos a reconocer la riqueza
que todas las religiones pueden ofrecer para lograr una comunión con la ecología y el
desarrollo pleno de la especie humana.

Propuesta y Estructura de la Encíclica

El Capítulo Cuarto nos propone, que intentemos llegar a un compromiso comunitario para
lograr una verdadera conversión con la “Ecología Integral”. Que incorpora claramente las
dimensiones humanas y sociales, inseparablemente vinculadas con la situación ambiental
actual. Nos advierte sobre el hecho, que ningún proyecto de transformación puede ser
eficaz si no está animado por una conciencia individual y colectiva, formada y responsable,
y nos sugiere algunos lineamientos para avanzar en los niveles de lo educativo, lo político,
lo espiritual, lo eclesial y lo teológico. Considerando como ejes temáticos: La íntima
relación existente entre los pobres y la fragilidad del planeta; la convicción de que en el
mundo todo está conectado; la crítica del Paradigma actual y de las formas de poder que
se derivan de la combinación de dicho paradigma con la tecnociencia.

Invitándonos a buscar otros modos de entender el desarrollo, el progreso y la economía

considerando ante todo el valor propio de cada criatura, el sentido humano de la ecología,
y la necesidad de entablar debates sinceros y honestos, frente a la grave responsabilidad
que la política internacional y local tiene, por su estrecha vinculación actual con la cultura
del descarte y del desperdicio. Todo ello con el objetivo primordial de proponer y llevar a
cabo el establecimiento global de un nuevo estilo de vida, un nuevo Paradigma Global.
Considerando, que hasta la fecha de hoy se han realizado veinte Conferencia como parte
de la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (CMNUCC).
Pero que “….no obstante, las Cumbres Mundiales sobre el ambiente de los últimos años
no respondieron a las expectativas porque, por falta de decisión política, no alcanzaron

435
acuerdos ambientales globales realmente significativos y eficaces” (160). La Encíclica
desarrolla sus Seis Capítulos así:

Capítulo 1 – Lo que le está pasando en el Planeta Tierra

EI cambio climático: El clima es un bien común, de todos y para todos. “El cambio
climático es un problema global con graves dimensiones ambientales, sociales,
económicas, distributivas y políticas, y plantea uno de los principales desafíos actuales
para la humanidad” (25). Su alteración, en especial el Calentamiento Global, impacta con
mayor gravedad a las mayorías más pobres de la Tierra mientras aquellos que “tienen más
recursos y poder económico o político parecen concentrarse sobre todo en enmascarar
los problemas o en ocultar los síntomas” (26). Una situación de injusticia social y
ambiental que seguirá existiendo y creciendo, si no logramos modificar el sistema
gobernanza internacional. La “La falta de reacciones ante estos dramas de nuestros
hermanos y hermanas es un signo de la pérdida de aquel sentido de responsabilidad por
nuestros semejantes sobre el cual se funda toda sociedad civil” (25).

La cuestión del agua: El agua potable y limpia es indispensable para la vida humana y para
sustentar los ecosistemas terrestres y acuáticos por eso representa una cuestión de
primera importancia. “El acceso al agua potable y segura es un derecho humano básico,
fundamental y universal, porque determina la sobrevivencia de las personas, y por lo
tanto es condición para el ejercicio de los demás derechos humanos” (30).

La pérdida de la biodiversidad: Las diversas especies contienen genes que pueden ser
recursos claves para resolver en el futuro alguna necesidad humana o para regular algún
problema ambiental. Pero no debemos ver la biodiversidad como un recurso utilizable,
pues “Cada año desaparecen miles de especies vegetales y animales que ya no
podremos conocer, que nuestros hijos ya no podrán ver, perdidas para siempre. La
inmensa mayoría se extinguen por razones que tienen que ver con alguna acción
humana” (33).

