Apuntes

El intelectualismo de la virtud o el aspecto intelectual de la excelencia moral en las teorías éticas de la

filosofía griega del período clásico (Sócrates) y helenístico no tan sólo consistiría en la intervención de
factores cognitivos en la práctica virtuosa, sino en la coincidencia de la práctica virtuosa con una forma de
conocimiento o disposición racional.

¿Cuáles son los presupuestos psicológicos y epistemológicos a la base de las distintas teorías intelectualista de
la virtud?

El modelo socrático. La tesis del intelectualismo socrático: la virtud es conocimiento (intelectualismo de la

virtud) y el agente no desea nada que no estime como bueno (intelectualismo motivacional). Estos son los
principios o presupuestos socráticos que descansan o están a la base de los diálogos tempranos y medios de
Platón: la analogía de la virtud con la técnica, la unidad de la virtud y la imposibilidad de la incontinencia
(akrasia).

Contraste con Sócrates: Aristóteles distingue entre virtud intelectual (la especulación teórica como la virtud
más excelente y el tipo de vida más feliz, Et. Nic. X) y virtud moral. Esto implica diferencias importantes con
respecto a la analogía de la virtud con la técnica y el tratamiento de la incontinencia.

Los estoicos retornan al modelo socrático: para ellos la virtud es expresión de una disposición perfectamente
racional, donde cualquier error o afección pasional es producto de un estado de conocimiento débil.

Ancient Ethical Theory

A diferencia de las teorías morales modernas, centradas en la acción (lo que uno debe hacer para que en tal o
cual circunstancia su acción sea una acción moral: lo que importa es la moralidad de la acción, su valor), las
teorías morales de la filosofía antigua están centradas en el agente (la moralidad radica en la disposición del
agente [estado mental, carácter, valores, actitudes con respecto a uno mismo y al otro: la comunidad] a
producir la acción, y no en la acción misma; persiguen una explicación objetiva de la naturaleza humana
como hecho, lo que ofrece la base para una comprensión de la excelencia). Entre los modernos, están los
consecuencialistas, que juzgan la moralidad de una acción sobre la base de su conocimiento o consecuencias
esperables (p. ej. los utilitaristas, para los cuales una acción es moral si provee el mayor bien para el mayor
número), y los deontologistas, que juzgan la moralidad de una acción sobre la base de su conformidad a un
principio moral (p. ej. leyes, reglas, prohibiciones o imperativos: la obligación de decir la verdad, etc.).

Las teorías morales de la filosofía antigua dependen de conceptos como virtud o excelencia (aretê), virtudes
morales, felicidad (eudaimonia) y alma. La felicidad deriva de la excelencia humana, la excelencia humana
incluye las virtudes morales, que son implícita o explícitamente con respecto al otro.

Varios objetos, ya sean naturales o artificiales, tienen su virtud particular, su tipo de excelencia. No es lo
mismo la excelencia del caballo que la excelencia del cuchillo o la del humano.

Las concepciones de la excelencia humana pueden guardar una relación problemática con las virtudes morales
del mundo antiguo, como el heroísmo, el coraje, la moderación, la justicia, la piedad o la sabiduría, o bien
pueden no incluirlas. Una virtud moral es una disposición establecida (consistente en un conocimiento
práctico) a actuar de una cierta manera. Se trata de cualidades excelentes del carácter con respecto a los otros.
La justicia es la disposición establecida a actuar para que cada cual reciba lo que le corresponde. Esta
disposición establecida consiste en un conocimiento práctico (actitudes) sobre cómo hacer para que, en cada
situación, cada cual reciba lo que le corresponde. El coraje es una disposición establecida que permite actuar
de manera segura o confiada para alcanzar fines justos, buenos u honorables (con respecto a los otros, no sólo
para mí) en situaciones temibles (reaccionar ante el miedo de manera apropiada). La moderación es la
disposición establecida que permite actuar gobernando los apetitos y las emociones. Las virtudes morales son
un tipo de excelencia humana para con los otros.
La mayoría de los filósofos antiguos sostiene que la felicidad (buen vivir, bienestar) es el objetivo propio o el
fin de la vida humana. No es un sentimiento de alegría, placer o satisfacción, sino el realizar ciertas
actividades o el funcionar de un cierto modo. Se trata de un logro admirable y digno de elogio. El
eudemonismo es la tesis que vincula de un determinado modo la felicidad y la virtud: el ejercicio activo de la
virtud es a) idéntico a la felicidad, b) constituye el aspecto más importante y dominante de la felicidad o c) es
el único medio para la felicidad.

La excelencia humana no es un bien externo, material o corporal, como la riqueza, el poder político, la belleza
física, la salud o la prosperidad, sino que es un bien interno, psicológico o del alma.

Sócrates

Diálogos de un estilo o naturaleza aporética o inconcluyente (Sócrates no sabe nada sobre la virtud y pregunta
a otros personajes): Apología, Cármides, Laques, Critón, Eutidemo, Eutifrón. Diálogos de un estilo o
naturaleza didáctica y concluyente (exposiciones sobre la virtud, enseñanza moral o sobre principios de
moralidad): República, Fedón, Fedro, Filebo. Diálogos mixtos (aporéticos y concluyentes): Protágoras,
Menón, Gorgias.

