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ÉTICA: LA MEJOR FORMA DE SER HIPÓCRITAS.

LA MÁSCARA DE LA REALIDAD

¡Qué magnifica es la inocencia!

pero qué desgracia que no se pueda
conservar bien y se deje fácilmente
seducir.
Kant

JOSÉ HOOVER VANEGAS GARCIA

ISBN: 958-8208-25-4
Universidad Autónoma de Manizales
Abril de 2005
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TABLA DE CONTENIDO
INTRODUCCIÓN ............................................................................................................................................... 3

EL HOMBRE: UN ANIMAL ÉTICO ................................................................................................................. 8

Lo humano........................................................................................................................................................ 17
Las vivencias.................................................................................................................................................... 19
Los actos y las acciones. ............................................................................................................................... 23
El acto de conferir significados. .................................................................................................................... 31
Lo humano y la ética. ...................................................................................................................................... 34

LOS LÍMITES DE LA HIPOCRESÍA .............................................................................................................. 46

La naturaleza como realidad humana.......................................................................................................... 47
El comportamiento y la cultura. .................................................................................................................... 56
El sentido de la hipocresía como vivencia moral. ..................................................................................... 71
LA MIRADA Y LA MÁSCARA ....................................................................................................................... 75
La mirada y lo mirado. .................................................................................................................................... 82
La mirada mirada: una propuesta moral...................................................................................................... 93

EL ESPACIO VIVIDO COMO PRODUCTO DE LA HIPOCRESÍA ....................................................... 105

El espacio como la transformación hipócrita del hábitat humano. ........................................................ 106
El espacio íntimo. .......................................................................................................................................... 108
El espacio público. ........................................................................................................................................ 110
El espacio soñado. ........................................................................................................................................ 112
El espacio invisible. ....................................................................................................................................... 114
La transformación de la ciudad. .................................................................................................................. 119
La Intimidad de la Casa................................................................................................................................ 123
Los moteles: un desahogo. .......................................................................................................................... 130

LOS OBJETOS Y LAS MANIFESTACIONES MORALES ..................................................................... 133

Aproximación al concepto de objeto. ......................................................................................................... 134
El objeto y el concepto de horizonte. ......................................................................................................... 138
El sistema funcional de los objetos. ........................................................................................................... 142
Hombre y objetos. ......................................................................................................................................... 148

LA LIBERTAD Y LA EXISTENCIA HUMANA ........................................................................................... 163

Idea general de libertad y su condición ontológica. ................................................................................. 164
La libertad y la temporalidad. ...................................................................................................................... 175
La libertad y la legalidad. ............................................................................................................................. 181

EL DOLOR EN EL CONTEXTO DE LA EXISTENCIA HUMANA ......................................................... 190

El dolor y la sensación corporal de la existencia. .................................................................................... 191
El dolor como manifestación psicológica de la existencia. ..................................................................... 198
El dolor como expresión cultural de la existencia. ................................................................................... 201

APROXIMACIÓN AL CONCEPTO DE TRANQUILIDAD ....................................................................... 210

La tranquilidad. .............................................................................................................................................. 211
Los medios que utiliza el yo para lograr la tranquilidad. ......................................................................... 213
La tranquilidad como un estado del cultivo de sí mismo. ....................................................................... 215
La participación de los otros en la tranquilidad de sí. ............................................................................. 217

A MODO DE CONCLUSIONES: MENOS NUBES Y MÁS TIERRA ..................................................... 224

BIBLIOGRAFÍA .............................................................................................................................................. 228

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INTRODUCCIÓN

Cuántas veces nos hemos puesto pensar en la cantidad de personas que

saludamos o cuantos nos toca saludar al día, en realidad, el saludo ¡buenos días¡,
¿Cómo está usted?, ¿Qué ha hecho?, ¿Cómo le ha ido? es importante para el
saludado e importante para usted. Estos interrogantes, vacíos por cierto, no son
más que el reflejo de una máscara que queremos que el otro vea, con el fin de
sentirse bien o para que nosotros mismos creamos que se sienten bien. Cuántos
seres nos encontramos que no queremos saludar y sin embargo nuestro rostro al
unísono con la voz, repite: ¡buenos días!, ¿Cómo está usted? … Hay rostros que
nunca queremos ver y siempre los vemos y hay rostros que siempre queremos ver
y casi nunca los vemos; hay rostros que nunca queremos saludar y siempre nos
toca saludarlos, y hay rostros que siempre queremos saludar y casi nunca
podemos saludar.

En la realidad un saludo es un golpe en la piel del otro que le avisa que yo sí lo

conozco; es una cuerda que se extiende desde la subjetividad del que saluda
hasta la coraza del saludado. En el saludo uno se manifiesta a los otros, es una
hemorragia del egocentrismo hacia el otro que debe reconocerme; por eso cuando
el otro no responde mi saludo, no se derrama lingüísticamente hacia mí,
sospechamos que algo pasa. Un saludo es lanzar unas palabras vacías que
interrogan por lo que no nos importa del otro. El valor del saludo está en la
ausencia del mismo: cuando yo pregunto ¿cómo estás?, la mayoría de las veces
no me importa, pero si el otro no me responde, me importa su ausencia en el
saludo, entonces, algo pasa. La esencia del saludo está en la ausencia del mismo.

En este mismo sentido podemos afirmar que entre más fuerte y más cariñosos
sean los saludos de un sujeto hacia todas las personas conocidas que se
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encuentre, más lejos está el saludador de los saludados. Cuanto más pueda darse
una persona a los otros, menos se da a una sola y mientras menos se da a una
sola, menos se da a ninguna: es más él, para él, que para los otros. Camuflarse
en medio de más personas es más eficaz que esconderse detrás de una. En este
sentido los que son muy saludadores, sólo se están saludando a sí mismas, se
están reconociendo a sí mismos desde los otros que los testifican, es como si uno
se parara en un auditorio y saludara a trescientas personas, en últimas no está
saludando a ninguna, pero cada una de las trescientas personas responden el
saludo a uno sólo, el conferenciante, ellos sí están saludando a quien se escuda
en el saludo.

El otro conocido o distinguido es una grieta en la cual nos deslizamos en cada

instante de la vida; el otro intenta atraparnos con el saludo, que no siempre
expulsa de su fractura; el otro es mi caída en la escena de lo que él quiere que yo
sea. El saludo es el punto de entrada a esa grieta que es el puente entre su
intimidad y mi intimidad, el saludo pretende ser esa abertura que nos abre a los
dos para los dos. No obstante, yo también soy una grieta para el otro, mi
existencia se plasma frente a él y le dice: !Muy bien, muchas gracias¡ y usted:
¿cómo está? El otro también cae en mi red, cae en mi saludo y después nada. La
mentira absoluta migra del saludo al silencio total.

Cuando acaece un encuentro, un encuentro con otros, con otro que por azar me
distingue y distingo, las miradas se encuentran a distancia ¿sería que me vio o no
me vio? Los cuerpos marchan en dirección encontrada ¡uy…, tengo que saludarlo,
que pereza! los ojos disimulan no ver lo que no pueden dejar de ver, la presencia
cósica del otro, en algún momento uno de los dos estalla con su saludo en el oído
del otro, se derraman en el otro, y el otro también tiende sus seudópodos
lingüísticos en el otro, luego sus cuerpos se encuentran en las espaldas, esto es
un alivio.
 5

Por un instante ambos nos concentramos en ambos, pero sin delatarnos,

intentamos esconder nuestra preocupación por distinguirnos, o tener que
saludarnos; una huella de una sonrisa aparece en los rostros de ambos, casi un
bosquejo de sonrisa, una sonrisa dibujada en el rostro del otro que me dice; Fue
alegre haberlo saludado, yo me vengo de él y también le sonrío, claro ¡si es mi
jefe!. Algunas veces las manos también entran en la escena en este ritual, nos
asimos con el otro de la mano, menos mal que no somos rusos, las manos se
encuentran en el vacío, se prenden una de otra, los dedos enlazan los dedos
ajenos, nos enlazamos, nos apretamos y sentimos como si de verdad le
perteneciéramos a la afectividad del otro. También existe quienes dan la mano sin
querer darla, un roce suave, casi afeminado de dos manos, uno queda con la
insatisfacción del saludo: ¡Dame la mano con Verraquera!, cómo si en verdad me
quisieras saludar. Las manos juegan al saludo, acompañan las palabras vacías
que preguntan y ambas se aúnan en las huellas de una sonrisa bosquejada, luego
todos quedamos tranquilos, claro, sí el saludo no es en el baño después de una
micción.

Existen otras formas de saludar, a través de un beso en la mejilla, ya sea entre

hombres y mujeres, mujeres y mujeres y algunas veces hombres con hombres,
encuentros de los labios con los rostros, bueno, ésta es la intención puesto que
generalmente el beso o los besos son al aire, lo que transita al otro es el estallido
chirriado del apretón de labios del mismo que se lanza cerca del oído del otro sin
rozar la mejilla del saludo saludador. También existen saludos con levantamiento
de cejas: los ojos se encuentran, el mirado mira la mirada de quien mira, las cejas
forman un arco más alto de lo acostumbrado y entonces acaece el saludo,
generalmente estos saludos los genera la amplitud de la distancia de los cuerpos
que se saludan, cuando el otro no está al alcance de la voz ni de las manos, ni de
los besos, las cejas o algunas veces las manos levantadas cumplen la función de
saludar, de hacerse visto por el otro. Existen otros saludos más secretos, más
íntimos en donde la sola mirada ya implica el reconocimiento de la presencia del
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otro, con la mirada se encuentran, sin necesidad de modificar la mirada normal,

sólo basta la dirección en la búsqueda del otro en la mirada.

