08 - Kant

Tema 8 – Immanuel Kant
TEMA 8
FILOSOFÍA DE LA ILUSTRACIÓN:
EL CRITICISMO DE IMMANUEL KANT
 CONTEXTO CULTURAL Y FILOSÓFICO
La Ilustración fue un movimiento ideológico, no solamente de carácter filosófico, sino

cultural en el sentido amplio, que tuvo lugar en la época de las revoluciones liberales y burguesas:
desde la revolución inglesa de 1688 a la francesa de 1789. En este aspecto, el movimiento ilustrado
aparece y se desarrolla unido a los intereses de la burguesía y supone una crítica contra el Antiguo
Régimen. Es, por tanto, un movimiento que se desarrolla especialmente en el siglo XVIII, al que se
denominó “siglo de las luces” o “siglo de la ilustración”, traducido de la palabra alemana
Aufklärung, empleada por primera vez por el filósofo alemán Cristian Wolff (1679-1754).
Los países en los que la Ilustración tuvo más fuerza y relieve fueron Inglaterra
(Enlightenment), donde se inició y tuvo un carácter empirista-epistemológico, cultivó las ciencias de
la naturaleza y cuestiones sobre la religión, en un espíritu de libertad y tolerancia, siendo los
ilustrados ingleses más notables Newton, Shaftesbury, Hutcheson y Mandeville. En Francia,
donde se conjugaba una organización política autoritaria y una ascendente clase media burguesa con
una progresiva tensión social, siendo las más relevantes de orden moral, de derecho (especialmente,
derecho político) y del progreso histórico. Ilustrados franceses importantes fueron Bayle,
Montesquieu, Voltaire, Condorcet, Diderot, D’Alambert, Condillac y Rousseau. La Ilustración
en Alemania se centrará en un análisis de la razón, con la intención de encontrar un conjunto de
principios que rijan el conocimiento de la naturaleza y orienten la acción moral y política del
hombre, estando representada por Lessing, Wolff, Baumgarten y, sobre todo, Kant.
Si el régimen político más extendido en el siglo XVII fue el absolutismo, en el siglo XVIII se
convierte en “despotismo ilustrado”, utilizando la ideología ilustrada a través de leyes absolutas
como formas que empleaban los monarcas para mantener su absolutismo. Estos “déspotas
ilustrados” toman de la Ilustración lo que les conviene y se apoyan en ella para introducir en sus
estados una serie de reformas y mejoras importantes: suprimen los restos que quedaban del
feudalismo (como hizo Federico II de Prusia); protegen la agricultura con la construcción de canales
y pantanos, así como con la introducción de nuevos cultivos; urbanizan y modernizan las ciudades
(como llevó a cabo Carlos III en España, que abre grandes avenidas, construye monumentos y dota
de iluminación pública a algunas ciudades). Los reyes introducen reformas judiciales y crean
multitud de centros educativos, academias y universidades. Sin embargo, estas reformas se
concretan sin contar con el pueblo (“Todo por el pueblo, pero sin el pueblo”). Es de destacar su
rechazo a la libertad política. Por consiguiente, la burguesía ilustrada, que en un comienzo apoyaba
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la reforma de los reyes, termina en rebeldía contra esta nueva manera de gobernar absolutista y se
producen las revoluciones burguesas, que culminarán con la Revolución francesa de 1.789.
El contexto cultural y filosófico, unido al movimiento ilustrado, puede expresarse en los

siguientes términos: ciencia, progreso, razón y libertad.
– La fe en la ciencia proviene del comienzo de la Modernidad. En su obra Novum Organum

(I, 117), Francis Bacon (1561-1626) cree que se ha conseguido “la victoria del arte sobre la
naturaleza”. La novedad consiste en una nueva correlación entre ciencia y praxis, que restablece el
dominio sobre la creación, que Dios había dado al hombre y que se perdió por el pecado original. La
salvación del hombre, su “redención” ya no se espera de la fe, sino de esa correlación entre ciencia y
praxis, que proviene del éxito de la correlación de experimento y método (Galileo). No es que se
niegue la fe, pero queda desplazada a realidades más allá del mundo, ya que la fe en este mundo se
convierte en fe en el progreso. Esto conduce a una interpretación natural y racional de la religión
(deísmo), de la que se quieren eliminar ritos y dogmas. Esta concepción admite la existencia de Dios
y la creación (Newton), pero niega la Providencia y el gobierno divinos; es decir, Dios ha creado el
universo, pero después se ha ausentado de él sin intervenir en el curso de los fenómenos naturales o
humanos. Desde un punto de vista kantiano, se pretende sustituir la fe eclesiástica (aquella que
depende de una Revelación y es vivida en el culto) por la fe religiosa (aquella que no requiere culto
e impulsa a obras por puro deber moral). Aparece, aunque en menor medida, el ateísmo, el
agnosticismo y el materialismo. Se va desarrollando paulatinamente el anticlericalismo.
– La fe en el progreso es una consecuencia de lo anterior, ya que la salvación del hombre se

espera del progreso. El Reino de Dios se convierte, en virtud del progreso, en el reino del hombre.
Los ilustrados convierten las virtudes cristianas en virtudes laicas. Así, raras veces los ilustrados
hablan de caridad (amor al prójimo por amor a Dios), sino que se emplea la palabra filantropía
(amor a la persona por la persona misma). La Ilustración representa la confianza en la superación de
todas las dependencias. El progreso es el dominio creciente de la razón. La Ilustración se presenta,
de esta forma, como una corriente ideológica optimista, basada en la confianza en la razón y en la
ciencia, que tiene por finalidad conseguir un progreso para facilitar la felicidad de los seres
humanos.
– La fe en el progreso lleva, consecuentemente, al dominio creciente de la razón y de la

libertad. La razón se considera, por sí misma, como un poder del bien y para el bien. Es el fin
último de todo, incluso de las acciones morales que se realizan por deber, de la religión, de los
ideales políticos, de la historia…El progreso de la razón se encuentra limitado por los
sentimiento y las pasiones, que se oponen a la obra liberadora de la razón, ya que se apoyan en la
tradición y la refuerzan. Al superar todas las dependencias, el progreso nos lleva hacia la libertad
perfecta, liberándonos de los vínculos de los ordenamientos existentes (El Estado, la Iglesia, las
instituciones…). Estos ideales ilustrados poseen una enorme fuerza revolucionaria, puesto que
parten de que la razón siempre lleva al hombre a actuar bien y le conduce por sí misma a la libertad
y a su máximo desarrollo de una forma necesaria. Sin embargo, el propio Kant reconoce en una obra
de1795 , El final de todas las cosas, que la razón y la libertad pueden llevarnos a un final no natural
ni bueno, sino que el hombre puede usar su libertad y su razón para un final perverso distinto del
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Reino de Dios sobre la tierra. Estas ideas revolucionarias culminarán en la Revolución francesa
(1.789), pero servirán de base al desarrollo del capitalismo y del liberalismo del siglo XIX y a las
revoluciones obreras, surgidas de las terribles condiciones de vida que surgieron de estas ideas de
ciencia, técnica, progreso, razón y libertad, cuando fueron aplicadas al ámbito económico y social.
La Ilustración dará paso al análisis materialista y marxista de la historia.
La preocupación ilustrada de configurar una política basada en la razón y la libertad se bifurcó

en dos tendencias: una liberal (Montesquieu), cuya pretensión no es alcanzar la igualdad entre los
ciudadanos, sino conseguir la felicidad del mayor número posible de los mismos, mediante un orden
social protagonizado por la burguesía (que no desea perder sus privilegios), que postula una
monarquía constitucional en la que desempeña un papel fundamental la separación de los poderes del
Estado, que evita los abusos; y una tendencia “igualitaria”, encarnada en la obra de Rousseau, que
no compartía los ideales optimistas ilustrados del progreso ilimitado de la razón y de la libertad.
No se puede hablar de la Ilustración sin hacer referencia a la Enciclopedia, que quería ser un
compendio de todo el saber humano iluminado por las ideas ilustradas. Los autores son hombres
ilustrados que comienzan a llamarse en Francia philosophes. Aquí surge una concepción del filósofo
como “intelectual”, un hombre culto, humanista, que se atiene a la razón y que tiene un
reconocimiento social. La Enciclopedia pronto se quedó anticuada, no constituye una obra filosófica
significativa, resume el proyecto ilustrado y demuestra, a la vez, su tremendo fracaso.
 VIDA Y OBRA
La vida de Immanuel Kant (1724-1804) no tuvo nada de excitante ni extraordinario. Hombre

marcado por una profunda religiosidad pietista que se deja traslucir a través de su obra, formalmente
árida, sobrio de costumbres, de vida metódica, benévolo, provinciano (sólo una vez en su vida salió
de Königsberg, su ciudad natal, y no fue lejos ni por mucho tiempo) y soltero. Kant encarna las
virtudes de una vida dedicada por entero al estudio y la enseñanza. Profundamente imbuido de los
ideales de la Ilustración, Kant profesó una simpatía profunda por los ideales de la independencia
americana y de la revolución francesa. Fue pacifista convencido, antimilitarista y ajeno a toda forma
de patriotismo excluyente, tan de moda en nuestros días.
Las obras de Kant suelen distribuirse en tres períodos, que usualmente se denominan: pre-
crítico, crítico y post-crítico. El primero corresponde a su filosofía dogmática, a su aceptación de la
metafísica racionalista siguiendo a Leibniz y a Wolff.
Sus obras más conocidas e influyentes fueron escritas en el segundo período: Crítica de la
razón pura (1781, 2ª edición en 1787), Crítica de la razón práctica (1788), y Crítica del juicio
(1790), Fundamentación metafísica de las costumbres (1785), La paz perpetua (1795).
Además de estas obras, Kant produjo una notable cantidad de obras menores y opúsculos. La
originalidad, el vigor y la influencia de su pensamiento obligan a considerarlo como uno de los
filósofos más notables de la cultura occidental.
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 EL PROYECTO FILOSÓFICO KANTIANO
Kant se identifica plenamente con los ideales de la Ilustración europea. En el artículo ¿Qué es
la Ilustración? escribe que el lema de la Ilustración es “¡Atrévete a pensar!” La emancipación del
ser humano por medio de la razón es el programa de la Ilustración, forma parte de los ideales de la
Revolución francesa y es también el núcleo del proyecto filosófico de Kant. Pero en el siglo XVIII la
posibilidad de emancipación humana planteaba numerosos problemas:
a) El problema de la libertad. Si el ser humano es un “ser natural”, y todo en la naturaleza

está sometido a leyes mecánicas, universales y necesarias –como se deduciría a partir de la
prometedora física newtoniana– ¿qué espacio queda para la libertad humana? Esto es lo que se
conoce como determinismo, a saber, que todo está fatalmente determinado en función de las leyes
naturales que rigen su comportamiento. Era, pues, preciso resolver esta antinomia: o libertad, o
necesidad mecánica. 1
b) El problema de la “razón”. Si la razón ha de ser considerada como única –o, al menos, la

última– “guía del ser humano”, ¿cuál es la capacidad real de la razón?, ¿cuáles son sus límites?,
¿Podemos fiarnos de una razón que se supone tan limitada (según el empirismo de Hume, por
ejemplo)?, ¿o tendremos que recurrir también al sentimiento y las emociones (como en el emotivismo
moral humeano)?
c) El problema de la “universalidad”. La Ilustración ha descubierto el carácter

“cosmopolita” del ser humano, la humanidad universal. Esta universalidad se funda en la razón,
facultad que se supone común a todos los seres humanos y que tiene como objeto la verdad universal,
válida para todos, en todo tiempo y lugar. Sólo la razón permitirá escapar de todo particularismo y
provincianismo y fundar no sólo la ciencia, sino también una moral y un Derecho universales
(Derechos del Hombre y del Ciudadano, 1789). ¿En qué se funda, entonces, ese carácter universal de
la razón?
Hasta 1770, Kant se había preocupado por cuestiones científicas relacionadas con la física y
las matemáticas, interesándose cada vez más por Newton. Pero poco a poco se va centrando en el
problema de la metafísica, que en aquel momento se encontraba en Alemania en una grave crisis.
Lo que va a hacer Kant es invertir el orden de los términos: ahora el centro de gravedad
pasará a ocuparlo el sujeto cognoscente mismo como portador de la razón, en lugar del objeto del
conocimiento. El hombre que quiere conocer va a ocupar el puesto central de la filosofía kantiana. A
esta inversión la llamará el propio Kant el «giro copernicano» de su filosofía crítico-trascendental.
1
La cuestión era mucho más peliaguda de lo que a nosotros nos pueda parecer, pues, por un lado, la física newtoniana
constituye el arma contra la superstición y el poder de la Iglesia y de la arbitrariedad de los gobernantes, mientras que,
por el otro, parece hacer desaparecer la libertad humana en nombre de la cual se combate a éstos.
Una formulación del determinismo de la época la podemos encontrar en el físico, astrónomo y matemático
Pierre-Simon Laplace: «Una inteligencia que, en un instante dado, conociera todas las fuerzas de las que la naturaleza
está animada y la situación respectiva de los seres que la componen, si por otra parte ella fuese suficientemente vasta para
someter a análisis estos datos, abrazaría en la misma fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes del universo y
los del más ligero átomo; nada sería incierto para ella, y el porvenir como el pasado sería presente ante sus ojos. El
espíritu humano ofrece, en la perfección que ha sabido dar a la astronomía, un débil bosquejo de aquella inteligencia»
(Essai philosophique sur les probabilités, 2ª ed. 1814, 3-4).
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Solucionar el problema de la metafísica le ocupa a Kant diez largos años: en 1781 aparece
por fin, tras nada menos que diez años de silencio en los que no se dedica a otra tarea, la primera
edición de su Crítica de la razón pura, y comienza el período crítico. Kant ha tardado mucho en
alcanzar su madurez filosófica: tiene 57 años. La problemática filosófica de este período se resume
en cuatro intereses de la razón que se identifican con los intereses del hombre (o el sujeto) ilustrado
mismo:
1. – ¿Qué puedo conocer? Cuando Kant se pregunta por el aspecto teórico de la razón –
“¿qué puedo conocer?”–, está implicando una pregunta por los límites (puesto que la capacidad de
nuestra razón no es ilimitada como pensaban los racionalistas dogmáticos), y por las posibilidades
(puesto que algunas capacidades es evidente que poseemos, en contra de lo que sostuvieran los
escépticos empiristas) del conocimiento. Especialmente, por lo que respecta a la forma más perfecta
de conocimiento, el conocimiento científico. A esta pregunta dará respuesta la epistemología (Crítica
de la Razón pura, especialmente).
2. – ¿Qué debo hacer? En este aspecto se pregunta Kant por el interés práctico de la razón.
Debemos fijarnos que aquí la pregunta no recae sobre lo que “puedo” hacer, sino sobre lo que “debo”
hacer, ya que no todo lo que puedo hacer debo hacerlo. Es más, Kant invertirá el orden de los
términos también a este respecto, concluyendo «si debes, puedes».
De este modo, nos remite Kant al ámbito de la Ética, para analizar los principios racionales
que deben seguir mis acciones para que la razón pueda obrar según la libertad que –frente a los entes
naturales– le es propia (Crítica de la razón práctica, Fundamentación de la Metafísica de las
costumbres, Metafísica de las costumbres…)
3. – ¿Qué puedo esperar? En realidad, debería formularse esta pregunta como “¿qué me es
lícito esperar?”. Desde luego, en el futuro todos nosotros esperamos la felicidad, y podríamos decir
que a cada uno de nosotros nos está permitido esperar toda la felicidad del mundo, pero Kant no es
tan ingenuo, la felicidad es algo que nosotros mismos nos labramos, así que debemos ser realistas y
esperar una cantidad de felicidad acorde con nuestras actuaciones.
Racionalmente, sólo podemos esperar felicidad si hemos obrado racionalmente, de hecho sólo
nos está permitido esperar ser felices si hemos cumplido con nuestro deber, es decir, si hemos obrado
moralmente. A esta tercera pregunta darán respuesta la Filosofía de la Religión y de la Historia (La
religión dentro de los límites de la razón, La paz perpetua…)
4. – ¿Qué es el hombre? Cuando ponemos estas tres preguntas en relación con los derechos
de la humanidad, tenemos como conclusión que todo hombre tiene derecho a conocer, a conocer su
deber y cumplirlo y, en esa misma medida, a esperar la felicidad correspondiente a su actuar. En la
medida en que conoce y actúa según su deber, el hombre tiene derecho a esperar la felicidad. Si no
conocemos, no podremos actuar en el mundo. Si no actuamos, no tenemos derecho a esperar ser
felices.
Las tres preguntas están estructuralmente relacionadas en virtud del sujeto al que remiten y en
el cual se hallan incardinadas, es decir, en el ser humano en cuanto racional.
Cuando nos hacemos estas preguntas, nos estamos haciendo estamos preguntándonos qué
hacemos con nuestra propia vida, con nuestra propia existencia. La razón que contesta a estas
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preguntas Kant la llama Sabiduría. A esta cuarta pregunta responderá la Antropología (Antropología
en sentido pragmático, Lógica…)
El método crítico-trascendental kantiano intenta conciliar y superar el racionalismo y el

empirismo, siguiendo el método físico-matemático de Newton. Huye del dogmatismo del
racionalismo (confianza absoluta en el poder de la razón y la exigencia de un saber confiugrado al
margen de la experiencia) y del escepticismo del empirismo (la experiencia como única fuente de
conocimiento válida, lo que nos arrojaba sin remisión a la imposibilidad de juicios universalmente
necesarios). Propone combinar los datos de la experiencia (observación, la cual siempre está limitada
a casos particulares) con la universalidad del conocimiento matemático (previo a la experiencia).
¿Cómo?
– Empleando un material que nos viene dado por los sentidos, es decir, a través de la
experiencia sensible (a posteriori: lo material o empírico del conocimiento),
– y unos esquemas o formas que no proceden de la experiencia, sino que son puestos por la
razón, es decir, por la estructura misma de nuestro psiquismo (Gemüt 2) (a priori: lo formal o
“trascendental” de nuestro conocimiento, es decir, lo que nuestra inteligencia “pone” en la
experiencia debido al modo en que está hecha).
1. – CIENCIA Y METAFÍSICA: LAS CONDICIONES DE POSIBILIDAD DE LA CIENCIA
En su escrito programático Prolegómenos a toda metafísica futura (1783), Kant da a entender

