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Charla la Noche de la Filosofía

Mal radical y banalidad del mal


Pensar el mal tras la huella de Hannah Arendt

Quiero empezar esta charla con una cita de Hannah Arendt, del prefacio
de Los Orígenes del Totalitarismo. Arendt escribe ahí (cito):“¿Qué sucedió?
¿Por qué sucedió? ¿Cómo pudo haber sucedido?”. Éstas son”, continúa Arendt
“las preguntas con las que mi generación se había visto forzada a convivir
durante la mayor parte de su vida adulta”. Y quiero poner esta charla bajo el
signo de esas palabras, porque esas preguntas “¿Qué sucedió? ¿Por qué sucedió?
¿Cómo pudo haber sucedido?” son también las preguntas con las que mi
generación, y la de muchos de los que veo aquí en la sala, se ha visto forzada a
convivir durante la mayor parte de su o de nuestra vida adulta.

Estas preguntas llaman, para Arendt y también para nosotros, a una


multiplicidad de interrogantes. Pero en la charla de hoy solo quiero
concentrarme en uno de ellos, que refiere, como lo indica el título de mi
presentación, a la necesidad de pensar ese Mal advenido. Arendt supo desde el
principio que el mal del totalitarismo, el exterminio en masa, los hornos
crematorios, los millones de judíos muertos en campo de concentración, que
esos crímenes ya no podían explicarse como estábamos acostumbrados a
explicar los crímenes corrientes, esto es, en sus palabras, que esos crímenes “ya
no puede(n) explicarse por motivos de interés propio, codicia, ambición o
resentimiento”. Y entendió también que por eso mismo desafiaban todas las
categorías con que solíamos comprender y juzgar, y que por lo tanto ella se
enfrentaba al desafío de intentar comprenderlas por fuera de las categorías
morales o jurídicas que le proveía la tradición. En otras palabras, había algo, en
la forma de ese Mal, que no podía entenderse de ningún modo tratando de
remontar a sus causas, ni tampoco, sirviéndose de las categorías morales
habituales. De ese mal, solía decir Arendt, sólo podemos decir “eso no debería
haber sucedido nunca”. Del mismo modo, creo que también nosotros tenemos
algo para pensar, en el Mal advenido entre nosotros: ¿cómo pudo suceder que
aquí, en Argentina, en los años setenta, pudieran desaparecer miles de personas,
retenidas en condiciones infrahumanas, tiradas vivos de aviones, enterradas en
fosas clandestinas? Hay algo, a mi modo de ver, que no puede explicarse a partir
de explicaciones causales, ni diciendo, como dicen algunos, que se quiso poner
fin a un proyecto de liberación, ni argumentando, como quieren justificar otros,
diciendo que era la única forma de derrotar a las fuerzas subversivas, para usar
el término que usan, pero que tampoco puede explicarse, creo yo, calificando
sencillamente a quienes lo hicieron de monstruos sádicos. Hay, para mí, un
enigma –un enigma ético, o ético político- a profundizar en la cuestión de que
grandes cantidades de hombres, o de hombres y mujeres, básicamente normales,
puedan en un momento poner sordina a todas sus convicciones morales, para
hacer cosas horrorosas, o para avalarlas –algo habrán hecho.

