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 PRÓLOGO-LA PALABRA DE VIDA (1:1-4)
1. Lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros
ojos, lo que hemos mirado y lo que han tocado nuestras manos, esto es lo que
proclamamos sobre la Palabra de vida. 2. La vida apareció ; la hemos visto y damos
testimonio de ella, y os anunciamos la vida eterna, que estaba con el Padre y se nos
ha aparecido. 3. Os anunciamos lo que hemos visto y oído, para que también
vosotros tengá is comunió n con nosotros. Y nuestra comunió n es con el Padre y con
su Hijo, Jesucristo. 4. Escribimos esto para que nuestra° alegría sea completa.

a Algunos MSS tempranos leen su.

1 Este escrito comienza sin ninguno de los rasgos formales característicos de una carta,
como los que encontramos en 2 Juan y 3 Juan. Dado que la conclusió n también carece de los
rasgos típicos de una carta', debemos concluir que el escrito no es tanto una carta como un
sermó n o discurso escrito. Sin embargo, la estrecha relació n que se observa entre el
escritor y sus lectores y la referencia ocasional a una situació n concreta (2:19) muestran
que el autor escribía en beneficio de un grupo o grupos de lectores concretos, de modo que
el escrito es, en efecto, una carta. El autor no se nombra a sí mismo ni a sus lectores. Por
supuesto, su identidad sería conocida por ellos, y podemos suponer que era la misma
persona que escribió 2 y 3 Juan.

Su mensaje comienza de forma elevada pero difícil. En el original griego, los

primeros tres versos y medio forman una larga frase, que ha sido dividida en frases má s
cortas para facilitar la comprensió n en las versiones modernas. De nuevo, en una frase
normal tenemos el orden bá sico de las palabras "sujeto-verbo-objeto"; aquí el escritor ha
colocado el objeto primero para dar énfasis y nos hace esperar el sujeto y el verbo (que
formaban una sola palabra en griego). Para empeorar aú n má s las cosas, el objeto
consiste en una cadena de clá usulas relativas paralelas, y se amplía con un paréntesis (v.
2)2 que describe con má s detalle uno de los elementos del objeto. Para simplificar esta
complicada construcció n, la NVI ha insertado el verbo "proclamamos" tanto en el verso I
como en el verso 3, de modo que el lector no se vea obligado a esperar demasiado
tiempo; otras traducciones modernas utilizan diversos recursos para sortear la misma
dificultad3.

El resultado -que es importante- es que el énfasis inicial recae en la naturaleza del

objeto que se proclama má s que en la actividad de proclamarlo. El propó sito del escritor
es recordar a sus lectores el cará cter del mensaje cristiano má s que llamar la atenció n
sobre el acto mismo de predicarlo. ¿Qué es, pues, este "objeto"? Si los lectores estuvieran
familiarizados con el Evangelio de Juan y con el libro del Génesis,' es muy probable que
reconocieran el eco de Juan 1:1, que a su vez se hace eco de Génesis 1: 1. El escritor, sin
embargo, no utiliza el término "Palabra" en este preciso momento (aunque lo hará al
final del versículo), y deja así abierta la cuestió n de qué era lo que "era desde el
principio". Esto confirma que es la "Palabra" lo que tiene en mente, e indica que lo que
había estado con Dios desde el principio ha entrado ahora en el á mbito de la experiencia
humana. El mensaje de Dios ha llegado a los hombres para que puedan escucharlo.

Hasta aquí el objeto podría ser simplemente una palabra o un mensaje. Se trata de
un mensaje extrañ o que es visible, y el calificativo "con nuestros ojos" no deja lugar a
dudas de que se trata de una visió n literal. La afirmació n de que el escritor lo ha
contemplado8 y lo ha tocado con sus manos9 es una prueba má s de que se trata de algo
que se percibe con los sentidos, lo que significa que el escritor no puede pensar só lo en
un mensaje que se oye. Debe estar pensando en la aparició n del "Verbo" descrito en Juan
1:1-18 que se hizo carne como Jesucristo.

Pero, ¿por qué el escritor dice esto de manera tan ambigua? Piensa en dos cosas
que, sin embargo, son una sola. Por un lado, está pensando en el mensaje cristiano que es
objeto de la proclamació n cristiana y que es escuchado por los hombres; él mismo lo está
proclamando a sus lectores para que puedan disfrutar de las bendiciones que llegan a los
que lo reciben (v. 3). Este mensaje fue predicado por el propio Jesú s. Por otra parte, Jesú s
mismo puede ser descrito como la Palabra. El mensaje toma forma concreta en él. Yo
puedo enviar a una chica un mensaje diciendo que la amo; también puedo enviarle un
costoso anillo que será inmediatamente reconocible para ella como un mensaje tangible
de amor. Jesú s es tanto el predicador del mensaje de Dios como el mensaje mismo. Pablo
podía decir: "Nosotros predicamos a Cristo" (1 Cor. 1:23; cf. 2 Cor. 4:5), mostrando que el
mensaje y la persona son en ú ltima instancia idénticos. Del mismo modo, el escritor a los
Hebreos puede decir que "Dios habló a nuestros antepasados por medio de los profetas
en muchas ocasiones y de diversas maneras, pero en estos ú ltimos días nos ha hablado
por medio de su Hijo" (Heb. 1:1s.). Nuestro escritor quiere subrayar aquí que el mensaje
cristiano es idéntico al de Jesú s; tomó forma personal en una persona a la que se podía
oír, ver e incluso tocar.10

En este punto podríamos esperar encontrar el verbo que rige el objeto que se
acaba de enunciar, y de hecho está insertado aquí por la NVI. Pero antes de que el propio
escritor llegue a él, inserta una frase calificativa que luego desarrolla en la declaració n
parentética del versículo 2. Lo que está describiendo es "con respecto a la Palabra de
vida". El término "vida" es el término má s general para la experiencia espiritual que es el
objeto del anhelo religioso y es dado a los hombres por Dios. El escritor cree que los
hombres corrientes pueden poseer vida física, pero carecen de vida espiritual; desde el
punto de vista espiritual está n muertos (3:14; Jn. 5:24). Sin embargo, Jesú s es la fuente de
la vida espiritual; los que creen en él pasan por una experiencia espiritual comparable al
nacimiento físico y obtienen así el don de la vida (Jn. 3:16, 36, cf. 3-8). A menudo se
califica esta vida como "eterna" (v. 2), pero este adjetivo no hace má s que resaltar una
característica inherente al propio concepto; es ló gico que la vida espiritual en la que Dios
admite a los creyentes sea de la misma calidad y duració n eterna que la suya (cf. Lc.
20,36).

