Los escritos de Aristóteles

Los escritos de Aristóteles se dividen en dos grandes grupos: los

exotéricos (ἐξωτερικός = externo), compuestos en forma de diálogo y
destinados al gran público; y los escritos esotéricos (ἐσωτερικός = interno),
que constituyen el fruto y la base de la actividad didáctica de Aristóteles,
destinados sólo a sus discípulos y, por tanto, patrimonio exclusivo de la
escuela. Estos escritos se designan también como ἀκροατικοὶ λόγοι, es
decir, discursos o lecciones orales, pues fueron escritos con ese fin, no para
ser publicados.

El primer grupo de escritos se ha perdido casi por completo, y no nos han

llegado sino algunos títulos y fragmentos. Quizá el primer escrito exotérico
fuera el ya mencionado Grillo o Sobre la retórica, mientras los últimos fueron
el Protréptico y Sobre la filosofía. Otros escritos juveniles son: Sobre las
ideas, Sobre el bien y el Eudemo.

Todo lo contrario ha sucedido con la mayoría de las obras de escuela,

que tratan de todos los problemas filosóficos y de algunas ramas de las
ciencias naturales. En la actual ordenación del corpus aristotelicum aparece
en primer lugar el Organon, que es el título con el que, a partir de Andrónico
de Rodas (s. I a.C.) se designan los tratados de lógica. Éstos
son: Categorías, Sobre la interpretación (o Peri Hermeneias), Primeros
analíticos, Analíticos posteriores, Tópicos y Argumentaciones sofísticas.
Siguen las obras de filosofía natural: Física, Del cielo, De la generación y la
corrupción y los Meteorológicos. Conectadas con estas obras están las de
temas de psicología, constituidas por el Sobre el alma, y un grupo de
opúsculos recogidos bajo el título de Parva naturalia. La obra más famosa,
formada por catorce libros, es la Metafísica. Luego vienen los tratados de
filosofía moral y política: Ética a Nicómaco, Ética a Eudemo, Gran Ética,
considerada por casi todos los intérpretes no auténtica, y Política. Por último
hay que señalar la Poética y la Retórica. Entre las obras dedicadas a las
ciencias naturales, se pueden recordar: La historia de los animales, Las
partes de los animales, La generación de los animales, La locomoción de
los animales y El movimiento de los animales, obras que interesan más a la
historia de la ciencia que a la de la filosofía.

La disposición de las obras de Aristóteles en un corpus parece responder

más a la visión estoica de la filosofía, propia de Andrónico, que no a las
intenciones de Aristóteles. Andrónico era un gramático y filósofo romano
que tuvo acceso a las obras de Aristóteles cuando, el año 84 a.C., Sila
transportó a Roma el material encontrado en Atenas. Con gran probabilidad
Andrónico fue quien en muchos casos reunió, dio un título y ordenó los
escritos de Aristóteles hasta constituir un corpus, es decir un conjunto de
obras pretendidamente sistemático, en las que unas se subordinan a otras.
La misma consideración de las obras lógicas, no como un saber
independiente sino como un instrumento (ὄργανον), que permite el acceso a
un saber posterior, la física, para concluir después en la ética, responde a la
concepción estoica de la filosofía. Esto no significa, sin embargo, que los
diversos tratados escritos por Aristóteles no guarden relación entre sí, ni
que su pensamiento metafísico sea en muchos casos la clave para
comprender su visión de la realidad.

El modo habitual de citar las obras de Aristóteles es el establecido por I.

Bekker en su edición de 1831: título de la obra, cuando sea el caso número
del libro y del capítulo, página, columna –a ó b– y líneas, hasta un máximo
de 44 (p. ej. Metafísica, I, 1, 980 a 21 - 981 b 25). Siendo continua la
numeración de las páginas, en rigor no serían necesarios todos esos datos
para encontrar cualquier texto en sus obras; bastaría con señalar la página,
la columna y la línea.

La cuestión de la ordenación cronológica de las obras de Aristóteles, en

conexión con el problema de la génesis de su pensamiento, ha preocupado
a los historiadores del siglo pasado. Si bien éstos han conseguido dar un
notable impulso al estudio de la filosofía aristotélica, no han podido llegar a
conclusiones definitivas en este tema.