Pero quedémonos, por el momento, en Arendt. El primer camino que se le


presentó a Arendt ante la avasalladora evidencia de un mal más allá de lo
imaginable fue el de enfrentar ese mal con la idea de que se trataba de un mal
diabólico, de un mal radical, esto es, de una voluntad de hacer el mal (esa es la
idea del mal radical, un mal enraizado en la voluntad de hacer el mal, de desafiar
la norma moral, de aquel que lo comete). Pero si bien Arendt adoptó por
momentos el lenguaje del mal radical, e incluso podría decir que se nutrió de
algunas intuiciones que pertenecen a esa dirección del pensamiento, ella rechazó
en realidad desde el inicio ese camino. Es decir, desde el principio Arendt
afirma, en una frase que repetirá a lo largo de su obra, que estamos frente a
crímenes que, por su naturaleza monstruosamente inédita, escapan a nuestra
comprensión, y que entonces “no podemos juzgar ni perdonar”, pero también
que esos crímenes no pueden entenderse apelando sencillamente a la voluntad
de hacer el mal. Que no entenderemos nada de lo que sucedió si creemos que
podemos circunscribirlo a una voluntad diabólica de hacer el mal. Curiosamente,
la primera vez que refiere a que no podemos juzgar ni perdonar esos crímenes es
en un artículo de 1946 que se llama, ni más ni menos, “La imagen del Infierno”;
pero también en ese mismo año escribe a su profesor y amigo, Karl Jaspers, que
si bien está convencida de que esos crímenes no se dejan captar con las
categorías del interés propio o la codicia, también es necesario evitar otorgarles
grandeza diabólica. O sea, como ven, invoca la imagen del infierno pero a la vez
rechaza la apelación a lo diabólico...
En todo caso, para lo que me interesa aquí, entre 1946 y 1963 –es decir,
entre sus primeros escritos sobre el nazismo y su presencia en el juicio de
Eichmann- Arendt no cesa en su esfuerzo de comprensión de aquello que ha
sucedido –hay importantes artículos del periodo centrados precisamente en la
comprensión, como “Comprensión y política”-, y en ese esfuerzo vuelve varias
veces sobre la idea de mal radical, es decir, de un mal que encuentra su fuente en
él mismo, en la voluntad de Mal. Pero siempre que vuelve a dar vueltas a la idea
del mal radical nos transmite la insatisfacción de que no encuentra allí las claves
para pensar aquello que intenta comprender. Porque allí donde este mal es
nombrado o percibido siempre vuelve a toparse Arendt con la imposibilidad de
la filosofía de decir algo más al respecto –en Kant, quien le provee el término de
Mal radical-, o también en el Evangelio, que nombra ese mal más allá del mal
venial como crimen imperdonable contra el Espíritu Santo (Lucas 17:2) –crimen
imperdonable que no sabemos, dice Arendt, en qué consiste, pero ante el cual
sabemos solo que Jesús habría respondido que sería mejor para quien lo comete
“que no hubiera nacido o que le ataran una piedra alrededor del cuello y lo
echaran al mar”. Y porque allí donde más encuentra desarrollada la posibilidad
de un mal más allá del mal venial, en la literatura, en el Iago de Shakespeare o
en los personajes de Dostoievski, encuentra en esos personajes una grandeza
diabólica y una conciencia desgraciada que, precisamente, son los que declara ya
en 1946 considerar inadecuados, ya que no le parecen dar cuenta de la forma del
mal que se abatió sobre el mundo con la barbarie nazi, ni dar cuenta tampoco de
los agentes ordinarios de esa barbarie.

