ANTROPOLOGÍA

HANNAH ARENDT
HANNAH ARENDT Y LA BANALIDAD DEL MAL.

LA NECESIDAD DE COMPRENDER.

La historia nos proporciona diferentes encarnaciones del mal con una pléyade de motivos humanos. El
agente del mal se suele mover por orgullo, envidia, odio o resentimiento. Lo que Arendt destaca es que el
agente del mal ejemplificado por las SS no obraba por ningún motivo de esta naturaleza. Él se veía a sí
mismo como instrumento de un programa de eliminación de lo humano del que formaban parte el
asesinato y la tortura como simples técnicas de gestión o como efectos colaterales.

Arendt considera esta forma de mal como una manifestación nueva: de una parte, porque se muestra
reticente a las categorías tradicionales que explican las formas extremas del mal como perversiones de
sentimientos humanos; de otra, porque responde a objetivos inéditos, que se resumen en la destrucción de
la idea misma de humanidad.

¿Por qué lo hicieron? En "Memoria del mal, tentación del bien" Tzvetan Todorov advierte que la dificultad
que plantea explicar y comprender los crímenes nazis puede inducir a situarlos fuera del umbral de lo
‘humano’ y a relegarlos al plano de lo ‘bestial’ o lo ‘monstruoso’. “Eran monstruos, o estaban locos” son
afirmaciones que vienen a tranquilizar nuestras conciencias y a finiquitar toda reflexión. Pero tal actitud nos
deja de nuevo a la intemperie ante futuros acontecimientos similares. Ni eran monstruos ni estaban locos.

HANNAH ARENDT Y EL CASO EICHMANN. En 1932 cuando contaba 26 años Adolf Eichmann ingresó en el
partido nacionalsocialista y en las SS. Según su propio testimonio la afiliación al partido no fue una
meditada decisión sino algo casi natural, ni siquiera se tomó interés en informarse sobre el programa del
partido. Eichmann no era un fanático.

Tras la segunda guerra mundial Eichmann se refugió en Argentina. Finalmente, fue arrestado. En 1961 fue
juzgado en Jerusalén. El tribunal consideró probada su participación en la muerte de millones de seres
humanos. Fue condenado a la pena de muerte por la comisión de quince delitos, varios de ellos contra la
humanidad y contra el pueblo judío. Tras los informes periciales de seis psiquiatras, el tribunal consideró
que Eichmann no constituía un caso de enajenación mental o de trastorno grave de la personalidad. No se
trataba de un loco o un psicópata. ¿Cómo explicar, entonces, que Eichmann rechazara haber tenido pleno
conocimiento de la naturaleza criminal de sus actos?

“Me impresionó la manifiesta superficialidad del acusado, que hacía imposible vincular la
incuestionable maldad de sus actos a ningún nivel más profundo de enraizamiento o motivación.
Los actos fueron monstruosos, pero el responsable –al menos el responsable efectivo que estaba
siendo juzgado– era totalmente corriente, del montón, ni demoníaco ni monstruoso”.

Arendt se sorprende de que no hubiese ningún rasgo de anormalidad en su persona. Apenas una tendencia
a la irreflexión que se da también en muchas otras personas normales. Incluso el acusado declaraba haber
leído a Kant y que su acción estaba dirigida por el imperativo categórico, en el sentido de que era asumida
por escrupuloso deber. El caso Eichmann lleva a Arendt a proclamar la banalidad del mal.
En Eichmann descubrió Arendt un agente del mal capaz de cometer actos objetivamente monstruosos sin
motivaciones malignas específicas: los peores crímenes no requieren grandes motivos. El daño que causó, y
del cual Arendt le considera responsable, fue monstruoso. Pero todavía resulta más aterrador cuando se
advierte que la raíz subjetiva de sus crímenes no estaba en firmes convicciones ideológicas ni en
motivaciones especialmente malvadas. La banalidad del mal apunta precisamente a esta ausencia de
malignidad. Lo que tiene de banal el mal cometido por Eichmann no está en lo que hizo, sino en por qué lo
hizo.

Para Arendt, Eichmann tenía un déficit de pensamiento, una mera incapacidad de juicio. Eichmann no era
un idiota moral: en su vida cotidiana actuaba de modo normal y sabía distinguir entre lo que está bien y lo
que está mal. En este punto, Eichmann se asemejaba inquietantemente al hombre del montón, a muchos
hombres corrientes. La única característica notable que se podía detectar en su comportamiento fue
precisamente su falta de reflexión y de pensamiento… su incapacidad de juzgar.

¿En qué consiste esta incapacidad? Distingue Arendt entre conocimiento y pensamiento. Conocer implica
acumular teorías, ideas y saberes, e incluso ser capaz de resolver cuestiones técnicas al respecto. Pero
Arendt viene a definir el pensamiento como una suerte de diálogo continuo y profundo con nosotros
mismos en lo que llama solitud: una reflexión crítica sobre nuestras propias acciones, y a la vez sobre la
ejemplaridad de cualquier acción, en nuestra más íntima soledad. Tal reflexión implica una mentalidad
amplia, una capacidad de ponerse en el lugar del otro para tratar de entender su punto de vista. Según
Arendt, este diálogo interior fortalece nuestra conciencia y, en algún sentido, dificulta el olvido. O a la
inversa, precisamente porque dificulta el olvido de aquello que vemos y hacemos fortalece nuestra
conciencia y nos avoca al dialogo con ella. Esto nos obliga a escuchar respetuosamente su voz, aunque no
siempre se le haga caso.

La distinción entre conocer y pensar le permite a Arendt explicar algunas cuestiones. Por ejemplo, el hecho
de que pueda haber tipos muy inteligentes, con grandes conocimientos científicos o de cualquier otra
índole, que sin embargo sean capaces de realizar colosales atrocidades con mínimos o nulos
remordimientos. Y aunque no suelen ser malhechores y a menudo son ejemplares ciudadanos, encierran,
como dijimos, el potencial del mayor mal.

Perder la capacidad de pensamiento y juicio no le parece a Arendt como un mal que produzca siempre unas
consecuencias nefastas. Perder esta capacidad sólo se revela como un mal extremo, atendiendo a sus
consecuencias, en circunstancias muy concretas. Es decir, mientras no ocurren catástrofes éticas o políticas
como el advenimiento del nazismo, tal incapacidad puede resultar inocua. Pero en situaciones
trágicamente excepcionales aumentan y posibilitan el fuego de la catástrofe.

Entre aquellos que perdieron esa capacidad de juicio distingue Arendt tres grupos: nihilistas, dogmáticos y
muchos ciudadanos normales que siguen fielmente las buenas costumbres:

El nihilista habría llegado a la conclusión de que no hay valores definitivos, de modo que asume
unos u otros ocasionalmente y movido por su propio interés. Cuando todo es dudable y no hay
ninguna gran idea que defender o creer la única carta segura a la que quedarse es el egoísmo,
independientemente de las consecuencias que se deriven de ello. Son los arribistas sin escrúpulos
que pululan siempre cerca del poder, de cualquier poder.

El dogmático, quizá huyendo de la ansiedad de un escepticismo incapaz de dar respuestas

definitivas a todas las preguntas, asume un dogma rígido que le aporta seguridad. Al concentrar
todas sus acciones en un obsesivo ideal, fortalece su voluntad y su capacidad de acción. A este
 grupo pertenecen los fanáticos políticos y religiosos siempre refractarios al diálogo que pudiese
cuestionar sus ideales.

Entre los ciudadanos normales distingue Arendt el tercer grupo irreflexivo: el más numeroso. Estos
ciudadanos suelen asumir las buenas costumbres del lugar donde habitan, pero lo hacen
acríticamente, fieles al significado originario de moral o ética; la costumbre, precisamente por serlo,
es buena.

La cuestión fundamental es que los tres han finiquitado el dialogo con la conciencia, y aunque la conciencia
sigue estando ahí, es ya como un extraño. Una conciencia segregada a la cual se le niega el diálogo conlleva
que en absoluto retengamos sus discursos: monólogos cada vez más incomprensibles de un raro ser con el
que coexistimos, pero con el cual ya no convivimos.

Según Arendt, en la Alemania nazi los mayores males los posibilitaron, y en su caso los produjeron,
precisamente estos tres grupos; y dado que sumados constituían más del cincuenta por ciento de la
sociedad alemana, el acontecimiento se revela como escandaloso e inquietante.

Quizá entre los dirigentes nazis predominaban los nihilistas y dogmáticos, pero es evidente que entre la
población abundaban, precisamente, estos ciudadanos normales. La cuestión es que sin diálogo interior el
dogmático cambia fácilmente de dogma, el nihilista de conducta y muchos ciudadanos normales, de valores

Entre los dogmáticos es conocida la gran cantidad de comunistas alemanes que fueron engrosando el
partido nazi en la década de los años veinte. También el nihilista, no exento de cierto cinismo, no tiene
escrúpulos en modificar su conducta si la nueva es capaz de procurarle más beneficios. ¿Pero qué ocurre
con ese gran número de ciudadanos que no han mostrado nunca ningún rasgo de anormalidad y que en
muchas ocasiones han sido considerados incluso ejemplares? Aquel ciudadano normal que sigue sus
buenas costumbres, tras un momento primero de perplejidad en el que el mundo parece caérsele encima,
puede aferrarse de nuevo a otras si son las que realizan sus vecinos, las que marca el Estado y las que le
recomienda la propaganda a través de los periódicos, el cine o la radio. Quien tiene unos valores
inculcados, incluso fuertemente inculcados, pero en absoluto pensados, reflexionados o examinados,
puede sustituirlos tras un momento de crisis.

Hasta ese momento todos creíamos saber que nuestras debilidades nos pueden hacer matar o mentir, aun
sabiendo que no se debe hacer. Y si no somos psicópatas desalmados incluso en ese caso el diálogo interior
se sigue manteniendo, aunque más o menos tormentosamente. Lo nuevo en los totalitarismos del siglo XX
no es el incumplimiento de la norma ética por gran parte de la población. Lo novedoso y por ende lo más
difícil de comprender es que las propias normas se hayan invertido con tanta facilidad. En lugar de no
matarás, matarás, parecen promulgar los nazis; en lugar de no mentir, mentirás, señalan los bolcheviques.
Lo escandaloso es que gran parte del mundo lo asumió, y que el mundo mismo no se derrumbó.

EL DEBER DE NO OLVIDAR. El infierno ha sucedido, y el hombre ha sido su artífice. Nietzsche proclamó la

muerte de Dios; con el último judío aniquilado en las cámaras de gas murió definitivamente el Hombre. El
horror no debe ser olvidado. La consigna debe ser ahora no ser un hombre normal, nadie debería ser ya un
hombre normal: “sé que es posible, el infierno ha sucedido, puede volver a suceder…”; el nuevo mandato
de la razón impura, el nuevo imperativo categórico que, como proclama Theodor Adorno, deberá guiar
nuestra conducta: “actúa de tal manera que Auschwitz no se vuelva a repetir”.

Estamos ante un mal extremo, que nos sorprende por su desmesura. “Banal” es el individuo que lo comete, y lo
es tanto porque no manifiesta motivos para la acción como por “su normalidad”. Es banal porque nos muestra
una irreflexividad.
EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES. II.

Buscar un modelo, un ejemplo que, a diferencia de los pensadores profesionales, pueda ser representativo
de nuestro «cada uno», por ejemplo, buscar un hombre que no estuviera al nivel de la multitud ni al de los
pocos elegidos, que no aspiró a gobernar; que no creyó que los hombres pudieran ser sabios y que, por lo
tanto, nunca intentó formular una doctrina que pudiera ser enseñada y aprendida. Me refiero a Sócrates.

La primera cosa que nos sorprende de los diálogos socráticos de Platón es que son aporéticos. La
argumentación no conduce a ninguna parte o discurre en círculos. Ninguno de los argumentos se mantiene
siempre en pie, son circulares; Sócrates, al hacer preguntas cuyas respuestas desconoce, las pone en
movimiento.

Estos primeros diálogos tratan de conceptos cotidianos, muy simples, como aquellos que surgen siempre
que se abre la boca o que se empieza a hablar. Felicidad, valor, justicia, etc., que Platón algo después llamó
ideas. Estas palabras, usadas para agrupar cualidades y eventos visibles y manifiestos y que, no obstante,
están relacionadas con algo invisible, son inseparables de nuestro lenguaje cotidiano y, sin embargo, no
podemos dar cuenta de ellas; cuando tratamos de definirlas, se vuelven esquivas; cuando hablamos de su
significado, nada se mantiene ya fijo, todo empieza a ponerse en movimiento.

La palabra casa es algo semejante a un pensamiento congelado que el pensar debe descongelar, deshelar,
por así decirlo, siempre que quiera averiguar su sentido original. En la filosofía medieval, este tipo de
pensamiento se denominó meditación, este tipo de meditación reflexiva no produce definiciones y, en este
sentido, tampoco resultado alguno. La meditación no es lo mismo que la deliberación, que, de hecho, se
supone que acaba en resultados tangibles; y la meditación no persigue la deliberación, si bien a veces, y no
siempre, se transforma en ella.

Sócrates a través de los símiles que se aplicó a sí mismo. Se llamó tábano y comadrona, y, según Platón,
alguien lo calificó de «torpedo», un pez que paraliza y entumece por contacto; una analogía cuya
adecuación Sócrates reconoció a condición de que se entendiera que «el torpedo, estando él entorpecido,
hace al mismo tiempo que los demás se entorpezcan. Estando yo totalmente imbuido de problemas,
también hago que lo estén los demás». Sócrates no enseñaba nada por la sencilla razón de que no tenía
nada que enseñar: era «estéril» como las comadronas griegas que habían sobrepasado ya la edad de la
fecundidad.

Primero, Sócrates es un tábano: sabe cómo aguijonear a los ciudadanos que, sin él, «continuarían
durmiendo para el resto de sus vidas», a menos que alguien más viniera a despertarlos de nuevo.
¿Y para qué los aguijoneaba? Para pensar, para que examinaran sus asuntos, actividad sin la cual la
vida, en su opinión, no sólo valdría poco sino que ni siquiera sería auténtica vida.