También podemos mencionar los saludos de los enamorados, los encuentros en la

totalidad de cada uno de ellos, en los ojos, en los labios de los labios del otro, en
las manos, en el cuerpo; los cuerpos se fusionan, se hacen uno, el saludo
trasciende la hipocresía, los enamorados no se saludan porque siempre están
juntos, el saludo para ellos es actualizarse, es la promesa de la existencia en el
después, en el mañana del otro; el saludo de los enamorados es la garantía del
amor y cuando se está en reuniones colectivas es la prueba de la fidelidad.
Existen muchas formas de saludo y muchos que se saludan. Se saluda a los
animales, algunos también humanos, a los perros, aunque responden en otro
idioma, con un meneo de cola, un ladrido; es más, se pueden saludar las cosas,
aunque ellas no responden, sólo responden cuando están solas, se puede saludar
a los recuerdos, a los recuerdos de los recuerdos, a los sueños y aún se puede
saludar en la introducción de un librillo a un potencial lector.

La introducción a un trabajo, a mi modo de ver, es un saludo a un nuevo contexto,

es un apretón de manos, una sonrisa seductora que pretende interesar al lector,
es la abertura a algo que el escritor espera que encante, así no lo logre, ella sigue
siendo la meta de la introducción. En este sentido un comienzo contextualizante,
como la sala de una casa o el rostro de una modelo, lo más arreglado, lo más
llamativo, lo más insinuante, pero a la vez lo más vacío puesto que sólo es una
señal que quiere mostrar el cuerpo de lo que el lector tiene al frente. Esto justifica
nuestra pequeña descripción al saludo del que saluda al saludado y además
contextualiza el título de este trabajo que esperamos, no hipócrita, sino
metahipócritamente sirva como iniciativa al saber ético.

Este trabajo pretende insinuar algunos campos de la ética, que no son muy
comunes, campos como el de animalidad y la ética, el de la imagen de la
hipocresía, el de la mirada, el espacio y los objetos, el concepto de libertad, el
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dolor en el contexto de la existencia humana, lo mismo que sobre la tranquilidad,

todo ello aunado al concepto de encubrimiento, de hipocresía como única
alternativa del individuo frente al enmascaramiento de la realidad, como una
alternativa de lo humano, frente a la búsqueda de la dimensión moral, que puede
posibilitar un mundo mejor, un mundo que respete la diferencia, que dialogue los
acuerdos y aún los desacuerdos, que deslice en la cotidianidad la libertad
humana, sin presión ni represión, sin palabras de más y sin palabras de menos, un
mundo verdaderamente humano que brinde las condiciones de la existencia.

Antes de terminar, una advertencia, de las que no pueden faltar en toda

introducción, como un paraguas en medio de un aguacero. Este pequeño trabajo
no es para académicos, ellos son demasiado buenos intelectualmente para dejar
sus minutos y sus horas en un atrevimiento que no dice nada nuevo. Este trabajo
es para aprendices, escrito por un aprendiz inquieto por el tema de los problemas
morales, por los problemas culturales del comportamiento humano, que cree que
la mejor forma de aprender las cosas es escribiéndolas, es un intento de derramar
toda la hemorragia de unos pensamientos en unas hojas de papel que si logra
por lo menos que sea leído se va a sentir agradecido y con la tentación de seguir
saludando.
 8

EL HOMBRE: UN ANIMAL ÉTICO

Pensar en la naturaleza moral de la humanidad no es una tarea fácil, pero

responder a esta afirmación es responder a la naturaleza ética de la humanidad; la
característica que nos hace verdaderamente humanos está anclada en el
comportamiento o conducta de los hombres y de las mujeres en relación con ellos
mismos; sin embargo, parece haber una dinámica entre nuestra condición animal
y nuestra condición humana. La primera nos impulsa a los instintos, a los goces
primarios, a nuestra condición carnal, a ver en los otros hombres lo que un tigre ve
en una liebre o lo que una hiena ve en un tigre, en el primer caso una posible
comida o en el segundo un potencial enemigo. Nuestra naturaleza animal no
desaparece, estamos atrapados en nuestra carne, en nuestra condición instintiva,
no es posible escapar de ella, pero sí es posible vivir como si no la tuviéramos, es
decir, mimetizarnos en lo que debemos ser, en lo que tenemos que ser, en lo que
contribuye a la felicidad colectiva. Si bien para un individuo el otro siempre es un
potencial rival, este sentimiento debe, y tiene que ser más que esto, tiene que ser
un compañero de lucha dentro del viaje de la existencia en el mundo de la vida.

La existencia de las personas es un viaje desde la condición animal a la condición

humana, aún no somos completamente humanos, pero hemos empezado a dejar
de ser animales. Estos términos (animal y humano) hay que entenderlos en su
sentido peyorativo, animal como ausencia de razón, mientras humano es la
condición de la racionalidad en las actividades de las personas. El viaje que la
humanidad emprendió desde su aparición en el universo constituye una condición
primaria de animalidad, en donde el hombre no conducía su propia vida sino que
ésta era regida por el instinto de conservación, buscar alimento protegerse de las
inclemencia ambientales y reproducirse. Los impulsos primarios eran la ambición
de todo primate, la posesión, el goce y el dominio. La agresión era la herramienta
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para conseguir estos impulsos; como se manifiesta en los animales, claro que en
la actualidad siguen existiendo mucho humanos demasiado animales.

Quizá y, esto son especulaciones, uno de los primeros elementos que surgió en
este viaje de la existencia, es la sacralización, no sólo de la naturaleza, sino de las
interacciones humanas; éstas son tecnologías del yo que se implementaron para
darle valor a los hombres y al mundo en general. Sacralizar quiere decir darle
valor, darle significado a las cosas y a los actos. Sacralizar, en sentido neutro, es
crear una valencia transmundana, supraterrenal, deificante de la naturaleza. Este
es un fenómeno que sólo tiene lugar en el pensamiento de los seres humanos, la
naturaleza no es sagrada, los hombres la convierten en sagrada, por esto
hablamos de tecnologías del yo, puesto que son procesos internos en el sujeto
que exterioriza para darle valor a un elemento, una cosa o un acto en el mundo.

Al sacralizar la naturaleza, el hombre trasciende del caos al orden. Si sacralizar

implica dar significado de sagrado, de valorar, entonces implica una comprensión
de lo avistado por la humanidad y si partimos de que el caos como tal, es
incomprensible, entonces, la sacralización es hacer del desorden un orden, el
caos es lo indeterminado, aquello a lo que no se pueden atribuir predicados, lo
sagrado en sí mismo ya es un predicado, por lo tanto sacralizar es comprender la
naturaleza, es hacer un lugar vivible. En la sacralización la humanidad inventa su
propio orden y crea un centro para vivir, para tener un punto de partida y un punto
de llegada, un centro que lo alberga, que lo proteja. Con la sacralización el hombre
crea su propia realidad. Así lo afirma Eliade: “la manifestación de lo sagrado
fundamenta ontológicamente el mundo. En la extensión homogénea e infinita,
donde no hay posibilidad de hallar demarcación alguna, en la que no se puede
efectuar ninguna orientación, la hierofanía revela un “punto fijo” absoluto un
“centro””1

1
ELIADE, Mircea. Lo sagrado y lo Profano. Colombia: Labor, S.A. tercera edición. 1996. p. 26.
 10

Lo sagrado se manifiesta aún en la actualidad aunque con menos fuerza, en el

espacio como lo acabamos de mostrar, pero también en el tiempo, en las cosas y
en las interacciones humanas. Sobre la sacrálidad del espacio profundizaremos en
el capítulo sobre este tema, sin embargo, es importante decir que uno de los
problemas fundamentales que padece la humanidad en la actualidad cuando de
moral se trata, es la ausencia de un centro que convoque al comportamiento
humano En otras palabras, un centro significa un punto al cual remite todo
individuo cuando tiene dudas sobre lo que debe de hacer. La religión, tomada
como relación del hombre con algo sagrado, es un centro; por eso cuando alguien
tenia o tiene dudas sobre lo correcto o lo incorrecto consulta el Corán o la Biblia,
dependiendo de la religión, y ella le da la solución al dilema. En el actualidad no
existe un solo centro, el juego del hogar ha dejado de ser el lugar que convoca al
diálogo, las religiones, aunque persisten y van a persistir por mucho tiempo, han
dejado de ser el centro. La sacrálidad de los espacios en nuestra época ha
desaparecido y por lo tanto lo correcto y lo incorrecto han pasado a ser, se cree,
relativo al sujeto actuante.

El tiempo también cobra características de sagrado; el tiempo de la recuperación

de lo hecho, rezar para que el tiempo proporcione mejores cosechas, la
celebración del cumpleaños de una ciudad o de una persona, los días santos,
todos éstos son ejemplos de cómo la humanidad ha sacralizado el tiempo. Casi
todas o todas las culturas recrean el inicio del mundo, de la naturaleza, y se
celebra el aparecer de lo que aún no existía, el principio de lo físico en últimas no
interesa; lo importante es cuando el tiempo empieza a cobrar este valor para la
humanidad, pensar en un final y en un principio es pensar en una nueva
oportunidad para hacer las cosas mejores; es pensar en una segunda oportunidad
es pensar en otro nacimiento, es poder volver a revivir con la experiencia de lo que
ya se vivió: “la regeneración es, como lo indica su nombre, un nuevo nacimiento...
esta expulsión anual de los pecados, enfermedades y demonios es en realidad
 11

una tentativa de restauración, aunque sea momentánea, del tiempo mítico y

primordial, del tiempo “puro”, el del “instante” de la creación”2

El tiempo sacralizado hace parte de la ritualización que le da sentido a la

existencia humana, el tiempo constituyente es la estructura de la finalidad de los
actos humanos, un hombre sin fines a nivel moral está perdido, pues ni él sabe lo
que quiere; por esto es fundamental la regeneración del tiempo para la actividad
humana, empezar algo es bueno porque se sabe que en algún momento se
terminará; el final de una labor es el sentido de la labor misma y esto conforma la
razón suficiente para considerar el final como un tiempo sagrado como una
renovación, como un pare en el camino para realizar otras cosas, para buscar la
felicidad.