La "Palabra de vida" puede significar el mensaje que transmite esta vida a los
hombres o que les habla de ella (Hch. 5:20; Fil. 2:16). La frase sería entonces una
descripció n del mensaje cristiano predicado por el escritor y sus colegas. Pero si
echamos un vistazo a Juan 1:4 encontramos que "en él [sc. el Verbo] estaba la vida", y en
Juan 11:25; 14:6 Jesú s dice que él es la vida. Por lo tanto, aquí se puede referir a Jesú s
mismo como el Verbo que es la fuente y la sustancia de la vida eterna.12 Probablemente
la fraseología es de nuevo deliberadamente ambigua, aunque el escritor quizá esté
pensando má s en el mensaje cristiano.13

2 Aunque el mensaje cristiano es el medio de traer la vida eterna, era de suprema

importancia para el escritor dejar claro, má s allá de toda posibilidad de error, que la vida
de la que da testimonio fue revelada por Dios en la persona histó rica de Jesú s. Por eso,
ahora incluye este paréntesis ligeramente incó modo que interrumpe su línea de
pensamiento. Su misma torpeza llama la atenció n sobre su importancia: la vida que Dios
da a los hombres fue revelada histó ricamente en Jesú s. De hecho, es idéntica a Jesú s, de
modo que el escritor puede decir que la ha visto realmente. Por eso está capacitado para
dar testimonio de ella, es decir, para dar su testimonio personal de lo que él mismo ha
visto y experimentado" Su anuncio consiste, pues, en un acto de testimonio. Pero su
énfasis no está en el acto de la proclamació n, sino en la realidad histó rica de aquello de lo
que da testimonio. Es la vida eterna, dice, que estaba con el Padre y luego se nos apareció .
El lenguaje utilizado aquí es precisamente el que se utilizó para la Palabra personal que
estaba con Dios en el principio (Jn. 1,2). La manifestació n personal de la vida eterna en la
persona histó rica de Jesú s era de importancia crucial para el escritor -y sus lectores-.

3 El paréntesis concluye y el escritor retoma su frase con una recapitulació n del

versículo 1: "lo que hemos visto y oído". Ahora, por fin, llega al verbo principal de la
frase' 5 y dice a sus lectores que también comparte su mensaje con ellos, para que
también tengan comunió n con él. Pero, prosigue, él y sus colegas gozan de la comunió n
con el Padre y su Hijo, Jesucristo. La implicació n es seguramente que sus lectores
también compartirá n esta comunió n con el Padre y el Hijo como resultado de su
comunió n con él.

"Se puede decir que dos o má s personas tienen comunió n entre sí cuando tienen
algo en comú n. Santiago y Juan compartían con Simó n su comú n afició n a la pesca (Lc.
5:10). Pablo y Tito compartían una fe comú n (Tit. 1:4; cf. Judas 3). Los creyentes
comparten la gracia de Dios (Fil. 1:7), a Jesucristo (1 Cor. 1:9) y los dones espirituales en
general (Rom. 15:27). En consecuencia, la comunió n tiene dos aspectos. Está el elemento
de la participació n en algú n don espiritual o en el servicio cristiano, y está el elemento de
la unió n con otros creyentes como resultado del disfrute comú n de algú n privilegio
espiritual o la participació n comú n en alguna actividad cristiana. 16 Aquí, en este
versículo, el escritor quiere claramente dar a conocer su mensaje a sus lectores para que,
al aceptarlo, se conviertan y sigan siendo sus compañ eros y se unan así en ese amor
cristiano que une a los que tienen una fe comú n en Jesucristo. Pero" la comunió n de la
que goza el escritor incluye al Padre y al Hijo. Aquí prima el pensamiento de la unió n con
Dios, y el pensamiento de la participació n en algú n objeto comú n se ha reducido hasta el
punto de desvanecerse"'.

4 El versículo 3 ha expresado el propó sito de la presentació n del mensaje cristiano

por parte del escritor. Ahora añ ade una razó n adicional. Está escribiendo esto -es decir, la
carta- para que su alegría19 sea completa.20 Tiene el corazó n de un pastor que no puede
ser completamente feliz mientras algunos de aquellos de los que se siente responsable no
estén experimentando las bendiciones completas del evangelio.

Nuestra exposició n del pró logo de la epístola ha dejado varias preguntas sin
respuesta. Sobre todo, no hemos visto por qué el escritor se expresa de esta manera
particular a sus lectores. A primera vista, parece dirigirse a ellos como si no fueran
cristianos; quiere que escuchen su mensaje para que compartan la comunió n cristiana
con él. Sin embargo, má s adelante en el escrito, es bastante seguro que se dirige a los
creyentes cristianos: "Os escribo estas cosas a vosotros, que creéis en el nombre del Hijo
de Dios, para que sepá is que tenéis vida eterna" (5:13). Su preocupació n es má s bien que
no se desvíen de su fe cristiana y que tengan la seguridad de que son realmente
cristianos. Es probable, por tanto, que el escritor se sintiera preocupado por su estado
espiritual. Algunos de los miembros de la iglesia la habían abandonado y con ello habían
demostrado que nunca habían pertenecido verdaderamente a ella. El escritor temía tal
vez que hubiera otros en la iglesia que no creyeran verdaderamente o que algunos
miembros de la iglesia pudieran ser engañ ados por sus oponentes para que aceptaran un
mensaje falso que los apartara de la genuina comunió n con Dios. Podríamos interpretar
el versículo 3 en el sentido de que está expresando su comprensió n del mensaje cristiano
para que sus lectores puedan saber cuá l es su posició n y, por tanto, si pueden tener
comunió n con él sobre la base de una aceptació n comú n del mismo mensaje; él estaba
muy seguro de que su mensaje era el verdadero, y que só lo mediante su aceptació n se
podía tener una verdadera comunió n en la iglesia, una comunió n que reunía a Dios y al
hombre en unió n espiritual. Desde este punto de vista, el versículo 3 no prescribe
necesariamente la condició n para entrar en la comunió n, sino para permanecer en
ella.21