Segundo, Sócrates es una comadrona. Y aquí nace una triple implicación: la «esterilidad» de la que
ya he hablado, su experiencia en saber librar a otros de sus pensamientos, esto es, de las
implicaciones de sus opiniones, y la función propia de la comadrona griega de decidir acerca de si la
criatura estaba más o menos adaptada para vivir o, para usar el lenguaje socrático, era un mero
«huevo estéril» del cual era necesario liberar a la madre. Sócrates hace aquí lo que Platón,
pensando en él, dijo de los sofistas: hay que purgar a la gente de sus «opiniones» —es decir, de
aquellos prejuicios no analizados que les impiden pensar, sugiriendo que conocemos, donde no
sólo no conocemos sino que no podemos conocer— y, al proporcionarles su verdad, los ayuda a
librarse de lo malo —sus opiniones— sin hacerlos buenos, como decía Platón.
 Tercero, Sócrates, sabiendo que no conocemos, pero poco dispuesto a quedarse ahí, permanece
firme en sus perplejidades y, como el torpedo, paraliza con él a cuantos toca. Sócrates, consciente
de que el pensamiento tiene que ver con lo invisible y que él mismo es invisible, y que usó la
metáfora del viento para referirse a él: «Los vientos en sí mismos no se ven, aunque manifiestos
están para nosotros los efectos que producen y los sentimos cuando nos llegan».

La razón por la que un mismo hombre puede ser entendido y entenderse a sí mismo como tábano y como
pez torpedo— es que este mismo viento, cuando se levanta, tiene la peculiaridad de llevarse consigo sus
propias manifestaciones previas. El pensamiento tiene inevitablemente un efecto destructivo; socava todos
los criterios establecidos, todos los valores y pautas del bien y del mal. Estos pensamientos congelados,
parece decir Sócrates, son tan cómodos que podemos valemos de ellos mientras dormimos; pero si el
viento del pensamiento, que ahora soplaré en vosotros, os saca del sueño y os deja totalmente despiertos y
vivos, entonces os daréis cuenta de que nada os queda en las manos sino perplejidades

La parálisis provocada por el pensamiento sea doble: es propia del detente y piensa, la interrupción de
cualquier otra actividad, y puede tener un efecto paralizador cuando salimos de él habiendo perdido la
seguridad de lo que nos había parecido fuera de toda duda mientras estábamos irreflexivamente ocupados
haciendo alguna cosa.

La búsqueda del sentido, que sin desfallecer disuelve y examina de nuevo todas las teorías y reglas
aceptadas, puede en cualquier momento volverse contra sí mismo, por así decirlo, y producir una inversión
en los antiguos valores y declararlos como «nuevos valores». Tales resultados negativos del pensamiento
serán posteriormente usados durante el sueño, con la misma rutina irreflexiva que los antiguos valores. Lo
que comúnmente denominamos nihilismo en realidad es un peligro inherente a la actividad misma de
pensar. No hay pensamientos peligrosos; el mismo pensar es peligroso; pero el nihilismo no es su
resultado. El nihilismo no es más que la otra cara del convencionalismo; su credo consiste en la negación de
los valores vigentes denominados positivos, a los que permanece vinculado. Todo examen crítico debe
pasar, al menos hipotéticamente, por un estadio que niegue los «valores» y las opiniones aceptadas
buscando sus implicaciones y supuestos tácitos, y en este sentido el nihilismo puede ser visto como el
peligro siempre presente del pensamiento.

El no pensar tiene también sus peligros. Al sustraer a la gente de los peligros del examen crítico, se les
enseña a adherirse inmediatamente a cualquiera de las reglas de conducta vigentes en una sociedad dada y
en un momento dado. Se acostumbran a no tomar nunca decisiones.

Aunque Sócrates niega que el pensamiento corrompa, no pretende que mejore a nadie. Si «una vida sin
examen no tiene objeto vivirla», el pensar acompaña al vivir cuando se ocupa de conceptos tales como
justicia, felicidad, templanza, placer, con palabras que designan cosas invisibles y que el lenguaje nos ha
ofrecido para expresar el sentido de todo lo que ocurre en la vida y que nos sucede mientras estamos vivos.

Sócrates llama a esta búsqueda de sentido erós, un tipo de amor que ante todo es una necesidad —desea
lo que no tiene— y que es el único tema en el que pretende ser un experto.23 Los hombres están
enamorados de la sabiduría y filosofía porque no son sabios. Puesto que la búsqueda es un tipo de amor y
de deseo, los objetos de pensamiento sólo pueden ser cosas dignas de amor: la belleza, la sabiduría, la
justicia, etc. La fealdad y el mal están excluidos por definición de la empresa del pensar, aunque pueden
aparecer a veces como deficiencias, como falta de belleza, la injusticia, y el mal (kakia) como la ausencia de
bien. /// Concluimos que sólo la gente inspirada por este erós, este amor deseoso de sabiduría, belleza y
justicia, es capaz de pensamiento.
 MARTIN HEIDEGGER
SERENIDAD.

Estamos reunidos para conmemorar solemnemente a nuestro coterráneo el compositor Conradin Kreutzer.

Un discurso conmemorativo debe ayudamos a pensar realmente en el artista festejado y en su obra. Un

discurso conmemorativo no llega a ofrecer garantía alguna de que, en la fiesta conmemorativa, pensemos.

Todos nosotros somos a menudo pobres en pensamiento; estamos faltos de pensamientos. Esta carencia
de pensamiento, en el mundo actual, toma uno conocimiento de todas y cada una de las cosas para
olvidarlas en el mismo momento con idéntica rapidez.

A nuestra capacidad de pensar la necesitamos. Al igual que podemos quedarnos sordos sólo porque oímos,
lo mismo podemos volvemos pobres en pensamiento, por razón de que el hombre, en el fondo de su ser,
posee la capacidad de pensar.

El hombre actual está en fuga del pensar. Esta huída al pensamiento es la causa de la falta de pensamiento.
El hombre no quiere verla ni confesarla. Afirmará lo contrario. Dirá que en ningún tiempo se ha planeado
con tanta amplitud ni se ha investigado tanto. Semejante pensamiento es imprescindible, pero es de índole
especial.

Su peculiaridad consiste en que contamos siempre con determinadas circunstancias. Las tomamos en
cuenta partiendo de la calculada intención hacia determinados fines. Este contar, calcular, caracteriza todo
el pensamiento planeador e investigativo. Tal pensamiento sigue siendo un cálculo. El pensamiento
calculador no se detiene nunca, no se para a reflexionar.

Hay dos clases de pensamiento, y las dos se justifican y son necesarias: el pensamiento calculador y la
meditación reflexiva.

A esta meditación es a la que nos referimos al decir que el hombre actual está en fuga del pensamiento. La
mera meditación se encuentra flotando. No sirve para salir adelante en los negocios ordinarios. No aporta
nada a la práctica cotidiana.

Se dice que es demasiado "elevada" para el entendimiento normal. El pensamiento reflexivo reclama a
veces mayor esfuerzo.

Cualquiera puede seguir a su manera y dentro de sus límites los caminos de la meditación. ¿Por qué?
Porque el hombre es el ser pensante, o sea reflexivo. Basta con que nos demoremos en lo próximo y
reflexionemos en lo más próximo.

Johann Peter Hebel: "Somos plantas, queramos o no confesarlo de buena gana, que debemos salir de la
tierra para florecer en el éter y poder dar frutos". Eter significa aquí el aire libre del alto cielo, la abierta
región del espíritu.

Muchas personas alemanas perdieron su patria; otros, que conservaron su patria, durante horas y a diario
son exiliados a la radio y a la televisión. En todas partes se halla a mano la "revista ilustrada". Todo esto con
que los modernos instrumentos de la técnica noticiosa seducen, asaltan, agitan al hombre ..., todo esto es
hoy ya más cercano al hombre que el terruño propio en torno a la hacienda.
La autoctonía del hombre actual está amenazada en lo más íntimo. Más aún, la pérdida de la autoctonía no
está causada sólo por circunstancias y destinos externos, ni se debe únicamente al abandono y al modo
superficial de la vida de los hombres. La pérdida de la autoctonía viene del espíritu de la época en que nos
ha tocado nacer.

A la época que ahora comienza se la ha llamado últimamente era atómica. Su característica más llamativa
es la bomba atómica. La energía atómica puede ser utilizada también para fines pacíficos. Las grandes
agrupaciones industriales han calculado ya que la energía atómica puede llegar a ser un negocio gigantesco.
"La ciencia, las modernas ciencias naturales y físico-químicas es camino para una vida humana más feliz".

Si nos diéramos por satisfechos con la citada aseveración de la ciencia, nos encontraríamos a la máxima
distancia posible de una reflexión sobre la época presente.

Desde hace algunos siglos, se halla en marcha una subversión de todas las principales ideas. En la Edad
Moderna, ahora el mundo se aparece como un objeto sobre el que el pensamiento calculador inicia sus
ataques, ataques que ya nada podrá resistir. Esta relación fundamentalmente técnica del hombre con el
universo surgió primero en el siglo XVII.

El poder que se esconde en la técnica moderna determina la relación del hombre con lo que existe.

Cuando se logre dominar la energía atómica dará principio una nueva evolución del mundo técnico. Todo lo
que hoy conocemos como técnica representa, al parecer, no más que un tosco estadio inicial. El desarrollo
de la técnica se producirá cada vez más rápidamente y no se le podrá detener en parte alguna. En todas las
esferas de la existencia, el hombre va siendo cercado, cada vez más estrechamente, por las fuerzas de los
aparatos técnicos y los automatismos.

Cualquier persona puede leer hoy en cualquier revista hábilmente dirigida, o escuchar en cualquier radio;
pero una cosa es que hayamos oído y leído algo, o sea que lo conozcamos, y otra cosa es que
reconozcamos lo oído y lo leído, esto es, que lo pensemos.

Lo que verdaderamente inquieta en esto no es que el mundo se haga totalmente y por entero un mundo
técnico. Sino que el hombre no se halla preparado para esta transformación mundial, que todavía no
somos capaces de, pensando reflexivamente, llegar a un discernimiento objetivo de lo que realmente está
llegando con esta época.

Ningún individuo, ningún grupo humano, es capaz de frenar o de orientar el curso histórico de la era
atómica.

El hombre de la era atómica quedaría entregado, inerme y sin amparo, a la irresistible preponderancia de la
técnica. Así ocurriría si el hombre actual renunciase a poner en juego, en la partida decisiva, el pensamiento
reflexivo frente al pensamiento meramente calculador. Pero si el pensamiento reflexivo despierta, la
meditación deberá hallarse en su tarea constantemente y ante el más mínimo motivo, o sea también aquí y
ahora.

El camino hacia lo próximo es siempre para los hombres el más largo y, por lo tanto, el más difícil. Ese
camino es un camino de meditación. El pensamiento reflexivo pide de nosotros que no quedemos
aferrados, unilateralmente, a una sola idea.

Dependemos de los objetos técnicos; éstos nos están desafiando, incluso, a una constante mejora. Sin
damos cuenta, hemos quedado tan firmemente fundidos a los objetos técnicos, que hemos venido a dar en
su servidumbre.
Podemos hacer también otra cosa. Podemos, ciertamente, servimos de los objetos técnicos y, no obstante
y pese a su conveniente conveniente utilización, mantenemos tan libres de ellos que queden siempre en
desasimiento de nosotros. Podemos dar el sí a la ineludible utilización de los objetos técnicos, y podemos a
la vez decir no en cuanto les prohibimos que exclusivamente nos planteen exigencias, nos deformen, nos
confundan y por último nos devasten.

Permitimos que los objetos técnicos penetren en nuestro mundo cotidiano, y al mismo tiempo los dejamos
fuera. Esta actitud del simultáneo sí y no al mundo técnico con unas viejas palabras: la serenidad ante las
cosas.

En esta actitud, no vemos ya las cosas desde el solo aspecto técnico. El mirar se nos agudiza y notamos que
la construcción y utilización de las máquinas no requieren a otra distinta relación con las cosas, relación que
a su vez tampoco está desprovista de sentido.

No sabemos lo que el dominio de la técnica atómica, que progresa hasta lo inquietante, tiene como
propósito. El sentido del mundo técnico se oculta. En toda ocasión hay en el mundo técnico un sentido
oculto que nos atañe. Lo que de esta manera se muestra, y al propio tiempo se escapa, es el rasgo
fundamental de lo que llamamos el misterio. La Actitud en virtud de la cual nos mantenemos abiertos al
sentido oculto en el mundo técnico la nombro yo apertura al misterio.

La serenidad ante las cosas y la apertura al misterio van juntas. Ellas nos conceden la posibilidad de
permanecer en el mundo de un modo por entero diferente.

La serenidad ante las cosas y la apertura al misterio nos abren la perspectiva de una nueva autoctonía.

El pensamiento calculador quedase un día como el único en vigencia y ejercicio. ¿Qué gran peligro se
derivaría de ello? A la máxima y más afortunada agudeza del planeamiento calculador y de la invención
acompañaría la indiferencia ante el meditar, la total ausencia de pensamiento. ¿Y entonces? Entonces el
hombre habría negado y arrojado lo más propio suyo: su naturaleza de meditador. Por ello hay que salvar
esa naturaleza del hombre. Por ello hay que mantener despierta la meditación.

Sólo que la serenidad ante las cosas y la apertura al misterio no se nos dan nunca casualmente. No son algo
casual (que nos cae). Ambas surgen tan sólo de un pensamiento asiduo y vigoroso.
 ENRIQUE ROJAS
EL HOMBRE LIGHT. PRÓLOGO.

Éste es un libro de denuncia sobre la sociedad opulenta del bienestar en Occidente, que es una sociedad
que está enferma, de la cual emerge el hombre light, un sujeto que lleva por bandera una tetralogía
nihilista: hedonismo-consumismo-permisividad-relatividad. Todos ellos enhebrados por el materialismo. Un
individuo así se parece mucho a los denominados productos light de nuestros días: un hombre sin
sustancia, sin contenido, entregado al dinero, al poder, al éxito y al gozo ilimitado y sin restricciones.

El hombre light carece de referentes, tiene un gran vacío moral y no es feliz, aun teniendo materialmente
casi todo.

Frente a la cultura del instante está la solidez de un pensamiento humanista; frente a la ausencia de
vínculos, el compromiso con los ideales.

Hay que conseguir un ser humano que quiere saber lo que es bueno y lo que es malo; que se apoya en el
progreso humano y científico, pero que no se entrega a la cultura de la vida fácil, en la que cualquier
motivación tiene como fin el bienestar, un determinado nivel de vida o placer sin más. Sabiendo que no hay
verdadero progreso humano si éste no se desarrolla con un fondo moral.

EL HOMBRE LIGHT. PERFIL PSICOLÓGICO. Estamos asistiendo al final de una civilización, y se anuncian
nuevas prisiones para el hombre. En los últimos años también se ha ido gestando un tipo de hombre que
podría ser calificado como el hombre light.