cuál era el problema claramente: ¿puede la Metafísica convertirse en ciencia?
Kant parte de un hecho: Matemáticas y Física son ya ciencias desde Tales y Euclides y
desde Galileo hasta Newton. En cambio la Metafísica, no parece haberlo conseguido: «Si se pudiera
decir: aquí tenéis la Metafísica, no necesitáis más que estudiarla. La pregunta sería innecesaria».
¿Qué entiende Kant por “metafísica"? Lo mismo que se entendía en aquel momento: un
conocimiento cuyos principios jamás deben ser tomados de la experiencia, pues deben ser
conocimientos no físicos, sino meta-físicos; esto es, más allá de la experiencia, de lo físico-natural.
Ha de ser, pues, un conocimiento a priori, o de la razón pura. Es decir, la metafísica versa
sobre objetos no empíricos, allende la experiencia sensible (Dios –teología–, el alma –psicología–, el
mundo como totalidad –cosmología o filosofía de la naturaleza–), y es construida por una razón no
empírica (o pura), o sea, que no utiliza dato empírico alguno. Concebida así, las dos posturas acerca
de la posibilidad de la Metafísica eran, en la época de Kant, las siguientes:
– Dogmatismo: (Wolff y su escuela). Kant lo define como la pretensión de avanzar con puros
conocimientos conceptuales conformes a unos principios, sin haber examinado el modo ni el derecho
con que la razón llega a ellos. Y achaca al dogmatismo no sólo su falta de crítica previa, sino
también el que, por ello mismo, toda su construcción sistemática es simplemente, un puro análisis de
2
Kant utiliza el vocablo alemán Gemüt, de difícil traducción al español. Como se nos explica en el siguiente enlace
(http://www.traduccionliteraria.org/1611/art/mumbru.htm), las posibilidades de verterlo al español son muy diversas:
alma, espíritu, psiquismo, mente, ánimo… Elegimos, indistintamente, mente y psiquismo (y también inteligencia), para
no dar lugar a ilegítimas lecturas espiritualistas ni materialistas.
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conceptos vacíos –relaciones de ideas, relations of ideas, diría Hume– dados como supuestos y que
no alcanza a realidad alguna.
– Escepticismo (Hume). En realidad fue la lectura de Hume lo que obligó a Kant a abandonar
definitivamente su primer dogmatismo («Hume me despertó de mi sueño dogmático»), mas no por
ello aceptó el escepticismo metafísico.
Kant acusa a Hume de haberse quedado demasiado corto en su examen crítico de la metafísica y
de la psique humana (Gemüt). Por otro lado, le acusa de haber ido demasiado lejos o de haber
equivocado el camino: para Hume, la conexión causa-efecto es un simple hábito psicológico, y, por
tanto, el carácter necesario de esa conexión se reduce a una necesidad subjetiva y no objetiva. En
consecuencia, para Hume no sólo la metafísica es imposible, sino que incluso las leyes físicas se
convierten en leyes probables (no necesarias, pues responderían a meras “cuestiones de hecho”,
matters of fact). Esto es lo que Kant no puede aceptar, pues Newton y los matemáticos han
demostrado el movimiento andando.
Kant no acepta ni el dogmatismo ni el escepticismo y busca una vía intermedia. El camino

que sigue es nuevo y original: el método crítico-trascendental. Empleando términos jurídicos,
define esa crítica como “un tribunal que garantice las pretensiones legítimas” de la razón pura, de tal
manera que se pueda, mediante la crítica de la razón –es decir, mediante el análisis pormenorizado
de las estructuras de nuestro intelecto– por la razón misma, decidir acerca de la posibilidad o
imposibilidad de una metafísica, sus fuentes, su extensión y sus límites. Como dice el propio Kant,
la filosofía crítica es la ciencia de los límites.
1.1. – LA CLASIFICACIÓN KANTIANA DE LOS JUICIOS
Según Kant, para que un juicio o proposición pueda ser considerado como científico debe
cumplir, al menos, estas dos condiciones: 1) que aumente nuestro conocimiento y, 2) que posea
validez necesaria y universal (que no pueda ser de otra manera, y que tenga valor siempre y en cada
caso).
Ahora bien, un juicio que aumente nuestros conocimientos ha de ser un juicio sintético; y su
carácter de necesidad y universalidad no puede proceder de la experiencia, ya que la experiencia
sólo proporciona “verdades de hecho” (matters of fact humeanas), contingentes y particulares que,
todo lo más, pueden dar lugar a generalizaciones “probables”, pero nunca a verdades necesarias y
universales, es decir, la necesidad y universalidad de un juicio sólo puede establecerse al margen de
la experiencia, o, en otras palabras: a priori.
Conclusión: los juicios científicos deben ser juicios sintéticos a priori.

Veamos con más detalle la clasificación de los juicios tal como la establece Kant para ver qué
significa esto:
A) Una primera división obedece a la relación que el juicio establece entre el sujeto y el
predicado. Nos encontramos con una primera dualidad:
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A.1 – Analíticos: un juicio es analítico cuando el predicado B se encuentra ya incluido

en el sujeto A. Es un juicio “explicativo” porque no hace sino ex-plicar lo que ya estaba im-plicado
en el concepto conocido. Su valor es absoluto: no es posible negar B de A sin contradecirse (tienen su
criterio de verdad en el principio de no-contradicción).
Un ejemplo: “El todo es mayor que sus partes”. Este tipo de juicio será: universal, necesario
y no extensivo (esto es, no amplia nuestro conocimiento, lo que resulta obvio en el ejemplo).
A.2 – Sintéticos: son aquellos en los que el predicado B no se encuentra incluido en el

concepto del sujeto A (aunque pueda conectarse con él). Es extensivo, es decir, que aumenta nuestro
conocimiento, justamente porque permite establecer conexiones hasta el momento desconocidas, o no
todavía fundadas. Por eso es un juicio “extensivo”. La ciencia debe estar compuesta, pues, de juicios
sintéticos. Por ejemplo: “Todos los nativos del pueblo X miden más de 1,90”.
El valor de los juicios analíticos no plantea ningún problema; en cambio, los juicios
sintéticos son más problemáticos: ¿en qué se fundamenta, en ellos, la conexión o síntesis de sujeto y
predicado?
B) La segunda división obedece a la fuente del conocimiento que determina la susodicha

conexión sujeto-objeto. Nos encontramos, así, con otra doble clasificación que se combina con la
primera (dando lugar a un total de tres combinaciones):
B.1 – A posteriori: es aquel juicio cuya verdad se funda en la experiencia. “Todos los
nativos del pueblo X miden más de 1,90”, e.g., es un juicio a posteriori, pues su verdad radica en lo
que nos viene dado por la experiencia, por lo que su criterio de verdad se halla en los propios hechos,
es decir, en la verdad como adecuación (adaequatio intellectus et rei: concordancia del intelecto –lo
pensado– con las cosas, con los fenómenos).
B.2 – A priori: aquellos cuya verdad puede ser conocida independientemente de la

experiencia, por lo que la experiencia serán universal y necesariamente verdaderos, ya que no
dependen de ninguna condición de hecho.
Hasta el momento Kant no es excesivamente original, sino que se ha limitado a reelaborar las
clasificaciones de los juicios presentadas por Leibniz y Hume. Su originalidad comienza a partir de
ahora y se pondrá de manifiesto al comparar sus conclusiones con las de Hume.
Según Hume, ambas clasificaciones coinciden y se superponen, no existiendo nada más que
una sola división: de una parte, habría juicios analíticos, que sería también a priori (estrictamente
universales y necesarios, no necesitando ser contrastados con la experiencia) y, por la otra, estarían
los juicios sintéticos, que serían a su vez a posteriori (contingentes y no forzosamente necesarios,
siendo así que deberían ser contrastados con la experiencia).
Los ejemplos que hemos utilizado los podemos analizar a la luz del pensamiento de Hume.
“El todo es mayor que sus partes”, es analítico (lo que decimos en el predicado se entiende sin
esfuerzo, una vez entendido el sujeto) y además es a priori (su verdad es asequible sin necesidad de
recurrir a la experiencia), por lo tanto, universal y necesario, es decir, que no admite excepciones.
Por el contrario: “Todos los nativos del pueblo X miden más de 1,90”, es sintético (el
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predicado nos informa) y, además es a posteriori (su verdad necesita ser contrastada con la
experiencia), por lo tanto es contingente, no necesario o, meramente probable, es decir, es posible
encontrar alguna excepción, por lo que el cuadro de los juicios para Hume quedaría de la siguiente
manera:
1.2. – LOS JUICIOS SINTÉTICOS A PRIORI: ARITMÉTICA, GEOMETRÍA Y

FÍSICA
Kant sostiene que sólo los JUICIOS SINTÉTICOS A PRIORI pueden ser científicos: sólo
ellos hacen progresar la ciencia. La nueva pregunta, entonces, será la siguiente: ¿se dan los juicios
sintéticos a priori?
Ante esta pregunta, Kant responde que sí se dan en Matemáticas y en Física.
A) Así, en Matemáticas, diferencia entre Geometría y Aritmética y ofrece distintos ejemplos:
– Aritmética: «7 + 5 = 12». Este tipo de juicio:
a) No es analítico. El número doce no está expresado en la proposición 7 + 5.

Añado algo a lo que estaba expresado antes. Es por tanto sintético.
b) Es a priori porque no necesito verificarlo en la experiencia.
c) Es por tanto universal y necesario.
– Geometría. “la línea recta es la distancia más corta entre dos puntos”. Este juicio:
a) No es analítico. En el concepto de línea recta no está incluido la idea de

distancia. Es por tanto sintético, el predicado no está contenido en el
sujeto. Por tanto decimos que es un juicio extensivo, es decir añade
conocimiento.
b) No es a posteriori. Nos consta que es verdadero sin necesidad de medir
todas las distancias.
c) Es por tanto universal y necesario. Vale para todos los casos y no puede
ser de otra manera.
B) En Física encontramos aplicaciones del principio de causalidad. Así, por ejemplo, en el

juicio «todo lo que comienza a existir tiene una causa»:
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a) No es analítico. Es la idea de “algo que comienza a existir” no está

incluida la idea de causa. Es por tanto sintético, ya que el predicado añade
algo nuevo que no estaba en el sujeto
b) Es a priori. No necesito observar cada caso en la experiencia. (Es más,
tiene razón Hume al decir que nunca encuentro en la experiencia algo así
como “causas” y “efectos”. Veremos en el siguiente apartado cómo es
posible que poseamos tales conceptos).
c) Es por tanto universal y necesario. El juicio es válido para todos los casos
y además no puede ser de otra manera.
Hay, pues, juicios sintéticos a priori: las ciencias positivas lo demuestran. Por ser sintéticos,
son extensivos y aumentan nuestro conocimiento; por ser a priori, son universales y necesarios, y su
verdad no depende en absoluto de lo que haya o pueda haber en la experiencia. Los juicios que
utilizan la física y matemática son de este tipo.
Veamos esquemáticamente cómo queda la cuestión de los juicios en Kant:
JUICIOS ANALÍTICOS A PRIORI JUICIOS SINTÉTICOS A POSTERIORI

Su validez no depende de la experiencia. Su validez depende de la experiencia.
Son necesarios (valen siempre). Son contingentes (pueden ser o no ser y valen mientras
Son universales (valen en todos los casos). dura la observación).
El predicado del juicio ya está comprendido en el sujeto.
Son particulares (valen sólo para los casos observados).
No son extensivos. El predicado del juicio añade algo al sujeto.
Ej.: El meñique es un dedo. Son extensivos.
Todos los solteros son no casados. Ej.: Este sombrero es azul.
Los géminis son muy inteligentes
JUICIOS SINTÉTICOS A PRIORI
Son necesarios.
Son universales.
Son extensivos.
Ej.: La línea recta es la distancia más corta entre dos puntos.
Todo lo que comienza existir tiene una causa.
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2. – LOS LÍMITES DEL CONOCIMIENTO: CRÍTICA DE LAS FACULTADES DEL

CONOCIMIENTO (ESTÉTICA, ANALÍTICA Y DIALÉCTICA TRASCENDENTALES)
Si tenemos la posibilidad de construir a priori juicios sintéticos, es porque no todo en nuestro

conocimiento procede de la experiencia. Ha de haber en nuestros juicios algo que sea independiente
de ella. La tarea de la Crítica de la razón pura consiste precisamente en: 1) descubrir esos elementos
no empíricos, o a priori, y 2) justificar su uso.
Ya se vio cómo Kant intenta encontrar una “tercera vía” entre el dogmatismo y el
escepticismo. Igualmente, intenta ahora una cierta síntesis entre racionalismo (según el cual la razón
ha de operar, al margen de la experiencia, a partir de ideas innatas), y el empirismo (postura según la
cual todo conocimiento procede de la experiencia).
La postura de Kant se resume así: en la mente (Gemüt) hay algún tipo de contenido que tiene
carácter universal en la medida en que pertenecen a la propia estructura de la psique (característica
propia del racionalismo) y, por otra parte, otra serie de contenidos que proceden de la experiencia
(postura propia del empirismo).
Estos dos elementos constituyen las dos condiciones necesarias para que sea posible el
conocimiento científico tal como lo hemos visto concretarse en juicos sintéticos a priori. Hablamos,
pues, de:
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– Condiciones empíricas (a posteriori): toda ciencia ha de basarse en datos que parten de la

experiencia; son condiciones fácticas, particulares, concretas, y que pueden alterarse, dado que se
dan de hecho.
– Condiciones trascendentales (a priori): Toda ciencia –y toda experiencia cognoscitiva en

general– se apoya en unos contenidos anteriores a la experiencia: son condiciones universales y
necesarias, comunes a todo sujeto, y no pueden ser alteradas, ya que dependen del modo en que está
“hecha” nuestra psique.
Esto quiere decir que hay condiciones necesarias para nuestro conocimiento, sin las cuales es
imposible conocer. Las características de estas condiciones son:
– Universales: Afectan a todos los individuos, es decir, a toda inteligencia posible sin
distinción.
– Necesarias: No pueden no darse porque sería imposible el conocimiento, sino que se hallan
siempre presentes.
– Previas a la experiencia (a priori): No provienen de la experiencia, sino que son anteriores
a ella: pertenecen a la estructura del sujeto. Esto es lo que quiere decir Kant cuando las llama
trascendentales 3: que son anteriores a la experiencia.
– Hacen posible la experiencia. Son condiciones de posibilidad de la experiencia y el
conocimiento.
Así, pues, la inteligencia no comienza nunca a pensar por sí misma: algo le debe ser dado
desde el exterior para que comience su actividad. Primero somos receptivos: recibimos impresiones
o sensaciones. Gracias a ellas tenemos una relación inmediata (o intuición) con un objeto a través de
los sentidos (intuición empírica).
Pero las sensaciones no constituyen la totalidad del objeto de nuestra experiencia (contra el
sensismo/sensualismo de los empiristas): hay algo más que es puesto por el sujeto cognoscente, que
permite unificar, ordenar, elaborar la materia bruta de las sensaciones. Ese “algo más” que se añade
ya no es un elemento empírico, sino un elemento a priori, trascendental.
Y es un elemento que estructura y forma aquello que viene dado a través de los sentidos. Por
eso, la relación entre “lo dado” (por los sentidos) y “lo puesto” por nuestras propias facultades
cognoscitivas es una relación que Kant llama –siguiendo una nomenclatura aristotélica, pero en un
sentido netamente diferente– de materia (elemento a posteriori) y forma (elemento trascendental o a
priori).
De esta forma, como anunciábamos al principio, la explicación del conocimiento en Kant
tiene algo del empirismo (la materia del conocimiento nos es dada empíricamente por los objetos de
la experiencia, por lo que es siempre algo contingente, particular) y algo del racionalismo (la forma
que es puesta por el sujeto, por tanto, algo a priori o puro y, por ende, universal y necesario por
cuanto pertenece estructuralmente a toda experiencia posible).
Por eso el objeto que conocemos procede de la elaboración del material empírico que nos
proporcionan los sentidos (a posteriori) mediante las formas o estructuras (puras, a priori,
3
No confundir trascendental (previo a la experiencia, en el sentido de dado por la estructura de mi psiquismo) con
trascendente (no dado a la experiencia por hallarse más allá de sus límites), aunque lo cierto es que el propio Kant
incurrió en este error en más de una ocasión a lo largo de la obra.
- 12 -
trascendentales) cognoscitivas del sujeto.