Características fundamentales que subyacen a la enseñanza moral socrática en general:

1) la cualidad heroica. El heroísmo consiste en poner en riesgo la propia vida (sacrificarse) en lugar de
cometer una injusticia. En Apología (28b-c), señala que un hombre que valga algo no tiene en cuenta
si su curso de acción pone en peligro su vida o amenaza con la muerte, sólo busca una cosa: si lo que
hace es justo o no, obra de un buen o un mal hombre. Las consideraciones morales están por encima
de todo otro tipo de consideración. En República (443a-b) señala que lo injusto es obrar mal (to
adikon): acciones injustas como malversar fondos, saquear templos, traicionar amigos, robar, romper
juramentos, cometer adulterio, maltratar a los padres o ignorar a los dioses.
2) el intelectualismo. La virtud es conocimiento, y si uno conoce lo que es el bien, uno hará lo que es
bueno (Protágoras 352c). Sócrates defiende que la akrasia, consistente en hacer a sabiendas
(teniendo la opción de actuar de otro modo y considerando las diferentes opciones posibles) lo que
no es bueno porque el deseo por el placer supera a una voluntad débil, es imposible, puesto que todo
hombre desea lo que es bueno, esto es, la felicidad y el bienestar, y todo lo que se necesita para
alcanzarla es la virtud. Actuar virtuosamente acarrea, de este modo, la felicidad y el bienestar
(Menón 77c-78b). Un hombre bueno, es decir, virtuoso, es intocable por el mal (Apología 41c). Vivir
bien, vivir bellamente y vivir justamente son una y la misma cosa (Critón 48b). La tesis del
intelectualismo consiste en sostener que lo que motiva en última instancia toda acción es un estado
cognitivo, racional o doxástico, y no una voluntad débil o irracional ni el deseo por el placer. Y si se
llega a acometer una acción mala no es por akrasia, sino porque se pensó que de algún modo eso era
bueno. Todo error en la elección reside en la ignorancia: se debe al desconocimiento del bien. Si uno
conoce lo que es la felicidad, uno la perseguirá. Así, en el Eutidemo (279a-282b) y en el Menón (88a
y ss.) sostendrá que el saber es un tipo de conocimiento necesario y suficiente para la felicidad:
conlleva infaliblemente la felicidad. Para ello, usa una analogía con el artificio ( technê): la
excelencia del carpintero no consiste tan sólo en poseer sus herramientas, sino en saber cómo usarlas.
La carpintería es un tipo de conocimiento, y el carpintero ha de ser sabio en el conocimiento de la
carpintería para poder utilizar sus herramientas de modo tal que sea posible producir, aplicándolas a
la madera, un objeto artesanal. Se trata de un saber-hacer: mientras las herramientas y la madera
cumplen un rol pasivo, el saber cumple un rol activo. Cualquier bien (la salud, la riqueza, el ser de
buena familia, la belleza, o incluso las virtudes como la justicia, la moderación o el coraje) es inútil e
incluso dañino sin el saber (se pueden poseer, pero usar de mala manera: para obrar mal), que es el
único bien incondicional. Sin embargo, deja inconclusa la cuestión de si el ejercicio del saber (en
tanto modo de conocimiento) es idéntico a la felicidad o es el componente activo dominante y
esencial de la felicidad.
El alma tiene más valor que el cuerpo. No se vuelve mejor ni se perfecciona el alma buscando adquirir
riqueza, reputación, honor o salud. Hacer el alma mejor, perfeccionarla, significa adquirir y tener virtudes
morales, como el heroísmo. El alma se perfecciona en la virtud. La virtud es el bien psicológico supremo, y el
obrar mal destruye la virtud (Apología 29d-e).

La sabiduría, perseguir la verdad, al parecer también son virtudes morales.

Platón

En el Menón (71b) Platón define la excelencia humana.

A diferencia de Sócrates, Platón supone que el alma tiene deseos que no siempre son en vistas al bien, lo que
complejiza la explicación de la psicología moral y permite la definición de la virtud dentro de un marco
complejo. Esto se desarrolla especialmente en la teoría moral madira de Platón, y más específicamente en los
cuatro primeros libros de la República (en diálogo con Trasímaco) y en la segunda mitad del Gorgias (en
diálogo con Calicles).

En el Gorgias (482e y ss.), Calicles sostiene que la convención moral es creada como una suerte de engaño
por la mayoría débil para intimidar a la minoría fuerte y evitar que estos últimos tomen lo que puedan por el
solo uso de su fuerza.

En la República I (338d y ss), Trasímaco sostiene que la justicia es una práctica social establecida por los más
poderosos (los gobernantes) para sacar provecho de ella y legitimar su autoridad (ganando recompensas y
reputación) a través de sus reglas, obligando a sus súbditos aceptarlas y, con ello, que actúen contra sus
propios intereses individuales y de clase. En República II (358b-c), Glaucón y Adimanto instan a Sócrates a
responder a este reto mostrando que la justicia tiene un valor en sí misma, y que el valor intrínseco de la
justicia tiene su presencia o vale en el alma.

Sócrates realiza una analogía entre el alma y la ciudad: la ciudad está estructurada de modo tripartito. Tres
clases (genê) de ciudadanos la componen (las dos primeras constituyen los guardianes de la ciudad, la última
es la clase productiva, 413-414b; 428c-d): 1) la clase de los gobernantes, que se caracterizan por su
conocimiento y devoción por el bienestar de la ciudad; 2) la clase de los guerreros o auxiliares, que ayudan a
los gobernantes; 3) la clase productiva de los campesinos, artesanos y mercaderes, que se caracterizan por la
producción de riquezas, por producir los bienes materiales necesarios para la vida cotidiana (369b-371e).

Así como la ciudad es tripartita, el alma también lo es, y cada alma, o cada forma (eidos), tipo (genos) o parte
(meros) del alma (435b-c; 439d-e; 442b-d) corresponde a una clase de la ciudad. Las subdivisiones del alma
no son agentes independientes, sino funciones distintas. Primero, el alma racional, cuya función es calcular lo
que es bueno para el alma (para la de uno mismo y para la de los otros). Segundo, el alma apetitiva, cuya
función es satisfacer los deseos y placeres corporales (comida, bebida, sexo) de uno mismo: es necesaria para
la existencia corpórea, como la clase productiva lo es para la existencia de la ciudad (439c-e). Tercero, el
alma enérgica (thymos o thymoeides), que se asocia al corazón, que corresponde a la clase militar (los
auxiliares), y cuya función es manifestarse como un impulso agresivo o iracundo en defensa del honor y del
deber (439e-440d).