Dentro de los elementos que sacralizamos también existen las cosas, la

naturaleza, los animales mismos, las personas. Al principio de nuestra civilización
el sol, la luna, la montaña, el río, la selva y un etcétera interminable, eran
sagrados, eran venerados; este elemento implica una ritualización de la naturaleza
y por tanto un respeto por ella (característica que de conservarse no tendríamos
los problemas ecológicos que existen en la actualidad); una ética de la naturaleza
cobra forma cuando pensamos en la sacralización de la naturaleza

Cuando pensamos en los actos humanos y su sentido sacro es, a nuestro modo
de ver, el elemento que más se acerca a los criterios éticos; en realidad la misma
sacralización exige, como lo hemos mencionado, un acto; a este acto bien se le
puede llamar rito. La ritualizaciones son las actividades que realiza la humanidad
para venerar lo sagrado. Los actos humanos son, en últimas, los que podemos
valorar como moralmente correctos o moralmente incorrectos (pero no un acto que
tiene como finalidad el espacio, como la casa, el tiempo como el Año Nuevo, las
cosas o los animales, como la cruz o las vacas para los orientales); el acto en sí
mismo cobra valor moral. Una promesa, por ejemplo, en sí misma tiene

2
ELIADE, Mircea. El mito del Eterno Retorno. Barcelona: Altaya. 1995. p, 56.
 12

connotaciones morales pues ¿quién obliga a cumplirla si no es el concepto de

sacralidad a que conlleva el compromiso? Sobre este tema profundizaremos más
adelante.

Otro acto que podemos considerar importante para la morales el acto lingüístico y
para nuestro caso el lenguaje normativo. las leyes morales o los códigos de
comportamiento. Su existencia está reflejada en el lenguaje, el código del
Hammurabi, escrito dos mil quinientos años antes de Cristo. El juramento
Hipocrático, quinientos años antes de Cristo, la misma Biblia y los diez
mandamientos. Estos códigos de comportamiento exigen de los seres humanos
un concepto de sacrálidad, si no lo posee, estos criterios normativos no tienen
sentido. Las leyes y las normas conforman la estructura misma de la sociedad.
Cumplir estos enunciados prescriptivos es una responsabilidad individual y
colectiva que se ancla en el significado sacro que ellos tienen. En la actualidad las
normas se cumplen por miedo al castigo y no por el valor que ellas tienen para la
humanidad. Éste es un problema que no se soluciona con imposiciones, como lo
pretenden algunos gobernantes, sino con la educación, con la conciencia
colectiva que se debe actualizar en los individuos.

De una forma parecida a la sacralización y los rituales sobre el mundo, la

humanidad, a diferencia de los animales, ha creado mitos, en cierta medida relatos
sobre el mundo, ficciones, sí se quiere, que le dan origen a héroes que tipifican el
mundo de las interacciones humanas. El mito nos dice el autor antes citado: “En
efecto, los mitos relatan no sólo el origen del mundo, de los animales, de las
plantas y del hombre, sino también todos los acontecimientos primordiales a
consecuencia de los cuales el hombre ha llegado a ser lo que es hoy, es decir, un
ser mortal, sexuado, organizado en sociedad, obligado a trabajar para vivir y que
trabaja según ciertas reglas. Si el mundo existe, si el hombre existe, es porque los
Seres sobrenaturales han desplegado una actividad creadora en los “comienzos””3

3
ELIADE, Mircea. Mito y Realidad. Colombia: labor, S:A. Tercera Edición. 1996. p. 17.
 13

En realidad la sacralización hace parte de la mitología. Sin embargo, el mito no

lleva impreso el criterio de deificación, el mito es el relato que le da origen a lo que
existe, es el relato que hace aparecer una realidad para los seres humanos; por
ejemplo: el nacimiento del amor. Afrodita, que se cuenta nació del semen
derramado por Urano después que Cronos lo castrara con una hoz. La diosa del
amor, el amor no es un invento del hombre pero la veneración y el significado es
una creación desde la mitología. La mitología le da origen a lo que es la
humanidad. El mito, en últimas, no es una ficción, es un relato sobre el origen

La sacralización de la naturaleza, los ritos a que ello conlleva y la mitología

conforman los primeros inquilinos del pensamiento humano en el viaje de la
animalidad a la humanidad. La realidad física no importa, el mundo fáctico
simplemente “es”, todo lo que se pueda describir de él es un problema de las
ciencias naturales, no un problema de la humanización. Podemos decir que la
realidad humana está creada por elementos que la misma humanidad ha creado y
que determina el comportamiento de la misma. La moral empieza a constituir parte
de las personas cuando realzan la realidad, cuando el mundo deja de ser un caos
y pasa a ser un orden significado, deificado, sacralizado, cuando el mundo cobra
valor, para la percepción humana. Los animales viven de realidad en realidad, los
animales no tienen un mundo, viven en una realidad a la cual se ajustan sin
significado, sin criterios sacros.

A diferencia de los animales, el hombre no se adapta a la naturaleza, adapta la

naturaleza de acuerdo con sus necesidades y caprichos, el hombre constituye su
propio mundo; los animales viven de acuerdo al mundo de la fáctico, pero más que
transformar la naturaleza, la humanidad da significado a la misma; es más,
constituye los significados, los ancla en una comunidad y en una época y los
prolonga para las épocas futuras; el mundo no está elaborado de cosas, sino de
significados, producto de la experiencia a la cual los seres humanos se dan en
cada instante de su corta vida. Podemos afirmar que los animales no humanos
son endosomáticos y los seres humanos son exosomáticos. Lo primero significa
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que los animales no crean nada exterior a su cuerpo, las transformaciones que
ellos necesitan se crean al interior de su cuerpo; extremidades más ágiles, para
desplazarse más rápido, mientras que el hombre crea coches, trenes, aviones,
para cumplir el mismo objetivo: desplazarse más rápido.

Pero el hombre no sólo crea objetos que suplan necesidades, sino algo más.
Como ya lo mencionábamos, crea el lenguaje, pero no sólo el lenguaje básico
como en los animales no humanos un lenguaje subjetivo. Así lo afirma Cassirer:
“El llamado lenguaje animal es siempre enteramente subjetivo; expresa diversos
estados de sentimientos, pero no designa o describe objetos. Por otra parte no
existe prueba histórica de que el hombre, ni en las etapas más bajas de su cultura,
estuviera nunca reducido a un lenguaje meramente emotivo o a un lenguaje
mímico”4. Por el contrario el lenguaje humano ha evolucionado de lo subjetivo a lo
objetivo, el lenguaje humano encuentra asidero en lo descriptivo, argumentativo,
poético y normativo.

El lenguaje descriptivo y argumentativo son expresiones objetivas que pretenden

apresar las cosas en el mundo físico, y que a lo mejor lo logran, pues los avances
técno-científicos así lo demuestran. Éste es un lenguaje de las ciencias naturales
que mucho bien le han hecho a la humanidad, pero y hay que decirlo también, le
han hecho mucho mal; las armas de destrucción masiva, las perturbaciones
ecológicas, también lo demuestran. El lenguaje poético por el contrario es el
lenguaje de lo humano, el lenguaje que penetra en las entrañas de los
sentimientos más profundos de los sujetos. Por último, el lenguaje normativo del
que ya hablábamos un poco, es el lenguaje del comportamiento humano, es el
lenguaje ético.

Ningún animal no humano ha podido desarrollar estos códigos lingüísticos; sólo el

hombre los ha podido crear. La creación del lenguaje hace parte de las creaciones
exosomáticas en la evolución del hombre. Ahora bien, el lenguaje transporta

4
CASSIRER, Ernest. Antropología Filosófica. México: F.C.E. 1975. p. 175.
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significados; el mundo de los significados, tanto objetivos como poéticos y

normativos es a lo que podemos denominar el éthos y como sabemos, éthos es el
término griego que se ha traducido como ética. La atmósfera que la humanidad ha
constituido a partir de su aparición en el universo está invadida por significados a
los cuales el hombre debe acostumbrarse, el acostumbrarse o habituarse es a lo
que apunta la cultura moral en la cual nos hemos embarcado, ser humano
significa despojarse de la condición animal para vivir de acuerdo con la
habitualidad que nos exige la sociedad. Conciliar y cumplir con los parámetros
mínimos de comportamiento es la tarea que nos hace más humanos, lo contrario
sería regresar a nuestra condición instintiva, sería un retroceso a nuestra
condición animal, la negación absoluta de todo criterio moral, la negación absoluta
de la sociedad.

Es claro que el lenguaje no sólo se reduce al habla y la grafía; el cuerpo mismo es

un campo de expresiones, un conjunto de gestos en el mundo de la comunicación.
Este punto se retomará en el capítulo sobre la mirada. El lenguaje posibilita a la
humanidad las interacción y las expresiones; en el lenguaje se da la apertura al
mundo, él lleva o conduce las intenciones del hablante y el otro me comprende, el
lenguaje posibilita a los sujetos la exteriorización del pensamiento. El lenguaje es
la forma de darnos a los otros, pero también es la forma de engañar. Cuando
nace el lenguaje, dice Rousseau, nace la mentira, nace el drama, el lenguaje se
convierte en la máscara que encubre la verdad de las intenciones de las personas;
si bien el lenguaje posibilita la creación del éthos común, también encubre la
verdad de las cosas.

El mundo de lo hablado cobra un matiz diferente al mundo de lo visto, aunque, en

cierta forma, lo hablado debe corresponder a lo visto, en lo hablado se cruza la
subjetividad humana, las cosas son, simplemente para la percepción, cuando se
transpone lo visto a lo hablado. En lo hablado va impresa la valoración de quien
habla. Esto en cuanto a la reproducción del mundo de las cosas; pero en cuanto a
la reproducción hablada de las interacciones de los seres humanos, de los actos
 16

humanos, el lenguaje gana en subjetividad, pues sí yo afirmo que Fracastorio es

un fracasado, por que no lee, otra persona puede negar tal afirmación y
argumentar que Fracastorio triunfó en la vida porque tiene dinero. De cualquier
forma el mundo hablado lleva impresa la máscara de la reproducción de la
naturaleza, ya sea de las cosas o de los actos. Ahora bien, esta máscara cobra
más valor de falsedad, de camuflaje, cuando pensamos que él depende de las
voluntades y está sometido al dominio, el goce y la posesión a que todo ser
humano aspira. El lenguaje se convierte en un arma de dominio, esto lo saben
muy bien los políticos y los medios de comunicación.