En conclusión, el objeto conocido por nosotros es el producto de una adición de materia y
forma, de datos empíricos a posteriori y de formas a priori, de lo «dado» (por la experiencia) y de
lo «puesto» (que la hace posible al tiempo que la condiciona).
Sólo podemos conocer gracias a las formas y estructuras a priori que ordenan el material
caótico de las impresiones sensibles. Esas formas son las condiciones subjetivas que hacen posible
nuestro conocimiento de la realidad, constituyendo la experiencia como tal.
Pero Kant se sitúa, al llevar a cabo este análisis, en el punto de vista que él llama
transcendental: analiza el conocimiento mismo para descubrir allí las condiciones a priori que lo
hacen posible 4. Las formas a priori no son contenidos anteriores a la experiencia (es decir ideas
innatas al modo cartesiano), sino formas –vacías– independientes de la experiencia.
La llamada “revolución copernicana” de la que hablábamos arriba se explica precisamente

así: Copérnico consiguió explicar el sistema del mundo, haciendo que en vez de girar el Sol en torno
al espectador, fuera el espectador el que girase en torno al Sol.
Inversamente, Kant dice: si el conocimiento se debe regir por la naturaleza del objeto, parece
imposible que se pueda conocer nada a priori sobre dicho objeto; pero, si es el objeto el que se rige
por las leyes del conocimiento, tal como éstas vienen dadas por la estructura del psiquismo humano,
entonces todo se explica perfectamente. O, dicho de otro modo: “sólo conocemos a priori de las
cosas lo que nosotros mismos hemos puesto en ellas”, y en ello se cifra la posibilidad de la ciencia.
Teniendo en cuenta esta distinción entre materia (empírica; datos a posteriori) y forma (a
priori) de todo conocimiento, veamos ahora cómo Kant procede a distribuirlas en la actividad de
nuestras facultades de conocimiento, estableciendo de este modo las condiciones del ejercicio del
conocimiento y los límites que éste nunca debe traspasar.
4
Con Kant se da lo que se conoce como «giro epistemológico» en Filosofía, es decir, que el centro de la preocupación o
del quehacer filosófico pasa a ser el conocimiento mismo, con sus estructuras, sus límites y sus condiciones. A partir de
la segunda mitad del siglo XX, y especialmente a partir del Tractatus Logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein y
de la recuperación de la figura de Friedrich Nietzsche, así como debido al auge de la lingüística estructural inaugurada
por Ferdinand de Saussure –que fungirá como modelo de cientificidad para las ciencias sociales–, se producirá el
llamado por Gustav Bergman «giro lingüístico» de la Filosofía, donde el foco de atención y la tarea preliminar para toda
reflexión filosófica pasará a ser el propio lenguaje.
- 13 -
 ESTRUCTURA DE LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
- 14 -
Dentro de la primera parte de la Crítica de la razón pura (“Doctrina Transcendental de los

elementos”), encontramos tres núcleos temáticos, que Kant denomina, respectivamente, “Estética
Transcendental”, “Analítica Transcendental” y “Dialéctica Transcendental”.
En estas divisiones se hace una crítica de estas tres facultades cognoscitivas que Kant
distingue en el ser humano: Sensibilidad, Entendimiento y Razón. A estas tres facultades de
conocimiento corresponden, a su vez, los tres tipos de conocimiento cuyo estudio interesa
fundamentalmente a Kant: el matemático, el físico y el metafísico. El plan es, pues, el siguiente:
A) En la estética transcendental Kant estudia la sensibilidad y muestra las condiciones que

hacen posible que en las matemáticas existan juicios sintéticos a priori.
B) En la analítica transcendental se estudia el entendimiento y las condiciones que hacen
posible que haya juicios sintéticos a priori en física.
C) En la dialéctica transcendental Kant estudia la razón y se ocupa del problema de la
posibilidad o imposibilidad de la metafísica como ciencia positiva, es decir, acerca de la cuestión de
si la metafísica satisface o no las condiciones que hacen posible la formulación de juicios sintéticos a
priori.
2.1. – «ESTÉTICA TRANSCENDENTAL»: CRÍTICA DE LA SENSIBILIDAD

(FACULTAD DE RECIBIR REPRESENTACIONES SENSIBLES; RECEPTIVIDAD DE LAS
IMPRESIONES)
Como se observa, nuestro conocimiento comienza por recibir algo que proviene del exterior a
través de la sensibilidad, que es la capacidad que tiene nuestro espíritu de recibir representaciones
sensibles (receptividad), en tanto que es afectado de una manera cualquiera.
La sensibilidad, pues, es una mera capacidad (o facultad, potencia: Kraft) para ser
impresionados por algún fenómeno que nos afecta produciendo en nosotros una sensación que se
configura como intuición empírica, es decir, la referencia de nuestro conocimiento a un objeto que
se recibe por medio de la sensación, a un fenómeno empírico. El fenómeno es, pues, el objeto de una
intuición empírica.
En esta configuración del fenómeno, ¿cuáles son las condiciones a priori –dadas por nuestra
mente– necesarias para el conocimiento sensible? Según el análisis emprendido en la Estética
trascendental, hay dos formas puras a priori de la intuición sensible (o dos intuiciones puras):
«espacio» y «tiempo».
Desglosemos ambas definiciones:
– FORMAS: que el espacio y el tiempo son formas significa que no son impresiones
sensibles, datos empíricos en sí mismos (colores, sabores, etc.), sino la forma o el modo como
percibimos todas las impresiones particulares. Los colores, sonidos, etc., son percibidos en el espacio
y en el tiempo.
– PURAS: este término significa en Kant vacío de contenido empírico. Tanto el espacio como
el tiempo son coordenadas vacías dentro de las cuales se organizan las percepciones. (Puedo
imaginar, en consecuencia, un espacio vacío o un tiempo sin acontecimientos, pero no puedo
representar objetos carentes de configuración espacial; más aún, aun abstrayéndome de toda
- 15 -
representación espacial, no puedo pensar siquiera fuera de una dimensión temporal: el “hilo” o el
flujo de mi conciencia, de mi pensamiento –lo que los ingleses llaman stream of thought– tendría
forma de línea temporal, pues tiene una sola dimensión y avanza en línea recta).
– A PRIORI: quiere decir que su validez es independiente de la experiencia, aquello que no
procede de la misma, sino que la precede como condiciones para que la experiencia sea posible.
– INTUICIÓN: Kant quiere hacernos notar que no son conceptos del entendimiento, es decir,
conceptos abstractos que se aplicaran a particulares. La prueba de ello es que no se puede pensar un
límite al espacio o al tiempo sin sentar, necesariamente, un afuera de dicho límite él mismo también
espacio-temporal.
– SENSIBLE: Se refiere a la experiencia sensible, ya sea de los cinco sentidos que
conocemos de sobra o al pensamiento mismo, a la forma de la conciencia, como decíamos más
arriba.
Tenemos ya las dos formas de la sensibilidad que son capaces de estructurar los diversos
datos presentes en la sensibilidad, haciendo posible la experiencia sensible como tal. Esto implica
que el espacio y el tiempo no son nada en sí mismos: son formas que mi psiquismo impone a lo real.
A partir de ahí, aquello de lo que tengo noticia, datos sensibles, no son más que fenómenos.
Sencillamente, no puedo saber qué o cómo son los fenómenos, eso que se presenta a mi
sensibilidad más allá (o más acá, según se mire) de estas dos. A ese fenómeno tal como se daría en sí
mismo lo llama Kant noúmeno, el cual no podría jamás ser conocido por sujeto alguno,
permaneciendo como un concepto límite al cual la filosofía crítica obliga a renunciar, pues los
fenómenos sólo existen en nosotros, no hay fenómenos fuera de los sujetos.
Este es un hecho de suma importancia pues significa una revolución («copernicana») en los
sistemas de conocimiento defendidos hasta entonces: ya no es el sujeto el que se adapta al objeto y
conoce a éste tal cual es, sino que es el objeto el que se adapta a la forma de conocer del sujeto,
permaneciendo lo que sea el “objeto” en sí mismo, desconocido. El límite del conocimiento sensible
es, pues, la constitución espacio-temporal del fenómeno y con ello se alcanza el primer escalón de
nuestro conocimiento.
 LOS JUICIOS SINTÉTICOS A PRIORI EN MATEMÁTICAS
La Geometría y la Aritmética se ocupan, respectivamente, del espacio y del tiempo. Que la

geometría se ocupa del espacio no es difícil de admitirlo 5. Que la aritmética se ocupa del tiempo,
parece algo más extraño, que Kant explica así: la aritmética se ocupa de la serie numérica (1, 2, 3,
4,... n), y ésta, a su vez, se basa en la sucesión temporal (el dos antes que el tres y después del 1). El
tiempo es el fundamento de la aritmética 6.
Las matemáticas formulan juicios acerca del espacio y el tiempo, y éstos son condiciones
previas, independientes de los datos sensibles; luego, los juicios de las matemáticas son
independientes de toda experiencia particular (es decir, son construcciones a priori).
Las matemáticas formulan juicios acerca del espacio y el tiempo, y los objetos de nuestra
5
Aunque tampoco es posible hacerla sin poner en juego el tiempo, según lo que hemos dicho antes, pues no podemos
pensar fuera de la forma temporal.
6
La cual sí puede hacer abstracción formal del espacio.
- 16 -
experiencia se dan, a fortiori, en el espacio y el tiempo; luego, en todos los objetos de nuestra
experiencia se cumplirán necesariamente los juicios de las matemáticas, por lo que éstos habrán de
ser universal y necesariamente verdaderos para toda experiencia posible en cuanto tal.
2.2. – «ANALÍTICA TRANSCENDENTAL»: CRÍTICA DEL ENTENDIMIENTO 7

(FACULTAD DE JUZGAR, DE LOS CONCEPTOS O DE LAS REGLAS; FACULTAD DE
PENSAR LO DADO EN LA INTUICIÓN A TRAVÉS DE CONCEPTOS)
Hasta ahora solo tenemos los datos de la sensibilidad, una pluralidad de fenómenos que no
tienen unidad. Ésta sólo se consigue por medio del “pensar”, es decir, a través de una actividad
(«espontaneidad», actividad 8) que sea capaz de unificar la pluralidad de datos proveniente de la
sensibilidad. Esta actividad se realiza por medio de la “facultad de juzgar” o “Entendimiento”, que
remite esos fenómenos a determinados «conceptos» –categorías– a priori por medio de los que
unifican los diversos datos de la sensibilidad, dándoles una unidad de la que por ahora carecen,
permitiendo, como su propio nombre indica, entenderlos, constituyéndolos propiamente en una
experiencia 9.
Cabe aplicar, también aquí, el esquema anterior de materia (los datos de la Sensibilidad: el
fenómeno), y forma (aquello que el Entendimiento mismo aporta): los conceptos.
Éstos también, a su vez, pueden ser a priori y a posteriori:
– Los conceptos a posteriori (empíricos) son aquellos que derivan, por abstracción, de la
experiencia, es decir, de la observación de datos comunes a diversos objetos que están presentes a
nuestra sensibilidad;
– los conceptos a priori (puros o trascendentales) son espontáneos, es decir, que el
Entendimiento los lleva en sí mismo, son vacíos de contenido empírico –tal como la Sensibilidad
porta en sí las formas vacías de Espacio y Tiempo y habían de ser llenadas con las impresiones
sensibles– y los aplica a los fenómenos constituyéndolos en verdaderos objetos de experiencia
(«cosa para mí»: Ding für mich) 10.
Como el propio Kant nos indica: “El concepto puro [la categoría] no contiene por su parte,
sino la forma bajo la cual pensamos un objeto en general. Tanto las intuiciones puras como los
conceptos puros solo son posibles a priori, mientras que las intuiciones empíricas y los conceptos
empíricos únicamente lo son a posteriori”.
7
Verstand.
8
Para Kant, la Sensibilidad es una facultad preeminentemente pasiva, receptiva; el Entendimiento, en cambio, activa. De
ahí que hable de «espontaneidad».
9
En realidad, sólo cabe hablar de experiencia en Kant en la medida en que el Entendimiento ha hecho su trabajo; lo que
hemos llamado, por razones de orden práctico «experiencia sensible» no lo es aún en sentido estricto.
10
Como se puede observar en estas expresiones, no cabe hablar de «cosas» ni «objetos» si no es por medio de las
categorías del Entendimiento. Si atendemos a los empiristas –y Kant lo hizo–, no vemos “cosas” como tales en la
experiencia; además, si estudiamos con atención la tabla correspondiente, veremos que a la hora de hablar de “cosas”, las
categorías de substancia y causa cobran una importancia privilegiada, pues es en virtud de ellas que en la experiencia
“proyectamos”, por así decir, dicha forma. De hecho, el vocablo cosa deriva del latino causa.
- 17 -
El punto de partida es el análisis de la construcción de los juicios y de los diversos tipos de

juicios. Este análisis le lleva a la siguiente conclusión: “Si hacemos abstracción del contenido de un
juicio y atendemos tan sólo a su simple forma intelectual, descubrimos que la función del
pensamiento, dentro del juicio, puede reducirse a cuatro títulos, cada uno de los cuales incluye tres
momentos, tal y como figuran en la tabla de más abajo:
De esta forma, surgen precisamente tantos conceptos puros referidos a priori a objetos de la
intuición en general como funciones lógicas surgían de la anterior tabla en los modos de los juicios
posibles. En efecto, dichas funciones agotan el entendimiento por entero, así como calibran su
capacidad total. De acuerdo con Aristóteles, llamaremos a tales conceptos categorías, pues nuestra
intuición coincide primordialmente con la suya, aunque su desarrollo se aparta notablemente de
ella 11.
 TIPOS DE JUICIOS Y CATEGORÍAS
CRITERIO JUICIO CATEGORÍA INFERIDA

Universales: «todo A es B» Totalidad
CANTIDAD Particulares: «algún A es B» Pluralidad
Singulares: «ese A es B» Unidad
Afirmativos: «es cierto que A es B» Realidad
CUALIDAD Negativos: «A no es B» Negación
Infinitos: «A es no-B» Limitación
Inherencia-Subsistencia
Categóricos: «A es B»
(Substancia-Accidente)
Causalidad-Dependencia (Causa-
RELACIÓN Hipotéticos: «si A es B, entonces es C»
Efecto)
Comunidad (Acción recíproca entre
Disyuntivos: «A es o B o C»
agente-paciente)
Problemáticos: «A puede ser B» Posibilidad-Imposibilidad
MODALIDAD Asertóricos: «A de hecho es B» Existencia-No existencia
Apodícticos: «A necesariamente es B» Necesidad-Contingencia
Kant recoge en esta tabla todos los conceptos puros del entendimiento y, por lo tanto, se
cubre todo su posible campo de acción. Estas categorías o conceptos puros se caracterizan porque:
a) Tales conceptos han de ser reconocidos como condiciones a priori de la posibilidad de la

experiencia.
b) Las categorías son conceptos que imponen leyes a priori a los fenómenos y, por
consiguiente, a la naturaleza entendida como el conjunto de todos los fenómenos posibles.
11
Aristóteles parte de una concepción realista de las categorías: «el ser se da de tantos modos como se dice», lo cual
nos lleva a pensar que creía que las categorías mentaban aspectos puramente objetivos de lo real tal como ha de ser en sí
mismo. Kant, por el contrario –y de ahí que su filosofía sea crítica– entiende que las categorías no tienen por qué ser
fieles a la verdadera naturaleza de las «cosas» tomadas en sí mismas, sino que son estructuras connaturales nuestra
psique y no tenemos más remedio que pensar a través de ellas si queremos tener una experiencia cualquiera –y por eso su
filosofía es trascendental–.
- 18 -
Con esto su función queda clara: sólo mediante ellas es posible la experiencia y, por lo tanto,
tener conocimiento de los fenómenos –es decir, de aquello que nos es dado en la sensibilidad–
constituyéndolos en objetos de experiencia. Esto quiere decir que los conceptos han de ser aplicados
a los datos provenientes de la experiencia (fenómenos) para que podamos tener conocimiento,
experiencia atribuible a un yo como sujeto de experiencia.
Mientras no se produzca este uso de los conceptos, éstos permanecerán vacíos, puros, sin
ningún contenido. Cumplen, como ya habíamos dicho, la misma función respecto de los fenómenos
que el espacio y el tiempo respecto de las sensaciones.
De aquí que todo nuestro posible conocimiento se remita a los datos de la sensibilidad y
al modo en que aplicamos a ellos nuestros conceptos a priori. Esto constituye al mismo tiempo un
límite para nuestro conocimiento: las categorías no se pueden aplicar a nada que no tenga un origen
en la sensibilidad, y por lo tanto, no podemos tener conocimiento de nada que no haya tenido su
origen en la sensibilidad.
Este es el origen de una nueva distinción –paralela a la que vimos, en lo relativo a la
Sensibilidad, entre fenómeno y noúmeno– entre «cosa para mí» (objeto construido por aplicación de
las categorías al fenómeno en cuanto mediado por la sensibilidad), y «cosa en sí» (Ding an sich:
objeto de una intuición intelectual pura 12). Esto último se encuentra más allá de nuestra capacidad
cognoscitiva. De esta forma, nuestro conocimiento queda restringido al ámbito de la experiencia de
fenómenos, único ámbito en el cual es lícita la aplicación de las categorías, como veremos en el
apartado siguiente («Dialéctica trascendental»).
 LOS JUICIOS SINTÉTICOS A PRIORI EN FÍSICA
¿Son posibles los juicios sintéticos a priori en la física? El objeto de la física es la naturaleza,
como conjunto de fenómenos que están sujetos por leyes generales universales. Estas leyes son
proposiciones sintéticas a priori.
Así, si afirmo «Todos los cuerpos son pesados», estoy formulando un juicio sintético a priori.
Sintético, porque parto de la experiencia y, además, a priori porque es una ley física universal (“la
ley de la gravitación”). Este juicio, en consecuencia, ha ampliado nuestro conocimiento y es
universal y necesario.
Si tomamos otro ejemplo y analizamos el principio de causalidad «todo lo que comienza a
existir tiene una causa», vemos que este principio está basado en la categoría de causa. Pero la
categoría de causa es un concepto puro que no proviene de la experiencia (luego la validez del
principio no depende de la experiencia, es a priori).
Además las categorías son aplicables a todos los fenómenos que el entendimiento conoce, de
12
Esto es identificado por Kant con una especie de intelecto divino capaz de conocer las cosas en sí mismas y al cual
denomina intellectus archetypus: intelecto modelo, puramente intuitivo; en contraposición, nuestro intelecto finito está
limitado por la sensibilidad y no crea los objetos al conocerlos, no es puramente activo, siendo llamado intellectus
echtypus.
La recuperación de la cosa en sí –violando los límites que Kant había impuesto al conocimiento– será la tarea
que se propongan los representantes del llamado Idealismo alemán: Schopenhauer, primero, y más tarde la tríada del
idealismo especulativo constituida por Fichte (“idealismo subjetivo”), Schelling (“idealismo objetivo”) y Hegel
(“idealismo absoluto”).
- 19 -
modo que la categoría causa se podrá aplicar universalmente a todos los fenómenos; sus juicios, por
tanto, serán universales y necesarios.
2.3. – «DIALÉCTICA TRANSCENDENTAL»: CRÍTICA DE LA RAZÓN 13