Se trata de un hombre relativamente bien informado, pero con escasa educación humana, muy entregado
al pragmatismo, por una parte, y a bastantes tópicos, por otra. Todo le interesa, pero a nivel superficial; se
ha ido convirtiendo en un sujeto trivial, ligero, frívolo, que lo acepta todo, pero que carece de unos criterios
sólidos en su conducta. Todo se torna en él banal, permisivo. Hace suyas las afirmaciones como «Todo
vale», «Qué más da» o «Las cosas han cambiado». Nos encontramos con un buen profesional en su tema,
pero que fuera de ese contexto va a la deriva.

Las conquistas técnicas y científicas nos han traído unos logros evidentes: la revolución informática, los
avances de la ciencia en sus diversos aspectos, un orden social más justo y perfecto, la preocupación
operativa sobre los derechos humanos, la democratización de tantos países y, ahora, la caída en bloque del
comunismo. Aspectos de la realidad que funcionan mal y que muestran la otra cara de la moneda:

a) materialismo: hace que un individuo tenga cierto reconocimiento social por el único hecho de ganar
mucho dinero.

b) hedonismo: pasarlo bien a costa de lo que sea es el nuevo código de comportamiento, lo que apunta hacia
la muerte de los ideales, el vacío de sentido y la búsqueda de una serie de sensaciones cada vez más nuevas y
excitantes.

c) permisividad: arrasa los mejores propósitos e ideales.

d) revolución sin finalidad y sin programa: la ética permisiva sustituye a la moral, lo cual engendra un
desconcierto generalizado.

e) relativismo: todo es relativo, con lo que se cae en la absolutización de lo relativo; brotan así unas reglas
presididas por la subjetividad.

f) consumismo: representa la fórmula postmoderna de la libertad.

Las grandes transformaciones sufridas por la sociedad en los últimos años son, al principio, contempladas
con sorpresa, luego con una progresiva indiferencia o, en otros casos, como la necesidad de aceptar lo
inevitable. Otros hechos de la vida cotidiana se admiten sin más, como algo que está ahí y contra lo que no
se puede hacer nada.

Va surgiendo el nuevo hombre light, producto de su tiempo; en él se dan los siguientes ingredientes:
pensamiento débil, convicciones sin firmeza, asepsia en sus compromisos, indiferencia sui generis hecha de
curiosidad y relativismo a la vez...; su ideología es el pragmatismo, su norma de conducta, la vigencia social,
lo que se lleva, lo que está de moda; su ética se fundamenta en la estadística, sustituía de la conciencia; su
moral, repleta de neutralidad, falta de compromiso y subjetividad, queda relegada a la intimidad.

EL IDEAL ASÉPTICO.

La cultura light es una síntesis insulsa que transita por la banda media de la sociedad: todo suave, ligero, sin
riesgos, con la seguridad por delante. Un hombre así no dejará huella. El ideal aséptico es la nueva utopía,
porque estamos en la era del vacío. De esas rendijas surge el nuevo hombre cool.

El hombre light es frío, no cree en casi nada, sus opiniones cambian rápidamente y ha desertado de los
valores trascendentes. Es cada vez más vulnerable, resulta más fácil manipularlo, llevarlo de acá para allá,
pero todo sin demasiada pasión. Los retos y esfuerzos apuntan hacia la búsqueda del placer y el bienestar a
toda costa, además del dinero.

Estamos en la era del plástico, el nuevo signo de los tiempos. De él se deriva un cierto pragmatismo de usar
y tirar, lo que conduce a que cada día impere con más fuerza un nuevo modelo de héroe: el del triunfador,
que aspira al poder, la fama, un buen nivel de vida.

Es un hombre que antes o después se irá quedando huérfano de humanidad. No prosperan fácilmente ni la
solidaridad ni la colaboración, sino más bien la rivalidad teñida de hostilidad.

El hombre light no tiene referente, ha perdido su punto de mira y está cada vez más desorientado ante los
grandes interrogantes de la existencia. Cuando se ha perdido la brújula, lo inmediato es navegar a la deriva,
no saber a qué atenerse en temas clave de la vida, lo que le conduce a la aceptación y canonización de todo.

Jean-François Revel resalta que nunca ha sido tan abundante y prolija la información y nunca, sin embargo,
ha habido tanta ignorancia.

En la cultura nihilista, el hombre no tiene vínculos, hace lo que quiere en todos los ámbitos de la existencia
y únicamente vive para sí mismo y para el placer, sin restricciones. ¿Qué hacer ante este espectáculo? Por
desgracia, muchos de estos hombres necesitarán un sufrimiento de cierta trascendencia para iniciar el
cambio, pero no olvidemos que el sufrimiento es la forma suprema de aprendizaje.

Es preciso resumir esa ingente información, la náusea ante un exceso de datos y la perplejidad
consiguiente, y para ello lo mejor es extraer conclusiones que pueden ser de dos tipos:

1. Generales: ayudan a interpretar mejor la realidad actual, en su rica complejidad.

2. Personales: conseguirán que surja un ser humano más consistente, vuelto hacia los valores y
comprometido con ellos.
 ZYGMUNT BAUMAN
MODERNIDAD LÍQUIDA. Zygmunt Bauman (sociólogo y filósofo polaco), en su texto “Modernidad líquida”,
transmite con claridad las características de la etapa histórica en la que estamos viviendo. Bauman no
habla de postmodernidad sino de modernidad líquida, porque no cree que la modernidad haya acabado y
hayamos pasado a una nueva etapa, sino que, más bien, los ideales de la modernidad se encuentran
exacerbados (ej.: la individualidad pasa a ser una híper individualidad, etc.). También cree que toda la
modernidad es un proceso en el cual no se hizo otra cosa que un proceso de licuefacción de ciertos ideales
de la modernidad, que eran sólidos y pasan a ser líquidos. A la modernidad temprana la va a llamar
“modernidad sólida” y a la postmodernidad la va a llamar “modernidad líquida”.

¿Qué es lo sólido y qué es lo líquido?

*Lo sólido implica que no se pierde la forma, es estable, es pesado, ocupa un espacio definido claramente.
*Lo líquido cambia de forma constantemente, es liviano, y no necesariamente tiene un espacio definido.

 Bauman dirá que la modernidad sólida se caracteriza por tener formas bien definidas, por la
preponderancia de lo pesado, por ocupar un espacio concreto (ej.: la casa requería un terreno
específico). Había certezas e ideales que se tomaban como certezas.

 En la modernidad líquida todo es más leve, más liviano, hay que poder moverse fácilmente, no
tener ataduras, no tener cosas que pesen (ya sean objetos, vínculos, etc.), el espacio no tiene
relevancia (se puede estar en simultáneo en distintos lados), aparece la idea de lo instantáneo.

Las características de las dos épocas es posible identificarlas en el trabajo, la familia, los vínculos, la escuela.

TRABAJO. El empleo se convierte de algo sólido y fijo (con certezas, planes de carrera, se empezaba y moría
en un mismo trabajo, con la misma tarea, donde se requería control y los mismos trabajadores buscaban un
trabajo en relación de dependencia, fijo en el tiempo) en algo líquido (flexibilización laboral, un empleado
sabe cuándo entra a una empresa pero no sabe en qué cargo va a salir, actualmente nadie se quedaría en
un mismo trabajo toda la vida, se prioriza el trabajo independiente, los más jóvenes buscan nuevas
experiencias en el trabajo).

EXPERIENCIAS. En la modernidad sólida se compraban productos por el valor de uso que tenían (ej.:
compraba una heladera para enfriar), mientras en la modernidad líquida ya no es importante el valor de
uso, se prioriza estar a la vanguardia, pero no porque eso sirva realmente… en la modernidad líquida se
compran experiencias. Ya no vale el producto o su valor de utilidad, sino la posibilidad de elegir vivir
experiencias nuevas.

 Comprar productos que no nos sirven permite demostrar a la comunidad que se tiene la capacidad
de elegir. El problema es que esa exigencia de elegir es para todos, no sólo para quienes tienen los
recursos (ej.: es posible encontrar personas que apenas llegan a fin de mes y sin embargo gastan su
dinero en cosas que no necesitan… Esto en la modernidad sólida no pasaría).

Los PRODUCTOS de la modernidad sólida estaban hechos para durar, mientras que ahora son
prácticamente descartables, más livianos, más pequeños, transportables.

VÍNCULOS. En la familia, durante la modernidad sólida, los vínculos eran regulados por la institución
matrimonio, que implicaba un vínculo muy fuerte, lo que generaba que el mismo se mantuviera toda la
vida. // Los vínculos eran menos, pero eran de calidad, por lo que solían mantenerse para toda la vida
(tanto el matrimonio como los amigos de la infancia).

En la postmodernidad no hay un vínculo por excelencia, de hecho, todos los vínculos se vuelven más
ambiguos: nos empezamos a vincular en forma de red, con mucha gente en simultáneo, donde ninguno es
mucho más importante que otro. Ej.: redes sociales, WhatsApp, etc.

¿Hay menos seguridad en las personas por la proliferación de vínculos en forma de red? Los
vínculos se volvieron débiles, pero las personas de la postmodernidad no se volvieron inseguras; lo
que acontece es que en la modernidad sólida la calidad del vínculo fuerte garantizaba seguridad. En
la modernidad líquida se tiene un montón de vínculos, pero si se tienen 100 amigos y se pelea con
1, sigue habiendo 99 más. Además, al ser vínculos muy superficiales, son fáciles de desmontar: en la
primera de cambio que otra persona me genera impedimento o piensa distinto que yo o no
acompaña mi desarrollo personal, se corta el vínculo. Son vínculos fáciles de desmontar, no hay
demasiada implicación, no hay “cara a cara” (ej.: Facebook).

En la modernidad había un vínculo por excelencia: los familiares, el matrimonio (como vinculo pautado,
preestablecido). Los vínculos de la modernidad eran fuertes, por lo que por más que hubiera peleas, se
sostenían, no se separaban, no se divorciaban. En cambio, en la postmodernidad los vínculos son débiles,
en forma de red, y es importante que sea débiles para que se puedan cortar fácilmente en la primera en
que se vuelven problemáticos. Si el matrimonio es una institución pautada, actualmente no tiene peso.
Actualmente las parejas “están juntas”, lo que es sumamente ambiguo (¿qué es estar juntos?), lo que abre
a una pluralidad de formas de interacción completamente diversas.

EDUCACIÓN (ESCUELA). En la modernidad se educaba para la fábrica, para que los cuerpos fueran
productores. En la postmodernidad las principales fuentes de la educación son los medios (televisión,
internet, etc.), y forman sujetos consumidores (que consumirán experiencias, consumir algo distinto).

Aparece también un consumo respecto de la SALUD. En la modernidad sólida era algo estable, permanente
(se estaba en la salud, en ocasiones se enfermaba, se iba al médico y volvía a la salud). En la
postmodernidad la salud pasa a ser algo que pierde la forma, hay que mantenerla, esto es, ya no vivimos en
un estado de salud, hay que mantenerse en forma para estar en el estado de salud (ej.: hacer ejercicio,
dietas, visitar con regularidad al médico, etc.).

TIEMPO Y ESPACIO. En la modernidad el espacio era bien definido, no había pensamiento de movilidad. Se
tenía una casa y un trabajo (un puesto dentro del mismo) definidos. Hay un espacio determinado y no se
viajaba tanto, ya que se acumulaban bienes.

 El tiempo no implicaba demasiado (se hacía una casa y era para siempre).
 En la postmodernidad no es un inconveniente de tiempo comunicarse con alguien, sino de espacio.

El auto es, de hecho, uno de los principales intentos de licuefacción de ese tiempo sólido, ya que empieza a
permitir movilidades rápidas; en la postmodernidad se habla de instantaneidad, que permite borrar el
espacio, lo que permite estar en simultaneo en varios lugares.

 El espacio ya no es un impedimento fijo para la persona.

 La categoría tiempo pasan a ser momentos: el tiempo es pensado como una sucesión de moment.
 Las personas buscan tener pocas cosas que las aten a un lugar espacialmente.

Bauman nos permite entender el mundo en que vivimos actualmente.

 ÉTIENNE DE LA BOÉTIE
SOBRE LA SERVIDUMBRE VOLUNTARIA.

Siempre es una fatalidad tener que estar sujeto a un dueño, cuya bondad no ofrece más garantías que su
capricho. De lo que aquí se trata es de averiguar cómo tantos hombres, tantas ciudades y tantas naciones se
sujetan a veces al yugo de un solo tirano, que no tiene más poder que el que le quieren dar; que sólo puede
molestarles mientras quieran soportarlo; que sólo sabe dañarles cuando prefieren sufrirlo que contradecirle.
Cosa admirable y dolorosa es, aunque harto común, ver a un millón de millones de hombres servir
miserablemente y doblar la cerviz bajo el yugo, sin que una gran fuerza se lo imponga, y si solo alucinados al
parecer por el nombre Uno, cuyo poder ni debería ser temible por ser de uno solo, ni apreciables sus
cualidades por ser inhumano y cruel. Algunas veces es preciso el ceder a la fuerza, cuando una nación se ve
obligada por la fuerza de las armas a servir a Uno, no debe admirarnos su servidumbre, antes bien debemos
lamentarnos del fatal accidente que la ha causado; sino tomarlo con resignación y prepararse para mejorar de
fortuna en el porvenir. Nuestra naturaleza es tal que frecuentemente sacrificamos con gusto una buena parte de
nuestra vida en los deberes recíprocos de la amistad; privarnos hasta de nuestros placeres para aumentar la
gloria y progresos de aquellas personas que se han hecho acreedoras a nuestro aprecio, es correspondencia tan
justa como arreglada a la razón. Con todo, cuando un país tenga la dicha de poseer un gran hombre que se haya
distinguido por su previsión en conservarlo, por su intrepidez en defenderlo y por su sabiduría en gobernarlo, no
me atrevo a considerar prudente lanzarse a su obediencia y entregarse ciegamente a su dominio, quitándole de
un lugar donde brillaba por sus virtudes, para elevarle a un puesto donde pueda obrar mal.