Podemos afirmar que el lenguaje es la estructura misma del pensamiento y el

pensamiento posee la característica de ser lógico, por lo menos en nuestra cultura
occidental, por lo tanto podemos decir que el lenguaje le da forma a la razón o el
lenguaje posibilita en el hombre la razón. La razón es el instrumento que nos
permite actuar en conformidad con el éthos cultural, con los parámetros morales
que exige la humanidad en la búsqueda de la armonía social. La razón es ese
dispositivo que todo sujeto posee para actuar en el mundo de la vida de acuerdo
con su condición humana, es decir, actuar en concordancia con los motivos y los
fines de la acción misma, la razón implica la trascendencia de los instintos
naturales, pues es ella quien nos posibilita alejarnos de nuestra condición corporal
animalesca, es por medio de la razón que dominamos la naturaleza, o por lo
menos creemos que la dominamos. Miremos lo que nos dice Kant al respecto:

El cuarto y último paso de la razón que eleva a los hombres muy por encima de la
sociedad con los animales, consistió en que comprendió el hombre no más que
barruntándolo que él constituía el genuino fin de la naturaleza y nada de lo que
rebulle sobre la tierra podía hacerle en esto la competencia. La primera vez que dijo
la oveja: “la piel tuya la naturaleza no te la ha dado para ti sino para mí” y se la quito y
se vistió con ella, tenía ya conciencia de su privilegio que, en virtud de su naturaleza,
le colocaba por encima de todos los animales, que ya no consideraba sus compañeros
en la creación sino como medios e instrumentos puestos a disposición de su voluntad
5
para el logro de sus propósitos.

5
KANT, Emmanuel. Filosofía de la Historia. Santafé de Bogotá: Fondo de Cultura Económico. 1994. p. 75-
75
 17

El hombre está hecho para dominar la naturaleza, para estar por encima de ella,
pero ser hombre no es una sólo persona, hombre es genérico de todos los seres
humanos, son o somos todos los que la dominamos, pero el hombre también hace
parte de la naturaleza, sin embargo no es posible tomar al hombre como un
instrumento, sino como un fin, en esto consiste, precisamente, la dignidad. Quien
no considere o trate a otro hombre como un fin, quien utilice a otra persona como
un medio, como un instrumento, le está negando su dignidad. La razón es el
instrumento que hace a los seres humanos más humanos, por esto los actos
irracionales son los actos reprobables moralmente, todo lo que se opone a lo
racional es lo animal, por esto también hay muchas personas muy animales.

La sacralización, los ritos y los mitos, lo mismo que el lenguaje y la razón han
hecho de la condición humana un caso especial de la evolución; los seres
humanos pensamos en el futuro, pensamos en el pasado, pensamos en los otros
y en nuestra propia existencia, hemos dejado de ser animales que sólo piensan en
las condiciones de la existencia, en sus necesidades primarias, que sólo viven de
los instintos. Los seres humanos hemos tejido una sociedad estructurada y una
cultura que nos posibilita vivir mejor. Sin embargo, lo humano aún no está
constituido; la violencia, las agresiones, la creación de armas destructivas, los
engaños, entre otros, son elementos que hay que extinguir del mundo. Lo humano
se constituye todos los días; en lo que sigue vamos a intentar penetrar en el
concepto de lo humano más específicamente.

Lo humano.

Pensar en las interacciones de los individuos significa pensar en lo humano y esta

esfera sólo se constituye a partir de la fuerza de los significados que han cobrado
valor para los seres racionales en la medida en que posibiliten el desarrollo normal
de la humanidad; en otras palabras, dar significados parece una condición
apodíctica de los seres hombres y mujeres, de tal forma que todo lo que rodea a
la humanidad, y aún la humanidad misma, posee un significado; lo que no posee
 18

significado sencillamente no existe, así el río, la montaña, los árboles las actitudes
y las aptitudes, todo absolutamente todo posee un significado. No obstante, hay
significados que tienen más peso o fuerza para unas cosas y otros que las tienen
para otras, es decir, el fin de los significados determina el nivel semántico de los
mismos; por ejemplo los significados que tienen los conceptos de la teoría de la
gravedad de Newton, tienen una importancia necesaria para el conocimiento de la
atracción de los cuerpos y con ello se ha podido construir nuevas tecnologías.

Pero existen otros significados que le dan sentido a la “existencia humana” tales
como el significado de los valores morales, la vida pública de los sujetos, el
significado de las estructuras teóricas de las ciencias. La fuerza de estos
significados contribuye al desarrollo normal de la humanidad y por ello se
denominan lo humano. El peso semántico y la forma como se ponen en escena
estos significados son los que determinan el grado de humanidad de un pueblo o
de una sociedad. Una persona nace siendo humana, pero debe todos los días
constituirse o legitimarse como tal y esto sólo se logra escenificando
argumentativamente los significados que contribuyen a ello.

Según lo anterior el mundo que hemos constituido en la evolución del hombre es

lo humano como ente significado en el mundo de la vida; sin embargo, podemos
afirmar que antes que dar significados, antes que vivir en el mundo de la vida,
aparece el concepto de la “existencia humana”, de lo cual afirma Heidegger que
“la existencia no es arte, no es pensamiento, no es vida moral; es mas bien toda la
inquietud que nos domina antes de la expresión estética, antes de la actuación de
la ley moral, antes de la clarificación del pensamiento, es la vida. Pero la vida
aprehendida en su origen abismal y confuso, la vida que no ha sido aún apresada
en ninguna forma de vida”6.

En este sentido, antes que tematizar lo humano, como parte del conocimiento,
pensamos que tienen más relevancia pensar en el continente de la existencia

6
HEIDEGGER, Martín. ¿Qué es metafísica? Y otros ensayos. Buenos aires. Siglo Veintiuno. 1988. p. 10.
 19

humana, como campo de reflexión. Este concepto podemos pensarlo como lo

afirma Luypen cuando se pregunta: “¿Qué es entonces el hombre? Ser hombre es
fundamental y esencialmente existir. Este término puede entenderse literalmente
como “ex-sistere”. El hombre es un sujeto, indudablemente, pero es un sujeto
existente, un sujeto que se coloca fuera de sí, en el mundo”7. La existencia es el
saberse de sí mismo, de la humanidad en la transcurrencia del tiempo y localizado
en un lugar determinado; la existencia es el cuidado de sí que todo hombre y
mujer encuentra en la reflexión consigo mismo.

No obstante esta inquietud de sí sólo es posible en relación con el mundo, sería

imposible pensar la existencia misma sin esta relación, pues el mundo le da
sentido a la existencia. La correlación entre mundo y existencia es necesaria pues
si no fuera por el mundo ni siquiera habría existencia, debemos pensar entonces
en el sentido de la existencia humana, tomando por sentido la correlación entre
mundo y existencia, en donde el mundo es el contenido de la existencia, es lo que
le da valor y significado. Cuando el sujeto se “coloca fuera de sí” es cuando se
afirma existiendo en el mundo. Colocarse fuera de sí es reconocerse como un ser
significado en el contexto y por lo tanto expresarse frente al mundo de lo otro y de
los otros.

Dado que “el sentido de la existencia humana” es el objeto de estudio al cual nos
vamos a dirigir, entonces hay que afirmar que la existencia se manifiesta o cobra
sentido en las expresiones en forma de vivencias las cuales están conformadas
por actos que son, en últimas, los que diferencian la humanidad de la animalidad.
Por ello vamos a intentar aclarar el significado de vivencia, acto y acción

Las vivencias.

Los seres humanos vivimos inmersos en el mudo en donde siempre estamos

dados a circunstancias o situaciones especificas. Es imposible pensar a un ser

7
LUYPEEN. W. Fenomenología Existencial. Buenos Aires: Carlos Lohlé. 1967. P. 26.
 20

vivo independiente de un sitio, esto es, sin un lugar y un tiempo. No obstante, los
seres humanos no sólo estamos en un aquí y en un ahora, los seres humanos
hacemos de éstas categorías espaciales y temporales un conjunto de significados;
esto es, hacemos de la naturaleza un hábitat con significado, el cual nos posibilita
sabernos en ella. Los seres humanos vivimos de situaciones, no de estímulos.

No obstante, una cosa es vivir de situación en situación, y otra cosa es saber que
vivimos en ellas. No todo el mundo tematiza sus propias realidades. Sin embargo,
viven en ellas, podríamos decir que no son conscientes de sus propias
situaciones. Es más, para vivir de situación en situación no se tiene que tener
conciencia de ellas, tematizar y concienciar las circunstancias en las cuales
vivimos sumergidos, analizarlas, estudiarlas son parte del sentido de la existencia
humana.

Una situación se da en los ahoras en que una persona está presta al mundo, ya
sea al mundo interno o al mundo externo: las cosas, las personas, los valores,
entre otros, este darse sólo puede ser en un momento del devenir temporal y en
una espacialidad co-habitada de los sujetos. En este sentido vivimos en un
universo de situaciones, y cada una de estas situaciones, es lo que podemos
denominar vivencias, las cuales conforman la existencia humana.

El término vivencia es acuñado por Ortega y Gasset en 1913 para traducir el

término alemán Erlebnis, con lo cual se quiere significar “abertura” como el
continuo darse del hombre en la vida, como el movimiento en cada ahora de los
seres humanos en unas situaciones. Sí vida es la facultad de los seres orgánicos
de hacer de la energía en potencia energía cinética, esto es, de hacer de lo dado
de la naturaleza la potencia de la movilidad, las vivencias significan el estar
constantemente en este proceso de los seres vivos com-partiendo con todo lo que
lo rodea y consigo mismo, no obstante los seres humanos no sólo existen
correlacionados con la naturaleza sino que son conscientes de este constante
 21

devenir, el movimiento o la acción de darse de los hombres a su entorno es

intencional.