No tengo tiempo aquí para detenerme en los distintos textos en que


Arendt vuelve, una y otra vez, sobre la dificultad de pensar ese mal, imposible
de circunscribir con nuestras categorías morales heredadas, ese mal que sigue
llamando aún mal radical y del que escribe, en La Condición Humana, que solo
podemos decir –siempre en la senda de Kant o del Evangelio- que es
imperdonable. Pero lo quiera Arendt o no, tanto en su referencia a Kant como en
su referencia al Evangelio, el carácter imperdonable de ese mal sigue asociado a
lo incomprensible: a la voluntad de hacer el mal, al mal hecho adrede por
voluntad de hacer el mal, que es precisamente aquella manera de pensar el mal
que le resulta insatisfactoria. No lo podemos comprender, no lo podemos juzgar,
no lo podemos perdonar –sería mejor entonces, volviendo a la cita del
Evangelio, “que no hubiera nacido o que le ataran una piedra alrededor del
cuello y lo echaran al mar”. Algo no muy distinto dice la propia Arendt, todavía
al final de Eichmann en Jerusalem: Eichmann debe ser colgado porque no quiso
compartir el mundo con nosotros, y nosotros, entonces, no queremos compartir
el mundo con él.
Eso escribe Arendt, como digo, en el epílogo de su crónica sobre el
juicio de Eichmann. Pero no obstante este final de la crónica, será el impacto
que le produce el juicio de Eichmann, al que asiste como cronista, lo que va muy
pronto a conducirla a vislumbrar otra manera de pensar ese mal, lo que la
pondrá, dice Arendt, en posesión del concepto de “la banalidad del mal”. Como
lo recuerda en un texto posterior, fue en efecto durante el juicio de Eichmann,
confrontada a lo que se le aparecía como la absoluta incapacidad del jerarca nazi
de pensar por sí mismo, ante lo que percibía como su increíble falta de
profundidad -su banalidad-, que Arendt comenzó a interrogarse sobre la posible
relación del mal ya no con una voluntad diabólica, ya no con la voluntad de
hacer el mal, sino con la defección o la ausencia del pensar, con la renuncia al
diálogo del dos en uno de cada uno consigo mismo. En “El pensar y las
consideraciones morales”, conferencia publicada en 1971, Arendt rememora las
preguntas que habían surgido para ella en esa ocasión. Permítanme que la cite un
poco extensamente: “¿Es posible hacer el mal, no solo pecar por omisión sino
también pecar por comisión, sin que existan ya no solo ‘bajas motivaciones’
(como los llama la ley) sino cualquier tipo de motivación, cualquier impulso
particular del interés o de la voluntad? ¿Es posible que la maldad (wickedness),
sea como fuere que la definamos, no sea una condición necesaria para hacer el
mal?” (p. 160). Esas eran las preguntas, entonces, que le había suscitado su
asistencia al juicio de Eichmann, y como escribe una vez más Arendt, una vez
que había sido impactada por un fenómeno, esto es, una vez que había
comenzado a percibir que debía disociar Mal y maldad, o “hacer el Mal” y
“voluntad de hacer el mal”, una vez que se le apareció conceptualmente el
fenómeno de la banalidad del mal, sintió que debía intentar indagar sobre la
posible naturaleza de este fenómeno.

La pregunta que surge entonces para Arendt es si esa nueva forma


de Mal que cree percibir puede estar asociada no a una voluntad de hacer el Mal,
sino mucho más banalmente y también finalmente mas tremendamente, a la
ausencia, o a la renuncia, por parte del agente del Mal, de la capacidad de pensar