¿Por qué desgracia vemos a un sinnúmero de hombres tiranizados? Sufriendo los saqueos, las torpezas y las
crueldades, no de un ejército enemigo, ni de una legión de bárbaros, contra los cuales hubiera que arriesgar la
sangre y la vida, sino de Uno solo; de un hombrecillo, y con frecuencia el más cobarde y afeminado de la nación,
que, sin haber visto el polvo de las batallas, ni haber siquiera lidiado en los torneos, aspira nada menos que a
gobernar los hombres por la fuerza. Que dos, tres o cuatro personas no se defiendan de uno solo, extraña cosa
es, mas no imposible porque puede faltarles el valor. Pero qué ciento o mil sufran el yugo de Uno solo, ¿no debe
atribuirse más bien a desprecio y apatía que a falta de voluntad y de ánimo? Todos los extremos tienen sus
límites: dos y aún diez pueden temer a Uno; pero no será por cobardía el que mil, un millón, un sinnúmero de
ciudades, no se defiendan de él, puesto que la cobardía no puede llegar hasta este punto, así como el valor no se
extiende tampoco a que uno solo asalte una fortaleza, acometa a un ejército o conquiste un reino. El deseo de
mantener su libertad: fue porque en aquellas gloriosas jornadas los griegos no combatieron contra los persas
únicamente; en ellas triunfó la Libertad sobre el Despotismo, el Derecho sobre la Usurpación.

Admirable es el prodigio que obra la libertad en el corazón de sus defensores. Si un país trata de no hacer ningún
acto que pueda favorecer al despotismo, basta y aún sobra para asegurar su independencia. Los pueblos deben
atribuirse a sí mismos la culpa si sufren el dominio de un bárbaro opresor, pues que cesando de prestar sus
propios auxilios al que los tiraniza recobrarían fácilmente su libertad. Es el pueblo quien se esclaviza y suicida
cuando, pudiendo escoger entre la servidumbre y la libertad, prefiere abandonar los derechos que recibió de la
naturaleza para cargar con un yugo que causa su daño y le embrutece. No hay cosa más dulce para el hombre
que reponerse en su derecho natural. A manera que el fuego de una pequeña chispa se hace grande y toma
fuerza a proporción de los combustibles que encuentra, y con sólo no darle pábulo se acaba por sí mismo
perdiendo la forma y nombre de fuego sin necesidad de echarle agua; así los tiranos a quienes se les sirve y se
adula cuantos más tributos exigen, más poblaciones saquean y más fortunas arruinan, así se fortifican y se
vuelven más fuertes y frescos para aniquilarlo y destruirlo todo; cuando, con sólo no obedecerles y dejando de
lisonjearles, sin pelear y sin el menor esfuerzo, quedarían desnudos y derrotados, reducidos otra vez a la nada de
que salieron. Cuando la raíz no tiene jugo bien pronto la rama se vuelve seca y muerta.
Para conseguir el bien que desea, el hombre emprendedor no teme ningún peligro. Sólo los cobardes y los
perezosos no saben ni soportar el mal. Es la libertad, ese bien tan grande y dulce, que cuando se pierde, todos
los males sobrevienen y que, sin ella, todos los otros bienes, corrompidos por la servidumbre, pierden
enteramente su gusto y sabor.

¿De qué provendrá esta calamidad, este estrago, esta ruina? ¿Acaso de los enemigos? No, por cierto: pero sí
proviene del enemigo, de aquel Uno que vosotros engrandecéis, de aquel por quien os sacrificáis tan
valerosamente en la guerra, ofreciendo vuestros pechos a la muerte para conservarle en su tiranía. Este
poderoso que os avasalla, este tirano que os oprime, sólo tiene dos ojos, dos manos, un cuerpo, ni más ni menos
que el, hombre más insignificante de vuestras ciudades. Si en algo os aventaja es en el poder que le habéis
consentido de destruirnos. Sembráis, y recoge el fruto de vuestros sudores; adornáis las habitaciones, y él
dispone de vuestros muebles; educáis hijas honestas y tímidas, y las sacrifica a su lujuria; alimentáis a vuestros
hijos y 61 os los arrebata para llevárselos a sus guerras y conducirles al matadero después de haber servido a sus
antojos y ejecutado sus venganzas: vosotros sufrís todo el peso del trabajo, y 61 a costa de vuestros afanes nada
entre infames delicias y viles placeres; vosotros os debilitáis mientras él se robustece para mejor oprimiros.

Cómo pudo el servilismo echar tan profundas raíces hasta el extremo de que incluso el amor por la libertad dejó
de ser un sentimiento natural.

En primer lugar, es indudable que a conservar los derechos y lecciones que recibimos de la naturaleza, seríamos
naturalmente obedientes hacia nuestros padres, estaríamos sujetos a la razón, y no seríamos esclavos de nadie.
La naturaleza a todos nos ha hecho iguales y al parecer con un mismo molde, como para darnos a entender de
que todos somos compañeros o todos somos hermanos. ¿Dudaremos todavía de que todos somos naturalmente
libres, siendo todos compañeros? No, el entendimiento humano se resiste a aceptar que la naturaleza pueda
tolerar la esclavitud habiendo grabado tan profundamente en nuestros corazones el eterno principio de la
igualdad.

Está probado que el estado de la esclavitud es un ultraje hecho a su naturaleza y a su amor propio. Lo que falta
ahora es manifestar que, no tan solo estamos en absoluta posesión de nuestros derechos, sino que también se
alimenta en nosotros una vehemente inclinación a defenderlos. Ni los halagos ni la buena comida ni cuantas
ventajas pueden seducir al hombre son capaces de indemnizar a una simple avecilla de la pérdida de su amada
libertad, cuyo lenguaje mudo pero elocuente, bien nos da a entender que prefiere antes la muerte que vivir
oprimida; y que a partir de ahora más que vivir languidece mientras existe, continuamente se lamenta del bien
que ha perdido, nunca se complace en la esclavitud.

Todos los seres sienten el peso de la sujeción y corren en pos de la libertad. ¿Qué fatalidad pues ha podido
desnaturalizar al hombre, único nacido para vivir libremente, hasta el punto de borrarle de la memoria la
dignidad de su ser primitivo y el deseo de recobrarlo?

Tres clases hay de tiranos (hablo de los malos príncipes): unos adquieren el poder por elección popular; otros
por la fuerza de las armas, y los más por sucesión hereditaria. Los que lo adquirieron por el derecho de la guerra,
arreglan su conducta según su carácter más o menos sanguinario, más o menos cruel, y obran, según suele
decirse, como en país conquistado. Los que nacen reyes no son generalmente mejores, porque nacidos y
alimentados en el seno de la tiranía, maman con la leche la naturaleza de tiranos y miran a los pueblos como un
rebaño de ovejas que han heredado; y a tenor de su inclinación a la avaricia o a la disipación, disponen del reino
como un particular de su patrimonio. El que es monarca por el pueblo, parece que debiera ser el más tolerable;
e indudablemente lo fuera si al verse elevado por sobre los demás, alucinado por ese no sé qué que llaman
"grandeza`, decide no moverse de ahí olvidando que todo lo debe a la voluntad de sus conciudadanos. Pero es
cosa muy común a esta clase de tiranos mirar luego como una propiedad lo que únicamente recibieron por
gracia de los pueblos; siendo distintos los modos de tomar las riendas, casi siempre el modo de reinar es
parecido.
La violencia y el engaño son los medios que más comúnmente suelen emplearse para entronizar la esclavitud, y
seguramente que los hombres, mientras les queda algo de hombre, cuando se dejan avasallar no ceden a otras
causas: a la violencia, al engaño, por cuanto el pueblo es muy propenso a dejarse seducir, y con bastante
frecuencia se engaña a sí mismo. A penas puede creerse la facilidad con que el vasallo olvida el don de la
libertad, su apatía el recobrarla y la naturalidad con que se sujeta a la esclavitud, que se diría que no ha perdido
su libertad sino ganado su esclavitud. Es cierto que las primeras víctimas del despotismo lo sufren con violencia;
pero los que nacen después de ellas, como no han disfrutado de la libertad, ni saben en qué consiste, sirven sin
repugnancia y hacen de buena gana lo que sus pasados sólo hicieron a la fuerza. Llegando finalmente a
persuadirse de que el estado de su nacimiento es el de su naturaleza. Pero tal es la fuerza de la costumbre, que,
ejerciendo un dominio irresistible sobre todos los actos de nuestra vida, parece que en ninguno ha puesto tanto
empeño como en enseñarnos a ser esclavos. No se puede negar que depende en gran parte de la naturaleza el
nacer en un país libre o esclavo. Los hombres son ni más ni menos como los árboles frutales que conservan su
naturaleza particular mientras les dejan crecer libres, pero que se adulteran y dan frutas extrañas en el
momento que se injertan. Libres desde la cuna, todas las felicidades de la tierra no les compensarían de la
pérdida de sus derechos.

Aquellos ciudadanos no podían sufrir que se atentase a su libertad en lo más mínimo, ni aún sólo de palabra.

"Dame un puñal; lo ocultaré debajo de mi túnica, y como yo entro a cualquier hora en el aposento de Sila, miraré
de sorprenderle antes que despierte; tengo el brazo lo bastante fuerte para librar de él la ciudad". En todos los
pueblos y bajo cielos distintos, siempre es amarga la servidumbre y halagüeña la libertad, sino porque considero
dignos de compasión y de disculpa aquellos que nacen con la cerviz inclinada bajo el yugo; porque como no han
vislumbrado tan siquiera una sombra de la libertad, no se dan cuenta de los males que les acarrea. Nunca se
echa de menos lo que no se ha gozado; la nostalgia viene después de los placeres; la aflicción acompaña al
conocimiento del bien que se ha perdido, y el recuerdo de la alegría pasada es inseparable de la felicidad que se
desea conservar. El hombre es naturalmente libre y quiere serlo, pero es tal su naturaleza que se amolda muy
fácilmente a la educación que se le quiere dar.

Al modo que al hombre se le hace natural todo aquello que adquiere con la educación y la costumbre,
también el primer impulso de la servidumbre voluntaria es constantemente un efecto del hábito que contrae
la niñez. Apenas empieza el hombre a tener uso de razón dícenle que es vasallo de un soberano, que sus padres
también lo son. El tiempo no da jamás derecho a obrar mal, antes bien, aumenta el peso de la injuria. Hay no
obstante algunas almas, bien que pocas, más privilegiadas que las otras, que notan el peso del yugo y procuran
sacudirlo. Este conocimiento es reservado para aquellos, que dotados de un entendimiento claro y de un
espíritu noble, no se contentan como el populacho mirando lo presente, sino que fijan la vista en lo pasado
para juzgar de lo venidero, y medir su estado natural. Además de tener la cabeza bien organizada, la han
cultivado con el estudio de las ciencias, de manera que aun cuando llegara a perderse del todo la libertad,
pensando en ella, sintiéndola en su alma, saboreándola, nunca pudieran avenirse con la esclavitud por más que
la ataviaran.

Bien advirtió el Gran Turco que pueden más los libros y la instrucción que cualquier otra cosa para fomentar
entre los hombres el sentido de reconocerse y el odio a la tiranía. Por esto no permite en sus estados otros
sabios más que aquellos que pueden lisonjear su despotismo. Cualquiera que medite sobre los tiempos pasados
y los anales de la antigüedad, hallará muy pocos o ninguno de los que, habiéndose decidido a libertar a su país
de la tiranía, no lo hayan conseguido si les ha guiado una recta intención; la misma Libertad les ayuda. Jamás
debe abusarse del sagrado nombre de la Libertad para malignas empresas.

Mas, volviendo al asunto de que inadvertidamente me había separado, digo que la causa principal de
constituirse los hombres voluntariamente esclavos, consiste en que nacen siervos y son educados como tales;
y de ahí se origina otra consecuencia, a saber: que los hombres fácilmente se vuelven, bajo los tiranos,
afeminados y débiles; Ha pasado ya a ser un axioma que a la pérdida de la Libertad es consiguiente la del
valor, y que el vasallo no conoce ni la alegría ni la serenidad en los combates. Precisados a marchar como
atados frente al peligro, caminan como aturdidos, torpes y violentados; en su corazón no arde aquel fuego que
enciende el amor a la Libertad; aquel entusiasmo que hace despreciar los riesgos y dan ganas de acceder al
honor y la gloria con una bella muerte entre los compañeros. Los hombres libres se disputan la preferencia en
pelear por el bien general, porque en él hallan vinculado el interés particular: todos quieren tener su parte, en la
derrota como en la victoria. En cambio, los esclavos desconocen el valor guerrero; no tienen energía y su
corazón pusilánime no es capaz de abrazar grandes empresas. Los tiranos no perdonan ningún medio para
acobardarlos y envilecerlos.

En este tratado describe Jenofonte los remordimientos que devoran a los tiranos que al perjudicar a todos; a
todos deben temer. Más el tirano no cree asegurado su trono mientras tenga un solo súbdito de cuyas virtudes y
valor pueda recelar.

Pero no queriendo recurrir al saqueo de tan bella ciudad, ni al mantenimiento de una guarnición numerosa; por
medios menos violentos y más seguros consiguió esclavizarles. Estableció burdeles, abrió tabernas, ordenó
juegos públicos y destinó premios a cuantos inventasen deleites nuevos. Estas medidas llenaron de tal manera
las miras del tirano, que no tuvo ya necesidad de desenvainar otra vez la espada contra los lidios, quienes en
muy poco tiempo se divirtieron inventando toda clase de juegos, cierto que no todos los tiranos han declarado
tan explícitamente como Ciro sus deseos de afeminar y pervertir a sus vasallos; pero también lo es que casi
todos han recurrido siempre a tan maquiavélica táctica, aunque no lo hayan declarada expresamente. No es tan
fácil el pájaro en dejarse coger por el reclamo, ni el pez en caer al anzuelo como lo es el pueblo en dejarse
seducir; maravilla ver cuán pronto se dejan ir al menor halago que se les dispense. Teatros, juegos, farsas,
espectáculos, gladiadores, animales extraños, medallas, cuadros, etc., fueron para los pueblos antiguos los
incentivos de la esclavitud, el precio de su libertad, los instrumentos de la tiranía. Alucinados los pueblos,
cebados en pasatiempos frívolos y hechizados por vanos placeres, se acostumbraron paulatinamente a ser
esclavos con más facilidad; otro recurso, cual fue multiplicar las decurias públicas, donde se entregaban a los
excesos de la gula; con aquella falsa generosidad no hacían más que recobrar una mínima parte de lo suyo y que
el tirano no se lo hubiera podido dar si antes no se lo hubiera usurpado. El populacho siempre es el mismo: se
entrega con pasión a los placeres que no puede disfrutar sin comprometer la dignidad de su ser, y es insensible
al daño y al dolor que no puede soportar sin envilecerse. Nerón, con todo, después de su muerte, tan
abominable como su vida, el noble pueblo romano tuvo tal disgusto al acordarse de las fiestas y banquetes que
perdía, que nada le hubiera costado vestirse de luto en prueba de su dolor.

Tampoco olvidaron los emperadores romanos el apropiarse del título de Tribuno del pueblo, ya porque este
cargo era mirado como santo y sagrado, ya porque se habla establecido en defensa y protección del pueblo; por
este medio se aseguraban la confianza de los romanos, como si bastara con oír el nombre sin percibir los
efectos.