Que las vivencias sean intencionales significa que ellas son la urdimbre misma de
la conciencia de la humanidad, esto es, que lo humano se abre al mundo en tanto
éste signifique algo para él, las vivencias o mejor el conjunto de vivencias cobran
sentido para los hombres en la medida en que sean significadas por quien las
vive, de tal forma que el sujeto de percepción hace del continuo de las vivencias
una situación, en donde puede reconocer la identidad misma de lo vivido y por
tanto caracterizarlas y clasificarlas en una región del conocimiento como un objeto
limitado del saber. Así lo afirma Husserl: “Nada es concebible sin que sean
concebibles múltiples vivencias intencionales enlazadas en una unidad continua o
propiamente sintética (política) en las cuales “él”, el objeto, sea consciente como
idéntico y sin embargo, en modos noemáticamente diversos de tal suerte que el
núcleo caracterizado sea variable y el “objeto” el puro sujeto de los predicados,
sea idéntico”8

En este sentido las vivencias son las que posibilitan el saber significativo y un
significado de los individuos en el mundo de la vida, como lo decíamos
anteriormente, una persona siempre tiene vivencias y hace de ellas sus propias
circunstancias; pero no siempre las tematiza, no siempre hace de ellas una
reflexión. Ahora bien, podemos decir que las vivencias como tal no vienen de fuera
del sujeto que las posee,. Si bien la correlación entre el hombre y el mundo es lo
que produce la vivencia, ésta no hace parte del mundo fuera del sujeto. La
vivencia, es la significación que tiene para la humanidad la relación entre el sujeto
de percepción y lo percibido, pero al interior del sujeto mismo. Esto significa que
las vivencias son realidades inferidas y no dadas empíricamente.

Una vivencia, por una parte, solo es tal sí hace parte de una situación, o mejor sí
ella misma es una situación y crea una circunstancia para un sujeto o una
 22

comunidad. Por otra parte, es una relación de la cual el hombre hace una
significancia para la humanidad, construye mundo con los significados de las
vivencias mismas, el mundo de la vida, el mundo de lo humano, en tanto es la
morada; vive constituyéndose desde las vivencias mismas en donde lo humano
mora, o habita; ser humano es tener vivencias, es tener mundo, y esto sólo es
posible en el devenir temporal de las vivencias, en donde lo humano mismo ya es
una vivencia. Vivimos en un ahora vivencial del cual hacemos una situación para
moldearnos al mundo. Pero a la vez estamos abiertos, en la brevedad de la vida,
hacia todas las situaciones que no han sido, pero que tienen que ser, puesto que
somos y vivimos en un “torrente de vivencias”; como lo afirma Husserl: “Toda
vivencia es en sí misma un río de “generaciones”, es lo que es una creación
radical de un tipo esencial invariable: un río constante de retenciones y
protenciones unificado por un aspecto, él mismo fluyente, de originalidad, en que
se tiene conciencia del vivo ahora de la vivencia frente a su antes y después”9

Resumiendo hasta aquí, podemos advertir que las vivencias son el contenido de la
existencia humana y son ellas las que le dan sentido, éstas, las vivencias, son la
urdimbre de la humanidad y son la característica de todas las personas, por
decirlo de alguna forma, son esenciales al ser mismo de la humanidad. Las
vivencias en la humanidad son sedimentaciones intencionales construidas por las
personas y conforman la experiencia del hombre con la cual viven y constituyen el
mundo en el cual co-habitan. No obstante podemos descender aún más ya que
las vivencias están conformadas por el hacer del hombre en la práctica y por el
sentido mismo de ésta, los actos o la actividad. Dediquémonos a ver esto más
detenidamente.

8
Husserl, Edmund. Ideas Relativas a una Fenomenología Pura y una Filosofía Fenomenología. México: 2ª
Edición, F. C. E. 1962. p. 313.
9
Ibid. p. 177
 23

Los actos y las acciones.

Las vivencias son los contenidos o sedimentaciones que quedan en los sujetos
después de las experiencias en el mundo de la vida, y estas experiencias son
posibles en la medida en que las personas se den como polo yo correlacional
hacia el entorno y aun hacia sí mismo. Este darse del hombre al mundo sólo es
posible por medio de actos y acciones, los cuales en últimas conforman las
vivencias. Así lo afirma Schütz:

Por lo tanto, un acto es siempre algo realizado (ein gehandeltworden-sein) y puede

considerárselo independiente del sujeto que actúa y de sus vivencias. Todo acto
presupone una acción, pero esto no significa, de ninguna manera, que la referencia
a la acción deba entrar en el examen del acto. En contraste con el acto, la acción
esta ligada al suceso. Mientras que el acto se cumple, por así decirlo, en forma
anónima, la acción constituye una serie de vivencias que se forman en la
10
conciencia concreta e individual de algún actor, sea yo mismo u otro

Las vivencias (Erlebnis), entonces, se escenifican en la existencia por medio de

los actos (Akt) y las acciones (Tat); estos conceptos en sentido griego son:
εντελεχεια o δυναµισ para el primero y εργον o πραχισ para el segundo. El acto lo
podemos entender como la completud de las acciones, esto es, como la
determinación de las cosas que son, en este sentido εντελεχεια, es lo que
nombra las cosas finalizadas o los hechos finalizados; esto es, los seres humanos
se enfrentan a la naturaleza, ellos mismos son naturaleza y como tal ella se da a
ellos en la sensación, pero se da por escorzos; la completud de ellos es la síntesis
que hacemos para determinar tal o cual hecho y tal determinación es lo que se
denomina acto. Por otra parte cada una de las tensiones entre cada una de las
sensaciones es lo que se denomina de εργον.

Las vivencias, entonces, están dadas en los actos, las acciones y los proyectos,
como experiencias, aunque este último no es tema en este trabajo: “las

10
SCHÜTZ, Alffred. La Construcción Significativa del Mundo Social, Barcelona: Piados. 1993. p. 69.
 24

experiencias anticipadas se llaman proyectos; la corriente actual de experiencias

que corresponden a un proyecto se llama acción; y la acción que llega a
consumarse se llama acto”11. Esta cita de Luckmann nos ilustra la labor de las
acciones y de los actos en las experiencias, en las formas y las estructuras del
darse de la humanidad al mundo de la naturaleza y nos reafirma lo que se había
afirmado anteriormente.

En este sentido los actos y las acciones son componentes de las vivencias y estas
como tal se manifiestan como residuos que quedan en la conciencia, los cuales a
su vez conforman lo que podemos denominar experiencia. Por ejemplo: cuando
afirmamos que alguien tiene mucha experiencia, es porque este sujeto X conserva
retencivamente en su existencia muchas notas o impresiones de actos y acciones
en su vida en forma de significados. Pero decir que los conserva no significa sólo
que fue testigo de sensaciones afecciones y voliciones de otros sujetos, sino que
él, como persona en el mundo de la vida, vivió tales acciones en un tiempo y en un
espacio corporal de su existencia.

Ahora bien, para aclarar un poco este concepto de vivencia intentemos reflexionar
en el ejemplo anterior ¿a qué nos referimos cuando hablamos de acto y de
acción?, dos términos no fáciles de penetrar. Pensemos en el ejemplo anterior,
tenemos a una persona X que en un momento T tiene una acto Y, en una
realidad R. La existencia de los actos es clara, para demostrar su realidad
podemos recurrir al argumento de Descartes. Yo puedo dudar de lo que existe,
pero no puedo dudar de mí duda, ahora bien, dudar es actuar, entonces no puedo
dudar del acto, así dude de lo dado en el acto, en éste caso de R.

Al principio de este apartado afirmábamos que el acto significa aquello que cobra
significado en sí mismo; se concluye a sí mismo (εντελεχεια)) que se hace cosa.
En este sentido podemos hablar de los actos de amar, percibir, odiar, querer,
imaginar, y sentir, entre otros; estos actos son la forma consciente que

11
LUCKMANN, Thomas. Teoría de la Acción Social. Barcelona: Piados. 1996. p. 37.
 25

experimenta nuestro actor X. Aunque también existen actos inconscientes, pero

por ahora estos actos no son constituidos, en sentido estricto, por el actor. Ellos
cobran valor en sí mismos, por decirlo de alguna forma. Los actos se actualizan en
sí mismos: “De hecho, por “actos conscientes” se han de entender solamente
aquellos actos que se actualizan ante sí mismos. Así por ejemplo, puede haber
actos de percepción en los cuales la percepción misma esté “co-percibida” junto
con la cosa que estamos percibiendo”12

Tomando en cuenta estas afirmaciones, podemos decir que los actos conscientes
se actualizan en lo actuado, esto es, en la correlación entre el acto de X con la
realidad R. Las cosas son producto de la interacción entre el percibir y lo
percibido, el odiar y lo odiado, el querer y lo querido, el imaginar y lo imaginado,
etc. Ahora, el acto como tal no es la cosa, él es la estructura temporal en el ahora
de las cosas: “Los actos no son cosas, sino actualizaciones constitutivamente
dinámicas de cosas”13

Según lo anterior, también deben existir actos inconscientes; esto es, en el hacer
continuo de la humanidad hay formas del hombre potenciarse frente a la realidad
en la cual no es consciente de ello, el sentir el piso que tocamos, por ejemplo, no
siempre estamos conscientes del sentirlo. Esto es, el actor X siempre está en acto
con una realidad R, pero no siempre es consciente de sus actos. Pensando sólo
en los actos conscientes podemos afirmar que ellos se manifiestas en una forma
de asociación en donde están en juego tres actos: la sensación, la afección y la
volición.

La sensación la podemos describir como el proceso interno que padece X cuando

tiene contacto con la realidad R, esto es, las manifestaciones que deja R en X,
después del contacto con él es lo que le llamamos sensación, no obstante, el acto
no es la actividad relacional entre X y R, sino lo que queda en X y que a su vez se

12
GONZALEZ, Antonio. Estructuras de la práxis. Ensayo de una Filosofía Primera. Madrid: Trotta. S.A.
1997. p. 54.
13
Ibid. p. 58.
 26

hace consciente en el mismo de R, por decirlo de alguna forma, el actos es lo

sensacionado en la sensación independiente de lo que produjo tal proceso.