En líneas generales, se puede decir que las obras exotéricas pertenecen

a los años en que Aristóteles permanece en la Academia (366-347). En
estos escritos, el estilo y también en gran parte la doctrina hacen pensar en
un marcado influjo platónico. Por el contrario, los escritos esotéricos,
destinados a la actividad didáctica, de gran densidad doctrinal, con un estilo
muchas veces árido y posiblemente corregidos con el paso del tiempo por el
mismo Aristóteles, no permiten establecer una cronología precisa y libre de
problemas. Por esta razón, en la exposición de su pensamiento no
seguiremos ningún hipotético esquema cronológico, sino que, siguiendo a
Aristóteles, distinguiremos los diversos sectores —ciencias— de que se
ocupa su filosofía.
3. Visión de conjunto del pensamiento aristotélico
Las anteriores consideraciones sobre la formación del corpus aristotélico,
así como la reconstrucción genética de su pensamiento [Jaeger 1923],
aconsejan evitar tanto una visión excesivamente unitaria, sistemática de su
filosofía, herencia de sus intérpretes antiguos y medievales, como una
visión excesivamente fragmentada, dispersa y problemática de su
pensamiento, que es la que ha prevalecido en alguna medida el siglo
pasado. La mayoría de los intérpretes mantiene hoy una posición más
equilibrada, que sin negar la evolución del pensamiento aristotélico y la
distinta datación de sus tratados, considera que su filosofía encierra una
fuerte unidad, que no es sin embargo la del sistema, en el que cada parte
de la filosofía, cada obra, encaja y se armoniza perfectamente con las
demás. La unidad del pensamiento aristotélico es más bien dinámica,
abierta, constituida por saberes diversos que gozan de su propia autonomía
y están a la vez ligados a través de algunos puntos nucleares, de algunas
constantes que, con variaciones y desarrollos a lo largo de la vida de
Aristóteles, permanecen sustancialmente inalteradas.

Exponer la visión de conjunto del pensamiento de Aristóteles nos obligará

a anticipar algunas cuestiones que serán posteriormente explicadas.
Comenzamos por señalar que Aristóteles heredó de Platón el ideal de un
saber científico —necesario, inmutable y cierto—, pero que se separó de su
maestro en el modo de concebirlo. La diferencia fundamental reside en que
Platón piensa que la ciencia es posible sólo respecto a la realidad
suprasensible, reduciendo el conocimiento del mundo sensible a mera
opinión, mientras Aristóteles considera que también es posible el
conocimiento científico de lo sensible; no sólo existen la ciencia matemática
y la dialéctica, como entiende Platón, sino que los saberes teóricos son por
lo menos tres: la física, la matemática y la filosofía primera o metafísica
[Metafísica, VI, 1, 1026 a 18-19].

Como veremos más adelante, en los Analíticos posteriores Aristóteles

también elaboró una teoría de la ciencia demostrativa, apta sobre todo para
la matemática, y que es posible aplicar a otras ciencias, pero con grandes
dificultades. Para Aristóteles la razón es capaz no sólo de argumentar
demostrativamente, sino también de hacerlo de un modo más flexible,
adaptándose a los diversos objetos de estudio para alcanzar el grado de
necesidad y de precisión proporcionado a la naturaleza del objeto
estudiado. Esta mayor flexibilidad de la razón es el reflejo subjetivo de una
visión de la realidad menos rígida que la de su maestro [Berti 1989].

Algunos textos de Aristóteles manifiestan su visión del saber y de sus

distinciones. Es bien conocida la reconstrucción que hace en el libro primero
de la Metafísica de los modos diversos de conocer y de saber, partiendo de
la percepción sensible hasta llegar a la constitución del arte y de la ciencia
[Metafísica, I, 1, 980 a 21-981 b 25]. A su vez en la Metafísica señala la
distinción entre el saber teórico, práctico y productivo —de la que trata
también en la Ética a Nicómaco [VI, 3-4]—, la superioridad del primero
sobre los demás y su aparición sólo después de haber sido satisfechas las
necesidades más urgentes de la vida [Metafísica, VI, 1, 1025 b 25; I, 2, 982
b 11-27]. Aristóteles se ocupó de muchos de estos saberes sin pretender,
sin embargo, articularlos perfectamente. No hay duda de que para
Aristóteles el saber más excelente es el teórico, y el más elevado entre ellos
la sabiduría o filosofía primera, si bien su superioridad no es concebida al
modo platónico.