Con ello, Sócrates introduce la idea de que en el alma hay diferencias, complejidades, conflicto: entre el alma
apetitiva (que busca satisfacer un deseo en busca de placer) y el alma racional (que reconoce que este deseo
no beneficia al alma en su conjunto). En estos casos, el alma enérgica toma partido por la racional contra la
apetitiva. La diferencia entre razón y apetito apunta a una de las paradojas centrales del intelectualismo
socrático: al introducir elementos no racionales (es decir, indiferentes al bien) en el alma, se introduce la
posibilidad de la akrasia, es decir, de hacer lo que uno sabe que no es bueno (estando motivado por el apetito,
que por no tener una mirada amplia y preocuparse por el otro, carece de la capacidad de concebir lo que es
bueno considerando todas las cosas). El alma apetitiva persigue el placer con independencia de cualquier tipo
de referencia al bien, mientras que la razón persigue el bien, es dependiente del bien. El alma apetitiva motiva
acciones en vistas a una noción limitada del bien (el placer corporal) en lugar y a pesar de la determinación de
la razón, teniendo a la vista una noción amplia del bien, de que, considerando todas las cosas, lo que se hace
no es bueno. Así, mientras en el intelectualismo socrático la virtud sólo es conocimiento, aquí la virtud tiene
dos aspectos: 1) adquirir el conocimiento, que es la base de la virtud; 2) inculcar en los apetitos y emociones
(que son incapaces de aferrar el conocimiento) una docilidad que los haga reaccionar complacientemente a lo
que la razón sabe lo que es mejor hacer. De este modo, las virtudes morales dependerán de la inculcación de
hábitos fiables en las partes no racionales del alma.

Así como define las virtudes de la ciudad (justicia, sabiduría, coraje y moderación) a través de las relaciones
entre sus partes, también definirá las virtudes del alma a través de las relaciones entre las partes. La virtud en
del alma consiste en la reducción del potencial al conflicto a la harmonía. Así, la justicia en la ciudad consiste
en ejercer la función para la que uno está preparado por naturaleza (determinado por la clase a la que
pertenece) y en no hacer el trabajo que corresponde a los otros: los gobernantes justos deben gobernar, los
campesinos, artesanos y mercaderes justos deben producir riquezas, etc. Injusto es el gobernante que se
dedica a producir riquezas en lugar de gobernar, o el artesano que busca gobernar en lugar de producir riqueza
(433a-b). También en el alma, la justicia, como virtud dominante, consiste en el cumplimiento, por parte de
cada parte, de la función que le corresponde, y en la no-intervención en las funciones de las otras partes; cada
parte ha de obedecer o ser obedecida según corresponda (441d-e; 443d). La función que debiese dominar o
gobernar es la razón, que se ejerce considerando el conjunto del alma, mientras que el apetito, que sólo busca
la satisfacción inmediata, no debiese ser la función dominante. Un alma gobernada por el apetito es la mayor
imagen de la injusticia psicológica (distinción entre apetito desmedido y apetito moderado por la razón, entre
ira desenfrenada e ira bien gobernada por la razón): cuando el apetito no está bien gobernado por la razón, se
cometen acciones injustas (se comete adulterio cuando el apetito sexual no está bien gobernado…). Para que
la razón pueda cumplir su función de gobernó, necesita de la sabiduría, esto es, del conocimiento de lo que es
beneficioso para cada una de las partes del alma y para el todo. La moderación consiste en la harmonía entre
las partes basada en el acuerdo según el cual la razón debe gobernar. El coraje es la parte enérgica del alma
que lleva a cabo los decretos de la razón afrontado lo que se ha de temer (442b-d).

En República IX, desarrollará la dimensión afectiva de las almas, señalando que cada una de las almas tiene
su deseo peculiar y su placer correspondiente. La razón, desea aprender, y la satisfacción de este deseo brinda
un placer que es distinto del placer corporal del apetito: comer, beber o tener sexo. Distingue entre el placer
verdadero del alma (o placeres de razón), consistente en conocer el ser, esto es, las formas, y el placer menos
verdadero del cuerpo (o placeres de apetito corporal, que dan lugar a ilusiones y fantasmas de placer:
imágenes, sombras), consistente en saciar el apetito corporal. Si la justicia consiste en que cada parte del alma
cumpla con su función correspondiente, aquí esta función se define en términos del tipo de placer que cada
parte persigue. El apetito comete injusticia si persigue placeres que no le son propios, es decir, si persigue
placeres corporales como si fueran placeres verdaderos (580d-e; 583b-587a). Este criterio de discriminación
entre placeres para explicar la virtud refleja la distinción entre ser y devenir.

En República V-VII, Platón elabora la teoría de las formas. En República V, sostiene que aquello que
permitiría transformar las ciudades actuales en vistas a la realización de la ciudad ideal es que los filósofos
gobiernen como reyes (473d), puesto que son los filósofos los únicos que poseen la habilidad para distinguir
entre las muchas cosas bellas y la belleza en sí, entre las cosas buenas y el bien en sí, o entre las acciones
justas y la justicia en sí, es decir, entre los objetos de la percepción sensible, entidades cambiantes y equívocas
referidas colectivamente al devenir (508d), y las formas, entidades inmutables e inequívocas referidas
colectivamente como ser. Es el filósofo el que puede comprender o aferrar de manera infalible las formas, que
se han de conocer directamente por la razón, no por la percepción sensible (476a-c). Como los filósofos son
los únicos que poseen este conocimiento (una concepción infalible del bien, de la belleza y de la justicia), sólo
ellos están capacitados para gobernar la ciudad.