La afección la podemos entender como la manifestación de agrado o desagrado al

interior de X, producto del acto de sensación. Es el proceso interno de fruición que
padece el sujeto X al estar en posesión o en propiedad de lo sensacionado en su
ser anímico, la afección es la señal que le estimula el acto de goce o de malestar a
X , en otras palabras, es la huella de la sensación que le queda al sujeto de las
vivencias.

Por ultimo la volición es la posibilidad de la respuesta del actor X, después de la

sensación y la afección o sentimiento, es la potencia que posee el actor de seguir
sensacionando y sintiendo a R, o por el contrario rechazar la sensación y la
afección en el ahora y negarse a vivirlo en lo que “será”. La volición es la facultad
del acto de la libertad de cambiar en el ahora un presente vivido por un futuro
diferente. Estas tres sucesiones de actos se puede escenificar con el ejemplo de
Antonio González: “Veo un paisaje (sensación), esto me produce una gratificación
(afección), y continuo, por ello, contemplándolo (volición)”14 aquí tenemos el actor
X que soy yo, la realidad R, que es el paisaje, y los tres actos que padece el actor,
la sensación, la afección y la volición.

Es importante darle otras caracterizaciones a los actos los cuales son

indispensables para comprender su ser, estas características son la temporalidad
y la espacialidad, las cuales de alguna manera ya hemos mencionado
indirectamente en las líneas anteriores; pero que intentaremos tamatizar aquí. La
temporalidad de los actos se registra en el ahora presentificado o expuesto en
tanto los significados en lo sido o retención y el sentido de lo por ser,
presentificación, intentemos analizar esta tesis más de cerca.

14
Ibid. p. 90.
 27

Antonio González afirma que: “cada cosa en nuestros actos, está abierta a un
“antes” y a un “después”. Y ese “antes” y ese “después” de las cosas se puede
actualizar también en nuestros actos. Entonces tenemos una transcurrencia que
es de la cosa actualizada y que podemos denominar “sucesión”15 Según esta cita,
los actos en tanto actualizaciones de las cosas no habitan en un transcurrir pero
tienen su sucesión temporal, antes de ser actualizados como tal.

Pensemos en el ejemplo anterior en donde X es el actor que experimenta el acto

de percibir. Decíamos que sólo es un acto consciente en la medida en que esté
dado como, co-percepción; esto es, en la medida en que en el percibir el actor X
se perciba así mismo percibiendo puesto que en ello esta la duración del acto y se
manifiesta en el ahora presente, en la brevedad del acto mismo.

O, en el otro ejemplo, se observa el paisaje; la sensación en sí misma tiene una

sucesión al interior del ahora vivido sensacionando, el paisaje. Lo mismo que en la
sensación de agrado frente a la belleza del paisaje esta afección tiene su propio
tiempo, como también lo tiene la voluntad de querer seguir contemplando el
paisaje, pero en estos actos la temporalidad del acto desaparece con la aparición
de un nuevo acto; ésta es la diferencia entre la sucesión de los actos y la duración
de las acciones. Así lo afirma el pensador antes mencionado:

No es igual la transcurrencia como sucesión que la transcurrencia como duración.

En el caso de la sucesión cada “ahora” deja de existir para dar paso al “ahora”
siguiente. En cambio en la duración, el “ahora” de las sensaciones, se actualiza en
el “ahora” de la afección, y el “ahora” de la afección, se actualiza en el “ahora” de la
volición. En la acción tenemos una especie de reactualización de los actos
anteriores que, aun habiendo abandonado definitivamente su “ahora” son
16
integrados en actualizados ulteriores.

La temporalidad de los actos se da sólo en la actualidad del mismo en el ahora

vivido, cada acto posee su ahora, su propia brevedad, y ésta se legitima al interior
de los sujetos. No obstante, el contenido del acto existe como la posibilidad
retenciva del sujeto actuante para con los actos originarios que en una sucesión

15
Ibid. p. 101.
 28

de acciones tuvieron su ahora y que siguen existiendo en la brevedad del acto

actualizado en el ahora presente; es decir, que los actos que podemos denominar
como asidos en otro tiempo de las vivencias del sujeto cobran significado en un
nuevo acto en el ahora presente.

Esto mismo lo podemos pensar desde los actos que todavía no han tenido su
actualidad, los actos futuros, los actos que no han sido en determinada forma
tienen su forma de mostrarse como señal en los actos del ahora presente. El
querer seguir observando el paisaje, por ejemplo, es un acto de un ahora que
cobra validez en los ahoras inmediatos que no han sido pero que de cualquier
forma van a ser. De acuerdo con esto, los actos no son cerrados, ellos son
abiertos, puesto que su contenido lo brindan los actos pasados y su sentido se
los concede los actos no sidos: “Los actos tienen, sit venia verbo, ventanas”17

Después de este corto análisis sobre la temporalidad de los actos miremos ahora,
muy sucintamente, la espacialidad de los mismos antes de sumergirnos en las
acciones. Los actos si bien se manifiestan en un yo, en un tú o en un él, su
existencia no depende de ellos, los actos tienen realidad por sí mismos, y como tal
pueden ser analizados. Esta corta tematización de ellos es el mejor argumento, no
obstante éste es un tema que abordaremos más adelante,

La pregunta que podemos perpetrar aquí es la siguiente: ¿tienen los actos su

propia espacialidad? En una primera instancia nos vemos tentados a responder
negativamente, pero puesto que los actos tienen realidad en sí mismos, es decir,
tienen existencia, es de suponer que se actualizan en alguna parte, es decir
tienen un espacio. Anteriormente decíamos que el escenario en donde se
actualizan los actos es el “nosotros” y éste particularizado en un “yo” en un “tú” y
en un “él”. Pues bien aquí podemos ver el espacio en donde se manifiestan los
actos, pues a cada uno de los anteriores le corresponde una categoría espacial,
así al yo le corresponde un aquí, al tú le corresponde un ahí, y al él en el allí.

16
Ibid. p. 101-102.
 29

La co-espacialidad que conforman estas categorías son la espacialidad de los

actos, de tal forma que un acto puede ser en el aquí sí se actualiza en el yo de
mis circunstancias, o sí es en el otro personal o impersonal puede ser el ahí o en
el allí, de tal forma que quien contempla el paisaje, sí bien en el ejemplo era yo en
mí aquí, en otro momento o en el mismo puede ser otro tú u otro él, en su ahí o en
su allí. Ahora bien, esto es indispensable puesto que los actos `pueden tener
características subjetivas cuando se particularizan, pero también intersubjetivas
cuando se hace en un nosotros, es decir en una co-espacialidad.

Otro elemento que debemos analizar es la acción con el fin de com-prender las
vivencias en tanto contenido de lo humano. En una primera instancia podemos
decir, como lo enunciábamos páginas atrás, que el término acción proviene de lo
que los griegos consideraban como εργον o πραξισ ο πραγµα lo cual significaba,
el primero, acaecimiento, suceso, realidad y hecho y para el segundo, ejecución,
ocupación, realización, modo de obrar, tarea; para los griegos hay una diferencia
fundamental entre ambos términos y es que el primero implica un despojo total del
agente ejecutor de la acción, mientras que el segundo lleva implícito un fin, esto
es, una voluntad, en otras palabras el agente realizador de la acción. Podríamos
decir que el concepto acción puede significar tanto el proceso y la estructura del
acaecer, como la implicación de lo humano en el suceso, para nuestro caso
tomamos el segundo término, claro sin desconocer el primero.

De acuerdo con esta etimología podemos decir que las acciones se manifiestan
en el mundo de la vida en el acaecimiento o suceso en donde el hombre ejecuta
una forma de ser corporal en la realidad o en el mundo de lo otro, es decir, es lo
que se manifiesta en la expresión corporal. En este sentido toda forma de ser del
hombre en el mundo manifiesta un acaecimiento, una acción.

17
Ibid. p. 61
 30

No obstante, las acciones, en este caso, son producto de la humanidad, pero ellas
como tal cobran validez de realidad independientes de quien las vive, así yo
puedo decir que X actor realizó una acción moralmente incorrecta, robar por
ejemplo; la acción de robar es ejecutada por el actor X, pero lo que tiene validez,
en un principio para una comunidad moral, fue la acción de robar, robar es malo,
sin importar quién lo hizo, ni por qué lo hizo, de tal forma que las acciones pueden
ser impuestas o manipuladas por una sociedad.

La inquietud inicial que se nos podría plantear es por las diferencias y relaciones
entre los actos y las acciones. Pues bien, podemos advertir que mientras los actos
son constituciones finalizadas que se escenifican en los actos del mundo de la
vida, las acciones son procesos dinámicos en la forma corporal de los seres
humanos. Al respecto nos dice Luckmann:

Con la palabra acción señalamos la realización progresiva de un acto, y con la

palabra acto, la acción ya realizada. La acción, pues, es un proceso en el tiempo
que se aproxima a un final determinado anticipadamente; en cambio, el acto es la
acción pasada que contiene en sí la historia de los pasados anteriores que
conducen a él. Un acto no es, por tanto, en sentido estricto, un proceso en el
tiempo, sino una constelación de sentido que se refiere a algo transcurrido en el
18
tiempo.

De acuerdo con esto, los actos son cosas terminadas mientras que las acciones
son los procesos para llegar a la constitución de las cosas en tanto actos.
Tomando en cuenta esto, el tiempo de transcurrencia de los actos se manifiesta
en la duración y no en la sucesión como en los actos. El tiempo, podríamos
decirlo, es la estructura de las acciones, y se manifiesta en el paso de la
sensación a la afección y de éste a la volición.

Las acciones mismas son las relaciones entre los actos de sensación, afección y
volición. La sensación se da en el contacto de cuerpo con lo otro por medio de los
sentidos; la sensación es el punto que une lo íntimo del sentir el mundo que nos
rodea. La afección la podemos describir como el acto de sentir producto de lo

18
LUCKMANN, Thomas. Teoría de la Acción Social. Op. Cit. p 51
 31

dado del mundo, lo que representa afectivamente en el cuerpo sintiente la

sensación; y por último, la volición es el acto de la voluntad frente a la sensación y
la afección de seguir sensacionando lo mismo o impedirla, la volición se escenifica
en la libertad, esto es, en la facultad que tiene el hombre de decidir en la sucesión
de los actos, o la duración de las acciones.