El presupuesto de fondo de la distinción aristotélica de los saberes es una

visión de la realidad no dividida, como en Platón, en realidad sensible y
suprasensible, y no unificada según la unidad del género. Para Aristóteles el
ser, la realidad, es originariamente diversa y no resulta posible reconducirla
a la unidad de un primer género. Análogamente, los saberes son distintos,
sin posibilidad de establecer uno primero del que los demás dependan
como las especies dependen del género. Para Platón la dialéctica, la
filosofía, conduce al conocimiento de los principios de la realidad, el Bien o
el Uno y la Díada, y tal conocimiento comprende y funda todos los demás.
Aristóteles considera que la filosofía primera, la sabiduría o σοφία, es el
saber primero y más elevado, pero tal saber no concede ipso facto el
conocimiento de otros ámbitos de la realidad, y menos aún en el dominio
práctico y productivo. La subordinación de todo saber a la filosofía primera
es más compleja. Evidentemente la visión de la realidad presente en los
libros de la Metafísica incide en los demás saberes, pero asegura también
su relativa autonomía.

Aristóteles considera que el universo está constituido por la realidad

sensible, caracterizada por el movimiento, y dividida en mundo sublunar, es
decir la tierra, y el mundo supralunar, los astros. Aristóteles se ocupa de
este ámbito de la realidad en la Física y en los tratados sobre el cielo y los
astros.

A partir del estudio de la naturaleza Aristóteles llega a la conclusión de la

existencia de otras sustancias, inmateriales e inmóviles, de las que se
ocupa la metafísica, en cuanto ciencia de las primeras causas y principios y,
por tanto, ciencia de lo divino, ciencia teológica. Tal ciencia no debe
confundirse, sin embargo, con la teología, pues lo divino no es para
Aristóteles la única causa primera de la realidad ni, en consecuencia, el
único objeto de estudio de la metafísica.

Es posible concluir que el principal interés de Aristóteles fue el estudio de

la naturaleza. Tal estudio le conducirá a ocuparse también de sus
presupuestos, esto es de las primeras causas universales, pues de otro
modo el estudio de la naturaleza restaría incompleto, y a elaborar una
filosofía primera. De estas ciencias teóricas (la física y la metafísica) se
ocupan buena parte de los tratados aristotélicos, a los que quedan ligadas,
como base en cierto modo fenomenológica, sus muchas observaciones de
ámbito biológico y zoológico.

Pero junto a estos intereses, Aristóteles también se ocupó de la política y

del saber productivo, es decir, de las ciencias prácticas. El saber hacer
cosas diversas, como componer tragedias —Poética— o discursos
persuasivos —Retórica—, así como el saber obrar —Ética—, es por su
misma finalidad un saber práctico. Sin embargo, los tratados de Aristóteles
sobre estas cuestiones son también filosofía, reflexión: filosofía de las cosas
humanas [Ética a Nicómaco, X, 9, 1181 b 15]. Es decir, la reflexión sobre el
obrar y el producir de los hombres se distingue del saber obrar y producir,
precisamente porque se trata de reflexión, de filosofía, conocimiento
universal y, por tanto, distinto del conocimiento fundamentalmente particular
que debe poseer quien actúa y produce. Sin embargo, aun siendo filosofía,
al versar sobre realidades no naturales sino causadas por los hombres, la
reflexión sobre el obrar no quedará inmediatamente sometida a las ciencias
propiamente teóricas.

En el ámbito de la realidad natural, cada saber teórico conserva una

cierta autonomía así como una dependencia respecto al saber más alto, la
filosofía primera. La diversidad de saberes y artes en el campo del obrar y
del hacer es todavía mayor que en el ámbito teórico y, sin embargo,
Aristóteles señala la existencia también entre ellos de una ciencia
arquitectónica u ordenadora, la política [Ética a Nicómaco, I, 1, 1094 a 26-
28]. Su capacidad de unificar hasta cierto punto el ámbito práctico, viene
dada por la existencia de un fin último de la vida humana. Conocer tal fin
corresponde a la ética-política y, como consecuencia, también le compete la
posibilidad de ordenar las diversas actividades humanas. Por este motivo
Platón pretendió moralizar las artes sometiéndolas al conocimiento del Bien
o de los principios. Aristóteles no aprueba tal solución, pues no distingue
suficientemente el ámbito teórico del práctico, pero conserva la convicción
de la necesidad de que las artes sean orientadas por un saber distinto y
superior, arquitectónico, que permita dirigirlas al bien del hombre, pues ellas
mismas carecen de la capacidad de asegurar su recto uso. En definitiva,
para Aristóteles el ámbito del hacer y del obrar tiene características propias
que impiden un conocimiento semejante al del saber teórico.