No son menos perjudiciales hoy en día los que cometen toda clase de daños a la sombra de las frases lisonjeras
de bien común y felicidad pública, halagando con ello al pueblo. A esto se llamarla engañar con finura.

Así es como el pueblo estúpido cree con fe las mentiras que él mismo se ha forjado. Muchos autores lo afirman
de un modo que salta a la vista que sólo han recogido los rumores de la calle. Al regresar Vespasiano de Asiria, y
al pasar por Alejandría en dirección a Roma para tomar posesión del imperio, obró muchos prodigios, como
enderezar cojos, dar vista a los ciegos y otras mil cosas que para ser creídas se necesitaba ser más ciego que los
que suponían curados. Y hasta los mismos tiranos no han podido menos de admirarse de la facilidad con que los
hombres podían soportar a un hombre que les perjudicara. Querían ampararse con la religión y, si era posible,
tomar prestada alguna muestra de divinidad para el mantenimiento de su malvada vida.

¿Cuál deberá ser la suerte de aquéllos que han abusado de la religión para autorizar sus embustes
Pero volviendo a nuestro tema ¿olvidaremos que casi siempre los tiranos se han esforzado en inclinar al pueblo
a la obediencia y a la servidumbre e incluso a la falsa devoción? Este sistema que enseña a la gente a someterse
de grado, apenas sirve a los tiranos, salvo para el populacho. Llego ahora a un punto que es, a mi parecer el
principal secreto y resorte de la dominación, el más grande apoyo y fundamento de la tiranía. Más emperadores
romanos fueron víctimas de sus mismos guardias que salvados por ellos; las masas armadas son las menos a
propósito para defender un tirano. Cinco o seis son a lo más los que conservan al tirano en su poder y al país en
esclavitud; adulan al primero y le allanan el camino de las crueldades; le acompañan en sus placeres, le facilitan
los medios de saciar sus licenciosos apetitos y participan de sus rapiñas. Y estos tales dominan de tal modo a su
jefe, que le obligan a autorizar hasta sus propias maldades. Como les es fácil hacerse prosélitos, buscan a
quinientos o seiscientos que imiten en ellos la misma táctica que observan en su soberano. Estos seiscientos
tienen bajo sus órdenes a más de seis mil ahijados, que, colocados en los destinos superiores de las provincias, o
en la administración de los fondos públicos se dan la mano para su codicia y crueldad; excitándoles al propio
tiempo a que hagan todo el mal que puedan, a fin de que se comprometan en tales términos que no les sea
posible medrar sino bajo su sombra, ni evadirse de la justicia sino recurriendo a la protección de sus
favorecedores. El que pretenda desenvolver esta madeja, verá que seis mil, y aún cien mil y millones, concurren
de acuerdo, formando una cadena ininterrumpida que da fuerza al tirano, el cual les arrastra en pos de sí como
Júpiter a los demás dioses, según la pintura de Homero. En suma, los favores y beneficios que prodigan los
tiranos se dirigen únicamente a aumentar el número de quienes consideran provechosa la tiranía, en términos
que pueda rivalizar con el de los amantes de la Libertad. Del mismo modo en el cuerpo político, cuando un rey se
erige en tirano, toda la hez del pueblo y aún aquellos que son incapaces de distinguir el bien del mal, se les
reúnen; y no digo un puñado de ladronzuelos que poco mal o bien pueden hacer en un país, sino los ambiciosos
y avaros que se amalgaman alrededor de él y le sostienen para participar del botín y constituirse ellos mismos en
tiranos subalternos. Aunque entre ellos hay también preeminencias y unos son jefes y otros subordina
subordinados, con todo no queda nadie sin participar del botín o por lo menos del reparto.

Así el tirano sojuzga a unos súbditos por medio de otros y está custodiado por aquellos de quienes más debería
preservarse si algo valiesen; pero es antiguo refrán que para partir leña se necesitan cuñas de madera. No sé si
admirar más su maldad o su sandez; porque a decir verdad el acercarse al tirano es apartarse de la libertad
natural, y por así decirlo, abrazar voluntariamente y con ahínco la esclavitud. El campesino o el artesano, por
avasallados que estén, viven tranquilos cumpliendo con aquello que se les manda; pero no sucede así con los
que rodean y sirven a un tirano; su felicidad no consiste en otra cosa que en mendigar sus favores. Y no basta
que cumplan con lo que les prescribe su ídolo: tienen que pensar como él quiere y a menudo, para satisfacerle,
anticiparse a sus deseos.

Pero prefieren servir para acumular tesoros, como si les fuera permitido adquirir nada para sí, cuando no
pueden decir que sean dueños de sí mismos; como si nadie pudiera tener nada propio bajo un tirano. Pretenden
apropiarse bienes, sin acordarse que ellos mismos prestan la fuerza al déspota que lo arrebata todo a todos, sin
dejar nada que pueda decirse que sea de nadie. Léanse las historias antiguas y modernas y se verá el sinnúmero
de infelices que, habiéndose proporcionado por medios infames el valimiento de los príncipes y cooperado en
sus maldades, o abusado de su negligencia, han sido después aniquilados por ellos mismos. Pocos son los
válidos, por no decir ninguno, que, después de haber sostenido el despotismo de los reyes, no hayan
experimentado más tarde en ellos mismos los efectos de la crueldad que muchas veces habían excitado contra
los demás.

Aun los que son hombres de bien, por más que reluzca en ellos la virtud y la entereza, los hombres de bien poco
pueden durar, han de darse cuenta del mal común y experimentar en ellos la tiranía. ¿Qué amistad hay que
esperar de un corazón duro, que aborrece a su reino que a ciegas le obedece, y que por no saber hacerse amar,
se empobrece y destruye a sí mismo?
La vista alrededor de los satélites de Nerón y verá que los favoritos cebados en la maldad tampoco duraron más.
¿Qué hombre hubo más enamorado de su mujer que Nerón lo fue de Popea? Y no obstante la envenenó por su
propia mano. Su madre Agripina había dado muerte a su marido Claudio a fin de que su hijo pudiera más pronto
sustituirle ni reparó en crímenes ni en arrostrar las mayores dificultades; y con todo, este mismo hijo a quien
había criado y elevado al trono, le quitó la vida. La ingenuidad sería el atributo de los tiranos si ésta consistiera
en no saber hacer ningún bien. He aquí porque la mayor parte de los tiranos antiguos fueron asesinados por sus
mismos favoritos, quienes, conociendo la naturaleza de la tiranía, desconfiaban de la voluntad y del poder del
tirano.

Tan cierto es que el tirano no estima ni es estimado. La amistad, este sentimiento sublime, cuyas dulzuras tan
sólo conocen los hombres de bien, no se sostiene sino por el amor mutuo, y se alimenta no tanto con beneficios
como por una recíproca correspondencia. La amistad jamás se hermana ni con la crueldad, ni con la deslealtad,
ni con la injusticia; pues cuando los hombres malos se reúnen forman más bien un complot que una sociedad.
No se sostienen entre sí, sino que se temen; no son amigos, sino cómplices.

Siempre será sumamente difícil el hallar amor seguro de un tirano. Elevado sobre la esfera de los demás y no
teniendo compañeros, se encuentra ya más allá de los límites de la amistad cuya sede está en la igualdad. Los
favoritos no pueden jamás estar seguros de la buena fe de un tirano, siempre superior a ellos, que desconoce
derechos y deberes, que no tiene más ley que su capricho. Entre tantos como rodean el solio de los tiranos no
hay uno solo que tenga la previsión y el valor de decirles lo que, según la fábula dijo el zorro al león, que se fingía
enfermo: "Mucho gusto tendría en visitar tu cueva; pero entre las muchas huellas de animales que se dirigen
hacia allá, no he visto hasta ahora ninguna que indique haber salido de ella para regresar hacia su casa".

Estos miserables ven brillar los tesoros del tirano; recaban alucinados los rayos de su amistad, y deslumbrados
con su resplandor, se acercan y se arrojaran a la llama que no puede dejar de consumirles. Así el sátiro indiscreto
según la fábula, viendo relucir el fuego hallado por el sabio Prometeo, le pareció tan hermoso que fue a besarlo
y se quemó. Así, la mariposa, que deseosa de gozar de algún placer se arroja al fuego por lo que reluce, y
experimenta otra virtud: que quema, dice el poeta Lucano. ¿Puede darse mayor molestia y martirio que pasar
día y noche discurriendo diferentes modos de agradar a un hombre a quien se teme más que al resto del
mundo? ¿Y cuál es el premio que debe esperar de una existencia tan azarosa y miserable? Hastiados los pueblos
del mal que les agobia no acusan al tirano sino a sus consejeros. Todas las súplicas, todos los votos van dirigidos
contra ellos; no hay desgracia, peste o hambre que no les sea atribuida; y si en ocasiones les fingen honores, los
corazones del pueblo repugnan aquellas demostraciones, pues en aquel mismo instante son maldecidos y
detestados como bestias feroces.

Aprendamos pues, por fin, aprendamos a obrar bien; alcemos los ojos al cielo, ya sea por nuestro propio honor o
por amor a la virtud, dirigiéndonos siempre al Todo-poderoso, testigo fiel de nuestras acciones y juez inexorable
de nuestras faltas. No creo equivocarme si aseguro que no hay una cosa tan opuesta a Dios, todo liberal y pío,
como la tiranía, y que su severa justicia tiene reservado en los abismos un castigo particular para los tiranos y sus
cómplices.
 ARISTÓTELES
ÉTICA A NICÓMACO (LIBRO I, CAP 7; LIBRO III, CAP. 1).

LIBRO I, CAPÍTULO VII. La felicidad no es un efecto del azar; es a la vez un don de los dioses y el resultado de
nuestros esfuerzos.

Si la felicidad no nos la envían exclusivamente los dioses, sino que la obtenemos por la práctica de la virtud,
mediante un largo aprendizaje o una lucha constante, no por eso deja de ser una de las cosas más divinas de
nuestro mundo, puesto que el precio y término de la virtud es evidentemente una cosa excelente y divina y una
verdadera felicidad. La felicidad es en cierta manera accesible a todos, porque no hay hombre a quien no sea
posible alcanzar la felicidad, mediante cierto estudio y los debidos cuidados, a menos que la naturaleza le haya
hecho completamente incapaz de toda virtud.

Como vale más conquistar la felicidad a este precio que deberla al simple azar, la razón nos obliga a suponer,
que así es realmente como el hombre puede llegar a ser dichoso, puesto que las cosas que siguen las leyes de la
naturaleza son siempre naturalmente tan bellas como es posible. Sería un absurdo inconcebible imaginar que lo
más grande y lo más bello que hay en el mundo esté entregado al azar. La felicidad, hemos dicho, es cierta
actividad del alma conforme a la virtud; y por lo que hace a los demás bienes, o están necesariamente
comprendidos en la felicidad, o contribuyen a ella como auxiliares y como naturales y útiles instrumentos. El
objeto de la política es formar el alma de los ciudadanos, y enseñarles, mejorándolos, la práctica de todas las
virtudes. Para la verdadera felicidad se necesitan, como dijimos antes, dos condiciones: una virtud completa y
una vida completamente desarrollada.

LIBRO III, CAPÍTULO I. La virtud sólo puede aplicarse a actos voluntarios.

Refiriéndose la virtud a las pasiones y a los actos del hombre, y no pudiendo recaer la alabanza o la censura sino
sobre cosas voluntarias, puesto que en las cosas involuntarias lo que procede es el perdón, y a veces la
compasión. Deben mirarse como involuntarias todas las cosas que se hacen por fuerza mayor o por ignorancia.

Se hace una cosa por fuerza mayor, cuando la causa es exterior y de tal naturaleza, que el ser que obra y que
sufre no contribuye en nada a esta causa. Hay cosas también de que nos dejamos llevar, sea por el temor de
males mayores, sea bajo el influjo de un motivo noble; las acciones de este género son acciones mixtas; sin
embargo, se aproximan más a las libres y voluntarias. Son el resultado de una preferencia en el momento mismo
en que se hacen; y el objeto definitivo del acto está en relación con las circunstancias. Cuando se dice de una
acción que es voluntaria o involuntaria, se entiende siempre que se tiene en cuenta el instante en que se obra. En
los actos se obra libremente; porque el principio que para estos actos pone en movimiento los miembros de
nuestro cuerpo que los ejecutan, está en nosotros. Estos son actos voluntarios. Pero absolutamente hablando,
se puede decir también que son involuntarios; porque nadie ejecutaría de buen grado ninguna de estas cosas.

En ciertos casos, si no se llega hasta alabar, por lo menos se perdona a un hombre que hace lo que no debe, en
circunstancias superiores a las fuerzas ordinarias de la naturaleza humana, y que nadie podría resistir.

Quizá hay ciertas cosas a las que jamás debe el hombre sucumbir, y casos en que es mejor morir sufriendo los
más horribles tormentos. Algunas veces es difícil discernir cuál de los dos caminos conviene escoger, y cuál de
los dos males se debe soportar prefiriéndolo al otro. /// Realmente las acciones de este género se parecen más a
actos libres. Nuestras acciones son siempre relativas a casos particulares; y los casos particulares sólo dependen
de nuestra voluntad.

No se puede sostener por otra parte que el placer y el bien nos fuerzan, y que ejercen sobre nosotros un imperio
irresistible en calidad de causas exteriores; porque de ser así, todo en nosotros sería obligado y forzado.
 MAQUIAVELO
EL PRÍNCIPE (CAPÍTULOS 17 Y 18).

CAPÍTULO 17 - De la crueldad y la clemencia; y si es mejor ser amado que temido, o ser temido que amado.

Todos los príncipes desean ser tenidos por clementes y no por crueles, deben cuidarse de emplear mal esta
clemencia. Un príncipe no debe preocuparse porque lo acusen de cruel, y siempre cuando su crueldad tenga por
objeto el mantener unidos y fieles a los súbditos; con pocos castigos ejemplares será más clemente que aquellos
que, por excesiva clemencia dejan manipular sus órdenes.

Debe ser cauto en el creer y el obrar, no tener miedo de sí mismo y proceder con moderación y humanidad.
Surge una cuestión: si vale más ser amado que temido, o temido que amado. Nada sería mejor que ser las dos a
la vez, ya que es difícil unirlas y siempre ha de faltar una. /// Los hombres tienen más cuidado al ofender a uno
que se haga amar que a uno que se haga temer; el amor es un vínculo de gratitud que los hombres, perversos
rompen cada vez que pueden beneficiarse, el temor es el miedo al castigo que no se pierde nunca. /// El príncipe
debe hacerse temer de modo que vite el odio.