Ahora bien, las acciones son la duración de la dinámica entre la sensación, la

afección y entre éstas y la volición. Las acciones se dan en todo momento del
hacer del hombre en el mundo; ellas constituyen el darse de la humanidad a su
entorno; constituyen el vivir mismo. En este sentido la estructura misma de las
acciones es el tiempo. Como lo decíamos antes, la duración en la sensación en
potencia de ser afección y éstas como la base de la volición. En cuanto al espacio
de las acciones, éste se manifiesta en el devenir de los actos, pero siempre con
referencia al cuerpo. “El cuerpo es el punto cero” a partir del cual las acciones se
dan y cobran sentido.

Podemos concluir hasta aquí diciendo que las vivencias son el sentido de la
existencia humana, pero más que ellas son los actos, los cuales se manifiestan
como lo avistado en tanto que cosas constituidas en el ser de lo humano, y éstos
en el proceso del acaecer de las acciones, como interacciones entre los actos de
sensación, afección y volición. No obstante, hasta aquí hemos tematizado los
conceptos de vivencia y a partir de ella los actos y las acciones, pero falta analizar
los actos significativos o los actos de dar significado a las acciones y a los actos
mismos.

El acto de conferir significados.

En el intento de neutralidad para describir los actos y las acciones siempre se cae
en una paradoja, la cual podemos plantear de la siguiente forma: la reflexión
neutra, sobre cualquier cosa, exige la ausencia de intencionalidad en la
descripción de lo que se va a reflexionar, en este caso los actos, sin embargo,
 32

reflexionar ya exige la utilización de significados, y estos ya están cargados de

intencionalidad, por lo tanto es imposible tematizar los actos sin utilizar
significados, a nuestro modo de ver, estamos atrapados en los significados.

No obstante, no tenemos otra forma de deshacernos de nuestros pensamientos, si

no es por medio del lenguaje, tomando este concepto en su sentido amplio, esto
es, no sólo como la producción articulada de palabras, sino como todas las formas
de expresión que utiliza la humanidad. Conscientes de esta dificultad queremos
aventurarnos en la reflexión sobre los actos significativos.

Cuando pensamos en el concepto de significado hay que describir el concepto de

signo, el acto de significar y lo significado. El concepto de signo tiene muchos
significados, como lo advierte Humberto Eco: “…signo viene a ser una palabra
totalmente homonímica, o sea, que se utiliza en diferentes ocasiones, con
diversos sentidos, y, en general de manera metafórica y vaga”19. Pese a estos
inconvenientes podríamos decir que signo es un término que nombra la
existencia de una huella, de un algo que se manifiesta, por ejemplo el humo es
signo de fuego, en este caso el humo es la huella que conduce al actor a deducir
que hay fuego y el fuego es el algo que se manifiesta en el humo. El signo es un
horizonte que muestra la existencia de unas cosas a partir de otras.

En el caso de los actos y las acciones podemos decir que: “Los signos son, en
este caso, precisamente lo que da sentido a las acciones, convirtiéndolas en
actuaciones”20 el signo como un horizonte direcciona las acciones para
consolidarse como acto. Como conformación de una cosa, es más la cosa
actuada es tal porque es un signo. En este sentido el signo es dador de sentido
para todo accionar y actuar del hombre en el mundo de la vida.

Pero no hay sólo una clase de signos, hay signos naturales, en donde lo
significado es una expresión fáctica de la naturaleza, por ejemplo, una nube negra

19
ECO, Humberto. Signo. Barcelona: labor S.A. 1994. p. 12
 33

es signo de lluvia, o un síntoma lo es de una patología especifica. También

existen signos artificiales, como pueden ser las señales de transito, símbolos
patrios, las medallas como premios, entre otros, y dentro de esta gama de signos
que existen también se dan los signos lingüísticos que se representan en los
juicios para nombrar el mundo, y son éstos precisamente los que llaman nuestra
atención.

En este sentido, estamos hablado del lenguaje; como lo enunciábamos algunas

páginas antes; la humanidad ha elaborado códigos para determinar la existencia
de las cosas en el mundo, el lenguaje es esa nube que envuelve a todos los seres
racionales y que nos permite tanto expresar como reconocer signos en el mundo
de lo otro y de nosotros mismos. Los signos lingüísticos nos permiten además
diferenciar en la comunicación aquello de lo que se está hablando, esto es, poner
límites a lo por conocer, nos permite clasificar los saberes.

En cuanto al acto de significar, podemos advertir que los seres humanos en las
vivencias siempre estamos actualizando significados, la vivencia misma es
actualizar unas acciones. Dos vivencias nunca pueden ser las mismas, puesto
que una es consecución de la otra y como tal no pueden darse de la misma forma
pues ya los tiempos son diferentes. No obstante en todas las vivencias sí
repetimos los significados, es decir el acto de conocer siempre tiene el mismo
significado, independiente de lo conocido y de las circunstancias que se
presenten; tanto lo por conocer como el sujeto cognoscente. De acuerdo con
esto, una forma de significar es la actualización de los signos en las vivencias.

Pero significar también puede querer decir atribuir un signo a una acción o a un
acto, que nunca se había tematizado. Cuando alguien hace un descubrimiento,
por ejemplo un nuevo planeta, en este caso el astrónomo le da nombre, le pone
un signo, y por lo tanto un significado a su descubrimiento; de acuerdo con esto, a
todos los actos en un momento le fueron atribuidos significados y ellos constituyen

20
GONZALEZ, Antonio. Estructuras de la práxis. Ensayo de una Filosofía Primera. Op. Cit. p. 118.
 34

el mundo social, el mundo social es un entramado de significados y, en últimas, el

mundo de la vida corresponde a este entramado.

Por último los significados podemos entenderlos como “La orientación que los
signos proporcionan a las acciones…”21 es decir, los significados son lo
representado por los signos en las acciones, en el caso de los signos lingüísticos
es lo que nombran los nombres, es el discurso semántico que toda acción puede
incitar, para constituirse en acto y cobrar sentido en las vivencias. Podemos
concluir de una forma, de pronto más clara, que el concepto de lo humano
encierra el sentido de la existencia humana y éste está limitado por lo humano, lo
cual se conforma de vivencias: actos y acciones, los mismos adquieren sentido en
el acto mismo de significar. Ahora bien se dice que la ética es el estudio sobre el
hacer humano, por esto en lo que sigue vamos a intentar relacionar la razón, el
lenguaje y lo humano con la moral.

Lo humano y la ética.

Según lo que hemos afirmado en las líneas que han quedado atrás, podemos
decir que los actos son la forma como se escenifica el hombre en el mundo de la
vida, tanto en lo cotidiano como en lo reflexivo. Los actos, recordemos; son las
acciones con sentido, son las formas que la humanidad tiene de abrirse al mundo:
ver, escuchar, hablar, amar, odiar, matar, mentir, son unos pocos ejemplos de los
actos. Ahora bien, sí esto es verdad, entonces la moral debe habitar en los actos y
sí esto es verdad podemos identificar lo moral de un acto. Todo acto implica una
relación con otras cosas u otros hombres; por el momento hay que decir que en la
primera relación no existe nada que podamos caracterizar como moralmente
correcto o moralmente incorrecto, puesto que las relaciones morales implican no
solamente un agente ejecutor de la acción, sino otro agente pasivo que recibe la
misma y, en el caso de las cosas en sí, no hay actividad, no son agentes, las
cosas son cerradas en ellas mismas. Tenemos entonces la primera característica

21
Ibid. p. 118
 35

de los actos morales y es que ellos sólo habitan en la actividad de los seres
humanos, no en las cosas.

Pensar en la actividad que ejecutan los seres humanos con los animales no
humanos, como una cuestión ética, es problemático, puesto que si partimos del
principio un acto es moral cuando un agente ejecutor afecta a otro agente que
recibe el acto, lo afecta a nivel de su ser persona: su dignidad, o su libertad, entre
otras. Decimos que es problemático porque el agente que recibe la acción no es
un sujeto, no posee personalidad, no es un fin en sí mismo, pero tampoco es una
cosa, es un ser vivo, condición que debería ser suficiente para considerar tales
actos como morales; no obstante, no deja de ser un problema pues los animales
son instrumentos, como el caballo, o medios como el ganado que nos sirve de
alimento. Nosotros no pretendemos solucionar este problema, no somos tan
ilusos, pero sí es necesario nombrarlo porque ésta es una cuestión que en la
actualidad ha cobrado mucha fuerza con la aparición de la ecología y el desarrollo
sostenible.

Podemos afirmar que los actos tienen un contenido moral siempre y cuando ellos
apunten a la integridad física u ontológica de otro ser humano. Sin embargo, al
acto como tal no es posible evaluarlo si no es desde la intención de quien lo
ejecuta; el acto es una expresión visible que brinda una intención, invisible para el
mundo de la percepción. Lo que se evalúa, en ultimas, no es el acto sino la
intención del mismo en el actor, puesto que lo importante no es el acto ya
realizado sino las posibilidades que tiene el sujeto actuante de volverlo a realizar.
Lo hecho no se puede deshacer, el pasado no es posible revivirlo tal y como
sucedió, pero lo que sí se puede hacer es remediar lo que no se ha hecho y es
posible que se haga o no se haga, todo depende de la voluntad de los actores en
el mundo de la vida.

La pregunta que no podemos soslayar es ¿cómo evaluar las intenciones de un

sujeto moral? Evaluar las intenciones de un individuo equivale a evaluar la
 36

conciencia moral del mismo, la conciencia es el trasfondo de la intención. La

intención la muestra el acto; el acto es la señal que nos muestra la intención del
sujeto pero detrás de la intención habita la conciencia que el sujeto alberga para
hacer lo correcto o lo incorrecto (no hablamos de la conciencia en sentido
fenomenológico que se define como capacidad; como tampoco, en el sentido del
psicoanálisis que la entiende como testimonio, la conciencia aquí es entendida
desde la ética, como un reto, como un fin). La conciencia es la fuerza que ejercen
los hábitos en una persona para inclinarse por lo que ellos, los hábitos, le dicen
que es correcto y que es incorrecto; la conciencia moral es ese juez interior que
nos dice qué está mal y qué está bien y para poder evocar esta evaluación de los
actos la conciencia tiene anclados en sí los hábitos que desde pequeños nos
inculcan por medio de la repetición de los mismos; al conjunto de hábitos se le
denomina carácter o modo de ser de las personas.