La naturaleza de la comprensió n del mensaje cristiano por parte del escritor ya es

evidente en el pró logo, pero recibe una aclaració n má s completa má s adelante. Afirma
que él y sus colegas tienen comunió n con el Padre y con su Hijo, Jesucristo. De un modo u
otro, los adversarios del escritor afirmaban que era posible tener vida y comunió n con
Dios sin que Jesú s desempeñ ara ningú n papel significativo. Era una forma de religió n sin
Cristo. El escritor hace dos observaciones a modo de respuesta. Subraya que la comunió n
cristiana es con el Padre y el Hijo, y má s adelante en la epístola dejará bien claro que
nadie puede disfrutar de una relació n con Dios sin una relació n con Jesú s (2:23). Al
mismo tiempo, subraya que la vida eterna só lo se encuentra en Jesú s. É l incorpora la vida
de Dios, que estaba con Dios al principio, y es en él donde Dios ha revelado su vida; el
contenido del mensaje cristiano es Jesú s, la Palabra de vida.

Sin embargo, lo que el escritor afirma con mayor énfasis es que ciertas personas
pueden dar testimonio de estos hechos porque tuvieron una experiencia personal con
Jesú s. Lo oyeron y lo vieron, incluso lo tocaron, y vieron en él la encarnació n de la vida
divina. El escritor se asocia a sí mismo con otros que han compartido esta experiencia
personal. Utiliza la forma de expresió n "nosotros" para incluirse a sí mismo y a otros que
habían conocido personalmente a Jesú s y que, por tanto, estaban capacitados para dar
testimonio a otros y atraerlos al círculo de la comunió n cristiana. No cabe duda de que el
autor afirma haber sido testigo presencial del ministerio terrenal de Jesú s.

Sin embargo, esta interpretació n ha sido cuestionada. En 4:14 el escritor puede

decir "hemos visto y damos testimonio de que el Padre ha enviado a su Hijo para ser el
Salvador del mundo"; aquí parece probable que el "nosotros" se refiera a los cristianos en
general, al igual que en el versículo 13 anterior. ¿No puede ser lo mismo aquí en 1:1-3?
Má s importante es la consideració n de que para muchos estudiosos es improbable que I
Juan fuera escrito por un testigo presencial del ministerio de Jesú s. Si es así, hay que
encontrar alguna otra explicació n. Una posibilidad es que el escritor se refiera a todo el
acontecimiento de la venida de Jesú s y la realizació n de su significado en la iglesia: es la
experiencia de salvació n de la iglesia en Jesú s lo que es objeto de testimonio. Otra
posibilidad es que el escritor se asocie a sí mismo y a otros cristianos posteriores con la
experiencia de los testigos presenciales, reivindicando su experiencia como algo que
podría decirse que comparte toda la Iglesia. El paralelismo que se cita a menudo es el de
un espectador que vuelve a casa después de ver un partido de fú tbol y dice "hemos
ganado", aunque lo que realmente quiere decir es "el equipo al que apoyo ha ganado" Los
judíos compartían esta perspectiva; cada judío debía considerarse a sí mismo en la fiesta
de la Pascua como si hubiera participado personalmente en el É xodo de Egipto.22

Ninguna de estas explicaciones es convincente.23 La estructura del pasaje es

diferente a la de 4:13s, y el grupo denotado por "nosotros" se opone aquí a los lectores
cristianos de la carta. Esto excluye la segunda explicació n. La primera también es
improbable, ya que la referencia a "tocar" só lo puede indicar el conocimiento personal
del Jesú s histó rico y no puede diluirse para significar el conocimiento del mensaje
cristiano. El escritor se expresa aquí como miembro del grupo de testigos oculares del
ministerio de Jesú s, y su afirmació n debe ser genuina; si hubiera sido falsa, sus lectores
habrían sabido que no debían creerle, y su mensaje no habría tenido fuerza.

El pró logo de Juan pone de manifiesto dos peligros a los que todavía se enfrenta la
Iglesia. El primero es la suposició n de que la comunió n cristiana es posible si no es sobre
la base de la creencia comú n en Cristo. Algunas personas se atreven a decir que la unidad
cristiana significa que los cristianos de diferentes creencias se reú nen en comunió n; es
bastante fá cil, dicen, tener la unidad cristiana con aquellos que piensan igual, pero la
verdadera prueba de la unidad cristiana es si estamos dispuestos a tenerla con aquellos
con los que no estamos de acuerdo. Hay un sentido en el que esto es cierto; cuando se
trata de asuntos que no son de la esencia de la fe, es demasiado fá cil que evitemos la
unidad cristiana con personas cuya forma de hacer las cosas o cuya cultura general es
diferente a la nuestra, y tenemos que derribar esas barreras. Pero no es cierto que pueda
haber comunió n entre personas que no está n de acuerdo con las afirmaciones centrales
de la fe. No puede haber unidad entre denominaciones que difieren en su comprensió n
del camino de la salvació n, y no puede haber unidad entre los que aceptan y los que no
aceptan a Jesucristo -crucificado por nuestros pecados y resucitado para nuestra
justificació n- como Salvador. No hay terreno comú n en tales casos.