Cuando el príncipe está al frente de sus ejércitos, es necesario que no se preocupe si merece fama de cruel,
porque sin esta fama jamás podrá tenerse ejército alguno, unido y dispuesto a la lucha.

Como el amar depende de la voluntad de los hombres y el temer de la voluntad del príncipe, un príncipe
prudente debe apoyarse en lo suyo y no en lo ajeno, tratando siempre de evitar el odio.

CAPÍTULO 18 - De qué modo los príncipes deben cumplir sus promesas.

Hay dos maneras de combatir: una, con las leyes, otra, con la fuerza. La primera es distintiva del hombre; la
segunda de la bestia.

Un príncipe debe saber comportarse como bestia y como hombre. Como el receptor es mitad bestia y mitad
hombre, un príncipe debe saber emplear las cualidades de ambas naturalezas, ya que una no puede durar
mucho tiempo sin la otra.

Como bestia conviene que el príncipe se transforme en zorro y en león; porque el león no sabe protegerse de
las trampas y el zorro no se protege de los lobos.

Un príncipe prudente no debe observar la fe jurada cuando semejante observancia vaya en contra de sus
intereses y cuando hayan desaparecido las razones que le hicieron prometer ya que los hombres son perversos.
Hay que saber disfrazarse bien y ser más hábil en el fingir y el disimular

Es preciso que un príncipe posea todas las virtudes mencionadas, pero es indispensable que aparente
poseerlas. Hay ocasiones que el tenerlas y practicarlas siempre es perjudicial, y el aparentar tenerlas es útil. Está
bien mostrarse piadoso, fiel, recto, humano y religioso, así mismo serlo efectivamente; pero se debe estar
dispuesto irse al otro extremo si ello, fuera necesario.

Un príncipe debe tener muchísimo cuidado de que no le brote nunca de los labios algo que no esté empapado
de las cinco virtudes antes citadas. Y en las acciones de los hombres, particularmente de los príncipes, donde no
hay apelación posible, se atiene a los resultados.
 HOBBES
LEVIATÁN (CAPÍTULO 13).

La Naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del espíritu. En efecto, por lo
que respecta a la fuerza corporal, el más débil tiene bastante fuerza para matar al más fuerte, ya sea mediante
secretas maquinaciones o confederándose con otro que se halle en el mismo peligro que él se encuentra.

De la igualdad procede la desconfianza. De esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de

esperanza respecto a la consecución de nuestros fines. Esta es la causa de que, si dos hombres desean la misma
cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin
tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro.

De la desconfianza, la guerra. Dada esta situación de desconfianza mutua, ningún procedimiento tan razonable
existe para que un hombre se proteja a sí mismo, como la anticipación, es decir, el dominar por medio de la
fuerza o por la astucia a todos los hombres que pueda, durante el tiempo preciso, hasta que ningún otro poder
sea capaz de amenazarle. Esto no es otra cosa sino lo que requiere su propia conservación, y es generalmente
permitido.

Además, los hombres no experimentan placer ninguno (sino, por el contrario, un gran desagrado) reuniéndose,
cuando no existe un poder capaz de imponerse a todos ellos. Así hallamos en la naturaleza del hombre tres
causas principales de discordia. Primera, la competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la gloria.

La primera causa impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio; la segunda, para lograr seguridad; la
tercera, para ganar reputación. La primera hace uso de la violencia para convertirse en dueña de las personas,
mujeres, niños y ganados de otros hombres; la segunda, para defenderlos; la tercera, recurre a la fuerza por
motivos insignificantes, como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta, como cualquier otro signo de
subestimación, ya sea directamente en sus personas o de modo indirecto en su descendencia, en sus amigos, en
su nación, en su profesión o en su apellido.

Fuera del estado civil hay siempre guerra de cada uno contra todos. Durante el tiempo en que los hombres
viven sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina guerra;
una guerra tal que es la de todos contra todos. /// En una situación semejante no existe oportunidad para la
industria, ya que su fruto es incierto; por consiguiente no hay cultivo de la tierra, ni navegación, ni uso de los
artículos que pueden ser importados por mar, ni construcciones confortables, ni instrumentos para mover y
remover las cosas que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni cómputo del tiempo, ni
artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la
vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve.

En semejante guerra nada es injusto: nada puede ser injusto. Las nociones de derecho e ilegalidad, justicia e
injusticia están fuera de lugar. Donde no hay poder común, la ley no existe; donde no hay ley, no hay justicia.
En la guerra, la fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales. Es natural también que en dicha condición no
existan propiedad ni dominio, ni distinción entre tuyo y mío; sólo pertenece a cada uno lo que pueda tomar, y
sólo en tanto que puede conservarlo.

Pasiones que inclinan a los hombres a la paz. Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la
muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y la esperanza de obtenerlas por
medio del trabajo. La razón sugiere adecuadas normas de paz, a las cuales pueden llegar los hombres por mutuo
consenso. Estas normas son las que, por otra parte, se llaman leyes de naturaleza.
 PLATÓN

ALEGORÍA DE LA CAVERNA. Platón escribió en La República el Mito de la Caverna, que es en realidad una
alegoría. Es una representación de la vida humana en un determinado sentido.

En la alegoría se describe a varios prisioneros confinados dentro de una cueva desde su nacimiento, sin
ningún conocimiento del mundo externo, atados de pies, manos y cabeza; de manera que no pueden
moverse ni girar su cabeza en ninguna dirección.
Detrás se encuentra un pequeño muro y, detrás de éste, una hoguera. Las personas del exterior a veces
se pasean por la caverna, caminando entre el muro y el fuego, llevando con ellos todo tipo de objetos,
de modo que el fuego hace que sus sombras se proyecten en la pared que ven los prisioneros. Éstos, al
no conocer otra cosa, creen que dichas sombras son las formas reales del mundo, su mundo.
Un día, uno de los prisioneros es liberado y llevado fuera de la cueva. Al principio, el drástico cambio
entre oscuridad y luz le produce ceguera temporal, desorientándole por completo e impidiéndole ver
con claridad las formas reales del mundo exterior. Tras unos segundos de habituamiento, el ex
prisionero empieza a recuperar la visión poco a poco, comenzando a vislumbrar las formas reales de las
sombras proyectadas que hasta el momento había conocido. Al principio no da crédito de lo que ve sus
ojos, pero cuando éstos se terminan de adaptar gradualmente se da cuenta de que las formas reales son
mucho más claras: su profundidad, su contorno, sus colores y los sonidos que producen, ahora todo es
real.
El ex prisionero regresa a la cueva para compartir este gran descubrimiento con sus compañeros, pero al
entrar sus ojos ya no están acostumbrados a la oscuridad y de nuevo se queda temporalmente cegado,
sin poder ver las sombras proyectadas en la pared. Sus compañeros prisioneros creen que el hecho de
haber salido al exterior le ha vuelto completamente estúpido además de ciego, y se niegan
violentamente a ser liberados.

 Esta historia es una alegoría de la vida de aquellas personas que buscan y encuentran la verdad.
 Los prisioneros son las personas que no se cultivan, que no se cuestionan.
 El sol es la luz de la razón y el conocimiento que hace brillar la vida.
 El rechazo de los prisioneros al ex prisionero: rechazo de quien propone algo distinto, al filósofo.

Las personas se sienten cómodas en su ignorancia, y además son hostiles a quienes señalan eso. Todos
nacemos en la cueva, pero podemos buscar romper con nuestros paradigmas, que son las cadenas que nos
atan a la cueva. Abandonar la falsa creencia de que nuestra verdad es la única y que nuestra realidad es la
única tangible.

Salir de la caverna significa abrir nuestra mente a nuevas perspectivas, respetar y aprender de la diversidad
que nos ofrece la opinión, aprender a escuchar y no tratar de imponer nuestra verdad. Ser humildes y
reconocer que el conocimiento es infinito y no lo poseemos.

Las imágenes del fondo de la caverna se refieren a la imaginación.

El conocimiento al que accede el prisionero recién liberado es la creencia.
Salir de la caverna es salir del mundo sensible al inteligible, alcanzando el conocimiento racional.
Por último, el conocimiento dialéctico o filosófico, coronado por la idea de bien de la que
depende todo el conocimiento. A la idea de bien Platón la representa con el sol, y dice que es la
idea más perfecta de todas.
GORGIAS.

La ética es una de las partes más importantes de la filosofía para Sócrates, ya que se ocupa de cómo hay
que vivir la propia vida, de qué tipo de hombre vale la pena ser. /// En los diálogos donde vemos estas ideas
no está claro que es de Sócrates y qué es de Platón: podemos asumir que los fundamentos de estas ideas
se encuentran en Sócrates y que Platón desarrolla los presupuestos de cómo Sócrates vivió su propia vida.

Se puede resumir la ética socrática en un principio: “cometer injusticia es malo y vergonzoso”.

 Malo en el sentido no moral, dañino. Es hacerse daño a uno mismo.

Es peor cometer una injusticia que sufrirla.

 Significa que la injusticia nunca, bajo ninguna circunstancia, debe ser cometida, ni siquiera en
respuesta a otra injusticia sufrida.

Sócrates empieza discutiendo con Gorgias sobre si la retórica conoce lo justo y lo injusto. Al no saber
responder Gorgias se retira de la discusión y aparece Pólux, quien afirma que el injusto es el más feliz de
todos. Sócrates le demuestra que eso es imposible: el injusto es el más desgraciado de todos, porque
cometer injusticia es el peor de los malos. Es un mal que afecta al alma, a diferencia de otros males que
afectan sólo al cuerpo o a la integridad física. /// Aunque el injusto pueda ser subjetivamente feliz en
apariencia, es una felicidad falsa, es en realidad una desgracia. Es el peor estado al que puede llegar al
hombre.

Aparece entonces otro personaje: Callicles, un defensor del derecho del más fuerte que empieza a discutir
todo lo que Sócrates dice. Callicles acusa a Sócrates de hacer el ridículo al dedicarse a la filosofía de mayor,
ya que afirma que la filosofía es cosa de adolescentes.

Para Callicles se debe distinguir entre naturaleza y ley, distinción que Sócrates no estaba haciendo. Por
naturaleza es peor sufrir una injusticia, pero por ley es peor cometerla (pero como la ley la establecen los
débiles, es en realidad una ilusión para oprimir a los fuertes y negarles el derecho de naturaleza). Callicles
es casi un precursor de Nietzsche, de hecho, plantea algo que es casi previo al superhombre:

Yo creo que, si llegara a haber un hombre con índole apropiada, sacudiría, quebraría y esquivaría
todas nuestras leyes y convenciones, y pisoteando nuestros escritos, engaños, encantamientos, y
todas las leyes contrarias a la naturaleza, se sublevaría y se mostraría dueño de todo; y entonces,
sólo entonces, resplandecería la justicia de la naturaleza.

Callicles sostiene algo paradójico: lo verdaderamente justo para el fuerte es cometer injusticia, quebrar la
ley. Sócrates no está convencido y pide a Callicles que explique qué entiende por los más fuertes, ya que,
por caso, si la multitud es capaz de esclavizar y oprimir a los más fuertes, entonces la multitud es más
fuerte que el más fuerte. Callicles acaba diciendo que los más fuertes y felices son aquellos que son capaces
de dar rienda suelta a sus pasiones. Sócrates le pregunta cómo puede ser que sean los más fuertes y felices:
si se dejan esclavizar por sus pasiones. Luego le acusará de no distinguir entre placeres buenos y placeres
malos, y de identificar directamente el placer con el bien. (A partir de aquí Sócrates continuará su
razonamiento solo).

Sócrates argumenta que hay placeres que hacen mejor al hombre (placeres buenos) y otros que lo hacen
peor (placeres malos). Son malos todos aquellos placeres que se sirvan de cometer una injusticia.
Se debe ver tanto al cuerpo como al alma al hablar de los placeres. Aunque cometer una injusticia pueda no
tener consecuencias para el cuerpo, o incluso tener consecuencias buenas (porque el injusto consigue más
comida, posesiones, riquezas), cometer injusticias tiene consecuencias horribles para el alma. Sócrates
dice que la injusticia deja marcas/cicatrices en el alma, que la hacen fea. Así consigue volver a identificar el
bien con la belleza.

Para Callicles hacer el mal podía ser algo bello y admirable, porque sería señal de un alma grande y
poderosa. Para Sócrates esto no es posible, porque hacer el mal te hace feo, aunque esa fealdad no sea
visible desde el exterior y sea sólo interna, o incluso se vista de grandeza.

Sócrates termina con un mito: después de la muerte, cuando el alma se separa del cuerpo, todas esas
marcas se hacen visibles: el injusto aparecerá en su verdadera naturaleza, y nadie podrá llamar bello,
afortunado, feliz, a aquello que es en realidad feo, torcido y desgraciado.

La idea central es que cometer una injusticia es peor que sufrirla. Ahora bien, tanto el que comete una
injusticia como el que la sufre SON DESGRACIADOS, pero es más desgraciado el que la comete. /// No hay
que querer lo uno ni lo otro, pero ante una situación determinada, se debe optar siempre por sufrirla.

MITO DEL CARRO ALADO.

El mito del carro alado es una parábola utilizada por Platón para explicarnos las distintas partes del alma y
las relaciones que guardan entre sí. Explicar qué es y cómo es el alma es un tema arduo y complejo y
requeriría una explicación larga y difícil de entender, dice Platón, pero decir a qué se parece es algo más
sencillo y está al alcance de nuestras capacidades. Platón pretende por tanto construir una analogía:
explicar cómo es el alma a través de una imagen, en este caso, del carro alado.

El alma se parece a un carro alado, tirado por dos caballos y dirigidos por un auriga (el que está en el carro
con el látigo y dirige a los caballos). De los dos caballos hay uno que es blanco y otro que es negro. El
caballo blanco es un caballo hermoso, bueno y manso; el caballo negro es feo, malo y difícil de controlar.
Los tres personajes: el auriga, el caballo blanco y el caballo negro, se corresponden cada uno con una de las
tres partes del alma: el caballo negro es la parte concupiscible (la que persigue los placeres inmediatos,
representa nuestras pasiones irracionales, que son tan difíciles de controlar y que muchas veces nos llevan a
la deriva; son los apetitos sensibles: comida, bebida, sexo); el caballo blanco es la parte irascible (que
corresponde a nuestras pasiones racionales, ej.: la indignación justa cuando nos indignamos ante una
injusticia). La diferencia entre el caballo negro y el caballo blanco, entre nuestras pasiones irracionales y
nuestras pasiones racionales es que el primero, el caballo negro, nos atonta y embrutece; mientras que el
segundo nos da un acceso concreto a la realidad. El primero nos ciega, nos hace descarrilar, mientras que
el segundo nos ayuda a hacernos cargo de las cosas.