La deuda ecológica: La deuda externa de los países pobres se ha convertido en un

instrumento de control, pero no ocurre lo mismo con la deuda ecológica. De diversas
maneras, los pueblos en vías de desarrollo, donde se encuentran las más importantes
reservas de la biosfera, siguen alimentando el desarrollo de los países más ricos a costa de
su presente y de su futuro. La tierra de los pobres del Sur es rica y poco contaminada, pero
el acceso a la propiedad de los bienes y recursos para satisfacer sus necesidades vitales les
está vedado por un sistema de relaciones comerciales y de propiedad estructuralmente
perverso. Es necesario que los países desarrollados contribuyan a resolver esta deuda
limitando de manera importante el consumo de energía no renovable y aportando

436
recursos a los países más necesitados para apoyar políticas y programas de desarrollo
sostenible. En el marco de una ética de las relaciones internacionales, la Encíclica indica
que existe «una auténtica deuda ecológica» (51), sobre todo del Norte en relación con el
Sur del mundo. Frente al cambio climático hay «responsabilidades diversificadas» (52), y
son mayores las de los países desarrollados. El Papa Francisco se muestra profundamente
impresionado por la «debilidad de las reacciones» frente a los dramas de tantas personas
y poblaciones. Urgente «crear un sistema normativo que [...] asegure la protección de los
ecosistemas».

Capítulo 2 – El Evangelio de la creación

Debido a la extrema complejidad de la crisis ecológica y si de verdad queremos construir

una manera de vivir que nos permita sanar todo lo que hemos destruido, entonces
ninguna rama de las ciencias por si sola tiene la solución. Deberíamos reconocer que las
soluciones no pueden lograrse mediante un modo único de interpretar y transformar la
realidad, es necesario también buscar orientación en las diversas culturas, el arte, la
poesía y principalmente dentro de la vida interior y a la espiritualidad. Ninguna forma de
sabiduría puede ser dejada de lado, tampoco la religiosa con su propio lenguaje (63).

Los relatos de la Biblia, nos ofrecen una visión sobre la “inmensa responsabilidad” (90) del
ser humano con respecto a la creación. Sobre la íntima unión que existe entre todas las
creaturas, y el hecho de que “el ambiente es un bien colectivo, patrimonio de toda la
humanidad y responsabilidad de todos” (95).

Por ello, aunque “si es verdad que algunas veces los cristianos hemos interpretado
incorrectamente las Escrituras, hoy debemos rechazar con fuerza que, del hecho de ser
creados a imagen de Dios y del mandato de dominar la tierra, se deduzca un dominio
absoluto sobre las demás criaturas” (67). Al ser humano le corresponde administrar,
“labrar y cuidar” el jardín del mundo (cf. Génesis 2,15). Donde labrar significa cultivar, arar
o trabajar, y cuidar significa proteger, custodiar, preservar, guardar, vigilar (administrar).
Sabiendo que “el fin último de las demás criaturas no somos nosotros. Pero todas
avanzan, junto con nosotros y a través de nosotros, hacia el término común, que es Dios”
(83). Que el ser humano no sea el patrón del universo, “no significa igualar a todos los
seres vivos y quitarle al ser humano ese valor peculiar” que lo caracteriza ni “tampoco
supone una divinización de la Tierra que nos privaría del llamado a colaborar con ella y a
proteger su fragilidad” (90). Nos enseña también que todo ensañamiento con cualquier
criatura «es contrario a la dignidad humana» (92), pero «no puede ser real un sentimiento
de íntima unión con los demás seres de la naturaleza si al mismo tiempo en el corazón no
hay ternura, compasión y preocupación por los seres humanos»

437
Capítulo tercero – La raíz humana de la crisis ecológica

El fundamento primario del capítulo son las reflexiones sobre la tecnociencia: Pues si
bien se le reconoce con gratitud su contribución al mejoramiento de las condiciones de
vida (102-103), también critica, “…..a quienes tienen el conocimiento, y sobre todo el
poder económico para utilizarlo, logrando con ello un dominio impresionante sobre el
conjunto de la humanidad y del mundo entero…. Son justamente las lógicas del dominio
tecnocrático las que llevan a destruir la naturaleza y a explotar a las personas y las
poblaciones más débiles…… El paradigma tecnocrático también tiende a ejercer su
dominio sobre la economía y la política, impidiendo reconocer que el mercado por sí
mismo no garantiza el desarrollo humano integral y la inclusión social” (109).