y de juzgar por él mismo. El rumbo de la reflexión de Arendt se encamina a
partir de allí a interrogar de qué modo puede el Mal ser el resultado de la acción
de hombres no impulsados esencialmente por el deseo de hacer el mal como tal;
como puede ser que hombres o mujeres no impulsados por el deseo de hacer el
mal por el mal, no impulsados por la maldad, puedan hacer las peores cosas sin
que ello despierte en ellos un sobresalto moral, un freno. En ese camino,
desarrollado en la segunda mitad de los años sesenta, en los textos posteriores a
su crónica del juicio de Eichmann, Arendt indagará sobre las condiciones en las
que los hombres renuncian a hacer frente a la pregunta sobre el bien y el mal,
sobre las condiciones en que los hombres y mujeres, de la noche a la mañana,
parecen haber abandonado sus convicciones morales como quien cambia de
hábitos de educación en la mesa, para adoptar como guías de su acción
principios criminales cualesquiera puestos a su disposición; y con esta nueva
dirección que toma su indagación, dará un nuevo impulso a la pregunta que
persigue desde el advenimiento del horror nazi: ¿cómo pudo suceder?
La búsqueda de Arendt tomará forma a partir de una reflexión sobre
un primer enunciado socrático que dice “es mejor sufrir el mal que hacerlo”, que
ella va a asociar a un segundo enunciado socrático que dice (cito del Gorgias):
“sería mejor para mí (...) que la mayoría no estuviera de acuerdo conmigo y me
contradijera, a que yo, siendo uno, (...) estuviera en contradicción conmigo
mismo”. Si yo hago el mal, interpreta Arendt, entro en contradicción conmigo
mismo, entre lo que hago y lo que debo hacer, y me veré obligado a convivir con
un asesino. Por eso, para no tener que convivir con un asesino, y no solo por
mandato ético o por altruismo, es que considero que es mejor sufrir el mal a
hacerlo. Soy mi compañero cuando pienso y mi testigo cuando actúo, conozco al
actor y estoy condenado a vivir con él (90). Ahora bien, agrega Arendt, la única
manera en puedo librarme de la convivencia con un asesino cuando hago el mal,
el mejor si no el único modo en que el criminal puede no ser detectado ni
siquiera por él mismo y puede escapar al castigo, incluso al castigo por él mismo
bajo la forma del arrepentimiento o la mala conciencia, es si puede olvidar lo
que hizo, si puede no pensar en ello. La renuncia a pensar por sí mismo supone
el silenciamiento del diálogo con uno mismo, propio, dice Arendt, del pensar y
del rememorar. Quien oblitera el diálogo consigo mismo puede hacer las peores
cosas porque no recordará lo que hizo en el diálogo consigo mismo, del mismo
modo que quien no siente dolor puede osar las cosas más riesgosas porque no
teme sentir dolor. Cito a Arendt: “Los peores agentes del mal (evildoers)”,
escribe, “son quienes no recuerdan, puesto que nunca han dedicado un
pensamiento al asunto, y sin rememoración, nada puede detenerlos (...). El peor
mal no es radical, no tiene raíces, y porque no tiene raíces no tiene límites, y
puede llegar a extremos impensables” (ARENDT 2003, p. 95). La tremenda
banalidad del mal consiste en eso: en que es el resultado de hombres o mujeres
que –cuando las evidencias morales que ordenaban automáticamente sus vidas
entraron en crisis- aceptaron adaptar sus acciones a cualquier principio, de
manera in-interrogada, anulando su propia capacidad de pensar, de rememorar y
de juzgar. Y así fueron capaces de hacer o aceptar lo inaceptable.