En República VI (500c-d), Sócrates dirá que el filósofo imitará en su propia alma el orden y la armonía de las
formas que admira, y en consecuencia puede imitar estas formas en la función pública del gobierno de la
ciudad. La virtud (tanto en el alma como en la ciudad) es la imitación de las formas. Dirá que la virtud en el
alma (la posesión y el ejercicio de la sabiduría, la moderación, el coraje y la justicia) es felicidad (580b-c), y
que el conocimiento y la contemplación de las formas es felicidad (527c-d). En República IX, dirá que el
filósofo o el aristócrata es el hombre más feliz. La felicidad integra la virtud de equilibrar los apetitos y
placeres corporales con los placeres del aprendizaje, dando mayor peso a estos últimos.

En el Fedón (65d-69e) Sócrates subordina el coraje, la justicia y la moderación a servir a la sabiduría, e

identifica la sabiduría con el conocimiento puro de las formas, conocimiento desligado lo más posible del
cuerpo (por ejemplo, en la muerte). La moderación debería controlar los placeres corporales, así como los
dolores y los temores, para que la razón esté libre de toda perturbación en vistas a buscar el conocimiento.

En el discurso de Diótima en el Banquete (206b-212c), las partes no racionales del alma desaparecen o son
sublimadas, sosteniéndose que el verdadero objeto del amor erótico no son los objetos física o corporalmente
bellos, cuya belleza es pasajera y puede incrementar o disminuir en intensidad de acuerdo al aspecto y al
contexto, sino la idea o la forma de la belleza en sí misma, que no pasa ni cambia.

La teoría moral eudemonista de Platón sostiene que la virtud, junto con su ejercicio activo, es la parte más
importante y el factor dominante de la felicidad (República 580b-c). La eudemonía aquí no se refiere a un
sentimiento, sino a un estado ordenado y armonioso del alma (una cierta economía interna del alma en la que
cada una de sus partes funciona bien y, por tanto, son beneficiadas, al igual que el todo) y a la vida activa o
pública a la que este estado conduce (cuidando el bienestar de todos).

Aristóteles

La teoría moral de Aristóteles, como la de Platón, se concentra en la virtud, recomendando el modo de vida
virtuoso por su relación con la felicidad, la que a su vez se relaciona con la actividad excelente del alma, la
que a su vez se relaciona con las virtudes morales y con la virtud de la sabiduría práctica, que consiste en la
excelencia en el pensar y en el decidir cómo comportarse.

Aristóteles rechaza la teoría platónica de las formas para justificar la virtud, justificándola en su teoría del
alma. En De Anima, Aristóteles sostiene que el alma tiene distintas partes, aspectos o funciones: la función
nutricia, la sensitiva y la racional. Es común al alma humana y a todos los seres vivos, incluyendo las plantas,
la nutrición y el crecimiento (415a20 y ss). Es común al alma humana y a la vida animal la sensación y el
movimiento, que se asocian con el apetito y el deseo: la fuente del movimiento de los animales es el deseo y
el apetito (por ejemplo, por la comida), y se dirigen hacia sus objetos de deseo que son discernidos por la
sensación (414b1-5; 416b30 y ss; 432a15 y ss). Es particular del alma humana el pensamiento, tanto teórico
como práctico (427a15-20). La fuente del movimiento de los humanos no es tan sólo el deseo y el apetito,
sino también la razón.

En Ét. Nic. I (1094a; 1095a15-25), Aristóteles plantea que el objetivo o fin último de las acciones,
investigaciones y oficios humanos es el mayor bien o el bien supremo, que es la felicidad. Pero nota que esta
noción es variada: para algunos es la vida del goce (cuyo fin es el placer corporal), para otros la vida de la
actividad política (cuyo fin es el honor o la virtud), y para otros la vida del estudio o de la contemplación
teórica (cuyo fin es la comprensión filosófica o científica) (1095b10-20). Mientras cada uno de estos fines (el
placer, el honor, la virtud, la comprensión) sea elegido teniendo como trasfondo o fin último el fin más
completo de todos, que es la felicidad, la propia felicidad no tiene otro fin más que ella misma, y no está
motivada por otra cosa más que por sí misma (1097a25-1097b5). Ahora bien, esto no quiere decir que estos
fines sean únicamente medios instrumentales para alcanzar la felicidad: la felicidad no es ningún estado
separado de estos fines, sino que más bien está compuesta por estos fines: se trata de fines componentes del
fin supremo: la felicidad. Así, la vida feliz está compuesta por actividades tales como la búsqueda virtuosa,
los actos honorables y la contemplación de la verdad.

Aristóteles explica lo que entiende por felicidad a partir de una analogía con la noción de función, actividad
caracterizada o trabajo (ergon). Por ejemplo, el trabajo del flautista es tocar la flauta, y su bien consiste en su
desempeño como flautista: el bien se encuentra en su trabajo. El trabajo humano se halla en la actividad
característica del alma humana, consistente en el ejercicio de la razón, que se expresa de dos modos. Por una
parte, como deliberación sobre toma de decisiones o emisión de mandatos (con planes tanto a corto como a
largo plazo): esta es la razón misma o la parte racional del alma. Por otra parte, como obediencia a estos
mandatos: este es el apetito o la parte apetitiva del alma, que funciona bajo la influencia de la razón
(1097b20-1098a20). Ambos aspectos de la razón (la razón propiamente tal y el apetito) son funciones que
pueden ejercerse bien o mal: la razón puede deliberar de mala manera o tomar decisiones sin mirar a largo
plazo, pero se define por tener la capacidad de deliberar y emitir mandaros. A su vez, el apetito puede no
obedecer a la razón o no estar en conformidad con la razón (por ejemplo, cuando se tiene un deseo o se actúa
según un deseo cuya consecución puede tener consecuencias desastrosas: tomar una copa de más), pero se
define por tener la capacidad de obedecer. Funciones autónomas como la nutritiva o la metabólica no tiene la
capacidad de obedecer a la razón.