Para Aristóteles existirían, por tanto, dos grandes ámbitos del saber que
constituyen los dos principales núcleos de su pensamiento: el teórico y el
práctico [Bodéüs 2002]. Dos polos no estrictamente paralelos, ni
completamente autónomos. La sabiduría (σοφία) pretende conocer los
principios, las causas primeras de todo aquello que es; la política, en
cambio, busca conocer los principios universales del obrar. Son principios
diversos: ni el conocimiento teórico lleva al conocimiento práctico, ni éste
último puede ser entendido como la simple aplicación a la vida del saber
teórico. Y, sin embargo, Aristóteles, si bien no explica con claridad la
relación entre estos dos ámbitos, tampoco excluye el recíproco influjo del
uno en el otro.

Aristóteles, como se ha visto, se disocia en buena medida de las

enseñanzas de su maestro, pero sin renunciar a algunas de sus profundas
convicciones. Comprender las relaciones entre ambos, tarea de la que
ahora nos ocuparemos, nos ayudará a entender mejor la originalidad de la
filosofía aristotélica, así como a reconocer que, en última instancia, sin una
comprensión profunda de la doctrina de Platón, y de los problemas que
suscitaba, la suya no habría sido posible.

4. Aristóteles y Platón
Con el fin de completar la visión de conjunto del pensamiento aristotélico,
puede ser útil precisar un poco más su posición con respecto a la filosofía
platónica [Reale 2004: 4, 21-34]. Con frecuencia se presenta a Aristóteles
subrayando su oposición a las enseñanzas de Platón y, en efecto, el
Estagirita, como se ha dicho, criticó y negó la doctrina de las Ideas; sin
embargo, con ello no pretendió negar la existencia de realidades diversas
de lo sensible, sino quiso más bien demostrar que la realidad trascendente
era distinta de como Platón la pensaba.

a) La inmanencia de los universales

Para Platón las Ideas son la causa de las cosas. En cuanto tales, deben
estar presentes en el interior de las cosas, pues cada realidad sensible
participa de alguna de ellas. Pero además, las Ideas son trascendentes y,
en consecuencia, subsisten separadas de la realidad sensible. Aristóteles
rechaza este modo de concebir lo sensible, sobre todo debido a la
trascendencia de las Ideas; aquello que constituye la esencia de las cosas,
su fundamento, sólo puede ser interior a ellas y no algo trascendente y con
subsistencia propia.

Además Platón se preocupa principalmente de la estructura del mundo

ideal, no de lo sensible, y sus discípulos —a excepción de Aristóteles—
continuaron sus investigaciones en esa misma dirección. Aristóteles
reaccionará contra esa tendencia. Su crítica se puede resumir como sigue:
por una parte, la forma trascendente debe convertirse en forma
exclusivamente inmanente; por otra, las Ideas, por su carácter de
sustancias, de entidades subsistentes, no pueden identificarse con la forma
inmanente. La inmanencia para Aristóteles no sería tanto propia de la Idea
sino del universal, y el universal no puede ser sustancia, pues para el
Estagirita la sustancia es en primer lugar individual.

Esta transformación de las Ideas en fundamento inteligible de todo lo

sensible no implica, sin embargo, renunciar a toda forma de trascendencia;
también para Aristóteles existe un principio trascendente que es causa de lo
sensible, y tal principio es Dios, el Motor inmóvil, principio ya no sólo
inteligible, como las Ideas, sino inteligente.

Junto a la forma, que Aristóteles entiende como acto, coloca otro principio
de la realidad sensible: la materia, que se comporta respecto de aquella
como potencia. Así puede Aristóteles salvar la realidad de lo sensible,
negando la trascendencia de las Ideas, pero manteniendo el principio
platónico de la primacía de la forma sobre la materia y, más en general, el
primado del acto sobre la potencia.
 Esto lleva a pensar que para Aristóteles la forma no constituye ni el único
ni el más radical modo de ser y, por tanto, el primer principio trascendente,
Dios, más que como forma primera es entendido como acto puro. De modo
sintético, podría decirse que si para Platón el ser es principalmente
consistencia, identidad, idea, Aristóteles, considerando la forma como
principio constitutivo de toda realidad sensible, entiende el ser sobre todo
como subsistencia, como acto.

Aristóteles, por tanto, más que oponerse al platonismo, lo corrige y

desarrolla; su filosofía sólo se comprende desde el platonismo y, aunque en
ella haya mucho de personal, de distinto e incluso de aparentemente
opuesto al espíritu de su maestro, siempre permanece en el trasfondo la
doctrina que por veinte años aprendió y discutió en la Academia.
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