El auriga simboliza la razón. Un mensaje claro de la alegoría es que la razón debe dirigir el conjunto, a la
razón le corresponde gobernar y llevar las riendas del carro. La razón no está sola en el alma, se encuentra
con otras dos partes: sin los dos caballos la razón no podría llevar el caballo a ningún sitio, pero también
debe tener en cuenta que uno de los dos caballos es más difícil de controlar que el otro.

Para Platón nuestras almas preexisten al cuerpo, ya existían en el mundo de las ideas. Nuestra actividad
consistía en seguir a los dioses en un recorrido circular en el que ascendíamos hasta poder llegar a ver las
ideas: bien, justicia, etc. En ese punto más alto sólo estaríamos un breve momento, bajaríamos y
volveríamos a subir, porque nada nos colma de mayor felicidad que la contemplación de esas ideas.
Las ideas son, en sí mismas, el objeto máximo de nuestro deseo, son todo lo que nuestro corazón anhela.
En uno de esos recorridos el caballo negro se descontrola y el auriga es incapaz de mantenerlo a raya,
como consecuencia, el carro pierde sus alas y el alma se precipita al mundo sensible, donde caerá dentro
de un cuerpo que va a actuar como si fuera una cárcel. Podemos decir que nuestra alma está en el mundo
sensible por una falta original: haber dejado que el carro se descontrolara.

El tránsito por este mundo sensible (en el que es imposible el conocimiento pleno y directo de esas ideas)
es una especie de castigo por esa falta, pero también es una prueba para que nuestra alma se vaya
purificando y se prepare para retornar al mundo de las ideas. El alma ha caído a este mundo, pero anhela
regresar al mundo donde está su objeto de deseo.

En este mundo nuestra alma sólo encuentra pequeñas y pobres imágenes, que constantemente están
remitiendo a algo más allá de sí mismas. Lo que admiramos como bello siempre nos deja una sensación a
insuficiente, nunca nada bello nos basta del todo, siempre queda un vacío, siempre hay algo que nos falta.
En otro mundo está esa belleza, y el alma quiere volver a contemplarla.

Pero el carro ha perdido sus alas, ¿cómo las va a recuperar? Platón nos dice que el modo de regresar al
mundo de las ideas es ejercitándose todo lo posible en la filosofía. La filosofía es precisamente la disciplina
que nos permite ir más allá del mundo sensible, y que nos permite ver, en cada cosa, un reflejo de esas
ideas que son el objeto máximo de nuestro deseo. Se trata de hacer un trabajo para ir dándonos cuenta,
poco a poco, de que aquello que nos llama la atención en un cuerpo bello o una acción bella no es lo que
tiene de sensible, de material, corpóreo, temporal, sino lo que tiene de bello, de eterno, de imagen de la
belleza en sí misma: no quiero la cosa concreta, sino lo que ésta me representa.

Necesitamos la filosofía, pero también necesitamos la virtud, que es la que nos va ayudar a controlar al
cuerpo, a nuestras pasiones irracionales, a controlar al caballo negro (cuyo descontrol es lo que nos ha
llevado a esta situación en un primer lugar).

Si seguimos este camino, al carro le volverán a crecer las alas y estaremos preparados para, en el momento
de la muerte, regresar a casa. Por esto el filósofo no teme a la muerte, porque lleva toda su vida
intentando separarse del cuerpo, ejercitándose y preparándose para morir. Además, sabe que con la
muerte alcanzará aquello que ha estado buscando toda su vida. Si no nos ejercitáramos, ¿estaría preparada
nuestra razón para dominar el carro? Si nos hemos dejado guiar por el cuerpo, el caballo negro, una vez
muramos, aquel que gobierne nuestra alma será el caballo negro, que nos hundirá todavía más en lo
corporal.

Ideas principales:

 El alma tiene tres partes y su hogar es el mundo de las ideas.

 En el mundo sensible sólo estamos de paso, preparándonos para volver a casa, y en esa
preparación juega un papel insustituible la filosofía.
HOBBES - LEVIATÁN.

La obra “Leviatán” de Thomas Hobbes (1651) inicia la filosofía política moderna. Los hombres son
malos por naturaleza y por eso necesitan pactar, y el resultado del pacto es la ley, una ley que
resguarda la convivencia entre las personas, pero hace de la sociedad el artificio.

Se busca pensar la política desde un lugar diferente del que se la piensa en la coyuntura; estamos
acostumbrados a pensar la política en sus hechos concretos, y pocas veces nos tomamos la tarea de
pensar la política en su fundamento.

¿Por qué tiene que haber un orden?

Cuando la filosofía se pregunta por la política se pregunta por el por qué: ¿por qué el orden?, ¿por
qué tiene que haber orden?, ¿por qué el orden es fundamental para que una sociedad exista? ¿No
es la historia de nuestras sociedades la historia de distintos órdenes que sin embargo siempre
dejaron a alguien afuera?

Somos tan celebrantes del orden, sin embargo, todas las sociedades que han generado los peores
exterminios son todas sociedades del orden. La historia de la política nos muestra que en nombre
del orden tampoco estamos bárbaros.

Este tipo de pregunta que va a los origines del orden social es lo propio de la filosofía política, y
dentro de ella hay un momento de disrupción interesante que se plantea con la llegada de la
modernidad (a partir del siglo XV en adelante), que cambia el eje: si la política se pensaba en la
antigüedad de una manera, con Hobbes empieza a pensarse de otra; Hobbes cambia algo clave: en
la antigüedad el eje estaba puesto en la comunidad y no en el individuo.

Toda la filosofía política antigua (Platón, Aristóteles) piensan la polis (las ciudades estado, las
organizaciones sociales y políticas de la antigüedad), piensan la identidad priorizando primero lo
comunitario. En la modernidad es al revés: primero está el individuo, el foco está puesto en el
individuo, y después se piensa en la comunidad.

Si hay un sello de la modernidad es ese: el individualismo, que tiene que ver con un momento
socioeconómico concreto: el surgimiento del capitalismo. Evidentemente todo se configura entre
sí, la prioridad del individuo tiene que ver con un momento histórico concreto.

¿Es lo mismo sociedad y comunidad? En la sociedad hay intereses más individuales y no hay algo en
común que genere que ese vínculo no sea solo de interés sino que haya un elemento trascendente. La
comunidad supone algo así como la existencia de una gran familia, que trasciende un límite, una frontera;
tiene que ver con un elemento (muy difícil de definir) que hace que todos seamos una comunidad.

El pensador que empieza a pensar este nuevo lugar del individuo como centro es Thomas Hobbes. Escribe
el Leviatán en 1651, en medio de una guerra civil que vive Inglaterra. Lo que persigue Hobbes en su libro es
mostrar de qué manera se puede fundamentar un orden, un poder soberano, que logre que no haya
anarquía. Quiere fundamentar la política como una herramienta para que no haya una guerra de todos
contra todos.

En el Leviatán toma una figura de la Biblia (del libro de Job). El Leviatán es un monstruo bíblico marino muy
poderoso; al respecto del que el libro de Job dice “no existe poder en la Tierra que se le compare”; ésta
frase aparece en la tapa de la primera edición del Leviatán, junto a la imagen de un rey que está compuesto
de un montón de personas (es como si el rey representa/sintetiza la voluntad de todos ellos).

Hobbes es contractualista; otro contractualista, opuesto a Hobbes, es Rousseau. Hay otra doctrina previa a
Hobbes que está presente en su filosofía: el iusnaturalismo. Ius es derecho; es la doctrina que sostiene que
existen derechos naturales en el ser humano. Los seres humanos, por ser humanos, por naturaleza,
tenemos ciertos derechos inalienables, que vienen por naturaleza.

Hobbes sostenía que un derecho natural incuestionable era el derecho a la vida. El otro derecho es
el derecho a la libertad (se nace libre y hay derecho a sostener esa libertad). El tema es si esa
libertad tiene un límite: si todos tenemos derecho a ser libres puede que en algún momento haya
un conflicto. Entonces, la teoría de los derechos naturales supone que hay un estado de naturaleza.

Los contractualistas sostienen la existencia de una condición humana previa a la condición política/social.
En este estado de naturaleza: una persona, por el hecho de ser biológicamente un ser humano, por
naturaleza es libre, ¿con qué característica viene? ¿Cómo es por naturaleza? ¿Buenos o malos? ¿El hombre
por naturaleza es un ser egoísta? ¿O es un ser amable, amoroso, solidario, hospitalario, generoso?

La postura iusnaturalista en el caso de Hobbes plantea que el hombre nace sólo, aislado, sólo
pensando en la satisfacción de sus necesidades: no está pensando en compartir.

Rousseau dice que el hombre por naturaleza nace bueno y feliz, y quien lo corrompe es la sociedad.

*Hobbes dirá que la naturaleza está ligada a nuestro aspecto más animal, instintivo, de supervivencia.

Hobbes en el libro “Del Ciudadano” expresa esta idea en una frase que viene de la literatura: homo
homini lupus (el hombre es el lobo del hombre). Hobbes encuentra que en el estado de naturaleza
el animal que mejor expresa o se identifica con lo humano es el lobo.

Si el hombre es el lobo del hombre y todos somos libres y estamos intentando satisfacer nuestras
necesidades básicas, en el estado de naturaleza se genera una guerra de todos contra todos.
Hobbes dice que ningún ser humano puede asegurarse en esa guerra un triunfo seguro. En el
estado de naturaleza y en esa guerra, hay dos características más que tenemos los seres humanos
como seres humanos: miedo (que se resume en el principal de los miedos: miedo a la muerte).

Hobbes dice: el miedo a la muerte y que el ser humano, por ser humano, piensa: tiene
racionalidad, hace cuentas, entiende qué es lo más conveniente y lo inconveniente para cada uno
pensando. Dice Hobbes que en ese momento todos hacemos una cuenta: “tengo miedo a la
muerte, miedo a que alguien me mate, pero al mismo tiempo quiero ser libre y hacer lo que
quiera”, ¿cómo hago para congeniar estas dos disposiciones? Tengo que encontrar una manera de
asegurarme que yo pueda hacer lo máximo posible lo que quiera sin perjudicar al otro, pero no
porque sea bueno, sino porque no me quiero perjudicar a mí mismo. En ese momento, dice
Hobbes, nace el pacto social.

Lo que hacemos es enajenar parte de nuestra libertad a un soberano (puede ser un rey, un sistema político,
etc.), estamos hablando del Estado, de la ley, las instituciones públicas, que deben gobernar en el sentido
de garantizar nuestra seguridad, nuestros derechos. Una vez que ingreso a través del pacto social a la
sociedad civil, ese miedo debe desaparecer, porque sé que hay un Leviatán (un poder absoluto) en el que
tengo que confiar: le doy parte de mis libertades para que me resguarde el resto de mis libertades; hay algo
de mis derechos naturales que sacrifico.
Este pensamiento no es un pensamiento que propone el orden social porque lo quiere; siempre hay una
sensación de que el orden nos está reprimiendo, porque el hombre es por naturaleza un ser que busca la
libertad permanentemente (dice Hobbes).

Tenemos que vivir en un orden social porque no nos queda otra. Nuestro deseo natural como seres
humanos no es entrar en la artificialidad de una sociedad. Venimos por naturaleza para ser libres e
individuales. ¿Cómo se resuelve el problema? El pacto social genera un pacto de asociación y un pacto de
sujeción.

Un pacto de asociación porque en el mismo todos somos igualmente libres, hay una horizontalidad
que hace que todos nos sintamos parte del mismo orden porque todos cedimos lo mismo (parte de
la libertad para que nos garantice nuestros derechos).

Un pacto de sujeción porque al mismo tiempo estamos aceptando que haya alguien que sea
autoridad (Hobbes dice que quien mejor lo expresaría es un monarca, pero puede ser cualquier
sistema político). Todos tenemos que conceder nuestra libertad para que ese lugar central rija
sobre todos nosotros.
PAPA FRANCISCO - LAUDATO SI’.

(Laudato si', mi' Signore, per sora nostra matre Terra).

(Alabado seas, mi Señor, por la hermana nuestra madre tierra – San Francisco de Asís).

 Encíclica publicada por el papa Francisco en la solemnidad de Pentecostés de 2015, el 24 de mayo.

 Su título proviene de las dos primeras palabras del texto, y quiere decir “alabado seas”.
 Subtitulada como: “Sobre el cuidado de la casa común”, el planeta Tierra es nuestra casa común.

Capítulo 1.

El primer capítulo de la encíclica lleva por título “lo que le está pasando a nuestra casa”, y abarca
desde el numero 17 a 55, a su vez está dividido en una introducción y 7 apartados.

La introducción dice que las reflexiones sobre la situación de la humanidad en el mundo pueden sonar a
mensaje repetido, pero que es fundamental hacer un recorrido por lo que le está pasando a nuestra casa
común. El objetivo no será recoger información, sino tomar dolorosa consciencia de la situación.

El primer apartado trata sobre la contaminación y el cambio climático, y va de los puntos 20 al 26. Se
encuentra, a su vez, dividido en dos subapartados: contaminación, basura y cultura del descarte (20-22) y el
clima como bien común (23-26). Fundamentalmente dice lo siguiente:

La contaminación suele afectar a los más pobres, a pesar de que hay problemas que nos afectan a
todos; además, la tecnología, a veces, resuelve un problema creando otros.

La acumulación de residuos es tan grande que la Tierra parece un depósito de porquería; muchas
veces se toman medidas cuando los efectos son irreversibles. Estos problemas están íntimamente
relacionados con la cultura del descarte, que afecta tanto a seres humanos excluidos como a las
cosas, que rápidamente se convierten en basura.

El clima es un bien común, de todos y para todos; la humanidad debe tomar consciencia de la
necesidad de realizar cambios en los estilos de vida, de producción y de consumo.

El calentamiento global afecta a todo el planeta: selvas, casquetes polares, océanos; es un

problema mundial. Los peores impactos los recibirán los países en desarrollo durante las próximas
décadas, ya que no tienen los medios para adaptarse a cambios tan bruscos.

No nos sentimos responsables de su situación. Quienes tenemos más recursos y los poderosos nos
concentramos en enmascarar los problemas u ocultar los síntomas.

En el segundo apartado se aborda la cuestión del agua. El nivel actual no es sostenible, ya que resulta
inaudito nuestro hábito de gastar y tirar. El agua potable y limpia representa una cuestión de primera
importancia; y la pureza del agua social se da especialmente en África, cuyo problema más serio es el de la
calidad del agua disponible para los pobres, que provoca muchas muertes todos los días.