Hace un rato hablé del carácter imperdonable del mal radical para
Arendt. En sus escritos previos al juicio de Eichmann, ese carácter imperdonable
estaba asociado al carácter incomprensible, inédito, de los crímenes: no
podemos comprenderlos con las categorías de las que disponíamos, no podemos
entonces propiamente ni juzgarlos según las leyes habituales, ni considerarlos
moralmente -perdonarlos, o no- según los preceptos morales. La inflexión de la
reflexión de Arendt sobre el Mal que estoy restituyendo aquí, va a dar al carácter
imperdonable de los crímenes otra respuesta. En el perdón, dirá Arendt, se
perdona a una persona; esto es, no se perdona el “qué” sino el “quién”. Y esos
crímenes son imperdonables, continúa ahora Arendt, porque detrás de ellos no
hay nadie, no hay propiamente una persona; detrás de esos crímenes no hay
nadie, no hay propiamente una persona, si entendemos –dice siempre Arendt-
por persona a quien se constituye como tal en la pluralidad del diálogo consigo
mismo. El autor banal de esos crímenes extremos ha desertado del mundo plural,
tanto en lo que concierne a su co-presencia entre hombres y mujeres que piensan
y juzgan, en una escena compartida, como en el plano de su relación consigo
mismo –del diálogo del dos en uno de la conciencia.
Querría entonces, para terminar, decir algo más sobre la relación
que, a partir de esta interrogación sobre el mal, podríamos establecer entre un
Mal extremo –no lo llamemos ya Mal radical-, y el perdón. Si seguimos esta
huella trazada por Arendt entendemos que no puede perdonarse a alguien, que
no es nadie, que ha logrado acallar en él toda posibilidad de rememoración del
mal perpetrado, es decir, que al renunciar a pensar y a juzgar, al renunciar al
diálogo consigo mismo, ha logrado ocultarse a él mismo el horror de lo que ha
hecho: para decirlo más claramente, no se puede perdonar a alguien, que es
nadie porque ha cerrado todas las puertas al remordimiento y al arrepentimiento.
Vladimir Jankélevitch, el filósofo francés, en un texto que lleva por nombre “Lo
imprescriptible”, escribió lo siguiente: “¡El perdón! Pero ¿acaso han pedido
perdón alguna vez? Solo la angustia y el desamparo del culpable podrían dar un
sentido y una razón de ser al perdón (...). Para poder tener derecho al perdón,
sería necesario que se declararan culpables, sin reservas ni circunstancias
atenuantes”. Traducido a los términos de Arendt que hemos venido
persiguiendo, podríamos decir: solo quien se hunde en la angustia y el
desamparo porque se siente culpable, puede recuperar su cualidad de persona y
puede, por ende, pedir perdón... y quien sabe, ser perdonado.
¿Es posible que un criminal que ha realizado crímenes horrendos
pueda recuperar esa cualidad de persona? ¿Es posible que pueda, en un criminal
de crímenes de lesa humanidad, disociarse el qué –el crimen- del quién –de
aquel que lo cometió? En Eichmann en Jerusalem Arendt no observa, en
Eichmann, ninguna señal de una posible recuperación de la humanidad –de su
cualidad de persona. Más bien observa una repetición estremecedora de clichés
y frases hechas, que manifiestan su incapacidad, prolongada en el tiempo, de
reflexionar propiamente acerca de los crímenes monstruosos en cuya
organización tuvo una participación destacada. Y es precisamente esa
desoladora incapacidad la que la conduce a encontrarse con la idea de la
banalidad del mal, un mal sin espesor diabólico hecho de la renuncia, el rechazo
o el abandono, de la capacidad de pensar, rememorar y juzgar. No obstante,
dotados de las reflexiones de Arendt, podemos también eventualmente intuir
otra posibilidad: si observamos la escena constituida en Sudáfrica por la
Comisión de Verdad y Reconciliación, en que los autores de actos criminales,
para ser amnistiados, debían proceder a una exposición exhaustiva de sus
crímenes, observamos también como, en no pocas ocasiones, el hecho de tener
que relatar esos crímenes públicamente antes las víctimas, las familias de sus
víctimas o sus propias familias, llevó a esos criminales, por primera vez, a
percibir verdaderamente el carácter horrendo de lo que habían hecho; tal vez,
por qué no, a sumirse, para decirlo en las palabras de Jankelevich, en la angustia
y el desamparo, a arrepentirse y a pedir perdón. Dotados, como decía, de las
reflexiones de Arendt, podemos entrever que la disposición de una escena que
exigía, a quien quisiera acogerse a la amnistía, que tuviera que recuperar la
capacidad de rememorar, no dejó indemnes a muchos de quienes por allí
pasaron. Obligados, por interés propio, a recordar en voz alta y en detalle lo que
habían hecho, no pudieron ya seguir aferrados al olvido, a ese olvido del que
Arendt decía, como dije antes, que es la mejor manera que tiene el criminal de
escapar de las consecuencias de sus actos –esto es, tuvieron que empezar a
convivir con el criminal que ellos mismos habían sido. Y el recorrido de las
audiencias de la Comisión de Verdad y Reconciliación, y también de muchos
testimonios posteriores, puede dar cuenta de la conversión de no pocos de
aquellos antiguos criminales... digamos en personas, para seguir diciéndolo con
las palabras de Arendt. Esto es, en personas que miraban hacia atrás, hacia sus
propios actos de no hace tanto, con horror y arrepentimiento, queriendo no
haberlos cometido nunca, o pidiendo perdón por sus actos.
Quiero por fin cerrar este recorrido volviendo a la Argentina.
Entiendo –a la luz de lo que han pensado otros, aquí, esencialmente Hannah
Arendt pero no solamente- que una reflexión sobre el Mal extremo, aquel que
desafía nuestras categorías habituales, y el perdón y la reconciliación, no puede
escapar a la necesidad de tomar muy en serio la exigencia del arrepentimiento de
quien ha cometido hechos horrendos –esto es, de su recuperación de la cualidad
de persona, o para traducirlo en términos más políticos, de ciudadano de una
comunidad plural. Solo quien se reconoce como miembro de una comunidad
plural –y que en tanto tal, ha recuperado la pluralidad del diálogo consigo
mismo, puede sentir arrepentimiento y demandar perdón –y puede
eventualmente ser susceptible de ser perdonado. Hoy, y ya hace años, torna y
retorna periódicamente entre nosotros el tópico del perdón y la reconciliación.
Ya sea para negarle de plano toda pertinencia a estos términos, o para acudir a
ellos con la idea, según sospecho, de borrar casi mágicamente las huellas de un
pasado criminal. Mi propósito, con este recorrido, ha sido entonces sobre todo el
de contribuir a extraer ese discurso del perdón y la reconciliación de sus
manipulaciones interesadas, vengan de donde vengan, e invitar a que nos
detengamos a pensar con seriedad la relación –que tanto y tan bien han pensado
otros- entre el Mal extremo y su banalidad, entre el arrepentimiento y el perdón.

Claudia Hilb, junio 2016