(FACULTAD DE LOS PRINCIPIOS O FACULTAD UNIFICADORA DE LOS PRINCIPIOS
DEL ENTENDIMIENTO)
A la filosofía de Kant se la ha venido en llamar también idealismo trascendental.
– Idealismo. Se llama idealismo a aquella teoría del conocimiento que defiende que no
conocemos las cosas tal con en sí, sino que el sujeto construye, al menos en parte, el objeto.
– Trascendental. El conocimiento es independiente de la experiencia en la medida en que
participa en la constitución de ésta por medio de sus estructuras, formas, categorías, etc.
Como vimos en la Estética trascendental, conocemos lo dado en el espacio y en el tiempo, es

decir, conocemos el fenómeno, lo que aparece. Pero no conocemos el noúmeno (palabra que
proviene del griego y significa: “lo pensado” o “lo que se pretende decir”). La Sensibilidad, con sus
dos formas puras a priori (Espacio y Tiempo), constituye, pues, el límite inferior del conocimiento.
Kant se opone, ya de entrada, a la pretensión racionalista de llegar a conocerlo todo por medio de la
razón.
Además, acabamos de ver en la Analítica trascendental que la cosa-en-sí es un objeto no
fenoménico, es decir, que no se puede captar con la intuición sensible, sino con la intelectual.
La cuestión que se plantea ahora es si es posible a través de nuestra Razón el conocimiento de
esta cosa-en-sí. En esta tercera parte, Kant extrae las conclusiones de las dos primeras llegando a la
respuesta que adelantamos: la Metafísica resulta imposible como ciencia.
La metafísica como ciencia es imposible porque las categorías sólo pueden usarse
legítimamente en su aplicación a los fenómenos. Los tres objetos privilegiados de la metafísica, a
saber, Dios, Alma y Mundo escapan a la experiencia fenoménica: no tenemos experiencia de esa
realidad. O, dicho de otro modo, los juicios sintéticos a priori son imposibles en la Metafísica.
Sin embargo, no puedo dejar de observar que tengo irremediablemente en mi pensamiento las
ideas de Dios, alma y mundo. Kant dirá que además de la facultad de la Sensibilidad y del
Entendimiento, poseemos esta tercera facultad: la facultad de la Razón.
De la Razón dice Kant que “no hay nada en nosotros superior a ésta para elaborar la materia
de la intuición y someterla a la suprema unidad del pensar”. Así como el Entendimiento unificaba la
pluralidad de fenómenos constituyéndolos en objetos de experiencia, la Razón tiende a hacer lo
mismo con los diferentes objetos y conocimientos del Entendimiento.
La Razón aspira a universalizar, totalizar y unificar el saber humano en estos tres objetos
supremos. Las Ideas 14 con las que opera la razón son las ideas englobantes, totalizadoras de toda
experiencia y el horizonte que guía todas nuestras investigaciones como el punto asintótico al cual se
13
Vernunft.
14
N.B.: Kant reserva el término Idea para estos tres conceptos supremos de la Razón.
- 20 -
deberían aproximar sin –aparentemente– lograrlo jamás. Las Ideas constituyen, en consecuencia, el
límite superior del conocimiento.
Como veremos, dan lugar a preguntas que, si bien no estamos en condiciones de
contestarnos, tampoco podemos dejar de plateárnoslas en la medida en que, siendo seres finitos,
aspiramos a lo absoluto, a lo incondicionado.
 LA IMPOSIBILIDAD DE LA METAFÍSICA COMO CIENCIA: LA ILUSIÓN

TRASCENDENTAL
La metafísica es imposible como ciencia porque versa sobre realidades que están más allá de
la experiencia posible. Kant describe como ilusiones trascendentales los contenidos de conciencia
generados por la aplicación de las categorías fuera de la experiencia. La dialéctica trascendental
tiene como misión demostrar que la razón humana cae en ilusiones trascendentales cuando, yendo
más allá de los límites de la experiencia, hace de los contenidos de conciencia cosas en sí, realidades
nouménicas confundiéndolos o haciéndolos pasar por fenómenos u objetos fundados en la
experiencia.
Sin embargo, Kant reconoce que esa aplicación ilegítima es producto de una tendencia
natural entre los seres humanos a buscar lo incondicionado. El conocimiento humano tiende a
buscar juicios cada vez más generales, que engloben más fenómenos, que abarquen condiciones cada
vez más generales, hasta el punto de referirse a lo incondicionado. Precisamente esos objetos
incondicionados son los que busca la Metafísica, de donde su pretensión de presentarse como el
reino del conocimiento supremo.
Kant afirma que esos objetos de los que se ha ocupado la metafísica tradicionalmente se
reducen a las tres Ideas siguientes:
 Alma (psicología racional): como aquello que hace posible la experiencia interna como
totalidad absoluta (o incondicionada) de sus fenómenos;
 Mundo (cosmología): como aquello que hace posible la experiencia externa como
totalidad absoluta (o incondicionada) de sus fenómenos;
 Dios (teología racional): como punto de convergencia de la totalidad de la experiencia
interna (Alma) y externa (Mundo), es decir, como totalidad de totalidades o como el ser de todos los
seres (omnitudo realitatis: la totalidad de la realidad).
La afirmación principal de la Dialéctica trascendental es que esos tres objetos representan

Ideas de la Razón que son legítimas en su uso regulativo –es decir, orientando como horizonte
nuestras investigaciones empíricas hacia su ideal totalidad– pero que, en la medida en que hagamos
de ellas un uso constitutivo –es decir, pretendiendo aprehenderlas directamente como objetos de
experiencia o de especulación teórica– nos llevan a exceder ilegítimamente los límites de la
experiencia objetivamente válida.
Las Ideas son los conceptos puros o formas a priori de la razón, es decir, conceptos a los
que, estrictamente, no corresponde ninguna experiencia ni ningún objeto empírico. No constituyen,
por tanto, conceptos objetivos, sino que sobrepasan los límites de toda experiencia posible. Así pues
–al contario que las formas de la Sensibilidad y que las categorías del Entendimiento–, no legislan
- 21 -
sobre sus objetos, no los constituyen.

Pensadas como existentes y cognoscibles no son más que una ilusión. La metafísica no es,
pues, posible como ciencia y hace un uso indebido de las ideas de la razón pura.
A las Ideas Kant les reconoce una función en el uso teórico de la Razón: un uso, como
habíamos dicho, regulativo, en la medida en que brindan, como totalidad ideal, la máxima unidad y
extensión a los conceptos del Entendimiento. Mediante las Ideas se piensa un “todo” no dado, más
allá de todo lo experimentable. La Idea “ordena y plenifica” los objetos de la experiencia al ofrecerles
el horizonte de una totalidad en la que ocuparían su lugar en un saber total. Con esto último quiere
decir Kant que las Ideas marcan una dirección al conocimiento científico, haciendo que nos
preguntemos hasta dónde se puede extender la experiencia humana.
Si se sobrepasa ese uso regulativo de las Ideas, es decir, si se hace un uso constitutivo de las
mismas, haciendo un uso trascendente –más allá de la experiencia– de las categorías del
Entendimiento, tomando pues las Ideas como si se tratara de cosas-en-sí, en una palabra, si hace
metafísica, la Razón incurre en tres tipos de errores:
A) Paralogismos: se incurre en paralogismos cuando se usa un concepto de manera ambigua

(es decir, que se toma en dos sentidos distintos), dando lugar a razonamientos –voluntariamente o
no– sofísticos.
Kant dice que las teorías metafísicas del alma –la psicología racional– incurren en el error
de aplicar las categorías del entendimiento sujeto del conocimiento, tomando al «yo pienso» (unidad
trascendental de la conciencia) como si éste fuera una substancia suprasensible, simple, incorporal
(aunque en contacto de algún modo con la realidad corporal), pensante, inmortal y dotada de
personalidad y libertad (o todo lo contrario, con argumentos igualmente válidos e inverificables
experimentalmente).
- 22 -
Entender el yo como una substancia implica suponer como existente o dada a la experiencia
la unidad absoluta del sujeto, la totalidad substancial e incondicionada –el Alma– de la que creemos
que dependen nuestros estados de conciencia empíricos como sus accidentes 15.
B) Antinomias: Se dice de un razonamiento dialéctico en el que pueden concluirse

afirmaciones contradictorias igualmente válidas (por indemostrables).
La cosmología incurre en antinomias cuando se pone en juego la unidad absoluta o totalidad
de las series de causas y efectos 16 como si éstas pudieran darse de un golpe a la experiencia.
Esto sucede, por ejemplo, cuando se intenta argumentar metafísicamente sobre si el mundo
como una totalidad tiene un principio en el tiempo o, por el contrario, es eterno (1ª antinomia 17); si
está compuesto de substancias simples o es divisible al infinito (2ª antinomia 18); si la única
causalidad existente es la necesidad del mundo natural (determinismo) o también existe una
causalidad por libertad (3ª antinomia 19), o bien, por último, si el mundo remite, en su contingencia, a
un ser necesario o no hay, por el contrario, lugar para él (4ª antinomia 20).
El error de base consiste en aplicar formas como el espacio y el tiempo a realidades
metaempíricas que pretenden ser consideradas como cosas-en-sí, lo cual supone un contrasentido,
pues ya vimos que el espacio y el tiempo no pertenecen a los objetos tomados en sí mismos, sino que
son las dos formas de nuestra Sensibilidad.
15
Vemos que el Alma pone en juego las categorías de la substancia y los accidentes (inherencia y subsistencia) en
juego, por lo que Kant vincula la psicología racional a los juicios categóricos
16
Las categorías ligadas al Mundo como totalidad serán, pues, las de causa y efecto (condición y dependencia), por lo
que Kant liga la cosmología a los juicios hipotéticos.
17
Antinomia de la cantidad.
18
Antinomia de la cualidad.
19
Antinomia de la relación.
20
Antinomia de la modalidad.
- 23 -
- 24 -
C) El ideal trascendental de la Razón: se refiere a un objeto portador de todas las

perfecciones posibles, esto es, a lo que la metafísica había llamado Dios 21. En este error incurren
todas las pruebas de la existencia de Dios, que Kant resume en tres:
1) Argumento ontológico: Kant rebate el por él llamado «argumento ontológico» –que, como
ya sabemos, se remonta a San Anselmo de Canterbury– en su versión renovada por parte de su
contemporáneo Moses Meldelssohn.
Kant demuestra con gran firmeza que a partir de ningún concepto se puede seguir la
existencia real de su objeto, pues la existencia no es un predicado lógico o conceptual: no pertenece
al contenido lógico del concepto (esencia), sino que tiene que ver con la relación (empírica) entre mi
concepto pensado y su existencia efectiva en el ámbito de la experiencia fáctica.
Kant pone el celebérrimo ejemplo de los cuarenta táleros: el hecho de que los tenga en mi
bolsillo o no (existencia), no cambia en nada en cuanto al contenido lógico (esencia) de los mismos
como objetos pensados. De igual modo sucedería –y de modo aún más patente– con las figuras que
se construyen en geometría, las cuales pueden ser estudiadas perfectamente sin existir realmente (y,
de hecho, ninguna de ellas se da con total perfección matemática en la experiencia).
2) Argumento cosmológico: mediante éste se ha tratado de demostrar que, dada la

contingencia del mundo, ha de existir un ser necesario –su creador– más allá de él.
Kant puede desmontarlo con facilidad, pues, en primer lugar, supone aplicar la categoría de la
causalidad allende la experiencia posible y, en segundo lugar, da por supuesto lo que quería
demostrar, dado que el mundo –como totalidad, es decir, como un objeto que no puede ser dado a la
experiencia– sólo puede ser considerado como contingente en la medida en que supongamos que hay
un ser absolutamente necesario.
De esta forma, estamos cortando arbitrariamente la cadena de la causalidad y del
condicionamiento, la cual sólo es legítima para explicar cambios en la materia, pero no su comienzo
o su final absolutos. Dicho de otro modo, un cambio en la materia es necesario sólo en la medida en
que depende de un cambio anterior él mismo necesario sólo en la medida en que es provocado por un
tercero y así hasta el infinito.
Por lo demás, como decíamos, depende en última instancia del argumento ontológico, el cual
ya había sido invalidado como improcedente.
3) Argumento físico-teológico: también puede ser llamado teleológico. Trata de demostrar la
21
Lógicamente hace uso de la unidad absoluta de todos los objetos de la realidad, por lo que está puesta en juego la
categoría de la acción recíproca (o comunidad), por lo que Kant vincula la teología racional a los juicios disyuntivos.
De esta manera, aunque suene sorprendente, Dios aparece, en cuanto omnitudo realitatis –compendio absoluto
de la totalidad de los predicados posibles–, como el «señor de los silogismos disyuntivos»: en efecto, puesto que a cada
ente –según el principio de tercio excluso– ha de corresponder uno de cada par de predicados contradictorios, Dios se
particularizaría, por así decir, por eliminación sucesiva de cada uno de dos predicados contradictorios posibles hasta
concretizarse en cada uno de los entes reales.
Por otro lado, el concepto trascendental de comunidad (acción recíproca) tenía la máxima relevancia, en
tiempos de Kant, para concebir la naturaleza de los organismos vivos en el sentido de la interacción de las partes
(órganos) con la totalidad (supervivencia del organismo), por lo cual no ha de extrañarnos ver vinculada esta categoría
con la cuestión del diseño inteligente de los seres vivos y su posible atribución a una inteligencia ordenadora. Ya vimos
cómo esta concepción despuntaba ya en la física teleológicamente estructurada por el Noús de Anaxágoras. Tras la
muerte de Kant, será Hegel quien saque el máximo partido posible a esta categoría.
- 25 -
existencia de un Dios cuando menos ordenador del cosmos a partir del diseño –supuestamente–
inteligente de éste (lo que sería identificado en los organismos en la medida en que se hallan
adaptados a su medio de forma óptima, lo que parece que no ha podido ocurrir por casualidad 22).
De nuevo, aparte de poner en juego la categoría de la causalidad de forma trascendente –y,
por ende, indemostrable–, precisaría de los dos argumentos anteriores si quiere demostrar la
existencia de un ser necesario y trascendente, lo cual resulta ya imposible.
En conclusión, la Razón debe mantenerse operando con Ideas que unifiquen el saber
orientando la investigación hacia su totalidad asintótica (uso regulativo), pero sin tomar esas Ideas
como objetos reales, como cosas en sí, o especulando a partir de ellas, en una palabra, sin hacer
metafísica (uso constitutivo).
El uso positivo del contenido de esas Ideas no puede hacerse en el ámbito de la Razón Pura
teórica (a nivel cognoscitivo), sino en el ámbito de la Razón Práctica, es decir, a nivel práctico-
moral.
22
La audacia de Darwin consiste en hacer concebible la apariencia de un diseño inteligente (finalismo) como resultado
de la acumulación contingente de efectos mecánicos (eficientismo), de tal modo que la naturaleza orgánica es susceptible
de explicación satisfactoria sin necesidad de remitirnos a inteligencia ordenadora alguna.
- 26 -
- 27 -
3. – EL FORMALISMO MORAL DE KANT
En la Crítica de la Razón Pura hemos visto cómo es posible el conocimiento, según Kant, en
virtud de dos elementos:
– Un elemento material: Es el objeto del conocimiento, el dato sensible. Procede de los datos
que el sujeto recibe de la experiencia (externa o interna).
– Un elemento formal: El sujeto que conoce pone dos formas a priori: las intuiciones puras
(espacio y tiempo) y los conceptos puros o categorías del Entendimiento. Ambos están vacíos: las
primeras se llenan con las percepciones sensibles y la segunda con los fenómenos recibidos por la
Sensibilidad.
Hemos visto también hasta dónde llega el conocimiento, pero sabemos que la razón kantiana
es una razón integral, y el hombre no se pregunta solamente «¿qué puedo conocer?», sino también
«¿qué debo hacer?». La Razón Pura contesta a la primera; la Razón Práctica, a la segunda.
No es, como decíamos, que en el hombre existan dos razones sino dos funciones diferentes
de la misma. Una se ocupa de saber cómo son las cosas; la otra de cómo debe ser la conducta
humana 23. Tenemos, pues:
ℵ La Razón pura → Se ocupa del SER y de los JUICIOS (leyes con arreglo a
las cuales todo sucede);
ℵ La Razón Práctica → Se ocupa del DEBER SER y formular IMPERATIVOS