Francisco llama la atención sobre el hecho de que hay una tendencia a privatizar el agua y a
regularla según las leyes del mercado; y considera que el acceso al agua potable y segura es un
derecho humano básico, fundamental y universal. Sin agua no hay vida. Negarles el agua a los
pobres es negarles el derecho a la vida.
 Concluye diciendo que la escases del agua provocará el aumento del precio de alimentos y de otros
productos; y que será fuente de conflicto porque el control del agua recaerá en empresas
mundiales.

En el tercer apartado, dedicado a la pérdida de la biodiversidad de los seres vivos, nos indica que hacemos
uso de la Tierra según criterios de economía y actividad comercial y productiva, que sólo piensan en el
ahora. Francisco nos recuerda que hay que respetar a las especies por lo que son y no tratarlas como
recursos explotables.

El punto 34 dice que nos es más sencillo entender la importancia de un ave o un mamífero porque
son más visibles, pero que todas las especies son importantes para el conjunto de los ecosistemas
(algas, gusanos, hongos, insectos, etc.). Al papa le llama la atención que destruimos la naturaleza al
mismo tiempo que inventamos nuevos artilugios: le parece que pretendiéramos sustituir una
belleza irremplazable e irrecuperable por otra creada por nosotros mismos.

Cuidar los ecosistemas implica mirar más allá de lo inmediato, del beneficio económico rápido y
fácil. Los daños son mayores que los beneficios.

Continúa indicando diferentes problemas en el mundo, como en el Amazonas y otras selvas o los
océanos. En el último punto del apartado advierte sobre la necesidad de invertir mucho más en
investigación para entender mejor el comportamiento de los ecosistemas.

El apartado cuatro lo dedica al deterioro de la calidad de la vida humana y a la degradación social,

reflexiona sobre los efectos de la cultura del descarte en las personas. Se puede encontrar una ciudad bella
y llena de espacios verdes bien cuidados en algunas áreas seguras, pero no tanto en zonas menos visibles,
donde viven los descartables de la sociedad.

El progreso y crecimiento de los dos últimos siglos no ha supuesto una mejora de la calidad de vida
para todos, no ha sido un verdadero progreso. Además, los medios digitales no contribuyen a la
reflexión cuando nos saturan de información o reemplazan las relaciones reales con los demás.

En el apartado cinco, a partir del punto 48, se nos advierte acerca de la desigualdad planetaria: los efectos
medioambientales son peores para los más pobres, que dependen mucho más directamente de la
naturaleza, y no pueden adaptarse a su destrucción.

Los medios de comunicación y los formadores de opinión hablan desde la comodidad de los países
desarrollados, por lo que les cuesta hacernos partícipes del sufrimiento de otros pueblos. Indica
que los planteamientos ecológicos, hoy día, no pueden olvidar la cuestión social. Hay que escuchar
tanto el clamor de la Tierra como el clamor de los pobres.

También se habla sobre falsas soluciones que no tratan el problema; y sobre el aprovechamiento de
los países del norte de los recursos del sur: las grandes multinacionales hacen, en los países
pobres, lo que no les dejan hacer en sus propios países. Es responsabilidad nuestra, de quienes más
podemos, atender las necesidades de los que menos pueden. No hay espacio para la globalización
de la indiferencia.

El apartado 6 está dedicado a la debilidad de las reacciones: llama la atención que las decisiones políticas
estén sometidas a la tecnología y a las finanzas, se pierde de vista el bien común. La alianza entre la
economía y la tecnología termina dejando afuera lo que no forme parte de sus intereses inmediatos; y
cualquier intento por modificar las cosas será visto como una molestia provocada por ilusos románticos. Se
ha divinizado al mercado y sus intereses; en este contexto, se prevén muchas guerras disfrazadas detrás de
nobles reivindicaciones.

La encíclica termina con el apartado 7, donde se comentan la diversidad de opiniones que se han generado
sobre la cuestión medioambiental: desde los que creen que la tecnología lo salvará todo, hasta los que
dicen que el ser humano debe cesar sus actividades. La Iglesia no debe proponer una palabra definitiva,
pero sí escuchar y promover el debate honesto y el diálogo. Siempre hay una salida.

Capítulo 3.

La raíz humana de la crisis ecológica es el título del capítulo 3, que comprende los puntos 101 al
136 y está dividido en tres apartados.

El punto 101 sirve a modo de introducción, y nos hace caer en la cuenta de que no basta con describir los
síntomas de la crisis ecológica, hay que entender que el ser humano tiene mucho que ver. Comenta, de
pasada, el paradigma tecnocrático.

El primer apartado (puntos 102 a 105) habla sobre la tecnología: creatividad y poder. Francisco dice que es
justo alegrarse ante los avances tecnológicos y entusiasmarse frente a las grandes posibilidades que nos
ofrecen, pero que pueden llevarnos a una encrucijada. El ser humano ha modificado la naturaleza desde
sus inicios, y la tecnología ha remediado innumerables males que dañaban y limitaban al ser humano;
además, la ciencia y la tecnología no sólo producen cosas útiles o valiosas, sino también bellas.

Ahora bien, cuando algunas tecnologías (energía nuclear, biotecnología, informática, modificación
del ADN humano) se concentran en manos de unos pocos puede suponer una enorme acumulación
de poder. ¿En manos de quién está y puede llegar a estar este poder? Es muy peligroso que resida
en una pequeña parte de la humanidad.

Para finalizar el apartado, el punto 105 indica que se tiende a creer que todo incremento del poder
constituye, sin más, un progreso; como si la realidad, el bien y la verdad brotaran espontáneamente
de lo tecnológico y lo económico.

Llama la atención que el inmenso crecimiento tecnológico no ha estado acompañado de un

desarrollo en responsabilidad, valores o consciencia. Falta una ética sólida, una cultura y una
espiritualidad que pongan límites al uso de ese poder.

A partir del punto 106 comienza el segundo apartado, dedicado a la globalización del paradigma
tecnocrático. Este paradigma sería, en palabras sencillas: a mayor progreso científico mayor desarrollo
tecnológico; a mayor desarrollo tecnológico mayor crecimiento económico; a mayor crecimiento de la
economía mayor bienestar social, que a su vez llevaría al progreso científico porque más personas podrían
acceder a los estudios o a la investigación. Pero esto se ha demostrado falso o, por lo menos, incompleto.

El ser humano siempre ha modificado la naturaleza, pero se adaptaba a los límites que encontraba.
Hoy día, lo que interesa es extraer todo lo posible de las cosas: el ser humano tiende a ignorar la
realidad de lo que tiene delante, y de ahí nace la idea de un crecimiento infinito o ilimitado, que ha
entusiasmado tanto a economistas, financistas y tecnólogos; y esto nos ha llevado a estrujar al
planeta hasta el límite.

El papa afirma que en el origen de muchas dificultades del mundo actual está este pensamiento
surgido del paradigma tecnocrático. Por otro lado, los objetos producidos por la técnica no son
neutros, condicionan nuestros estilos de vida, y nos empujan en la línea de los intereses de
 determinados grupos de poder: acabamos vistiendo como nos dicen, divirtiéndonos como nos
sugieren, etc. Si queremos cambiar las cosas no podemos ver la técnica como un mero instrumento,
porque se ha vuelto tan dominante que es muy difícil prescindir de sus recursos, y más difícil
todavía utilizarlos sin ser dominados por su lógica; es decir, la lógica cristiana no puede dejarse
arrastrar por la lógica tecnocrática.

Este paradigma condiciona la vida de las personas y el funcionamiento de la sociedad; además,

ejerce su dominio sobre la economía y la política. La economía mira al desarrollo tecnológico en
función del beneficio, sin prestar atención a las consecuencias negativas para el ser humano que se
pudieran derivar. Algunos dicen que la economía y la tecnología resolverán todos los problemas
medioambientales, pero el mercado, por sí mismo, no garantiza el desarrollo humano integral y la
inclusión social.

En el punto 110, vemos que no debemos buscar miles de soluciones a cada pequeño problema que
surja, porque todo está relacionado, y así sólo escondemos los verdaderos y más profundos
problemas del sistema mundial.

En el último punto del apartado, Francisco nos indica que la gente ya no parece creer en un futuro
feliz, que no confía ciegamente en un mañana mejor, porque toma consciencia de que el avance de
la ciencia y de la técnica no equivale al avance de la humanidad y de la historia. Sin embargo, la
misma gente tampoco se imagina renunciando a las posibilidades que ofrece la tecnología. Nos
invita a tomar consciencia de la urgencia de avanzar en una revolución cultural para la que hace
falta valentía, porque la ciencia y la tecnología no son neutrales.

Para terminar el segundo apartado, el papa Francisco resalta que no se trata de volver a la época
de las cavernas, pero sí se hace necesario aminorar la marcha para mirar ver la realidad de otra
manera.

El tercer apartado está dedicado a reflexionar sobre la crisis y consecuencia del antropocentrismo moderno
(puntos 115 a 136). Este apartado está dividido en una introducción y tres subapartados.

En la introducción se nos hace caer en la cuenta de que el antropocentrismo moderno ha conseguido que
la realidad sea desplazada por la técnica, debilitando el valor que el mundo tiene en sí mismo. Ha llegado el
momento de volver a prestar atención a la realidad y a los límites que ella impone, ya que se ha extendido
el pensamiento de que la ciencia y la técnica humana no deben conocer límite alguno. Incluso, puede llegar
a cundir el pensamiento de que la defensa de la naturaleza es cosa de débiles; los cristianos no deben
pensar eso, puesto que tenemos que vernos a nosotros mismos como administradores responsables de la
creación.

Hoy día es palpable la falta de preocupación por medir el daño a la naturaleza. Francisco hace una
relación muy sencilla utilizando algunos ejemplos: cuando no se reconoce el valor de un pobre, de
un embrión humano o de una persona con discapacidad, difícilmente se escucharán los gritos de la
misma naturaleza; todo está conectado. No habrá una nueva relación con la naturaleza sin un
nuevo ser humano. Tenemos que tomar consciencia de la necesidad de cambiar nuestro modo de
vida.

Además, considerar al ser humano como una criatura más entre las demás sin nada de especial
hace que disminuya en las personas la consciencia de la responsabilidad. Este biocentrismo no
resolverá la situación actual, y además añadirá otros problemas nuevos.
 La introducción termina resaltando la importancia de las relaciones entre las personas: no podemos
pretender sanar nuestra relación con la naturaleza y el ambiente sin sanar todas las relaciones
básicas del ser humano.

Por último, dado que todo está relacionado, tampoco es compatible la defensa de la naturaleza con
la justificación del aborto.

En el primer subapartado (puntos 122 a 123), Francisco aporta iluminación sobre el relativismo práctico.
Cuando el ser humano se coloca a sí mismo en el centro, termina dando prioridad absoluta a sus
conveniencias circunstanciales y todo lo demás se vuelve relativo; todo se vuelve irrelevante si no sirve a
los propios intereses inmediatos. La cultura del relativismo es lo que empuja a aprovecharse de otra y a
tratarla como mero objeto (trabajos forzados, esclavos a causa de una deuda, explotación sexual de los
niños, abandono de ancianos), es la misma lógica del usa y tira. Finaliza diciendo que, sin una verdad
objetiva o unos principios universalmente válidos, las leyes sólo se entenderán como imposiciones
arbitrarias y obstáculos a evitar.

El segundo subapartado (puntos 124 a 129) está dedicado a la necesidad de preservar el trabajo, que es
indispensable incorporar a cualquier planteamiento sobre una ecología integral.

Podemos leer acerca de la necesidad de una correcta concepción del trabajo, junto a la admiración
contemplativa de San Francisco de Asís. El papa Francisco pone como ejemplo de una rica y sana
comprensión sobre el trabajo a Charles de Foucauld; además, dice que San Benito impregnó el
trabajo de sentido espiritual gracias a su “ora et labora”. Esta manera de vivir el trabajo nos vuelve
más cuidadosos y respetuosos con el ambiente.

La Iglesia Católica afirma que la persona es la autora, el centro y el fin de toda la vida económico-
social, y es, a través del trabajo, que se desarrolla en las muchas dimensiones de la vida:
creatividad, comunicación, etc. Es necesario que se siga buscando como prioridad el objetivo del
acceso al trabajo por parte de todos, más allá de los intereses limitados de las empresas.

El punto 128 es muy intenso: comienza indicando que el progreso tecnológico no debe reemplazar
más y más al trabajo humano, porque la humanidad se dañaría a sí misma, el trabajo es una
necesidad. A continuación, dice que ayudar a los pobres con dinero siempre tiene que ser una
solución provisional: el objetivo tiene que ser permitirles una vida digna a través del trabajo; y eso
no es posible con el avance tecnológico que reduce costos de producción disminuyendo puestos de
trabajo. La acción del ser humano puede volverse contra sí mismo.

El punto 128 termina diciendo que dejar de invertir en las personas para obtener un beneficio
inmediato es un muy mal negocio para la sociedad.

El segundo subapartado termina diciendo que la economía mundial favorece a las grandes
empresas y deja de lado a los pequeños productores; hecho que los gobiernos deberían evitar.

Por último, el subapartado tres (puntos 130 a 136) se dedica a revisar la innovación biológica a partir de la
investigación. Habla, fundamentalmente, de la investigación biológica y de la manipulación genética.

Al mencionar el Catecismo de la Iglesia Católica, Francisco dice que la experimentación animal sólo
es legítima si se mantiene en límites razonables y contribuye a cuidar o salvar vidas humanas. Es
contrario a la dignidad humana hacer sufrir inútilmente a los animales y sacrificar sin necesidad sus
vidas.
El papa Francisco habla sobre los organismos genéticamente modificados, sobre los que no dice
que sean buenos ni malos en sí mismos, sino que los riesgos pueden venir de su aplicación
inadecuada o excesiva. En muchos lugares, la utilización de cultivos modificados en laboratorios ha
supuesto que las tierras se concentren en manos de un pocos, y que los más frágiles se conviertan
en mano de obra explotada. Es inmoral también que muchas empresas vendan semillas estériles
(que sólo valen para un cultivo), porque obligan a los campesinos a comprar semillas nuevas cada
vez.

El capítulo termina expresando la preocupación porque algunos movimientos ecologistas defiendan

la integridad del ambiente e ignoran los mismos principios para la vida humana cuando se
experimenta con embriones humanos vivos. El valor de un ser humano va más allá del grado de su
desarrollo.

La técnica, separada de la ética, difícilmente será capaz de autolimitar su poder.