El otro peligro es la suposició n de que es posible tener una verdadera relació n con
Dios mientras se rechaza a Jesucristo como el camino, la verdad y la vida. Como esta
epístola seguirá aclarando, el Padre só lo puede ser conocido a través del Hijo. No hay
"ningú n otro nombre".
 CAMINAR EN LA LUZ (1:5-2:2)
5. Este es el mensaje que hemos oído de él y que os anunciamos: Dios es la luz; en él
no hay ninguna oscuridad. 6. Si decimos tener comunió n con él y sin embargo
caminamos en las tinieblas, mentimos y no ponemos en prá ctica la verdad. 7. Pero si
andamos en la luz, como él está en la luz, tenemos comunió n entre nosotros, y la
sangre de Jesú s, su Hijo, nos purifica de todo pecado.

8. Si pretendemos estar sin pecado, nos engañ amos y la verdad no está en nosotros.
9. Si confesamos nuestros pecados, él es fiel y justo y nos perdonará nuestros
pecados y nos purificará de toda maldad. 10. Si afirmamos que no hemos pecado, lo
hacemos pasar por mentiroso, y su palabra no tiene cabida en nuestra vida.

2:1. Mis queridos hijos, les escribo esto para que no pequen. Pero si alguien peca,
tenemos uno que habla con el Padre en nuestra defensa: Jesucristo, el Justo. 2. É l es
el sacrificio expiatorio por nuestros pecados, y no só lo por los nuestros, sino también
por los de todo el mundo.

Aunque el pró logo de la Epístola ha dado fuertes indicios de que el problema al que se
enfrentaba el escritor era la existencia de dudas sobre la revelació n histó rica de Dios Padre
en su Hijo, Jesucristo, comienza su discusió n principal en un punto diferente. Su objetivo es
que sus lectores se sitú en en una posició n de verdadera comunió n con él mismo y, por
tanto, con Dios y Jesú s. Pero esa comunió n está sujeta a condiciones, y ademá s de la
condició n doctrinal ya insinuada (que se desarrollará má s adelante) hay también una
condició n moral que surge del cará cter de Dios.

5 Juan, por lo tanto, comienza su argumento con una afirmació n sobre la

naturaleza de Dios que, declara, ha oído de Jesú s'.

Dios es luz. Es cierto que esta descripció n de Dios no se encuentra en la enseñ anza
de Jesú s en los Evangelios con tantas palabras. Sin embargo, la venida de Jesú s fue
considerada como una revelació n de luz (Mt. 4:16; Lc. 2:32; Jn. 1:4-9; 3:19-21). Segú n
Juan, Jesú s se identificó a sí mismo como la luz del mundo (Jn. 8:12; 9:5; cf. 12:35s, 46), y
Mateo nos cuenta có mo ordenó a sus discípulos que asumieran el mismo papel (Mt. 5:14-
16). Todo esto implica que el cará cter de Dios mismo es luz, y que Jesú s fue la
encarnació n de la luz divina para los hombres. Hablar de Dios de esta manera era
emplear un símbolo bien conocido que podía tener varias facetas de significado y que se
utilizaba en muchas religiones. Fundamentalmente, el pensamiento de Juan se derivaba
del Antiguo Testamento. La luz era un símbolo obvio para Dios, especialmente porque en
ocasiones Dios se revelaba en el fuego y la luz. Se puede decir que Dios está revestido de
luz y gloria (Salmo 104:2) y, por lo tanto, es demasiado brillante para que el hombre lo
contemple (1 Tim. 6:16). En concreto, dos nociones se asociaron a Dios como luz. Una era
la de revelació n y salvació n (Sal. 27:1; 36:9; Isa. 49:6). La luz ilumina los lugares oscuros
y es un símbolo apropiado para la forma en que Dios se revela a los hombres para
mostrarles có mo vivir. El otro es el de la santidad; la luz simboliza la perfecció n
impecable de Dios. La comparació n entre el bien y el mal con la luz y la oscuridad es
familiar y estaba vigente en el mundo antiguo. Era típica de la religió n iraní (el
zoroastrismo) y fue retomada por el gnosticismo, pero también estaba presente en el
pensamiento judío: en la Regla de la secta de Qumrá n se exhortaba a sus miembros a
amar a todos los hijos de la luz y a odiar a todos los hijos de las tinieblas (1QS 1:9s).2

El autor retoma este simbolismo cuando anuncia su pensamiento bá sico: Dios es

luz. Le gusta enfatizar sus proposiciones mediante una reafirmació n de las mismas en
forma negativa, por lo que añ ade inmediatamente "en él no hay ninguna oscuridad" El
contraste entre Dios y las tinieblas se expresa con la mayor fuerza posible. No se trata
tanto de que Dios no haya creado las tinieblas3 como de que vivir en las tinieblas es
incompatible con la comunió n con Dios. Esto deja claro que el escritor está pensando en
la luz y las tinieblas predominantemente en términos éticos; es su manera de decir: "Dios
es bueno, y el mal no puede tener lugar junto a él".

6 A esta tesis bá sica le sigue una serie de críticas a las posiciones que son
incompatibles con su aceptació n. Juan retoma tres afirmaciones que la gente hace, pero
que deben ser evaluadas a la luz de su cará cter real y en relació n con esta tesis. Es
probable que estas afirmaciones fueran declaraciones reales hechas por personas de la
iglesia a la que Juan estaba escribiendo, y que reflejen el punto de vista de las personas
que estaban causando problemas en la iglesia. Las afirmaciones eran:

(1) Tenemos comunió n con él.

(2) No tenemos pecado.

(3) No hemos pecado.