(leyes de acuerdo a las cuales todo debe suceder).
Las dos grandes obras éticas de Kant son: Fundamentación metafísica de las costumbres y la
Crítica de la razón práctica. El trabajo de Kant en su filosofía ética –«teoría de las costumbres»– es
un trabajo de fundamentación, es decir, que se trata de hallar los principios según los cuales
juzgamos como moral cierta acción y reprobable (o inmoral) esta otra. La moral es, para Kant, la
rama de la Metafísica 24 que nos enseña acerca del modo de llegar a ser dignos de ser felices, no de
cómo llegar a serlo.
La metafísica de las costumbres indaga acerca de la idea y principios de una posible
23
No es lícito derivar o deducir el deber-ser a partir del ser, es decir, de cómo las cosas sean en la realidad no tengo
derecho a derivar un imperativo o una norma moral. El hecho de incurrir en este tipo de deducción se conoce en filosofía
moral como falacia naturalista, y es de suma importancia a la hora, por ejemplo, de criticar el relativismo moral: en
efecto, de la mera constatación fáctica de que no hay unas normas ni unos valores universalmente compartidos por todos
los pueblos y por todos los hombres no se sigue legítimamente que no deba o no pueda haberlos.
24
La Ética o Metafísica de las costumbres se divide en dos partes: una puramente racional (es decir, que desarrolla sus
teorías partiendo de principios a priori) y otra que se sustenta en fundamentos tomados de la experiencia. La primera,
que es de la que nos ocuparemos, es la única que ha de ser llamada Moral; la segunda es denominada Antropología, y a
ella dedica su obra Antropología en sentido pragmático. De esta forma, la filosofía moral no toma sus principios del
conocimiento de qué sea el hombre, lo cual corresponde a la Antropología, sino de la Filosofía pura (a priori), es decir,
de la Metafísica. Por ello Kant exigía que el tratamiento de la Filosofía moral siguiera el hilo conductor y tuviera
continuidad con su Crítica de la Razón pura; tal es el proyecto que consumará con su segunda crítica: la Crítica de la
Razón práctica.
- 28 -
voluntad pura. Por voluntad entendemos la capacidad que tiene un ser racional en tanto tal de «obrar
según la representación de las leyes o con arreglo a principios del obrar». Los seres meramente
naturales operan irreflexivamente en virtud de leyes deterministas y mecanicistas (causas eficientes).
La voluntad es lo mismo que la razón práctica.
En consecuencia, el fundamento de la obligación (imperativo: fórmula del mandato) moral
hay que buscarlo exclusivamente “a priori”, es decir, en los conceptos de la razón pura, pues
buscamos –fieles a los principios de la Ilustración– una moral propia de la razón como fuente de toda
posible autonomía y libertad.
El motivo de ello, según Kant, es que los juicios morales han de ser necesarios (valederos
independientemente de la experiencia) y universales (válidos para todo posible ser racional). Por
tanto, nada empíricamente condicionado puede ser fuente de universalidad y necesidad.
Principios tales como la educación (Montaigne), el placer (Epicuro), la felicidad
(Aristóteles), o incluso la salvación eterna (la ética soteriológica cristiana) tienen su origen en la
naturaleza “animal” (sensible) humana o en las condiciones de su existencia; son, por tanto,
materiales y no sirven como fundamento de la ley moral, que ha de regirse por motivos puramente
racionales.
3.1. – ÉTICA MATERIAL Y FORMAL: CRÍTICA A LAS ÉTICAS MATERIALES
Inicialmente debemos hacer una distinción entre lo que se conoce, desde Kant, con el
apelativo de ética material y ética formal.
No se debe confundir ética material con ética materialista. Lo contrario de una ética
materialista es una ética espiritualista.
Por el contrario, una ética material (o teleológica, pues viene determinada por el fin que se
propone) se caracteriza por partir de un contenido dado que es representado como el Bien supremo,
de tal forma que todos los demás bienes se jerarquizarán en función de dicho Bien, al tiempo que las
acciones serán valoradas en virtud de su utilidad para su consecución.
Las éticas materiales se oponen a las éticas formales, las cuales parten, como su propio
nombre indica, de la pura forma del imperativo («debes…»), sin presuponer contenido alguno.
Las éticas materiales se caracterizan, por su parte, por estar estructuradas en base a dos
- 29 -
elementos fundamentales:
– Un contenido: se propone un Bien Supremo en virtud del cual viene determinado qué
hay que hacer; es decir, los mandatos o imperativos morales se deducen a partir de dicho Bien.
– Unos medios: se establecen una serie de normas – cómo hay que hacerlo– que debe
seguir el hombre para conseguir dicho Bien.
Kant rechaza las éticas materiales en base a una triple crítica:
1. Son empíricas, a posteriori, pues su contenido está extraído de la experiencia. Por tanto, no
son universales.
Pero Kant, como ilustrado, pretende una ética cuyos principios sean universales y éstos no
pueden venir de la experiencia, porque de ella –como ya vimos en la parte teórica– sólo pueden
provenir juicios particulares, y no podrán dar lugar más que a reglas prácticas.
Los juicios que debe formular la razón práctica deben ser juicios a priori: sólo los conceptos
a priori de la razón pura pueden ser el fundamento de la obligación, de lo que Kant denomina ley
moral.
2. Son hipotéticas o condicionales: los preceptos de la ética material no tienen validez
absoluta sino sólo de un modo hipotético (en caso de que…).
Así, por ejemplo, estudiar será un imperativo válido para quien desee aprobar los exámenes,
pero no para aquel que no comparta este interés.
La pretensión ilustrada de Kant será precisamente la de formular preceptos universal y
categóricamente (vid. Infra) válidos.
3. Son heterónomas: Quiere decir que el establecimiento de las normas y leyes no procede de
la propia razón –fuente de libertad y autonomía– sino desde fuera, desde lo otro (hetero-) de la
misma.
3.2 – LA PROPUESTA DE KANT: LA ÉTICA FORMAL Y EL CONCEPTO DE

VOLUNTAD BUENA
3.2.1 – CARACTERIZACIÓN DE LA ÉTICA FORMAL
Kant nunca nos dice lo que debemos hacer, sino qué forma han de tener nuestras normas para
que puedan ser realmente morales. Sólo las máximas universalizables, es decir, racionales, pueden
determinar a un ser libre.
Por «máxima» entendemos un principio subjetivo del querer, es decir, la norma por la que
guío mis actos;
Por «universalizable», como ya sabemos, nos referimos al hecho de que sea válida para todo
ser humano.
La ética formal (también llamada deontológica, pues se rige por el puro concepto formal del
deber) no tiene contenido, está vacía de contenido, sino que ha de hallarlo en la propia razón. No
dicen lo que hay que hacer, sino únicamente cómo hay que hacerlo, es decir, la forma que han de
- 30 -
tener mis acciones para poder ser consideradas morales.

Frente a las éticas materiales Kant dirá que la ética formal es:
1. Una ética a priori. Por tanto, no empírica, por lo que habrá de ser universal y necesaria
para todo posible ser racional.
2. Una ética categórica. No hipotética, es decir, que los imperativos son absolutos, sin
condición alguna. Por ello, la máxima de la propia acción ha de poder ser universalizable y
convertirse en ley válida para todos, sin condiciones.
3. Una ética autónoma. No heterónoma, es decir, que sea el propio sujeto en cuanto racional
el que se determine a sí mismo a obrar, ha de darse a sí mismo su ley, sin que le sea impuesta por
nada exterior a su razón.
Tenemos pues, que la ética formal de Kant se basa en la auto-determinación (autonomía)

racional (por ello, formal, a priori y universalmente válida) de la voluntad (por todo lo anterior,
categórica, sin condiciones).
3.2.2 – FORMAS DE RELACIÓN CON EL DEBER. EL CONCEPTO DE VOLUNTAD

BUENA
Kant comienza su Fundamentación metafísica de las costumbres refiriéndose al concepto de

“voluntad buena”. De ella dice que es lo único que puede considerarse, tanto en el mundo como fuera
de él, como bueno sin restricción. El saber, las riquezas, el valor, etc., son buenos o malos según el
uso que se haga de ellos, son bienes relativos, buenos-para-algo, pero no en sí mismos.
Para aclarar este concepto, Kant recurre al término “deber”, estableciendo una de las
distinciones más peculiares de la ética kantiana: la distinción entre obrar-por-deber y obrar-
conforme-al-deber (obrar moralmente y obrar legalmente, respectivamente). Para que una acción
- 31 -
tenga valor moral ha de ser realizada por deber y no sólo conforme al deber, pues en éste último
caso sólo tendría valor legal.
Esta distinción hace referencia a los posibles móviles empíricos o inclinaciones que pudieran
determinar a la voluntad en sus acciones. Veamos las tres posibilidades:
a) Contrarias al deber. No cumplen con el deber. Ejemplo: un comerciante que cobra

precios abusivos. Esto obedecería a la malignidad de la naturaleza humana.
b) Conforme al deber (legalidad). Se ajustan a lo que se debe hacer, pero se realizan o por
interés egoísta o por inclinación (es decir, el móvil último es inmoral, no es el puro respeto al deber,
que es lo que constituiría, en rigor, el contenido propiamente moral). Se sigue, pues, la letra de la ley,
pero no su espíritu. Ejemplo: un comerciante que cobra lo justo según la ley o salvar la vida a alguien
porque no me interesa su muerte. Esta mezcla equivale a impureza en la determinación moral, lo cual
responde a la fragilidad de la naturaleza humana.
c) Por deber (moralidad). Se realizan por puro respeto a la ley práctica, esto es, a lo que se
debe hacer. Ejemplo: no cobra los precios abusivos porque no debe cobrarlos. 25 Sólo en este caso, a
saber, en el respeto al espíritu de la ley, se puede hablar de bondad.
Sólo lo que se hace por deber es fruto de una buena voluntad: el deber por el deber, por el
puro sentimiento de respeto al deber –que, como se verá, es el sentimiento de respeto ante la razón
misma– y no por inclinación “patológica” alguna. Sólo esto puede ser considerado moralmente
bueno y es ahí donde se cifra el valor del carácter. La voluntad es, en consecuencia, la capacidad de
elegir sólo aquello que la razón reconoce independientemente de la inclinación como necesario a
nivel práctico, es decir, como bueno. 26
25
Kant trata en su Fundamentación para una metafísica de las costumbres de cuatro problemas morales: la honradez en
el comercio, el suicidio, la caridad y el amor al prójimo (que habrá de ser práctico, no “patológico”).
26
Un aspecto del rigor moral de Kant es que no hay acciones intermedias entre las buenas y las malas. Una acción
indiferente –no regida por fines y máximas– estaría simplemente determinada por leyes naturales, por lo que permanece,
en principio, ajena a la ley moral. Ahora bien, la autonomía consiste en no regirme sino por máximas que yo mismo me
haya dado.
- 32 -
Pues bien, una voluntad que obra por deber, y no por ninguna otra consideración, es una voluntad
buena, pero, ¿qué entiende Kant por obrar por deber?
La representación de la ley como fundamento de una voluntad buena
El valor moral de una acción, realizada por deber, reside “en la máxima por la cual ha sido
resuelta”. Se entiende por máxima el principio subjetivo por el que obra de hecho un sujeto, el
“principio del querer”.
En ello se diferencia de la ley práctica: el principio objetivo (válido para todo ser racional)
por el que debe obrar el sujeto en cuanto puramente moral.
De este modo, la máxima de un agente que obra por deber no puede ser otra que obedecer a
la ley, es decir, que ha de tener como fundamento de determinación de su voluntad la mera
representación de la ley moral.
Así, pues, sólo una buena voluntad puede ser considerada algo bueno sin restricción 27,
siendo esto lo que nos hace dignos de ser felices. La buena voluntad no lo es por lo que logre o
consiga obtener, sino que es su propio querer lo que la hace buena. En este sentido, la ética de Kant
es una ética de la intención, no de la consecuencia. De igual modo, Kant tiene siempre en su punto de
mira a los utilitaristas. Cualquier objeto que la voluntad desee será siempre bueno, a su vez, para
otra cosa (y así sucesivamente), mientras que sólo la buena voluntad puede ser considerada buena
en y por sí misma, sin ulteriores consideraciones, ostentando por ello un valor absoluto. Por el objeto
puedo tener inclinación, pero nunca respeto, pues es efecto, no tarea de la voluntad. Sólo hacia la Ley
puedo sentir, pues, respeto.
27
Otras perfecciones –la inteligencia, habilidades técnicas de toda índole, etc.– pueden verse malogradas si son puestas al
servicio de malos fines e intenciones. Así, por ejemplo, en cuanto pertenecen a un tirano o a un criminal.
- 33 -
De este modo, Kant distinguirá entre:
– Bien supremo: la buena voluntad, como aquello que es estimable por sí mismo sin un
propósito o meta ulterior; el concepto de deber, como veíamos antes, implica la noción de buena
voluntad. Sólo en la voluntad de un ser racional cabe hallar el bien supremo e incondicionado;
– Sumo bien: que sea feliz quien sea digno de serlo. 28
Por felicidad entiende Kant un «ideal de la imaginación» en el cual nos imaginamos –de
forma a decir verdad difusa– el compendio en el que se satisfacen todas las inclinaciones naturales
del hombre. Kant no sólo reconoce que esta inclinación hacia la felicidad pertenece a la esencia de
los seres racionales, sino que constituye incluso un deber – un deber indirecto, pues sólo lo es en la
medida en que la desdicha constituye una gran tentación para transgredir los deberes. Por otro lado,
como apuntaba en su Crítica del juicio, la felicidad es una idea forjada por el entendimiento y
enmarañada con la imaginación y los sentidos, siendo imposible ajustarla a circunstancias empíricas
siempre transitorias.
Para Kant, la felicidad como bien supremo (tal como se da en las éticas materiales) queda
desestimado, pues el hombre, en cuanto empírico-sensible, no sabe lo que quiere: aun cuando
fuéramos amos y señores de la naturaleza, argumenta, no seríamos capaces de adoptar ninguna ley
determinada, fija y universal que coincidiera con ese inestable fin que a cada instante modificamos
con total arbitrariedad.
En general, en el ser humano se produce una «dialéctica natural» que consiste en sutilizar
contra las leyes morales y relativizar su pureza y rigor para tratar de conciliarlas con nuestros deseos
e inclinaciones. Se denomina rigorismo moral la posición kantiana según la cual no sería lícito este
intento de suavizar los imperativos morales. Kant habla a este respecto de deber perfecto, en el
sentido de que no admite excepción (o “dialéctica”) alguna en provecho de la inclinación natural
(determinación “patológica”) o móvil extrínseco.
Sin embargo, Kant es optimista en cuanto a la eficacia de su teoría moral, pues contribuye a
que la razón se haga consciente de su dignidad a través de la representación pura del deber; de esta
manera aprende a despreciar los móviles empíricos o sensibles/naturales, logrando dominar poco a
poco sus inclinaciones.
3.3. – EL PRINCIPIO FORMAL PRÁCTICO O LEY MORAL
La ley práctica o principio que debe servir de fundamento a la (auto)determinación de la

voluntad, no nos dice lo que hay que hacer, sino cómo debemos actuar: yo debo obrar siempre de tal
manera que pueda querer que mi máxima se convierta en ley universal.
Este es el principio objetivo del conocimiento moral en el cual descansan todos los juicios
morales, y es un principio formal, es decir, que únicamente establece la forma que deben poder
adoptar las máximas en general, esto es, forma de universalidad.
28
Para Kant, como veremos en su Filosofía de la Historia, el destino natural de la razón es el de generar una voluntad
buena en sí misma.
- 34 -
a) La ley moral adopta para los hombres el carácter de imperativo.

Para seguir aclarando el concepto de ley moral, Kant introduce un nuevo concepto, el de
voluntad santa: una voluntad que es en sí misma conforme totalmente y siempre con las leyes
objetivas de la razón. En otras palabras, una voluntad en la que su querer coincide siempre con la ley
moral, por lo que no cabe hablar ya propiamente de imperativo o de deber-ser. En una voluntad
santa no cabe imaginar interés “patológico” alguno, sino sólo lo que hemos llamado más arriba
“interés práctico”. Es claro que la voluntad humana no es una voluntad santa, pues está también
bajo la influencia de otros impulsos o inclinaciones ajenos a la razón 29. Es decir, la necesidad de la
acción en cuanto moral será para él un deber-ser, no coincidiendo en él por completo la necesidad
objetiva (de la ley moral) y la subjetiva (su determinación como sujeto). Sólo en función de esta
tensión entre la ley objetiva del querer (imperativo categórico) y la imperfección subjetiva de la
voluntad cabe hablar de imperativo o deber-ser.
Por este motivo, la ley moral se presenta a la voluntad humana como constriñéndola o
presionándola. Por ello, Kant dirá que lo característico de lo moral es que genere cierto displacer, al
tiempo que un gran sentimiento de respeto que suscita el deber mismo en cuanto racional. La
sublimidad y la dignidad del deber quedan demostradas por la intensidad con que se oponen a él las
causas subjetivas (móviles interesados, sensiblemente determinados, inclinaciones naturales…).
El respeto –entendido como el «sentimiento espontáneo que se produce gracias a un concepto
de la razón»– es el único sentimiento aceptado en el orden moral. Se produce en la medida en que
reconozco la subordinación de mi voluntad bajo una ley sin la mediación de otros influjos sobre mi
sentido. El respeto es así el efecto de la ley sobre el sujeto, y se define como la representación de un
valor que doblega mi amor propio. El objeto del respeto no puede ser otro que la ley misma, en
cuanto la consideramos como necesaria de suyo. El interés moral o práctico no puede consistir más
que en el respeto hacia la ley, es decir, el interés por la acción misma y por su principio en la razón
(la ley moral). De hecho, el respeto a una persona proviene de que ésta represente ejemplarmente el
respeto a una ley determinada (la honestidad, por ejemplo).
Kant llama imperativo a la fórmula del mandato que determina la acción necesaria según el
principio de una voluntad buena. Los imperativos se expresan, pues, en la forma de un deber.
b) Clases de imperativos.
Como se sigue de la diferencia entre los mandatos característicos de las éticas formales y de
las éticas materiales, cabe distinguir dos tipos de imperativos, hipotéticos y categóricos.
Son hipotéticos los imperativos que prescriben una acción como buena, adecuada o necesaria
para –es decir, sólo en el caso de querer– conseguir algún propósito. Es decir, representan la
necesidad práctica de una acción posible sólo como medio para conseguir alguna otra cosa (aunque
sea la felicidad misma) 30.
El imperativo categórico (o imperativo de la moralidad), por el contrario, declara una
acción como objetivamente necesaria 31, como buena en sí misma (sin referencia a ningún fin
29
A estas determinaciones de la sensibilidad, de lo carnal lo llama Kant «lo patológico». No tiene que ver con la
enfermedad, sino con el pathos, es decir, con el sentimiento y la sensibilidad.
30
Kant lo llama principio asertórico y son tesis sintéticas a posteriori, es decir, fundadas en la experiencia.
31
Kant lo llama un principio apodíctico-práctico y son tesis sintéticas a priori, es decir, fundadas en meros conceptos de
razón para su uso práctico.
- 35 -
extrínseco), y como necesaria en una voluntad conforme a la razón; es decir, que lo único que queda
es la legitimidad universal de las acciones –la forma: la necesidad de la máxima de ser conforme a la
ley–, la cual ha de servir como principio a la voluntad. Pues bien, el único imperativo que puede ser
una ley moral para la voluntad es el imperativo categórico, porque sólo éste vale de un modo
necesario e incondicionado.
Kant ofrece varias formulaciones del imperativo categórico. Veamos las tres más
importantes:
a) “Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley
universal”.
b) “Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de
la naturaleza”.
c) “Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier
otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio”.
Las dos primeras formulaciones se centran en la forma que debe poder adoptar la máxima de
la acción. Se trata de que mi querer sea moralmente bueno en la medida en que mi máxima pueda
servir como principio de una posible legislación universal 32 (es decir, que sirva como canon para
enjuiciar una máxima), hacia lo que la razón suscita en mí un respeto inmediato, llegando a la
conclusión de que mi acción ha de ser necesariamente acorde con ello.
Bueno, en consecuencia, será aquello que determina a la voluntad mediante representaciones
de la razón pura, es decir, por causas objetivas, en el sentido de principios que han de ser válidos
para cualquier ser racional en cuanto tal. Sólo en esa medida escapo al determinismo causal y soy
libre. Es a esto a lo que Kant, como veremos en el punto siguiente, denominará autonomía.
Absolutamente buena sólo será una voluntad cuya máxima nunca puede contradecirse cuando es
convertida en una ley universal.
En esto se distingue de lo agradable, que es aquello que determina a la voluntad mediante la
sensación, es decir, mediante lo “patológico” y es, por ello, una determinación sólo subjetiva. En
efecto, no puedo elevar a ley universal de la acción máximas que dependen de mis gustos o de mi
constitución corporal pues, si éstos fueran diferentes, no podrían ser imperativos válidos para todo
posible ser racional. Por otro lado, en la medida en que me guío mi acción por determinaciones de
orden sensible, estoy sujeto al determinismo natural y, en ese sentido, no soy libre, sino que me
conduzco heterónomamente, pues no será mi propia voluntad la que se dé a sí misma los principios
de su acción.
Kant llega a enunciar nada menos «si debes, puedes» 33.
32
Kant lo llama una proposición sintético-práctica a priori: «una voluntad absolutamente buena es aquella cuya máxima
siempre puede contenerse a sí misma considerada como ley universal». Es sintética, en el sentido de que dicha propiedad
de la máxima no se halla incluida en el concepto de una voluntad absolutamente buena, es decir, no la deducimos por el
análisis de su concepto. A priori indica aquí que no depende de ninguna inclinación. De esta manera, el tercer elemento
que vincula voluntad absolutamente buena y la máxima como ley universal es la libertad como idea a priori (no
demostrable a nivel cognoscitivo, pero perfectamente legítima –como postulado– en su uso práctico, como veremos
hacia el final del tema (“Los postulados de la razón práctica”).
33
Como decíamos en una nota anterior, la Moral (como filosofía pura) no debe nada al conocimiento empírico de lo que
sea el hombre, mientras que en Platón, Aristóteles y Tomás, por ejemplo, era preciso saber antes lo que era el ser
- 36 -
Analizaremos, por su innovadora importancia, la tercera formulación.
Según Kant, los hombres y, en general los seres racionales, no son seres que tengan un valor
meramente relativo, como simples medios, sino que tienen un valor absoluto, como fines en sí
mismos. Por eso precisamente se les llama personas, a diferencia de los demás seres irracionales,
que se llaman cosas. La humanidad es así considerada como un fin objetivo y, por lo tanto, una
condición restrictiva (límite inviolable) de todo posible fin subjetivo.
Kant concede al hombre (y todo ser racional), la condición de fin en sí mismo, una
consideración central en su ética, hasta tal punto de que hace de dicha condición el fundamento de la
existencia del imperativo categórico o ley práctica, y el fundamento de que la obediencia a dicha ley
sea deber.
Es decir, la condición de la naturaleza racional como fin en sí mismo, fundamenta y justifica
el que sea una ley necesaria para todos los seres racionales obrar siempre según máximas que puedan
quererse como leyes universales. De este modo, encontramos en la condición propia del ser racional
el fundamento de la necesidad de la ley práctica.
3.4. – LA AUTONOMÍA DE LA VOLUNTAD Y EL «REINO DE LOS FINES»:

MORALIDAD Y DIGNIDAD
Cuando la voluntad no elige otra cosa que seguir máximas tales que puedan quererse como
leyes universales, la voluntad no está sometiéndose a otra ley que a la que ella misma se da. Ahora
bien, una voluntad que sólo obedece a leyes de las que ella misma es autora, es una voluntad
autónoma. Éste es el principio kantiano de la autonomía de la voluntad 34. Sólo en la medida en
que la voluntad puede tenerse por objeto a sí misma –a través de su máxima– como universalmente
legisladora el principio será incondicionado. Desde otro punto de vista, la autonomía consiste en que
la máxima de la voluntad sea idónea para convertirse en ley universal objetiva, es decir, válida para
todo posible ser racional, en la medida en que no sienta como fundamento de dicha voluntad ningún
móvil ni interés ajenos a la propia voluntad de cumplir con el deber.
En cambio, cuando lo que determina a la voluntad son principios que no proceden de ella
misma, es una voluntad heterónoma. Kant llama a la autonomía de la voluntad el principio
supremo de la moralidad y, considera que la heteronomía de la voluntad es el origen de todos los
principios ilegítimos de la moralidad.
Kant establece que la autonomía de la voluntad es el fundamento de la dignidad del ser
humano y de todo ser racional. Tiene dignidad o valor interno y no meramente precio o valor
relativo, aquello que constituye la condición para que algo sea fin en sí mismo. La autonomía de la
voluntad por la cual la voluntad se nos presenta como legisladora es, la condición determinante para
humano para dilucidar toda posible cuestión ético-práctica. En Kant, por el contrario, la moral se sigue de los propios
conceptos a priori de la razón (no partiendo, pues, de la Antropología) y, en esa misma medida, ha de ser válida no sólo
para el hombre, sino para todo posible ser racional. Por ello, insistimos, no cabe deducir el principio de la razón práctica
a partir de ningún atributo de la naturaleza humana. Antes bien, el ser humano está obligado a regirse por el imperativo
categórico en cuanto ser racional en general.
34
Por ello, en La religión dentro de los límites de la razón pura, define Kant la Conciencia moral (Gewissen) como el
«juicio moral que se juzga a sí mismo».
- 37 -
pensar al ser racional como fin en sí mismo.
Kant introduce a este respecto el concepto (ideal) del reino de los fines: por reino hay que
entender la sistematización de diversos seres racionales en función de determinadas leyes objetivas
comunes; un ser racional (fin en sí mismo) pertenecerá a dicho reino de los fines –en el que cada cual
es un fin en sí tanto para sí mismo como para los demás– si legisla universalmente dentro de él al
tiempo que se somete él mismo a dichas leyes 3536.
Cerrando el círculo de este apartado, haremos hincapié en que la moralidad es la única
dimensión por la que un ser racional (y, por ende, el ser humano) puede ser considerado como un fin
en sí mismo; sólo en virtud de ella puede ser miembro legislador en el reino de los fines, no
obedeciendo a otra ley que la que se da a sí mismo, y sólo por esta autonomía es por lo que posee
dignidad. En conclusión, sentencia Kant, «todo ser racional ha de obrar como si merced a sus
máximas fuera siempre un miembro legislador en el reino universal de los fines»
(Fundamentación…).
3.5. – LOS POSTULADOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA
Los postulados de la razón práctica son la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia
de Dios. Kant los llama postulados porque, aunque incognoscibles para la razón teórica, pueden y
deben ser admitidos por la razón práctica, ya que son condición de posibilidad de algo que se sabe
que es un hecho desde un punto de vista práctico. Es decir, un postulado es una proposición que, aun
no siendo evidente y no siendo siquiera demostrable, ha de ser admitida en la medida en que, de lo
contrario, no sería posible ninguna afirmación ulterior.
La libertad es la condición de posibilidad de la ley moral; la inmortalidad del alma y la
existencia de Dios son las condiciones de posibilidad de la realización efectiva del Bien Supremo. El
hecho de que no sean demostrables por el conocimiento teórico es indicio de las limitaciones de éste,
pero no de que sean imposibles, por lo que su empleo en el ámbito práctico-moral ha de ser
considerado perfectamente legítimo.
A) LA LIBERTAD: CONDICIÓN DE POSIBILIDAD DE LA LEY MORAL
La posibilidad del hombre de determinarse según leyes de la razón, con independencia de sus
instintos naturales y de influencias externas, exige, según Kant, que se reconozca al hombre, no sólo
como fenómeno, sino también como noúmeno o cosa en sí. Como fenómeno está, como cualquier
otro ser de la naturaleza, sometido a la causalidad natural o leyes de la naturaleza; como noúmeno a
las que él mismo se da por medio de la razón.
35
Como veremos cuando tratemos la Filosofía Política de Kant, la sociedad plenamente ilustrada se identificaría,
idealmente, con este reino de los fines en sí.
36
Por ello, legisla como miembro en el reino de los fines. Kant menciona un lugar de excepción en el reino de los fines,
a saber, la figura del jefe de dicho reino. Para ello, ha de tratarse de un ser plenamente independiente y exento de
necesidades o limitaciones que pudieran obstaculizar su voluntad, a saber, su determinación de adecuarse a la ley
objetiva o imperativo categórico. Como se adivinará, se trata de lo que antes habíamos denominado «voluntad santa».
- 38 -
La libertad no es ni puede ser conocida científicamente, ya que no es objeto de intuición

sensible, pero debe ser admitida como condición de posibilidad de la ley moral. En efecto, ésta sería
absurda o no existiría si no fuéramos libres. La libertad hay que suponerla necesariamente en el ser
humano y todo ser racional que tenga conciencia de su voluntad, es decir, de la facultad de
determinarse a obrar como inteligencia y, por tanto, con independencia de sus instintos naturales.
¿Qué entiende Kant por libertad? Es la capacidad de obrar independientemente de causas
extrañas 37, en contraste con la ley natural (determinismo). Esto significa que los seres racionales se
pueden determinar en sus acciones por otras causas que no sean las estrictamente naturales, por
leyes que son dadas por su propia razón, y ello equivale, pues, a la autonomía de la voluntad. 38
Desde este punto de vista, una voluntad libre y una voluntad bajo leyes morales (imperativos
categóricos o imperativos de la moralidad) se identifican.
La idea de libertad ha de ser presupuesta –a pesar de que no se pueda demostrar como algo
real– si se ha de poder imaginar un ser racional que, como el humano, esté dotado de voluntad, es
decir, con la propiedad de determinarse a actuar bajo la idea de su libertad.
En cuanto a la legitimidad del uso práctico de la idea (a priori, pues no es demostrable en el
orden teórico ni en el empírico) de libertad, concluye Kant: «todo ser que no puede obrar sino bajo la
idea de libertad es por eso mismo realmente libre, esto es, valen para él todas las leyes que se hallan
indisociablemente vinculadas con la libertad, tal como si su libertad también fuese dada por libre en
sí misma y fuese válida en la filosofía teórica» (Fundamentación para una metafísica de las
costumbres).
Como decíamos al comienzo, en virtud de la razón el ser racional puede verse a sí mismo
desde dos puntos de vista:
a) como fenómeno, pertenece al reino sensible y está tan determinado causal-eficientemente

por leyes naturales como cualquier otro ser natural, no siendo más que una causa eficiente entre otras
dentro del sistema de la Naturaleza. En esta misma medida, será pues heterónomo, es decir,
caracterizado por una voluntad afectada por apetitos e influencias sensibles y determinada, en
consecuencia, por leyes naturales;
b) como noúmeno (o cosa en sí) todo sujeto tiene la experiencia de poder obrar como
espontaneidad pura, es decir, de determinarse a obrar según una causalidad de la libertad, es decir,
según leyes que se fundan en la razón pura. En esta medida, será en consecuencia autónomo y estará
en conexión con el reino inteligible (el reino de las cosas en sí) 39.
El mundo inteligible es sólo un punto de vista que la razón se ve obligada a adoptar más allá
37
“Patológicas”, en el sentido que explicamos antes.
38
La relación entre ley moral y libertad es expresada por Kant en la siguiente frase: “la libertad es, sin duda, la ratio
essendi de la ley moral, pero la ley moral es la ratio cognoscendi de la libertad”. Es decir, la libertad hace
ontológicamente posible la existencia de la ley moral. Sin embargo, es por la existencia de la ley moral que sabemos de
la libertad.
39
Puesto que el reino inteligible ha de ser entendido como el fundamento (ignoto) del reino sensible, el deber-ser
categórico se constituye como una proposición sintético-práctica a priori, pues a aquella voluntad sensible viene a
añadirse la idea de una voluntad pura perteneciente al reino inteligible como su fundamento, en modo similar –dice
Kant– a como a las intuiciones del mundo sensible se añaden los conceptos del Entendimiento (categorías).
- 39 -
de los fenómenos para pensarse a sí misma como práctica. 40 De hecho, es imposible comprender
racionalmente (“a priori”) cómo un pensamiento es capaz de provocar un sentimiento de placer o
complacencia tal como se da, precisamente, en el cumplimiento del deber. La razón pura debe ser,
entonces, una extraña facultad de causar efectos por medio de lo que en la experiencia se nos
presenta como meras ideas (es decir, de otro modo que como secuencias causales mecanicistas o
naturales) emanadas de lo que consideramos como nuestro auténtico yo. A este mundo inteligible
pertenecería la idea del reino de los fines en sí mismos, entendido como el conjunto de todas las
inteligencias racionales en cuanto autolegisladas (autónomas).
Sólo en el ámbito práctico, y exclusivamente al servicio de la promoción de la moralidad,
cabe poner en juego las Ideas (los tres objetos supremos de la metafísica) que en el ámbito teorético
se habían revelado tan problemáticas (tendentes a una dialéctica irresoluble).
A través de la idea inteligible de una voluntad libre de los impulsos, afecciones y demás
causas determinantes del mundo sensible, el sujeto racional cobra un cierto conocimiento de una
persona mejor, es decir, de una buena voluntad que se erige, para su mala voluntad, en ley cuya
autoridad para su querer no puede dejar de reconocer aun cuando constantemente se vea tentado a
contravenirla.
Kant apela a la experiencia común de no reconocer como propio de nuestro auténtico yo, de
nuestra voluntad genuina, aquello que hacemos bajo el influjo de influencias sensibles (debilidad,
tentación, seducción…). Para Kant, el debate acerca de si el hombre es bueno o malo por naturaleza
carece de sentido, pues los seres, en cuanto naturales, carecen de moralidad, en la medida en que
están fatalmente determinados por leyes naturales. El bien y el mal dependerán, antes bien, del modo
en que el sujeto decida o no hacer suyas estas determinaciones sensibles en las máximas de su acción,
es decir, en la medida en que las reconozca como algo propio.
El fundamento de la elección libre pertenece a la voluntad nouménica o inteligibe, no a la
voluntad fenoménica o empírica. En este sentido, el bien y el mal dependen de lo inteligible, de lo
no-natural, por lo que es absurdo debatir a propósito de la buena o mala naturaleza humana. Más aún,
la bondad se identificará con la autonomía (con lo inteligible o supra-natural, en este sentido),
mientras que la maldad se identificará con la heteronomía (con lo natural o sensible). Todo lo más,
se puede hablar de buen o mal corazón en cuanto aptitud o ineptitud del albedrío para admitir la ley
moral en su máxima.
B) INMORTALIDAD DEL ALMA Y DIOS COMO CONDICIÓN DE POSIBILIDAD

DE LA REALIZACIÓN DEL SUMO BIEN EN EL MUNDO
¿Qué entiende Kant por Sumo Bien? Es el bien más elevado, la virtud, consistente en la
concordancia perfecta entre la ley moral y la voluntad. La aspiración de todo ser racional es a la
perfecta unión entre virtud y felicidad.
Ahora bien, la unión efectiva entre la virtud y la felicidad no es algo que se pueda alcanzar en
este mundo finito, por lo que es necesario suponer un progreso indefinido en el perfeccionamiento
40
Una de las críticas de Nietzsche hacia Kant consiste en que Kant ha reinventado el desdoblamiento del mundo (la
“metafísica”) para refundar la moral tradicional y toda la metafísica y la teología morales. Desde el punto de vista
nietzscheano, la moral kantiana no es más que la vieja moral cristiana secularizada.
- 40 -
moral del hombre para poder unir efectivamente virtud y felicidad, por ello es necesario suponer la
inmortalidad del alma.
Pero la unión entre felicidad y virtud necesita de una causa mediadora que asegure que estos
dos elementos estén conectados necesariamente, es decir, que esté conectada la virtud como causa y
la felicidad como efecto, permitiendo además que el mundo natural no se oponga a la aspiración
moral. El ser racional finito no puede por sus propias fuerzas, por estar ligado al mundo físico, a su
cuerpo, hacer coincidir completamente su felicidad con sus principios morales. Tiene que haber una
causa superior que nos garantice esta posibilidad, y ésta no puede ser otra más que Dios.
La Idea práctico-moral de Dios nos garantiza que nuestro cumplimiento de las leyes morales
serán la causa de la producción del sumo bien en el mundo como fin.
En otro sentido, Kant explica la Idea racional de Dios a partir de una audaz exégesis del
Evangelio: «¿Por qué me llamáis “bueno” a mí (a quien veis), si nadie es bueno (el arquetipo del
bien) salvo el único Dios (al cual no veis)?». Para Kant, el concepto de Dios como supremo bien
deriva de nuestra idea de la perfección moral que la razón proyecta a priori asociándola con el
concepto de una voluntad libre. Jesús, como arquetipo, vendría a representar la posibilidad para el
hombre de regirse por el puro respeto al deber.
No obstante, Kant deja bien claro que la aceptación de la existencia de Dios no es necesaria
como fundamento de la obligación moral, pues dicho fundamento descansa únicamente en la ley
formal del deber, sino sólo en tanto que constituye la condición de posibilidad del Bien Supremo,
contribuyendo a reforzar nuestra intención en tanto moral. La creencia en la existencia de Dios es
una posibilidad que puede llamarse, según Kant, fe: fe racional pura, en el sentido de que es la razón
pura en su uso práctico –la Moral– lo que ha conducido a la dimensión de la Religión (también ella
racional, no revelada). Nos encontramos aquí en lo que él denominaría la «religión dentro de los
límites de la razón 41».
41
Éste es el título de otra célebre (y en su día muy escandalosa) obra de Kant, en la cual éste trataba de reducir las figuras
del mito religioso a sus estructuras racionales. En este sentido, la Ilustración continúa con el proceso de racionalización
de la mitología que vimos al comienzo del curso bajo el epígrafe «paso del mito al logos». No en vano el siglo V es
llamado el de la Ilustración griega.
- 41 -
4. – RAZÓN ILUSTRADA E HISTORIA. LA FILOSOFÍA POLÍTICA Y LA FILOSOFÍA DE