Es posible diagnosticar que los problemas de la época moderna son causados por “un
exceso de antropocentrismo” (116): el ser humano ya no reconoce su posición justa
respecto al mundo, y asume una postura autorreferencial, centrada exclusivamente en
sí mismo y en su poder. De ello deriva una lógica “usa y deshecha”, que justifica todo
tipo de descarte, sea éste humano o ambiental, y que trata al otro y a la naturaleza
como simples objetos conduciendo a una infinidad de formas de dominio y explotación.
Es la misma lógica que conduce a la explotación infantil, al abandono de los ancianos, a
reducir a otros a la esclavitud, a sobrevalorar las capacidades del mercado para
autorregularse, a practicar la trata de seres humanos, el comercio de pieles de animales
en vías de extinción, y de recursos naturales explotados con violencia y pérdida de vidas.
Es la misma lógica de las mafias, de los traficantes de órganos, del narcotráfico y del
descarte de niños que no respondan al deseo de sus padres.

La Encíclica afronta dos problemas cruciales para el mundo de hoy:

1.- El Trabajo: Puesto que, “…..cualquier planteamiento sobre la ecología integral, no

excluya al ser humano, es indispensable incorporar el valor del trabajo” (124)

2.- Los Límites del Progreso Científico: haciendo referencia a los “Objetivos Generales
del Milenio” (132-136), que son “…una cuestión ambiental de carácter complejo” (135).
Pues si bien “en algunas regiones su utilización y cumplimiento ha provocado un
crecimiento económico que ayudó a resolver algunos problemas, hay dificultades
importantes que no deben ser relativizadas” (134), como por ejemplo “…….una
concentración de la propiedad de las tierras productivas en manos de pocos” (134). El
Papa Francisco piensa en particular en los pequeños productores y en los trabajadores
del campo, en la biodiversidad, en la red de ecosistemas. Es por ello necesario asegurar
“una discusión científica y social que sea responsable y amplia, capaz de considerar toda

438
la información disponible y de llamar a las cosas por su nombre”, a partir de “….líneas
de investigación libre e interdisciplinaria” (135).

Capítulo cuarto – Una ecología integral

El núcleo fundamental de la propuesta de la Encíclica es la de recomendar la

determinación de una ecología integral, que sirva como base para el establecimiento de
un Nuevo Paradigma más justo y humano, “incorpore el lugar peculiar del ser humano en
este mundo y sus relaciones con la realidad que lo rodea” (15). De hecho, no podemos
“entender la naturaleza como algo separado de nosotros o como un mero marco de
nuestra vida” (139). Esto vale para todo lo que vivimos en los distintos campos de la
economía y la política, en las distintas culturas, en especial en las más amenazadas, e
incluso en todo momento de nuestra vida cotidiana. Una ecología de las instituciones.
Porque “…si todo está relacionado, también la salud de las instituciones de una sociedad
tiene consecuencias en el ambiente y en la calidad de vida humana: Cualquier menoscabo
de la solidaridad y del civismo produce daños ambientales” (142). Porque “no hay dos
crisis separadas, una ambiental y la otra social, sino una única y compleja crisis socio-
ambiental” (139).

Esta ecología ambiental “es inseparable de la noción de bien común” (156). Esforzarse por
el bien común significa realizar acciones solidarias sobre la base de decidirse por la
“opción preferencial por los más pobres” (158). Reiterando que el mejor modo de dejar
un mundo sostenible a las próximas generaciones, no es con solo las palabras, sino por
medio de un compromiso de atención hacia los pobres de hoy. La ecología integral implica
también involucrar los actos de nuestra vida cotidiana, a la cual la Encíclica dedica una
especial atención, en particular en el ambiente urbano. Un desarrollo auténtico
presupone un mejoramiento integral en la calidad de la vida humana urbana: espacios
públicos, vivienda, transportes, etc.