Mientras el trabajo del humano es ejercer las actividades del alma de acuerdo a la razón, el trabajo de un buen
humano es ejercer bien, fina y consistentemente las actividades del alma de acuerdo a la razón. El bien para
un humano es vivir de la manera en que vive un buen ser humano, es decir, vivir con la propia vida orientada
a y estructurada por lo mismo a lo que el buen ser humano aspira en su vida: la felicidad, entendida como la
actividad virtuosa o excelente del alma. Ahora bien, la actividad virtuosa o excelente del alma no es lo mismo
que las virtudes morales, puesto que, si bien existen muchos tipos de excelencia, el bien humano se encuentra
en el ejercicio activo de la más alta excelencia. La felicidad no es tan sólo la habilidad para funcionar bien de
acuerdo a la razón, sino que es esta actividad misma llevada a cabo durante toda la vida.

Aristóteles identifica el bien humano con el bien psicológico o el bien del alma (que se relaciona
estrechamente con el placer y las virtudes morales), y no con los bienes externos del cuerpo. En Et Nic II. 5,
Aristóteles se pregunta por qué condición del alma ha de identificarse con la virtud moral o del carácter. Las
condiciones del alma son tanto sentimientos (pathê) (apetito, ira, miedo, acompañadas de placer o dolor)
como capacidades para sentir (dynameis) (la capacidad de tener tal sentimiento) y disposiciones (hexeis) (el
estar bien o mal dispuesto con respecto a los sentimientos, como por ejemplo estar mal dispuesto con respecto
a la ira puesto que podemos volvernos muy violentos o muy débiles, 1105b20-30). Las virtudes corresponden
a las disposiciones. Refiriéndose a los sentimientos, dirá que de todo lo que es continuo y divisible es posible
tomar una cantidad mayor, menor o igual (1106a25). Por ejemplo, cuando sentimos ira, podemos sentir
demasiada, no tanta o una cantidad balanceada de ira, y que lo que concebimos como demasiado, poco y
equilibrado puede variar con respecto a tal o cual individuo. Los sentimientos dan lugar a las acciones, y
pueden ser excesivos, deficientes o promedio. Por ejemplo, el tener un sentimiento como la ira en el momento
correcto, en la ocasión correcta, hacia la gente correcta, con el propósito correcto y de la manera correcta es
sentir la cantidad correcta de ira, esto es, la media entre los extremos del exceso y la deficiencia en cada
situación: en esto consiste la virtud moral, que da lugar a una acción apropiada (1106a15-20).

En Et Nic II.6 y III, Aristóteles sostendrá que mientras una disposición excesiva al sentimiento de la
confianza es temeridad, y una disposición excesiva al miedo y una deficiencia de confianza es cobardía, el
coraje es la virtud moral que opera como la media de estos sentimientos extremos. Mientras una disposición
excesiva al sentimiento de placer corporal es libertinaje, y una disposición excesiva al dolor y una deficiencia
de placer es […], la moderación es la virtud moral que opera como la media de estos dos sentimientos
extremos. Mientras los extremos son vicios, el punto medio es la virtud. La virtud es, así, una disposición
segura, determinada por la razón, a través de la cual uno elige reaccionar en situaciones relevantes con el
sentimiento apropiado (ni excesivo ni deficiente) y actuar moralmente del modo apropiado (ni excesivo ni
deficiente) (1107a1). De este modo la virtud moral se despliega en las acciones, y aquello que determina la
elección de la acción es la sabiduría práctica. Así, mientras las virtudes morales o de carácter pertenecen a la
parte del alma que puede obedecer a la razón, la sabiduría práctica es una virtud de la propia parte razonable
del alma. Las virtudes de pensamiento o virtudes intelectuales son el conocimiento (epistêmê), la comprensión
(nous), la sabiduría (sophia), la destreza (technê) y la sabiduría práctica (phronêsis) (1139b15-25). Las tres
primeras aferran la verdad de lo que no puede ser de otro modo y no es contingente, como por ejemplo el
conocimiento de las matemáticas. Las dos últimas buscan obtener la verdad sobre lo que puede ser de otra
manera y es contingente, como lo que se produce (dominio de la destreza) y lo que se hace (dominio de la
sabiduría práctica) (1140a1). La sabiduría práctica es la habilidad que permite discernir y deliberar bien sobre
las acciones que llevan al buen vivir general para uno mismo (to dunasthai kalôs bouleusasthai peri ta
hautô(i) agatha, 1140a25-30), esto es, que dan en el punto medio entre dos extremos. Estas acciones no son
medios instrumentales para el buen vivir, puesto que el buen vivir no es un estado separado de las acciones,
sino que son partes constituyentes del buen vivir: lo integran. La vida buena está compuesta por acciones
honorables o placenteras que alcanzan el punto medio.

Mientras la felicidad es la actividad excelente o virtuosa del alma, la virtud moral es una disposición a
alcanzar el justo medio entre dos extremos tanto en sentimiento como en acción. Ahora bien, alcanzar el
punto medio es, precisamente, una actividad excelente del alma. La actividad que expresa la virtud del coraje
es también el mejor tipo de actividad cuando nos enfrentamos con la emoción del miedo. La actividad que
expresa la virtud de la moderación es también una actividad excelente cuando nos enfrentamos con los
apetitos corporales. De este modo, la persona feliz es también la persona virtuosa. En algunos casos los bienes
externos o corporales son necesarios para la felicidad en la medida en que son necesarios para ser virtuoso: se
debe tener dinero para ser generoso. De hecho, la falta de ciertos bienes externos o corporales (como la buena
cuna, los buenos hijos o la belleza) puede estropear la felicidad de uno (en la medida en que uno es feo, de
mala familia, solitario, sin hijos, o con amigos o hijos malos, o buenos amigos e hijos que mueren, etc.): la
felicidad, como actividad virtuosa del alma, no confiere inmunidad ante las vicisitudes de la vida (1099a30-
1099b19).