LA HISTORIA DE KANT
4.1. – DE LA ILUSTRACIÓN EN GENERAL
El siglo XVIII se conoce, en términos historiográficos, como el «siglo de las Luces». Los
pensadores de la época –freethinkers en Inglaterra, philosophes en Francia y Aufklärer en Alemania–
están convencidos de poder acabar con las tinieblas del oscurantismo, del fanatismo, el dogmatismo
y la superstición, entendiendo que su misión consistía en alumbrar al género humano con la luz de la
Razón.
Si compartían un culto, era precisamente el de la «diosa Razón» –como a menudo se la
denominaba–, esto es, la confianza en que podían liquidar el yugo de la superstición y transformar
radicalmente el orden de cosas vigente, «civilizando a la humanidad» (Voltaire) liberándola así de la
«minoría de edad» (Kant).
Para ello emprende D’Alembert el colosal proyecto enciclopédico, mientras que Kant trata
de erigir, con su Crítica de la Razón Pura, el auténtico «tribunal de la Razón», el cual habrá de
garantizar las pretensiones legítimas de ésta e impugnar toda presunción infundada, no mediante
argumentos de autoridad, sino a través de las leyes eternas e inmutables que la propia Razón lleva en
sí. En efecto, la Razón sólo considera digno de su respeto aquello que «puede resistir un examen
público y libre» (Crítica de la Razón pura, Introducción a la primera edición).
Ninguna institución o autoridad que pretenda escapar a la jurisdicción de dicho tribunal –ya
sea la religión revelada, la autoridad eclesiástica o la legislación vigente– no podrá por menos que
suscitar la sospecha de la Razón ilustrada.
En línea con ello, la divisa del movimiento ilustrado será sapere aude!, «¡atrévete a pensar!»
(por cuenta propia, se entiende). Tal era la consigna que Kant dirigía a sus alumnos de la Facultad, a
quienes trataba no de enseñar Filosofía, sino a filosofar. Nada fue nunca más ajeno al espíritu del
gigante königsberguense que el despotismo. En efecto, el hombre debe aprender a emanciparse de
toda tutela y alcanzar una madurez intelectual que suele rehuir por comodidad.
4.2. – OTRAS DEFINICIONES KANTIANAS DEL TÉRMINO «ILUSTRACIÓN»
1) En el opúsculo titulado ¿Qué significa orientarse al pensar? (1786), nos dice Kant «pensar
por cuenta propia significa buscar dentro de uno mismo (o sea, en la propia razón) el criterio
supremo de la verdad; y la máxima de pensar siempre por sí mismo es lo que mejor define a la
Ilustración. La Ilustración no consiste, como muchos se figuran, en acumular conocimientos, sino
que supone más bien un principio negativo en el uso de la propia capacidad cognoscitiva, pues con
mucha frecuencia quien anda más holgado de saberes es el menos ilustrado en el uso de los mismos.
Servirse de la propia razón no significa otra cosa que preguntarse a sí mismo si uno encuentra
factible convertir en principio universal del uso de su razón el fundamento por el cual admite algo o
también la regla resultante de aquello que asume. Esta prueba puede aplicarla cualquiera consigo
mismo; y con dicho examen verá desaparecer al momento la superstición y el fanatismo, aun cuando
no posea ni de lejos los conocimientos que le permitirían rebatir ambos con argumentos objetivos.
- 42 -
Implantar la ilustración en sujetos individuales mediante la educación es relativamente sencillo, pues

basta con que los jóvenes se vayan acostumbrando a esta reflexión desde una temprana edad. Pero
ilustrar a toda una época es cuestión de mucho tiempo, pues hay muchos obstáculos externos que
dificultan e impiden ese tipo de educación».
El ilustrado no es necesariamente un erudito, sino alguien capaz de utilizar convenientemente
sus recursos intelectuales y se interrogue a sí mismo por las razones que le llevan a asumir una
determinada pauta de conducta. Para ello, no tiene más que preguntarse –recordemos la esencia del
criterio ético– si acaso sería deseable que dicha regla fuese asumida universalmente (es decir, por
otro cualquiera) como principio de conducta o acción.
Según Kant, quien así proceda, conseguirá escapar a la superstición y al fanatismo, es decir, a
lo irracional.
2) En la tercera crítica –Crítica del Juicio o de la Facultad de juzgar–, Kant señala tres
máximas del sentido común que pueden servir como caracterización de la Ilustración en sus rasgos
generales:
a) Pensar por cuenta propia;
b) pensar adoptando el punto de vista que tienen los demás;
c) mostrarse consecuente con uno mismo al pensar.
En línea una vez más con el criterio del Imperativo categórico, una condición fundamental
para hallar un juicio que pueda servir como regla universal será el de poner entre paréntesis toda
emoción y preferencia personal o subjetiva, en punto a obtener un juicio lo más objetivo –es decir,
desinteresado e imparcial– posible. De lo contrario, a juicio de Kant, nos deslizamos
inevitablemente por la aciaga pendiente de los prejuicios y la superstición, objetos privilegiados de la
crítica ejercida por la Ilustración.
En la práctica, pues, no parece fácil mantenerse siempre firme en el propósito de establecerse

como legislador de sí mismo. Como vimos a propósito de la razón teórica, en el género humano
habita un impulso aparentemente indomable a conocer aquello que se halla por encima de sus
condiciones de posibilidad cognoscitivas. De esta forma, parece seguro que nunca escasearán
aquellos que prometan poseer el secreto que permite satisfacer esta curiosidad: a éstos los denomina
Kant en el texto que tenemos por estudiar los «tutores del pueblo».
4.3 – LOS «TUTORES» DEL PUEBLO Y EL PAPEL DE LA FILOSOFÍA
Kant pone como ejemplos a tres figuras que encarnan de forma paradigmática a esta clase de agentes
(ellos mismos no ilustrados) que se ofrecen –a cambio de generosos emolumentos, por cierto– a
ejercer una regulación vitalicia de la existencia de los hombres, impidiendo de esta suerte la
emancipación de éstos, es decir, manteniéndolos en una sempiterna minoría de edad.
De estas figuras –a saber, el médico, el jurista y el sacerdote– ya se había ocupado en el texto
de 1798 titulado El conflicto de las Facultades. Las Facultades de Teología, Derecho y Medicina
representarían para Kant una especie de ala derecha del “parlamento universitario”, en el sentido de
que sus miembros se orientan a la preservación del status quo, mientras que, en contraposición, la
- 43 -
Facultad de Filosofía representaría la “izquierda” (por continuar con la metáfora política), es decir, el
“partido” de la eterna oposición. Los filósofos, de alguna manera, no están llamados –en contra de lo
que hubiera podido pensar Platón– a ejercer el poder, sino a asesorar a aquellos que lo detentan.
Estos personajes, en cuanto no sean ilustrados –es decir, tan presos de la ignorancia como
aquellos que se les encomiendan–, no conocerán la fisiología, sino que confiarán ciegamente en los
vademécum al uso; desconocerán los principios del derecho natural, ciñéndose a la letra de unas
leyes cuyo espíritu ignoran, y se hallarán ayunos de teología racional, extrayendo farisaicamente sus
directrices morales de la letra bíblica.
Lamentablemente, «el pueblo no cifra su máxima dicha en la libertad, sino en sus fines
naturales», toda vez que el ignorante («indocto») tiende a exagerar el saber y las cualidades de
aquellos a quienes atribuye irreflexivamente autoridad. De esta manera, el «pueblo» (la masa no
ilustrada) reviste al erudito de las cualidades mágicas del hechicero o del adivino. En este sentido,
cabe distinguir entre la ciencia y el mito de la ciencia que alimenta la imaginación de los no
ilustrados.
Frente a ello, las pretensiones de la Filosofía –el bando de la libertad de pensamiento– son
mucho más sobrias (también menos seductoras, por cierto), y se habrá de limitar, por un lado, a
determinar por el mero uso de la razón aquello que el hombre debe y puede hacer: vivir
honestamente, no cometer injusticias, mostrarse moderado en el goce y paciente en la enfermedad y,
por otro lado, a tratar de diluir la ilusoria fuerza mágica que el pueblo supersticioso proyecta sobre
los eruditos convertidos en taumaturgos.
4.4 – USO PRIVADO Y USO PÚBLICO DE LA RAZÓN. RAZÓN Y REVOLUCIÓN
La indagación acerca de la conveniencia de la reforma de la legislación (y en qué sentido

haya de ser llevada ésta) es asignada en ¿Qué es la Ilustración? a toda persona instruida (Gelehrte)
que tuviese una opinión formada sobre un determinado asunto.
La Ilustración no requeriría más que la libertad de hacer un uso público de la razón, es decir,
la potestad de expresar por escrito las críticas y argumentos ante lo que Kant llama el mundo de los
lectores (Leserwelt).
A este uso público se contrapone el uso privado de la razón. Por tal se entiende aquel al que
debe ceñirse un sujeto en la medida en que se halle en el desempeño de la función estatal que le ha
sido encomendada, es decir, mientras se halle cumpliendo en el puesto público que le ha sido
asignado. Los ejemplos que pone Kant son el soldado en servicio, el ciudadano a la hora de pagar sus
impuestos y el del sacerdote durante sus oficios.
Ahora bien, una vez realizado el deber que se les encomendó (uso privado), estos sujetos
tienen pleno derecho a publicar cuanto deseen en pos de la mejora de sus respectivos ámbitos en
cuanto son conocedores de primera mano de ella (uso público).
Aquí Kant está transfiriendo al ámbito político de la libertad el mismo esquema que había
aplicado en la Crítica de la razón práctica. Si en cuanto fenómenos cada uno de nosotros se halla
incardinado en una inexorable cadena causa-efecto (mecanicismo de la naturaleza), a nivel
nouménico es preciso postular, afirmaba, la posibilidad de una causalidad por libertad, es decir, el
poder de sobreponernos, como sujetos morales (ergo libres) a toda determinación o
condicionamiento causal. En analogía con esto, en cuanto engranajes de la maquinaria del Estado, el
- 44 -
sujeto ha de limitarse a obedecer con el encargo encomendado; ahora bien, como miembro de una
comunidad cosmopolita, tiene todo el derecho a expresar pública y libremente sus opiniones con el
compromiso honesto de mejorar con ello la legislación vigente.
Kant estaba convencido de que esta distinción en cuanto a los ámbitos de empleo de la Razón
podría evitar el recurso a la Revolución. Podemos decir que un Estado gobernado de acuerdo a este
principio de comunicación ilustrada experimentará una evolución natural que, en el caso de que
optara por hacer oídos sordos a las tendencias emancipatorias y a las exigencias del derecho natural
de sus gobernados, podrá dar lugar a un estallido de violencia revolucionaria.
De esta forma, el gobierno –en tanto que no ilustrado– se hace también culpable de los
procesos revolucionarios que puedan producirse en su seno, sin olvidar, por otro lado, que tampoco
la Revolución, por sí misma, es capaz de reformar profundamente el modo de pensar arraigado en el
pueblo, siendo impotente contra los prejuicios y la superstición, por más que pueda ser
tremendamente efectiva contra la figura particular de un déspota determinado.
En este sentido, Kant es más partidario de una “reforma desde arriba” (el sector ilustrado de
la población) que un ingenuo que confíe en las potencialidades revolucionarias de las clases
populares. Más que pensar, como su admirado Rousseau, que el hombre es bueno por naturaleza, la
antropología kantiana parte de la idea de que el género humano, tal como sale de la naturaleza, no es
bueno, sino que su deber y su secreto designio histórico (el “fin final de la humanidad”) no es otro
que el de ilustrarse. A propósito de esto, contestará a la pregunta sobre el estado de su tiempo
afirmando que no es una época ilustrada, sino una época de ilustración, esto es, el momento histórico
en el que apenas comienza la humanidad a emanciparse de su tutelaje («un tiempo de disciplina,
cultura y civilización, iniciándose ahora el período de moralización» (Pedagogía)).
A menudo se ha malinterpretado la valoración de la Revolución por parte de Kant. En efecto,

¿cómo es posible que un filósofo que simpatiza abiertamente con los levantamientos de Irlanda, con
la sublevación de los colonos norteamericanos y con la Revolución por antonomasia afirmara
tajantemente en La metafísica de las costumbres que «contra el supremo legislador del Estado no hay
ninguna resistencia legítima por parte del pueblo; no existe ningún derecho de revolución para
rebelarse o atentar contra su persona, ni siquiera bajo el pretexto de que abusa tiránicamente del
poder. El más mínimo intento en ese sentido supone un castigo de alta traición y el traidor ha de ser
castigado con la muerte»?; en el mismo sentido se había pronunciado en su texto de 1793 Teoría y
práctica: «…todo levantamiento que estalle en rebelión, es el delito supremo y más punible de una
comunidad, porque destruye sus fundamentos. Y esta prohibición es incondicionada, de suerte que,
aun cuando aquel poder o su agente –el jefe de Estado– haya llegado a violar el contrato originario y
a perder con eso, ante los ojos del súbdito, el derecho a ser legislador… a pesar de todo sigue sin
estar permitida al súbdito ninguna oposición a título de contraviolencia».
En realidad, no se trata de doble rasero. El problema de la resistencia activa al poder está
tratado, en los primeros casos, desde un punto de vista histórico-moral, mientras que en los últimos
es enfocado desde una perspectiva de pura lógica jurídica y no encierra ningún juicio de valor.
Simplemente constata que un “derecho a la rebelión” no puede ser más que una contradicción en los
términos, un absurdo jurídico. No se le puede pedir al poder que autorice la desobediencia, puesto
que la desobediencia consiste en el no-reconocimiento de la legitimidad del poder vigente. De este
modo, la Revolución consiste en una lucha que se sitúa, por sus propias pretensiones, por fuera del
- 45 -
derecho vigente, por lo que no puede consistir más que en una lucha a muerte entre sus defensores y
el pueblo en armas.
La grandeza de la Revolución consiste, precisamente, en haber asumido este riesgo en su
traición en nombre de un principio de moralidad superior. Si el poder no estuviera dispuesto a
condenar a muerte a los sublevados, el proceso revolucionario no pasaría de ser una farsa o un
simulacro. Puesto que la Revolución tiene que estar dispuesta a asumir el poder en un nuevo proceso
constituyente, es imprescindible que primero haya tenido el valor de renunciar a toda protección y
garantía que la legislación anterior hubiera podido ofrecerle.
En cuanto a la Revolución francesa, Kant la considera un signo inequívoco del progreso

moral de la humanidad, en vista del entusiasmo y la simpatía que suscita en cualquier espectador
imparcial.
Ahora bien, Kant no desea en absoluto un proceso similar en Prusia, sino que se alegra de
asistir a ella como espectador lejano. 42
4.5 – EL CONTRATO SOCIAL KANTIANO Y EL GOBIERNO REPUBLICANO
En línea con lo expuesto acerca de los pareceres de Kant a propósito de la Revolución, es

preciso señalar que a Kant no le interesa tanto la forma de gobierno como el modo de gobierno.
Kant, siguiendo la tradición lockeana de la división de poderes (introducida en la Europa continental
por Montesquieu), distingue dos grandes modos de gobierno:
– el modo despótico: aquel en el que no existe separación entre el poder ejecutivo y el
legislativo;
– el modo republicano 43: aquel en el que existe separación entre poder ejecutivo y
legislativo, siendo éste el modo legítimo y justo de gobierno.
Kant hace suyo la ficción heurística del contrato social originario de Rousseau, partiendo de
la «insociable sociabilidad» del hombre. El gobernante, a la hora de cumplir con su deber, que no es
otro que el de gobernar de un modo republicano (es decir, legítimamente), puede contar con esta
idea regulativa, la cual adquiere por este sesgo una eficacia práctica y real. Ésta tendría, pues, la
función «de obligar a todo legislador a que dicte sus leyes como si éstas pudieran haber emanado de
42
El paralelismo se da aquí entre el ámbito político y el ámbito de la Estética, en este caso, con el concepto de lo
sublime. Esta experiencia consiste en la contemplación de aquello que, por su enormidad, escapa a las formas del
Entendimiento, suscitando diversas emociones (lo terrible, lo magnífico, lo noble…) en función de esa inadecuación. En
ese sentido, se corresponden a las Ideas de Razón, en el sentido de ser excesivas en relación a las formas de la
representación. A menudo se ha señalado que hay algo cínico o perverso en la admiración de ciertas formas de lo sublime
(catástrofes naturales, fenómenos geológicos o atmosféricos terribles…), pues sólo resultarán presumiblemente sublimes
para aquellos que se hallan a suficiente distancia como para no temer de veras sus efectos. En este sentido, la admiración
de Kant por la Revolución puede ser tachada de cínica o impostada.
43
Kant se distancia de la tradición liberal en favor del republicanismo, entendido como aquella concepción política
fundamental según la cual la legitimidad del poder no consiste simplemente en garantizar las libertades del individuo,
sino que exige un compromiso comunitario o patriótico. Kant se preocupa también de marcar sus distancias con respecto
al paternalismo estatal.
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la voluntad unida de todo un pueblo 44 (…). Pues ahí se halla la piedra de toque de la legitimidad de
toda ley pública» (Teoría y práctica).
A esto se une una concepción iusnaturalista según la cual «todo hombre tiene unos derechos
inalienables a los que no podría renunciar aunque quisiera [inalienables] y sobre los cuales él mismo
está perfectamente capacitado para juzgar» (Ibíd.). Éstos han de ser reclamados a través del uso
público de la razón («la libertad de la pluma») –derecho de todo ciudadano y deber inexcusable del
filósofo o Aufklärer (“instructores del derecho que van por libre”)–, única vía por la cual pueden ser
introducidas aquellas reformas que hayan de ajustar la legislación a los procesos emancipatorios
(ilustración) en curso, evitando así el camino de la violencia revolucionaria. A pesar de que se los
tache de escandalosos o “enciclopedistas”, los philosophes han de dirigirse abierta y
respetuosamente al Estado por la vía de la publicidad.
En cuanto a las formas de gobierno, Kant distingue tres: monarquía, aristocracia y