En cada caso, la respuesta del escritor es comparar la declaració n con la forma de

vida real de las personas que la hicieron y, por lo tanto, mostrar que las afirmaciones
eran falsas. Luego pasa a indicar en cada caso có mo las personas que deseaban tener
comunió n con Dios podían realmente tenerla.

La primera afirmació n fue hecha por personas que alegaban tener comunió n con
Dios; probablemente afirmaban tener una verdadera relació n con Dios sin aceptar la
enseñ anza particular del escritor. El escritor combatió su afirmació n alegando que
todavía vivían en las tinieblas.4 Ahora bien, hay un sentido, por supuesto, en el que todos
los cristianos viven en las tinieblas. Viven en este mundo que se opone a Dios (véase
2:15-17) y se caracteriza por la oscuridad. Pero la situació n del cristiano es como la de
una persona que camina por un escenario oscuro en el círculo de luz que proyecta un
foco que le enfoca; avanza lentamente para poder caminar en su luz sin temor a tropezar
y perder el rumbo. Vivir bajo el resplandor de los focos implica vivir una vida compatible
con estar en la luz, una vida libre de pecado. Vivir en las tinieblas significa vivir sin el
beneficio de la iluminació n y la guía divinas y, por tanto, vivir en el pecado. Lo que Juan
está diciendo es que no es posible tener comunió n con Dios y, sin embargo, vivir en
pecado, porque tener comunió n con Dios significa caminar en la luz, mientras que vivir
en pecado significa caminar en la oscuridad. Es improbable que la gente dijera realmente:
"Podemos tener comunió n con Dios y, sin embargo, caminar en las tinieblas"; eso era una
contradicció n que no habrían aceptado má s que Juan. Má s bien, Juan estaba llamando la
atenció n sobre ciertos rasgos de su forma de vida y los calificaba de pecaminosos, y por
lo tanto de signos de vivir en las tinieblas.

Estas personas se engañ aban a sí mismas. Afirmaban tener comunió n con Dios,
pero debido a la incompatibilidad entre el cará cter de Dios como luz y su propio cará cter
como hombres que viven en la oscuridad, se engañ aban a sí mismos. Se engañ aron al
pensar que podían tener comunió n con Dios mientras practicaban el pecado, y se
engañ aron al pensar que la experiencia que pensaban que era comunió n con Dios era
realmente comunió n con él. Este ú ltimo punto está implícito en el comentario del escritor
de que no ponen en prá ctica la verdad.5 Ya hemos visto en 2 Juan que la verdad es la
ú ltima realidad de Dios revelada en Jesú s y en el mensaje cristiano, y que esta realidad es
de calidad moral. Practicar la verdad significa vivir segú n el camino revelado por Dios y,
por tanto, como los que pertenecen a la esfera divina. Juan dice que los que practican el
pecado demuestran que no pertenecen a Dios; en otras palabras, no tienen comunió n con
Dios.

7 Ahora viene el contraste del escritor. Lo contrario de vivir en las tinieblas es vivir
en la luz, es decir, responder a la revelació n divina de la verdad que nos muestra có mo
debemos vivir. Vivir en la luz es entrar en la esfera en la que se encuentra Dios mismo, o
má s bien vivir de la misma manera que Dios. Las metá foras utilizadas son bastante
plá sticas, de modo que no hay nada extrañ o en que el escritor diga tanto que Dios es luz
como que está en la luz. Se deduce ló gicamente que quien vive en la luz tiene comunió n
con Dios, ya que estas dos expresiones se refieren a aspectos diferentes de una misma
realidad. Vivir segú n la luz de Dios lleva al hombre a la relació n de comunió n con Dios.
Pero no es esto lo que dice el escritor. Antes había escrito que su propó sito era que sus
lectores tuvieran comunió n con él y con sus colegas; ahora, utilizando el "nosotros" del
predicador, que incluye al orador y a la congregació n o al escritor y a los lectores, dice
que caminar en la luz nos lleva a la comunió n entre nosotros, es decir, con toda la
compañ ía del pueblo de Dios. Es una sorpresa interesante. Haas lo explica claramente:
"Los falsos maestros cuyas opiniones cita y refuta en estos versículos se jactaban de su
comunió n con Dios, pero descuidaban la comunió n con los hombres. Juan quiere
recordarles que no pueden tener comunió n con Dios a menos que tengan comunió n con
otros cristianos".s Las personas que se apartan de la comunió n con otros cristianos no
pueden tener comunió n con Dios. Pero si está n dispuestos a vivir a la luz de Dios,
entrará n en comunió n con ellos y con Dios mismo.
 Sin embargo, tan pronto como una persona haga esto, será consciente de su
pecado; lo que lo separa de Dios se muestra en la luz. ¿Qué puede hacer? Puede
simplemente volver a salir del círculo de la luz y entrar en las tinieblas, porque sabe que
sus obras son malas y no quiere que se muestren, ni quiere separarse de ellas (Jn. 3:20).
Alternativamente, viene, con pecado y todo, a la luz, y para su asombro descubre que las
manchas oscuras desaparecen. La sangre de Jesú s, el Hijo de Dios, limpia del pecado. Este
pensamiento es esencial para lo que dice el escritor, y los estudiosos que lo consideran
un añ adido secundario al texto por parte de un "redactor pedante" han malinterpretado
la situació n. "La sangre" es una forma simbó lica de hablar de la muerte de Jesú s. En el
Antiguo Testamento la "sangre" era el resultado de la muerte de la víctima del sacrificio,
y su aplicació n a la persona que ofrecía el sacrificio indicaba que los efectos del sacrificio
se aplicaban a ella. El efecto de la muerte de Jesú s fue purificarnos del pecado. Decir que
la sangre de Jesú s nos purifica es decir que nuestro pecado es eliminado y perdonado";
sus efectos contaminantes ya no nos condenan a los ojos de Dios. Aunque como
cristianos que caminan en la luz podemos ser conscientes del pecado, esto no impide
nuestra comunió n con Dios, porque Dios mismo elimina nuestro pecado.9

8 Hemos visto que en el versículo 6 el escritor acusó a sus oponentes de pretender

tener comunió n con Dios aunque anduvieran en las tinieblas, es decir, cometieran
pecado. Parece que su respuesta a esta acusació n fue negarla: "No tenemos pecado",
contestaron; no importa si ésta fue su respuesta real a Juan o la respuesta que él podía
imaginar que dieran a su acusació n.10 Argumentaron que no necesitaban ser limpiados
del pecado porque no tenían ningú n pecado del que ser limpiados. Las acciones que Juan
evidentemente consideraba pecaminosas -má s adelante veremos cuá les eran- no les
parecían pecaminosas.