En Et Nic X (1177a10-30), señalará que el bien humano, en tanto que actividad virtuosa del alma, se halla en
concordancia con la más alta virtud, la cual pertenece a la mejor parte del alma, es decir, al intelecto (nous),
que es la parte que gobierna en el alma y contempla fina y piadosamente, siendo la parte divina del alma o la
que está más cerca de lo divino. Así, la vida del estudio y la contemplación es la que alcanza la felicidad, es
decir, el más alto bien humano, la actividad más virtuosa.

Las virtudes morales y las intelectuales no tienen el mismo valor. Las virtudes morales pertenecen a los
apetitos y deseos del alma sensitiva, que está asociada a la vida activa política cuando sus actividades se halan
bajo la guía y el control de un pensamiento práctico y un juicio excelentes. Las virtudes más altas, asociadas
al intelecto científico o filosófico, pertenecen a la razón teórica. (1178a30-1178b5 y ss). La vida humana está
compuesta de intelecto, razón, sensación, deseos y apetitos. La felicidad es el ejercicio de las más altas
virtudes: la virtud intelectual del estudio y la contemplación son la parte dominante (aunque no exclusiva) de
la felicidad.

Como Platón, Aristóteles es un eudemonista, en la medida en que sostiene que la virtud (tanto las morales
como las intelectuales) es el componente más importante y el dominante (más no el único: es una condición
necesaria, pero no suficiente) de la felicidad. El placer también es un elemento constituyente de la vida feliz.
Así, la acción virtuosa se funda en el mayor de los fines para un ser humano: la felicidad.

La actividad virtuosa del alma es fina (kalos), excelente (spoudaios) e intrínsecamente placentera (Et Nic
1099a5), aunque el placer no es la actividad excelente en sí misma, sino un beneficio de ella (1175b30). El
humano busca lo que es bueno para vivir una vida considerada fina y excelente, esto es, virtuosa.

Cínicos

Diógenes insta a la satisfacción simple y sin complicaciones de las necesidades, instintos naturales y deseos, y
al desapego de todas las cosas que sólo por convención la mayoría considera buenas: entrenándose en una
vida acorde a la naturaleza y desapegada de los bienes convencionales se llega a una vida feliz.

Cirenaicos

Aristipo es un egoísta hedonista: para él el fin que todos han de buscar en la vida a través de sus acciones y en
cada situación es un fin psicológico: los placeres particulares e inmediatos o a corto plazo (da igual que sean
morales o inmorales). Este fin varía según la situación y la acción para alcanzarlo. La felicidad es la suma de
los placeres particulares, por tanto no es el fin de la vida: el fin de la vida son los placeres particulares, no la
suma de ellos (no es un eudemonista). Los placeres no difieren entre sí ni son mejores o más placenteros unos
que otros. Si así fuera, esperaríamos satisfacer “mejores” placeres en el futuro, y desatenderíamos los placeres
particulares, cercanos, fácilmente asequibles y seguros. Y si bien los placeres corporales son mejores que los
mentales, es sólo porque su gratificación es más fácil e inmediata. La vida buena es la vida placentera, y sabio
(sophos) es aquel que vive una vida lo más placentera posible. Por tanto, la prudencia o la sabiduría
(phronêsis), es decir, las virtudes, no son buenas en sí mismas, sino en sus consecuencias: permiten el
equilibrio requerido (aunque no indispensable) para la elección de los placeres. No hay nada justo, fino o
fundamental por naturaleza, sino sólo por convención y costumbre. La amistad se basa en el interés en uno
mismo, en la medida en que provee el placer individual.

Epicuro

El epicureísmo no es un hedonismo psicológico según el cual todas nuestras acciones se realizan para
alcanzar el placer, sino un hedonismo ético, según el cual todas nuestras acciones deberían dirigirse al placer.
La teoría moral epicúrea es hedonista: sostiene que el placer es el único bien intrínseco para los humanos,
mientras que el dolor es intrínsecamente malo. El placer coincide con la virtud. En su Carta a Meneceo
sostendrá que hay deseos vacíos y sin fundamento, y hay deseos naturales. Los deseos vacíos o infundados
son los deseos por cosas como honores cívicos (medallas, estatuas, reconocimiento, etc.), cosas que cuando se
desean son deseadas tan ansiosa e intensamente que se convierten en deseos perjudiciales, dañinos o nocivos.
A su vez, entre los naturales, hay deseos simplemente naturales y no necesarios, y hay deseos necesarios. Los
deseos simplemente naturales y no necesarios tienen como resultado una variación en el placer, pero no son
necesarios para motivarnos a remover o ahuyentar el dolor (un ejemplo es el deseo de comida cara: no
necesitamos ni querer ni comer comida cara para cuidarnos del dolor que implica el hambre prolongada). Los
deseos necesarios son los que traen alivio del dolor inevitable, como por ejemplo beber cuando estamos
sedientos o necesitamos reponernos (si no lo hacemos, estaremos cada vez más sedientos, lo que implica el
padecimiento de una experiencia dolorosa). Finalmente, entre los necesarios están los necesarios para la
felicidad, los necesarios para librar al cuerpo de la aflicción, y los necesarios para la vida misma. Hay placeres
que conducen a un dolor mayor (por ejemplo, beber vino en exceso o tanto como sea posible, lo máximo que
se pueda, conduce al displacer de la resaca), y otros que conducen a un placer mayor. El objetivo, el origen y
el fin de la vida beata es el bien psicológico, esto es, el placer que nos da o que experimentamos en la salud
del cuerpo (o la ausencia de dolor corporal) y en el alma libre de toda perturbación (la ausencia de aflicciones
psicológicas). La ausencia de dolor corporal es la aponia, mientras que la imperturbabilidad del alma es la
ataraxia, y Epicuro enfatizará a la ataraxia como el placer preferente y la finalidad de la vida. Distinción entre
placeres cinéticos, que implican un movimiento (por ejemplo, beber cuando se está sediento, comer cuando se
está fatigado, tener relaciones sexuales cuando se está en un estado libidinal), y placeres catastemáticos, que
implican un estado o una condición. La ausencia de dolor corporal y la ataraxia son el placer real, el más
completo placer: un placer catastemático (Doctrinas principales III). La virtud y el placer son inseparables de
una vida prudente, honorable y justa. En Doctrinas principales (XXXIV-V) sostiene que la justicia es un
contrato entre humanos que regula sus relaciones en vistas a evitar el sufrir daños provenientes de otros, y que
la injusticia no es mala per se sino que es maña por el miedo que surge de la expectativa de ser castigado por
las fechorías cometidas al violar el pacto común (puesto que es imposible la confianza plena de escapar sin
ser pillado). De este modo, Epicuro fundamenta la justicia en su psicología moral, esto es, en la necesidad de
evitar la perturbación corporal o anímica. El eudemonismo epicúreo se distingue del platónico y del
aristotélico: mientras para estos últimos la virtud es constitutiva de la felicidad, para el primero es el medio
indispensable o más bien el único medio para alcanzar la felicidad, esto es, la experiencia continua del placer
que se desprende de la aponia y la ataraxia (no hay bienes superiores a la aponia y la ataraxia). De este
modo, no identifica la actividad virtuosa con la felicidad, ni como parte de ella ni como su conjunto, sino que
es más bien la consecución del más alto placer, esto es, de la felicidad que se traduce en la aponia y la
ataraxia, la única razón para ser virtuoso.