democracia. Kant desestima la capacidad de la forma democrática como la adecuada al modo
republicano, pues –argumenta– el gobernante (el pueblo), en este caso, se estaría dando sus propias
leyes a sí mismo, con lo cual se configuraría, de forma aparentemente paradójica, como un gobierno
despótico.
Kant aboga por un monarca ilustrado que él ve realizado en la figura de Federico II «el
Grande», quien se consideraba a sí mismo “el primer servidor del Estado” y que incluso recusaba el
calificativo de tolerante por considerarlo altanero. Para Kant, el rey Federico II ha sido el primer
gobernante que ha tratado de apostar por la ilustración del pueblo, aprovechando su fortaleza en el
ámbito militar.
La ficción del contrato social –«acaso podría un pueblo imponerse a sí mismo semejante
ley?»– también le sirve a Kant para dibujar los límites de lo tolerable en cuanto a determinadas
exigencias que pudieran aspirar a reivindicar el estar basadas en la libertad.
Así, por ejemplo, en lo concerniente a la religión, Kant trata de hacer ver que es imposible
que una determinada confesión religiosa se autoproclame como la única verdadera y trate eternizar
sus dogmas. Contemplado desde esta perspectiva, un «contrato» semejante sería nulo e inválido: una
época no tiene derecho a aliarse y conjurarse de modo tal que impidiera a la posteridad rectificar sus
errores y avanzar en su camino hacia la Ilustración. Lo mismo se aplicaría a una determinada
legislación: «lo que el pueblo no puede decidir sobre sí mismo, tampoco puede decidirlo el legislador
del pueblo» (Teoría y práctica).
Kant va más allá: una pretensión tal constituiría un verdadero crimen de lesa humanidad, en
la medida en que el destino primordial (“fin final”) de la naturaleza humana consiste precisamente en
progresar.
En cuanto a la relación entre Iglesia y Estado, Kant sostiene que al soberano no le incumbe el
modo que cada individuo considere el idóneo en punto a asegurar la salvación de su alma mientras
ello no conlleve perturbación del orden público; lo que sí corresponde a su función será velar por un
marco jurídico de convivencia donde cada cual pueda «buscar su bienestar donde le plazca, siempre
44
Esta formulación del contrato social constituye una especie de cuarta formulación del imperativo categórico, la cual
tiene como peculiaridad el tener un único usuario, a saber, el Soberano.
- 47 -
y cuando ello sea compatible con la libertad ajena» (Idea para una Historia universal en clave
cosmopolita).
Con estas últimas consideraciones estamos ya en el umbral de la filosofía de la Historia
kantiana (o «historia filosófica», como la llamaba él).
4.6 – LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA DE KANT: EDUCACIÓN Y PROGRESO
Kant es llevado a la consideración filosófica de la Historia por cuestiones de orden ético. De

lo que se trata es de encontrar un sentido o plan oculto de la naturaleza que se desplegaría bajo la
superficie de los acontecimientos históricos. La existencia de la Humanidad carecería de sentido si
no se planteara la necesidad (aunque sea subjetiva o, en términos de la Crítica del juicio, aunque sea
del orden del juicio reflexionante, no determinante) de un fin natural. Sin dicha convicción, los
hombres caerían en la desesperación y cesarían de trabajar en pro de los fines morales.
El texto que más se centra en esta cuestión es Idea para una historia universal en sentido
clave cosmopolita. En una de sus Reflexiones define Idea (en el orden práctico o en su uso reflexivo)
como «el concepto de una perfección que todavía no se halla en la experiencia [así, por ejemplo, una
República perfecta]… Basta con que nuestra idea sea adecuada para que no sea absolutamente
imposible» y, en este sentido, dice «la idea de una educación que desarrolle todas las disposiciones
naturales en los hombres es verdadera». En este sentido, afirma «algunas cosas sólo se dejan conocer
a través de la razón, no por medio de la experiencia, a saber, no cuando se quiere saber cómo es algo,
sino cómo debe o ha de ser. De ahí las ideas de Platón [en lo concerniente a la virtud, al gobierno o a
la educación]».
Sin embargo, en radical oposición a Platón y su ideal del filósofo-rey, afirma Kant, «no cabe
confiar en que los reyes filosofen o esperar que los filósofos lleguen a ser reyes, pero tampoco hay
que desearlo, porque detentar el poder corrompe inexorablemente el libre juicio de la razón. Sin
embargo, es imprescindible que los reyes no hagan desaparecer o acallar a la clase de los filósofos y
que, por el contrario, les dejen hablar públicamente para que iluminen su tarea» (La paz perpetua).
En sus Reflexiones (inéditas), sostiene Kant «la historia de los Estados ha de escribirse
poniendo de relieve el provecho que sus respectivos gobiernos hayan proporcionado al mundo». Esta
historiografía no estaría desprovista tampoco de eficacia práctica: efectivamente, la perspectiva
histórica habrá de encauzar la ambición de los gobernantes, de tal suerte que éstos, luchando por su
afán de gloria inmortal persigan, a la vez, el bien común, es decir, el progreso y la Ilustración de la
humanidad.
Vemos de nuevo en marcha la insociable sociabilidad humana en acción y el papel heurístico
de la teoría para que aquélla redunde en beneficio de la comunidad: se trata aquí de que los
poderosos pongan inconscientemente su megalomanía al servicio de los fines más elevados del
género humano 45.
45
Hegel hablaba a nivel de la Historia de la «astucia de la Razón»: para este autor, el plan secreto que se va realizando en
la Historia no es otro que el propio despliegue de la Razón, que se concreta en una evolución desde formas de eticidad
(Sittlichkeit) y de Estado más imperfectas (teocracia, despotismo, esclavismo…) hasta formas más perfectas (monarquía
constitucional representativa, según la forma de Estado característico de su época). La astucia de la Razón consiste en
que ésta emplea como instrumentos a los grandes hombres (Alejandro Magno, Julio César, Napoleón…), de tal suerte
- 48 -
Kant recurre a la metáfora de los árboles para dar expresión al hecho de que, puesto que no
se puede contar con un sujeto plenamente ilustrado, la tensión y el antagonismo habrán de redundar,
paradójicamente, en una mutua corrección de los hombres entre sí (es decir, del progreso colectivo):
el árbol que crece aislado termina torcido (al igual que el niño maleducado se caracterizará por un
carácter despótico, a menos que el choque con los demás le haga plegarse a las exigencias de la
realidad de la vida social), mientras que aquel que crece rodeado de sus congéneres, luchando por la
luz tenderá a permanecer erguido y esbelto.
Kant habla, en consecuencia, de la educación como «el mayor y más arduo problema que se
le puede plantear al hombre», pues éste «tiene… que ser educado para el bien; pero quien debe
educarle es, a su vez, un hombre, el cual debe llevar a cabo en otros aquello que él mismo precisa
para sí» 46.
La perfección cumplida (o culminación del progreso moral) de la especie se identifica, en
Kant, con el «reino de Dios en la tierra, imperando entonces la justicia y la equidad en virtud de una
conciencia interna, y no por mor de autoridad pública alguna» (Lecciones de ética), es decir, en una
sociedad ilustrada, los hombres actuarán moralmente, o sea, por mero respeto al deber que
encuentran en su razón (moral autónoma), y no ya sólo con arreglo al deber, consiguiéndose así la
plena armonía entre la libertad individual y la libertad social. De esta manera, la sociedad
plenamente ilustrada, regida por un gobierno republicano perfecto, representaría –aunque Kant no
explicita la relación– la realización en la tierra del «reino de los fines» del que hablábamos antes.
Como decíamos más arriba, Kant considera que su época se halla en un estado de eticidad
(Sittlichkeit) intermedio: «los hombres se hallan cultivados y civilizados, pero no moralizados»
(Reflexiones). Otro de los requisitos para culminar el proceso sería, a juicio de Kant, una
confederación de pueblos que asegure la «paz perpetua» 47 (como reza su más célebre escrito sobre
filosofía política), de tal forma que las guerras se eviten, permitiendo destinar a la educación fondos
que en la actualidad consumen los ejércitos 48. Por continuar con la metáfora de antes, esta
confederación de naciones sería una especie de bosque que evita que los Estados individuales se
“tuerzan”. De igual modo, para la educación del príncipe más adecuada para sacarlo de su
provincianismo será aquella que provenga de algún súbdito idóneo (es decir, ilustrado), en lugar de
uno de sus homólogos. «Tras la educación –insiste Kant– se oculta el gran secreto de la perfección
de la naturaleza humana» (Pedagogía).
Kant va más lejos aún y no deja de buscar en la Naturaleza misma la garantía del ineluctable
progreso moral de la humanidad: sería absurdo –razona teleológicamente– que la Naturaleza no
dispusiera lo preciso para que las disposiciones y tendencias implantadas por ella misma en la
especie humana se desarrollaran (es decir, pasaran, históricamente, de la potencia al acto).
que al perseguir éstos su ambición personal, contribuyen en secreto al progreso de la Humanidad (o de la Razón, en
sentido hegeliano).
46
Problema tratado frecuentemente en la tradición marxista: los educadores del pueblo deben ser educados. Freud
hablaba de las tres tareas imposibles: educar, gobernar y psicoanalizar, en el sentido de que las tres presuponen como
ideal un lugar de excepción desde el que poder ejercer con pureza su tarea.
47
A este estado de paz lo llama Kant quiliasmo filosófico. Como vemos, es constante su labor de secularización de las
representaciones religiosas en ideales práctico-morales.
48
En cuanto a la actualidad de Kant, podemos encontrar en la ONU –creada tras la finalización de la Segunda Guerra
Mundial para evitar los totalitarismos, las tensiones militares y los desastres que ello conlleva– una institución
internacional (“cosmopolita”, diría Kant) de inspiración kantiana, en este sentido.
- 49 -
La guerra parece ser (como demuestran, hoy lo mismo que en tiempos de Kant, los
presupuestos de las naciones) el enemigo de este progreso. Sin embargo, el conflicto bélico
contribuye sin proponérselo a los secretos designios de la Naturaleza –cuyo plan no es otro que el de
«producir el perfeccionamiento del hombre por medio del progreso de la cultura» (Antropología en
sentido pragmático)–, pues fomenta el desarrollo del dominio técnico y otras invenciones culturales
que, irónicamente, terminarán por hacer imposible el recurso a la violencia entre los Estados.
La Filosofía de la Historia kantiana tiene su inspiración más directa en los Estoicos. Al

cordobés Séneca se debe el adagio «fata volentem ducunt, nolentem trahunt» (“el destino guía a
quien se somete y arrastra a quien se le resiste”). En la Teodicea 49 estoica se justificaba la perfección
de la suprema divinidad (identificada con Júpiter) a través de la ineptitud de la materia para plegarse
a las intenciones del supremo arquitecto, de donde se derivaría todo mal físico y moral, moviéndose
en coordenadas platónicas, en este respecto.
En el Probable inicio de la historia humana sigue Kant un razonamiento paralelo a la vez que
secular: la existencia del mal se debe al «hecho de que el hombre no sepa adecuar su libertad a los
sabios designios de la Naturaleza», la cual es identificada en La paz perpetua con el Destino (causa
necesaria de los efectos desconocida por nosotros) y con la Providencia (finalidad en el curso del
mundo que responde a «una recóndita sabiduría de una causa más elevada que apunta hacia el fin
final del género humano y que predetermina ese curso del mundo»).
Así, pues, recrea la concepción estoica del destino y del orden cósmico en el sentido de una
secreta tendencia a la armonía entre los hombres que emplearía como instrumento el antagonismo
entre ellos (su “insociable sociabilidad”).
Kant ha intentado llevar a cabo una historia a priori del género humano a través de la cual
sea posible valorar si el género humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor.
¿Cómo es posible esta historia? «Cuando el “profeta” es el artífice de los acontecimientos
que vaticina». Del mismo modo que las agoreras predicciones de los políticos a menudo resultan
exactas –pues ellos mismos se encargan de poner las condiciones más propicias para el advenimiento
de lo augurado–, el filósofo de la historia tiene una misión ética paralela: si el político está interesado
en perpetuar el status quo vigente, el filósofo tiene como deber propiciar una «revolución asintótica»,
señalando el horizonte utópico de un Estado cosmopolita (ilustrado) que ha de servir como pauta
(Idea reguladora) para los principios de gobierno, esto es, como una especie de arquetipo (o Idea
platónica) que habrá de irse aproximando –asintóticamente, es decir, sin fecha de cumplimiento
posible– a la realidad efectiva.
La herramienta fundamental del filósofo de la historia no es otro que la esperanza, la cual
había sido ya homologada en la Crítica de la razón pura, a efectos prácticos, en lo referente al
conocimiento teórico. «La sociedad –escribe Kant en otra de sus Reflexiones– es como la caja de
49
Teodicea viene del griego theos θεός (Dios) y dike δίκη (Justicia). La palabra fue creada en 1710 por Leibniz (1646-
1716), como título de una de sus obras: «Ensayo de Teodicea. Acerca de la bondad de Dios, la libertad del hombre y el
origen del mal» (Essais de Théodicée). Leibniz se refería con Teodicea a cualquier investigación cuyo fin fuera explicar
la existencia del mal y justificar la bondad de Dios.
En la actualidad se entiende por Teodicea una rama específica de la Filosofía que se ocupa de probar la
existencia de Dios a través de la razón natural. La relación con la concepción de Leibniz es clara. Pues siendo la justicia y
la bondad divina algo esencial a Dios, su cuestionamiento pone en entredicho su propia existencia.
(http://etimologiaspalomar.blogspot.com.es/2011/04/teodicea.html)
- 50 -
Pandora. De ella surge el despliegue de todos los talentos y al mismo tiempo de todas las
inclinaciones; pero en el fondo subyace la esperanza». Si la razón en su uso práctico no se podía
permitir otro sentimiento o afección que el del respeto al deber, la esperanza será, en el ámbito
histórico-político, la única debilidad reconocida a la razón, representando así una parcialidad que no
parece posible corregir pero que, sin duda, tampoco interesa eliminar.
Como en lo relativo a Dios, cabe hablar aquí de una “fe racional”. La historiografía
filosófica, como la idea del contrato, sirven como ficciones capaces de contribuir a la progresiva
moralización de la sociedad a través del influjo que ejercen sobre los poderosos, en modo análogo a
como la razón aprendía a dominar las inclinaciones al hacerse consciente de su propia dignidad a
través de la representación del deber. En su Fundamentación para una metafísica de las costumbres,
había calificado de pragmática aquella historia capaz de hacernos prudentes, es decir, cuando
instruye al mundo cómo puede procurarle un beneficio.
Cerrando el círculo de nuestra exposición, podemos afirmar que esta esperanza cuenta para
Kant con momentos afortunados como la propia Revolución de 1789, pues en el entusiasmo que
despierta cabe encontrar un indicio o síntoma de esa tendencia inexorable, inscrita en la Naturaleza
humana, hacia el progreso, el cual se reflejaría en la instauración de constituciones republicanas
cuya principal virtud consisten en su capacidad para conjurar la guerra, contribuir a la ilustración y
armonizar los intereses públicos y privados. En una palabra, a la realización histórica del hombre
como sujeto racional (esto es, libre y moral).
En definitiva, el espíritu del utopismo ucrónico representado por Kant podría reconocerse en
las palabras de Ortega y Gasset: «normalmente los animales son felices. Nuestro sino es opuesto. El
destino –el privilegio y el honor– del hombre es no lograr nunca lo que se propone y es pura
pretensión, viviente utopía».
- 51 -

08 - Kant

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Tema 8 – Immanuel Kant

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El contexto cultural y filosófico, unido al movimiento ilustrado, puede expresarse en los

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A.2 – Sintéticos: son aquellos en los que el predicado B no se encuentra incluido en el

B) La segunda división obedece a la fuente del conocimiento que determina la susodicha

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1.2. – LOS JUICIOS SINTÉTICOS A PRIORI: ARITMÉTICA, GEOMETRÍA Y

A) Así, en Matemáticas, diferencia entre Geometría y Aritmética y ofrece distintos ejemplos:

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a) No es analítico. El número doce no está expresado en la proposición 7 + 5.

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B) En Física encontramos aplicaciones del principio de causalidad. Así, por ejemplo, en el

a) No es analítico. Es la idea de “algo que comienza a existir” no está

JUICIOS ANALÍTICOS A PRIORI JUICIOS SINTÉTICOS A POSTERIORI

2. – LOS LÍMITES DEL CONOCIMIENTO: CRÍTICA DE LAS FACULTADES DEL

Si tenemos la posibilidad de construir a priori juicios sintéticos, es porque no todo en nuestro

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La llamada “revolución copernicana” de la que hablábamos arriba se explica precisamente

 ESTRUCTURA DE LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

Dentro de la primera parte de la Crítica de la razón pura (“Doctrina Transcendental de los

A) En la estética transcendental Kant estudia la sensibilidad y muestra las condiciones que

2.1. – «ESTÉTICA TRANSCENDENTAL»: CRÍTICA DE LA SENSIBILIDAD

 LOS JUICIOS SINTÉTICOS A PRIORI EN MATEMÁTICAS

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2.2. – «ANALÍTICA TRANSCENDENTAL»: CRÍTICA DEL ENTENDIMIENTO 7

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 TIPOS DE JUICIOS Y CATEGORÍAS

CRITERIO JUICIO CATEGORÍA INFERIDA

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 LOS JUICIOS SINTÉTICOS A PRIORI EN FÍSICA

2.3. – «DIALÉCTICA TRANSCENDENTAL»: CRÍTICA DE LA RAZÓN 13

A la filosofía de Kant se la ha venido en llamar también idealismo trascendental.

Como vimos en la Estética trascendental, conocemos lo dado en el espacio y en el tiempo, es

 LA IMPOSIBILIDAD DE LA METAFÍSICA COMO CIENCIA: LA ILUSIÓN

La afirmación principal de la Dialéctica trascendental es que esos tres objetos representan

sobre sus objetos, no los constituyen.

A) Paralogismos: se incurre en paralogismos cuando se usa un concepto de manera ambigua

B) Antinomias: Se dice de un razonamiento dialéctico en el que pueden concluirse

C) El ideal trascendental de la Razón: se refiere a un objeto portador de todas las

2) Argumento cosmológico: mediante éste se ha tratado de demostrar que, dada la

3) Argumento físico-teológico: también puede ser llamado teleológico. Trata de demostrar la

3. – EL FORMALISMO MORAL DE KANT

ℵ La Razón Práctica → Se ocupa del DEBER SER y formular IMPERATIVOS

3.1. – ÉTICA MATERIAL Y FORMAL: CRÍTICA A LAS ÉTICAS MATERIALES