Para Juan era evidente que estos hombres eran pecadores. Su respuesta a ellos es
simplemente que se engañ an a sí mismos y que la verdad no está en ellos. Esto no
significa simplemente que está n diciendo una mentira, sino que no tienen parte en la
realidad divina a pesar de sus afirmaciones en contra. Hay una cierta paradoja en esta
afirmació n. La paradoja consiste en que si decimos que somos pecadores, la verdad está
en nosotros; la resolució n de la paradoja es que admitir nuestro pecado es enfrentarse a
la realidad en lugar de fingir, y es cuando confesamos nuestro pecado que se limpia y ya
no se opone a nosotros. Sin embargo, si no admitimos nuestro pecado, éste queda sin
confesar y sin perdonar, y por tanto la verdad no está en nosotros. La tentació n de negar
el propio pecado es comú n tanto al no cristiano como al cristiano. Entre los oponentes de
Juan se encontraban personas a las que él no consideraba cristianas (2:19), que se habían
aislado del perdó n por su negació n de su pecado y de la capacidad de Cristo para salvar;
temía que otros en la iglesia pudieran seguir su ejemplo y reclamar una impecabilidad
que pudiera interrumpir su comunió n con Dios. Má s adelante, argumentará que el
cristiano no peca ni puede pecar (3:6, 9; 5:18); la resolució n de la paradoja adicional
ocasionada por esa declaració n en relació n con la presente debe intentarse a su debido
tiempo.
 9 De nuevo, como en el versículo 7, el escritor presenta la posició n contraria a la
que acaba de esbozar. En lugar de afirmar que estamos libres de pecado, debemos
confesar nuestros pecados. Aunque la afirmació n se encuentra en una clá usula
condicional, tiene la fuerza de un mandato u obligació n: debemos confesar nuestros
pecados y, si lo hacemos, él es fiel y justo. . . . Confesar los pecados no es simplemente
admitir que somos pecadores, sino exponerlos ante Dios y buscar el perdó n" Si lo
hacemos, podemos estar seguros del perdó n y la purificació n por el cará cter de Dios. É l
es fiel y justo12 para13 perdonar el pecado confesado. La fidelidad radica en su adhesió n
a sus promesas de que perdonará a su pueblo: "¿Quién es un Dios como tú , que perdona
la iniquidad y pasa por alto la transgresió n para el resto de su herencia? No retiene su
có lera para siempre, porque se deleita en el amor constante. . . . Tú mostrará s fidelidad a
Jacob y amor firme a Abraham, como has jurado a nuestros padres desde los días de la
antigü edad" (Miq. 7:18-20). La justicia radica en la rectitud inherente al acto; si se
cumplen las condiciones, Dios se equivocaría al negar el perdó n. Por tanto, su perdó n no
es un acto de misericordia que se oponga a su justicia, pues su misericordia y su justicia
son, en ú ltima instancia, una sola cosa. La descripció n del acto de Dios es una ampliació n
de la del versículo 7. El pensamiento de purificació n del pecado se amplía en términos de
perdó n del pecado y purificació n de la injusticia. Se considera que el pecado nos hace
culpables a los ojos de Dios, y por lo tanto necesitamos el perdó n, y también que nos hace
impuros a los ojos de Dios, y por lo tanto necesitamos la purificació n. La mayoría de los
comentaristas consideran los dos términos como sinó nimos, pero es posible que la
purificació n signifique la eliminació n no só lo de la culpa del pecado, sino también del
poder del pecado en el corazó n humano".

10 Por tercera vez Juan retoma el tipo de cosas que dicen sus oponentes y los
miembros de la iglesia que podrían ser engañ ados por ellos. Es desconcertante ver por
qué cita este dicho después del versículo 8, "no tenemos pecado", y los comentaristas han
intentado encontrar alguna diferencia de énfasis entre las dos declaraciones. Westcott
pensaba que el versículo 8 se refería a la presencia del principio pecaminoso en el
hombre; una persona puede reconocer "la permanencia natural del pecado como un
poder interior" y "puede, sin embargo, negar que haya pecado personalmente".15 Este
punto de vista es seguido por muchos comentaristas. Sin embargo, dado que Juan ha
interpretado la afirmació n del versículo 8 en términos de la necesidad del perdó n de los
pecados (en plural) en el versículo 9, es poco probable que viera la afirmació n del
versículo 8 simplemente como una negació n de la presencia de un poder pecaminoso en
el interior. Es posible que hubiera personas que negaran tanto la pecaminosidad
presente (v. 8) como los actos de pecado pasados (v. 10): aunque se diga que no se peca
ahora, ciertamente se pecó en el pasado, puede ser el pensamiento de Juan. Sin embargo,
tal vez debamos considerar las dos afirmaciones como prá cticamente idénticas; si es así,
Juan está señ alando que los que hacen tales afirmaciones no só lo se engañ an a sí mismos
(v. 8); en realidad hacen que Dios sea un mentiroso (v. 10) al negar su veredicto sobre los
hombres de que son pecadores. No só lo eso, sino que la revelació n bíblica de Dios
subraya su cará cter de Dios que perdona el pecado, y esta descripció n no tendría sentido
si los hombres no tuvieran pecados que perdonar. Los que niegan su pecado caen así en
el grave pecado de hacer ver a Dios como un mentiroso. De ninguna manera se puede
decir que tengan su palabra en ellos. El mensaje de Dios, mediado por la tradició n
cristiana, no ha afectado a sus creencias ni a su conducta.'A