Estoicos

Identifican el bien con la virtud, y las virtudes incluyen las virtudes de pensamiento como la lógica, la física y
la ética, así como también las virtudes morales tradicionales: la sabiduría, la moderación, la justicia y el coraje
(SVF II 35). Sin embargo, los estoicos ortodoxos no siguen la distinción aristotélica entre virtudes morales e
intelectuales, puesto que todas las funciones psicológicas humanas, incluyendo las afectivas y las volitivas,
son racionales en sentido único y unificado, y todas las virtudes forman una unidad en torno al concepto
principal: el conocimiento. La unidad en el alma es el fundamento de la unidad de las virtudes. Todo lo que se
requiere o más bien la única cosa que se necesita para la felicidad, esto es, para la posesión segura del bien,
para hacer que la vida de uno sea exhaustivamente buena, es llevar una vida virtuosa. Y para llevar una vida
virtuosa (y de este modo alcanzar la felicidad), no son necesarios los bienes corporales y externos (como la
salud, el placer, la belleza, la fuerza, la riqueza, la buena reputación y la nobleza de nacimiento), puesto que
no son bienes en absoluto. Es más, son propiedades que no son ni buenas ni malas, y por tanto son
indiferentes a la virtud y a la felicidad (no se es más virtuoso por ser saludable, ni menos virtuoso por ser
rico): siendo lo bueno invariablemente bueno, estas propiedades se pueden usar tanto de buena como de mala
manera, lo que imposibilita que sean un bien: no contribuyen ni perjudican ni el bien ni la felicidad. Lo que sí
es bueno son las virtudes (DL VII 102-103), puesto que son perfecciones de nuestra racionalidad, y sólo los
pensamientos y decisiones racionalmente perfectos pueden tener las características de orden y harmonía en
que consiste la bondad en sí misma. La felicidad es la posesión y el ejercicio de la virtud.

Crisipo sostiene que la virtud es una destreza (technê) que sirve para tratar con las cosas de la vida, que
incluyen los impulsos naturales (hormê) de los animales y los humanos, como por ejemplo el de
autopreservación (el esfuerzo por preservar la integridad y la salud de su constitución) o el de cuidar de la
descendencia (SVF II 909). Los humanos adultos o maduros realizan sus acciones, movidas o causadas por
sus impulsos naturales, bajo la guía de la razón, que es la artesana del impulso. Para llevar una vida virtuosa
es necesario que la razón forme nuestros impulsos y guíe su expresión en las acciones (DL VII 85-6). Un
impulso es una actitud proposicional que, una vez asentida o aceptada por el juicio de la razón como facultad
dominante (hêgemonikon), conduce a la acción (SVF I 202). Los impulsos correctos se dividen en aquellos
que tratan la virtud como el único bien y aquellos que tratan a las cosas indiferentes como indiferentes. En
contraste, los impulsos incorrectos son las emociones, pasiones o sentimientos (pathê) (como el deseo, el
miedo, el placer y el dolor), que tratan lo que es indiferente como si fuese bueno: se trata de juicios falsos o
erróneos sobre el bien (SVF III 391, 393, 394). Las pasiones o impulsos incorrectos son encarnaciones de
proposiciones falsas o juicios erróneos sobre el bien, por ejemplo, el deseo de salud surge del asentimiento del
impulso que encarna el juicio falso según el cual la salud es buena, en lugar de ser un indiferente preferible o
privilegiado, o el placer que es una emoción que trata la posesión actual de un indiferente como algo bueno.
Un indiferente preferente es aquella propiedad corporal o externa que se conforma con los planes naturales de
los seres vivos: por ejemplo, si bien la salud no es un bien en la medida en que no sirve a la vida virtuosa, es
un indiferente preferible en la medida en que sirve a la preservación de la vida. Lo mismo ocurre con la
riqueza.

El sabio, que es alguien perfeccionado en la virtud, es quien no consiente proposiciones falsas y, al no

consentirlas, no tiene emociones (en el sentido de impulsos incorrectos) que lo lleven más allá del verdadero
asentimiento de la razón. Sin embargo, sí experimenta sentimientos en sintonía con la razón, es decir, buenas
emociones (eupatheiai), como la alegría.

El conocimiento sobre lo que es bueno, malo e indiferente es el corazón de la virtud. El coraje es el

conocimiento de lo que ha de durar, soportar o perseverar: el impulso a resistir o no, que es el único impulso
que requiere el coraje, se deriva automáticamente como un producto o aspecto del coraje como conocimiento.