Capítulo quinto – Algunas líneas para orientar nuestra acción

Los análisis no bastan: se requieren propuestas “de diálogo y de acción que involucren
tanto a cada uno de nosotros como a la política internacional” (15), “que nos ayuden a
salir de la espiral de autodestrucción en la que nos estamos sumergiendo” (163). Es
imprescindible que la construcción de caminos concretos no se afronte de manera
ideológica, superficial o reduccionista. Sabemos que, “….hay discusiones sobre cuestiones
relacionadas con el ambiente, donde es difícil alcanzar consensos. [...] la Iglesia no
pretende definir las cuestiones científicas ni sustituir a la política, pero [yo El Papa]
invito a un debate honesto y transparente, para que las necesidades particulares o las
ideologías no afecten al bien común” (188).

439
El Papa Francisco no teme formular un juicio severo sobre las dinámicas internacionales
recientes: “las Cumbres mundiales sobre el ambiente de los últimos años no
respondieron a las expectativas porque, por falta de decisión política, no alcanzaron
acuerdos ambientales globales realmente significativos y eficaces” (166). Hasta la fecha
de hoy se han realizado veinte Conferencia como parte de la Convención Marco de las
Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (CMNUCC). Entonces nos preguntamos, “¿Para
qué se quiere preservar hoy un poder que será recordado por su incapacidad de intervenir
cuando era urgente y necesario hacerlo? (57). Hoy día, más que nunca, son necesarios,
formas e instrumentos eficaces de gobernanza global (175). Urgentemente, “necesitamos
un acuerdo sobre los regímenes de gobernanza global para toda la gama de los llamados
bienes comunes globales” (174).

La protección ambiental no puede asegurarse basándonos únicamente en cálculos

financiero de costos y beneficios. El medio ambiente, es uno de los muchos bienes
comunes que los mecanismos del mercado no son capaces de defender o de promover
adecuadamente según lo estableció el Consejo Pontificio Justicia y Paz, en el “Compendio
de la Doctrina Social de la Iglesia”, en la página 470.

A lo largo de la Encíclica, el Papa Francisco insiste sobre el desarrollo de procesos de

decisión honestos y transparentes, para poder “discernir” las políticas e iniciativas
empresariales que conduzcan a un “auténtico desarrollo integral” (185). Refiriéndose
particularmente a los estudios de impacto ambiental de cualquier nuevo proyecto, en los
cuales se “requiere de procesos políticos transparentes y sujetos al diálogo, mientras la
corrupción, que esconde el verdadero impacto ambiental de un proyecto a cambio de
favores, suele llevar a acuerdos espurios que evitan informar y debatir ampliamente”
(182). La llamada a los que detentan cargos políticos y decisorios es particularmente
incisiva, para que eviten “la lógica eficientista e inmediatista” (181), que hoy predomina.
Asegurándoles que, “si se atreven a hacerlo, volverán a reconocer la dignidad que Dios le
ha dado como humano y dejarán tras su paso por esta historia un testimonio de
generosa responsabilidad” (181)

Capítulo sexto – Educación y espiritualidad ecológica

En el capítulo final se incluye el núcleo de la “conversión ecológica” a la cual la Encíclica

invita acoger. La raíz de la crisis cultural es profunda y no es fácil rediseñar hábitos y
comportamientos humanos, la educación y la formación siguen siendo desafíos básicos.
Pero “todo cambio necesita motivaciones y un camino educativo»” (15), en el cual deben
involucrarse los ambientes de formación y educación, ante todo “la escuela, la familia, los
medios de comunicación y la catequesis” (213).

440
El punto de partida se encuentra en que cada uno de nosotros podamos “apostar por otro
estilo de vida” (203-208), que abra la posibilidad de “ejercer una sana presión sobre
quienes detentan el poder político, económico y social” (206). Que es lo que sucede,
cuando las opciones de los consumidores logran “modificar el comportamiento de las
empresas, forzándolas a considerar el impacto ambiental y los patrones de producción”
(206).

Nota: los números entre paréntesis (...) denotan el aparte dentro de la Encíclica

Por: Gerardo Morales Domínguez – Chía, Colómbia junio 18 de 2015

Nota: Para encontrar el texto completo de la Encíclica buscar en el vínculo a continuación:

https://w2.vatican.va/content/dam/francesco/pdf/encyclicals/documents/papa-
francesco_20150524_enciclica-laudato-si_sp.pdf

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