2:1 En este punto hay una breve pausa en el pensamiento, indicada por el escritor
al dirigirse a sus lectores como "mis queridos hijos".19 En los versos anteriores ha tenido
muy presente a sus oponentes, y ha estado citando el tipo de cosas que decían, por las
que otros miembros de la iglesia podrían ser desviados. Ahora se dirige má s
directamente a los miembros de la Iglesia y les hace un llamamiento. La elecció n del
término "hijos" indica el afecto que siente por ellos. Cuando los describe como hijos de
Dios, utiliza una palabra griega diferente (3:1).20 Es interesante que, aunque a los
discípulos se les ordenó no llamarse "padre" unos a otros (Mt. Es interesante que, aunque
a los discípulos se les ordenó que no se llamaran "padre" unos a otros (Mt. 23:9), la
relació n del pastor con su congregació n se asemeja a menudo a la de un padre con sus
hijos, y los pastores no tenían reparos en dirigirse a sus congregaciones como "hijos" (p.
ej., 1 Cor. 4:14, 17; Gá l. 4:19; 1 Tim. 1:2; Fil. 10; 3 in. 4).

Era posible que los lectores interpretaran lo que Juan acababa de escribir21 con su
énfasis en el hecho de que los cristianos no estaban libres de pecado como una licencia
para pecar. Si el pecado fuera una característica de los cristianos, y el perdó n estuviera
disponible libremente, los lectores bien podrían haber reaccionado como los que
preguntaron: "¿Debemos seguir pecando, para que la gracia aumente?" (Rom. 6:1). Por lo
tanto, Juan tenía que dejar bien claro que su propó sito era que los cristianos no pecaran.
El pecado no confesado era incompatible con la comunió n con Dios. El objetivo de Juan,
por lo tanto, era que sus lectores reconocieran su pecado y lo confesaran, y que también
trataran de vivir sin pecado. Es fá cil vivir sin pecado si uno niega que sus actos son
realmente pecaminosos. Juan deseaba que sus lectores reconocieran el cará cter
omnipresente del pecado y, sin embargo, vivieran sin pecar.

Tras insertar esta nota casi parentética, vuelve por tercera vez a la cuestió n del
perdó n. Hay un remedio para los que pecan y lo confiesan, y reside en el hecho de que
"tenemos a uno que habla con el Padre en nuestra defensa", que es la pará frasis de la NVI
de una palabra griega que generalmente se traduce como "abogado"."La palabra inglesa
se basa en el latín advocatus, que a su vez corresponde a la palabra griega parakletos, y
significa literalmente "uno llamado a su lado (para ayudar)" En el presente contexto la
palabra significa sin duda un "abogado" o "consejero para la defensa" en un contexto
legal. Significa una persona que intercede en favor de otra. Que éste era uno de los
significados de la palabra griega está bien atestiguado, y la idea de la intercesió n ante
Dios estaba presente en el Antiguo Testamento y en el trasfondo judío del Nuevo
Testamento. También Pablo habla de Jesú s como el que está a la derecha de Dios e
intercede por nosotros (Rom. 8:34), y también se refiere a la obra del Espíritu como el
que nos asiste en nuestras débiles oraciones mediante su intercesió n por nosotros (Rom.
8:26). Esta es la idea que está presente aquí. No tenemos nada que podamos alegar ante
Dios para obtener el perdó n de nuestros pecados, pero Jesucristo actú a como nuestro
abogado e intercede por nosotros.22 Se le describe como justo. A Juan le gusta este
adjetivo para referirse a Jesú s, especialmente cuando piensa en él como ejemplo a seguir
por los cristianos (2:29; 3:7). Pedro también describió a Jesú s de esta manera cuando
contrastó la inocencia de Jesú s con la maldad de los que le dieron muerte (Hechos 3:14;
cf. 7:52), pero sobre todo habló de él como el justo que murió en nombre de los injustos
para poder llevarlos a Dios (1 P. 3:18).23 Es este pensamiento el que está presente aquí.
Jesucristo no só lo no tiene pecados propios por los que deba sufrir, sino que, como
alguien que no está contaminado por el pecado, está capacitado para interceder por los
demá s. Puede, por así decirlo, alegar su propia justicia ante Dios y pedir que los
pecadores sean perdonados sobre la base de su acto justo.24

2 Pero, ¿cuá l es precisamente el fundamento en el que el Abogado se apoya? Juan

continú a dilucidando el pensamiento al describir a Jesú s como "el sacrificio expiatorio"
(hilasmos) por nuestros pecados. Esta palabra, que só lo se encuentra en el Nuevo
Testamento en 4:10,25, ha suscitado un considerable debate, por no decir controversia.
Cuando la palabra aparece fuera de la Biblia, transmite el pensamiento de una ofrenda
hecha por un hombre para aplacar la ira de un dios al que ha ofendido. Era un medio de
hacer que el dios pasara de la ira a una actitud favorable, y operaba dando al dios algo
que compensaba la ofensa que había sufrido. En la versió n griega del Antiguo
Testamento, sin embargo, el significado es discutido. Westcott y Dodd argumentaron que,
mientras que en el griego secular el verbo correspondiente toma como objeto al dios que
ha sido ofendido, en el Antiguo Testamento el objeto es la propia ofensa, y de esto
concluyeron que "la concepció n escritural... no es la de apaciguar a quien está enfadado,
con un sentimiento personal, contra el ofensor; sino la de alterar el cará cter de aquello
que desde fuera provoca una alienació n necesaria, e interpone un obstá culo inevitable a
la felonía".26 Esta opinió n se vio reforzada al observar que el propio Dios puede ser el
proveedor del sacrificio. La conclusió n fue que en las fuentes seculares la palabra
significa "propiciació n", es decir, un medio para aplacar a una persona ofendida, pero en
la Biblia significa "expiació n", es decir, un medio para neutralizar y cancelar el pecado.
Como ninguna de estas palabras es de uso comú n hoy en día, la mayoría de las
traducciones modernas ofrecen una pará frasis. La NVI, con su traducció n "sacrificio
expiatorio", combina las dos ideas, ya que "expiació n" es algo hecho por el pecado, y
"sacrificio" es una ofrenda a Dios. La interpretació n de la TEV, "el medio por el cual
nuestros pecados son perdonados", es neutral, mientras que la NEB tiene "el remedio
para la contaminació n de nuestros pecados", que se acerca má s a la "expiació n".