Zenón define la sabiduría o el conocimiento práctico (phronêsis) como un conocimiento singular y

comprensivo sobre lo que es bueno y malo en cada tipo de circunstancias. Trata, así, sobre asuntos que
requieren la distribución (como justicia), la elección (como moderación), y la perseverancia (como coraje)
(Plutarco, Sobre la virtud moral, 440E-441D).

La virtud es vivir de acuerdo a la naturaleza, la cual no es tan sólo lo que produce los impulsos naturales, sino
también el resto del gobierno del cosmos, el mundo natural (SVF III 16). El universo está gobernado por la
razón justa que lo impregna todo y dirige o causa el modo en que funciona, con excepción de los animales
racionales, es decir, de los humanos adultos o maduros, cuyas acciones están gobernadas por ellos mismos,
esto es, por el asentimiento o el rechazo a sus impulsos particulares. La naturaleza es identificada con Zeus,
quien es el director de la administración de todo lo que existe (DL VII 87-9). Dado que la razón gobierna el
universo en vistas al bien, todo ocurre por necesidad y para el bien del conjunto. La virtud, por tanto, incluye
la comprensión tanto de la naturaleza individual de uno como ser humano, así como también el modo en que
la naturaleza dispone todo el universo. En este punto, podemos apreciar el rol de la lógica y la física como
virtud ya que ellas implican el conocimiento del universo. Esta comprensión es la base para vivir de acuerdo
con el gobierno del universo, es decir, con la naturaleza, haciendo que las decisiones y acciones de uno sean
tales que acuerden con los propios planes de Zeus o de la naturaleza, en la medida en que uno pueda
comprender cuáles son esos planes.

Los indiferentes, como la salud individual, son vulnerables a perderse o sacrificase si la razón justa que
gobierna el universo así lo requiere para el bien del conjunto. Si la felicidad dependiese de la posesión de los
indiferentes y en evitar sus opuestos (la enfermedad, la miseria, la fealdad, la debilidad o el dolor), entonces la
felicidad sería imposible. La virtud es la perfección de la naturaleza humana que forma una harmonía con las
obras del destino, esto es, con el plan general, ineluctable y providencial de Zeus, que es causa de lo que
ocurre a lo largo del mundo. Si la virtud es vivir de acuerdo a la naturaleza (o razón justa) que gobierna el
universo, y si la virtud es el único bien, la felicidad individual se halla enteramente determinada por sus
patrones de asentimiento y, por lo tanto, no es vulnerable a ser perdida (DL VII 87-9). Como la felicidad no es
pasible de perderse, no requiere de posesiones (indiferentes), que sí son pasibles de perderse. Ahora bien, esto
no quiere decir en ningún caso que se tenga que renunciar a los indiferentes. Los indiferentes no pueden ser
descartados, puesto que son la materia prima de la virtud: la virtud no se ejerce sin perseguirlas o usarlos. La
persecución del bien implica integrar los indiferentes preferentes. Esto se explica con una analogía de la
arquería con el arte de vivir (Cicerón, De los fines, II.22; V.17-20): el arquero no tiene como objetivo dar en
el blanco, sino intentar hacer todo lo que esté en su poder para dar en el blanco. Ahora bien, hay factores que
pueden intervenir en la realización de su meta y que no dependen de su poder: por ejemplo, una ráfaga de
viento, o cualquier tipo de elemento azaroso que no puede ser controlado ni previsto. La analogía de la
arquería con el arte de vivir consiste en que este último es el arte de intentar hacer todo lo que esté en nuestro
poder para alcanzar indiferentes preferidos. También se comparará al arte de vivir con destrezas como la
actuación y la danza (V.24.5).

Los estoicos son eudemonistas extremos y están claramente inspirados en el intelectualismo socrático.
Mientras Platón claramente asocia la virtud a la felicidad, nunca afronta directamente la cuestión de si la
felicidad puede requerir otros bienes, como la riqueza y la salud. Aristóteles sostiene que la felicidad es la
actividad virtuosa del alma, y plantea el problema de la relación de los bienes corporales y externos con la
felicidad, pero no resuelve este problema. Tanto para Platón como para Aristóteles, la virtud, junto con su
ejercicio activo, es el componente dominante y el más importante de la felicidad. Los estoicos, en cambio,
identifican la virtud y el bien, y lo hacen la única cosa necesaria para una vida feliz, o la única cosa que
asegura la felicidad. Sin embargo, los estoicos no reducen la felicidad a la virtud, como si “felicidad” fuese
sólo un nombre para designar a una forma de vida perfectamente justa, valiente y moderada. Para Zenón, la
felicidad es una buena corriente de vida. Para Séneca, la vida feliz es la paz y la tranquilidad constante.

Escepticismo pirrónico

Pirrón introduce la idea de la suspensión del juicio (DL IX 61). Como a cada argumento se le puede oponer
un contraargumento igualmente convincente, el escepticismo no expresó opiniones determinadas (DL IX 74).
Sin embargo, no niegan ni abolen la confianza en la visión, más bien tiene la impresión de que no hay
ninguna razón por la que se tenga derecho a confiar, ya sea en un caso particular o en general, en la visión,
incluso cuando seguimos adelante y confiamos en ella de todos modos (DL IX 103). El modo en como un
objeto aparece ante una impresión visual no está en disputa, lo que está en disputa es si el objeto que aparece
es tal como aparece. Afirmar que el objeto es tal y como aparece es una tesis dogmática sobre el objeto, y no
está adecuadamente justificada o no hay una razón suficientemente convincente para creer en una afirmación
tal. Esto tiene consecuencias de orden práctico o moral: Sexto empírico dirá que no hay nada que sea bueno o
malo por naturaleza, puesto que algo bueno por naturaleza sería reconocido por todos como bueno, pero no
todos están de acuerdo en un juicio como este (PH III 179-238; M XI 42-109) Dirá que no es posible ser feliz
mientras se suponga dogmáticamente que la cosas son buenas o malas por naturaleza: únicamente quien
suspende el juicio goza de la más completa felicidad (M XI 130, 140, 144, 160).