La interpretació n de Westcott y Dodd de las pruebas ha sido fuertemente

cuestionada por L. Morris y D. Hill.27 Estos dos estudiosos han demostrado que en el
Antiguo Testamento la idea de aplacar la ira de Dios o de alguna otra parte perjudicada
está a menudo presente cuando se utiliza el grupo de palabras en cuestió n. Concluyen
que lo mismo ocurre en el Nuevo Testamento. El significado del presente pasaje sería
entonces que Jesú s propicia a Dios con respecto a nuestros pecados.28 No puede haber
ninguna duda real de que éste es el significado. En el versículo anterior se pensaba en
Jesú s actuando como nuestro abogado ante Dios; la imagen que continú a en este
versículo es la de Jesú s defendiendo la causa de los pecadores culpables ante un juez al
que se le pide que perdone su culpa reconocida. No se le pide que los declare inocentes,
es decir, que diga que no hay pruebas de que hayan pecado, sino que les conceda el
perdó n por sus pecados reconocidos. Para que el perdó n sea concedido, hay una acció n
respecto a los pecados que tiene el efecto de hacer que Dios sea favorable al pecador.
Podemos decir, si lo deseamos, que los pecados son anulados por la acció n en cuestió n.
Esto significa que la acció n tiene el doble efecto de expiar el pecado y de propiciar a Dios.
Estos dos aspectos de la acció n van juntos, y una buena traducció n intentará transmitir
ambos.29

El sacrificio expiatorio es, por supuesto, la muerte de Jesú s. Esto queda claro por el
hecho de que en la declaració n paralela de 1:7 es la sangre de Jesú s la que nos limpia del
pecado; la sangre es una metá fora de una muerte sacrificial.

Hay que señ alar dos puntos importantes. El primero es que Jesú s es tanto el
abogado como el sacrificio expiatorio. Lo que alega en favor de los pecadores es lo que él
mismo ha hecho en su favor. Esto es lo que lo constituye en un justo defensor de ellos. Lo
segundo es que el lenguaje de la abogacía y el sacrificio parece colocar a Jesú s frente a
Dios, como si Dios tuviera que ser persuadido por un tercero para perdonarnos. Una
debilidad inherente a la imagen que se emplea aquí es que corre el peligro de presentar a
Dios como un juez reacio al que el defensor de los pecadores tiene que arrancar el
perdó n. Pero esta sería una conclusió n falsa. Ya en 1:9 Juan ha subrayado que es Dios
mismo quien es fiel y justo y perdona nuestros pecados, y en 4:9s. añ ade su poderosa voz
al coro del Nuevo Testamento que declara que fue Dios el Padre quien dio a Jesú s su Hijo
para ser el sacrificio expiatorio por nuestros pecados. Es Dios mismo quien proporciona
los medios para nuestro perdó n y paga el coste del mismo. El lenguaje de la abogacía es,
pues, en ú ltima instancia, inadecuado para expresar la paradoja del Dios ofendido que
perdona él mismo nuestras ofensas dando a su propio Hijo para que sea nuestro
Salvador.

Con una de sus típicas reflexiones posteriores, Juan añ ade que la eficacia de este
sacrificio no se limita a los pecados de su grupo particular de lectores. Se extiende a toda
la humanidad.31 La provisió n universal implica que todos los hombres tienen necesidad
de ella. No hay forma de tener comunió n con Dios si no es porque nuestros pecados son
perdonados en virtud del sacrificio de Jesú s. Al mismo tiempo, Juan descarta la idea de
que la muerte de Jesú s tenga una eficacia limitada; la posibilidad del perdó n es có smica y
universal. Como siempre, Charles Wesley ha captado el pensamiento de forma admirable:
 La enseñ anza de Juan en esta secció n se opone firmemente a los errores de la
iglesia de hoy que reflejan los del primer siglo. El mensaje de que "Dios es luz" ha
recibido un nuevo énfasis en Gran Bretañ a a principios del ú ltimo cuarto de este siglo en
una campañ a para exponer lo que es feo y só rdido por lo que realmente es y para
demostrar que en la luz de la verdad, la justicia y el amor existe la posibilidad de una vida
rica y satisfactoria. Sin embargo, hay dos errores que siguen siendo muy frecuentes. Uno
es que los actos de pecado no nos impiden el acceso a Dios. Los hombres modernos
tratan el pecado con ligereza, y en la medida en que creen en Dios, creen que él hace
considerables concesiones a nuestras debilidades y fracasos. El mensaje de que Dios es
ligero no se toma con suficiente seriedad. Probablemente pocas personas negarían que
los actos de maldad deliberados y claros son incompatibles con la verdadera religió n. Lo
que sí niegan es que alguno de sus propios actos entre en esa categoría. Hay un rechazo a
medir las acciones con los está ndares de Dios. El otro error es la pretensió n de no tener
pecado. Independientemente de lo que se diga má s adelante en esta epístola, Juan se
mantiene firme contra todas las pretensiones de perfecció n que puedan hacer los
cristianos. Ninguno de nosotros está libre de pecado; ninguno puede afirmar que no
necesita la limpieza ofrecida por Jesú s para los pecadores.