Tenemos entonces una dinámica entre los hábitos y actos, los cuales conforman
el carácter; la repetición de los actos a que nos obliga la sociedad: nuestros
padres, la educación y el mundo de la cotidianidad hacen que nosotros
internalicemos estas actividades convirtiéndolas en parte de nuestra vida, en parte
de nuestro hacer diario, como el caminar, por ejemplo. Uno no tienen que pensar
en el proceso psícomotor para poder caminar, para poder dirigir nuestro cuerpo
hacia una tarea especifica; el caminar es una habitualidad aprehendida, caminar
se vuelve un hábito. De la misma forma aprehendemos a respetar a los mayores,
a no mentir, a dialogar, a ser solidarios, estos actos que se actualizan en los
individuos en cada interacción con otros seres humanos se les denomina también
hábitos, pero los hábitos pueden ser correctos o incorrectos; es decir, cuando un
hábito contribuye a obstaculizar el desarrollo normal de un individuo o una
comunidad es incorrecto y por ello se llama vicio; pero cuando el hábito contribuye
al proceso normal de los individuos y de los colectivos se le llama virtud, en este
sentido podemos responde la pregunta diciendo que los actos viciosos habitan en
la conciencia de personas inescrupulosas puesto que sus manifestaciones son
 37

moralmente incorrectas, por lo tanto la intención es dañar a los individuos y la

sociedad.

En esta parte hay que advertir varias cosas; primero, para poder evaluar los actos
de un individuo es necesario partir de que el acto que realizó fuera producto de su
voluntad, es decir que el sujeto X en uso de su libertad decidió realizar el acto de
mentir; por ejemplo, para salvar la honra de su hermano que robó, sí el actor está
obligado a realizar el acto de mentir no podemos evaluarlo, de la misma forma no
se puede hacer este proceso sí el agente sufre una patología, mitomanía, en este
caso, puesto que no actúo con libertad. Segundo, que el acto no esté enmarcado
dentro de la casuística, esto es, que no sea una eventualidad. En el caso de la
mentira, por ejemplo en la época del Nacional-socialismo en Alemania era
aceptable una mentira para salvar la vida de un judío, es necesario recordar que
lo que se evalúa no es el acto sino la intención de quien actúa y en este caso y
otros parecidos las intenciones son correctas. Y por último, que la expresión del
individuo en forma de acto sea producto de una habitualidad, es decir, que el
carácter de la persona debe corresponder con los criterios evaluativos, yo no
puedo evaluar a un individuo que consume droga si él es árabe, pero sí lo puedo
evaluar si yo soy árabe y él consume etílico. Los hábitos dependen de la cultura
aunque hay elementos que no dependen de ella como el respeto a la vida. Estos
valores morales, se fundamentan más que en los hábitos en nuestra condición
humana.

Hay que hacer, también, la diferencia entre los actos morales y los sujetos
morales. Es diferente ser y hacer, los actos son expresiones del ser humano, pero
ellos no determinan al ser, puesto que los actos son sucesiones de acciones
intencionales, de tal forma que un acto que se realiza en un tiempo T desaparece
en el tiempo T`, y reaparece otro acto. Los actos son intermitentes, siempre están
sucediendo; el ser de la humanidad, por el contrario, siempre es, no podemos,
entonces reducir el ser al hacer en un momento y en un lugar determinado; no
podemos entonces, afirmar, como generalmente se afirma, que X es un ladrón,
 38

porque en un momento y en lugar realizó el acto de apropiarse de lo ajeno. Esto

implicaría negarle la posibilidad al actor X y a cualquier persona de reivindicarse,
de rehabilitarse moralmente. Todo mundo comete errores, la equivocación hace
parte de la esencia de las personas, por cometer un error moral no podemos
estigmatizar a los individuos.

Tenemos que el carácter es el conjunto de hábitos. Si lo recordamos, carácter es

la traducción que se hace del êthos griego y del mor mores latinos, los cuales
corresponden a ética el primero y moral el segundo. Sin embargo el término que
asumieron los romanos para determinar el comportamiento hace más referencia a
sentimiento, a modo de ser. Por esto se afirma que la moral es el carácter
práctico, es el ajustamiento de los actos a realidades a que todo ser humano está
expuesto en la vida, en la expresión de la vida misma, es el movimiento corporal
en el mundo. La moral es la estructura misma de las actividades humanas, pero
más que esto la moral es la fuerza con que actuamos, es el ánimo con que
realizamos todas nuestras actividades, por esto afirmamos comúnmente frases
como: ¡tengo la moral en el piso¡ ¡pongámosle moral al partido¡, estoy bajo de
moral¡ o ¡estoy desmoralizado¡; estas frases son muy habituales en la vida
cotidiana y en realidad están manifestando categorías de la moral. No obstante es
imposible carecer de ella, la afirmación “no tienen moral” es una frase que no tiene
sentido, pues desde el momento de caer en la cuenta de nuestra existencia en el
mundo ya somos morales, esa es nuestra condición.

En el caso de la ética, el éthos griego, nos dicen que este término viene del êthos
que significaba originariamente lugar en donde se criaban ovejas, es decir,
significaba lugar, pero no el lugar físico, sino el lugar que cada uno habita para sí
mismo, así lo afirma Aranguren: “Pero ahora ya no se trataría del lugar exterior o
país en que se vive, sino del “lugar” que el hombre porta en sí mismo, de su
actitud interior, de su referencia a sí mismo y al mundo” y más adelante afirma,
“El êthos es el suelo firme, el fundamento de la práxis, la raíz de la que brotan
 39

todos los actos humanos”22. Los hábitos hacen del hombre una habitud, es decir,
un hábitat, un lugar que se porta. El término portar hace referencia a este modo de
ser que caracteriza algunas individuos: hay personas que tienen mucho porte, es
decir, se poseen así mismos y así lo manifiestan en cada una de las vivencias que
escenifica en el mundo de la vida.

La ética entonces es el lugar que cada uno habita en sí mismo para manifestarse
al mundo de los otros y de lo otro. Podemos decirlo de otra forma: al inicio de este
capítulo afirmábamos que lo humano es una característica inacabada, que se
constituye en las personas a partir de la animalidad por medio de los significados
que se forman a partir de la sacralización, la mitificación, la razón y el lenguaje.
Estos significados empiezan a ser parte de la humanidad como sedimentación
histórica de tal forma que ellos ya hacen parte de nuestra vida. Estos significados
existen pre-dados en cada uno de los seres humanos y conforman la morada de
lo que cada ser es o en algunos casos cree ser. Lo que nos hace ser humanos
está congregado en el mundo pre-dado y este mundo es el lugar que cada uno
habita antes de ajustar un acto a una realidad.

Nos habitamos a nosotros mismos, estamos en nosotros mismos. Esto implica un

cambio de concepción frente a la ética tradicional, una ética de la prohibición, de
la represión en donde las virtudes no nacían del sujeto, no eran parte de su
responsabilidad y por lo tanto no eran un hábito, no hacían parte de la
habitualidad humana, era una imposición divina o legal. La ética en la actualidad
es responsabilidad de cada actor, puesto que él mismo es dueño de su existencia,
y su existencia no está determinada, el sujeto es un proceso en construcción, que
no depende de obligaciones sino de su conciencia de responsabilidad para
consigo mismo y por ende para con la sociedad. En este sentido la ética es el arte
de auto-conducirse en el mundo de la vida; es direccionar lo que brota de si
mismo a favor de la comunidad y de sí mismo; es lo que hemos conquistado de la
vida, nos dice el autor antes citado: “El carácter es la personalidad que hemos

22
ARANGUREN. José Luis L. Ética. Barcelona: Altaya. 1994. p. 21
 40

conquistado a través de la vida, lo que hemos hecho de nosotros mismos,

viviendo”23

Hay otro elemento que debemos mencionar para ir complementando nuestra

reflexión; según lo hemos dicho el hombre es un ser inacabado que tiene que
luchar todos los días para constituirse en lo humano. Esto significa, entre otras
muchas cosas, que lo humano es un macro-proyecto al cual contribuyen todos los
individuos del mundo de la vida, como proyectos. Todo hombre debe constituirse
en pos de lo humano. Ahora bien un proyecto es un sueño, puesto que su
identidad no existe en el ahora vivido sino en las metas que se propone, esto es
en los fines, los fines de cada proyecto que conducen al fin general, es decir, el fin
de los individuos en pos del fin de lo humano, en otras palabras hay fines
individuales y fines colectivos.

El fin constituye el sentido de la vida, una persona que no tiene un fin está perdido
en el mundo de la vida, puesto que no sabe qué quiere ni cómo lo quiere. El fin no
es el fin final que como afirman algunos intérpretes de Heidegger es la muerte.
Cuando hablamos del fin nos estamos refiriendo a las metas inmediatas, lo que
refleja el término griego περασ que se traduce como límite, frontera, linde;
diferente a τελοσ, que se traduce como el más alto grado o hasta el fin. Los
propósitos que todo hombre tiene en la vida, ser profesional, enamorarse, tener
una familia, estar bien económicamente, ser reconocido intelectualmente, entre
otros se convierten en el sentido de la vida para cada individuo y por lo tanto se
constituye en la fuerza que cada agente le imprime a los actos. Los propósitos son
la brújula que direcciona los actos mismos y son a la vez otro criterio para evaluar
correcta o incorrectamente las intenciones morales de los seres humanos, puesto
que podemos decir que si un agente X realiza una acción que está en contra de
sus propósitos, los cuales deben conducir al gran proyecto de lo humano,
entonces es un acto incorrecto o al contrario, para calificarlos como correctos.

23
Ibid: 23
 41

Ahora bien, el fin de cada individuo es la felicidad. Cada persona lucha por su
propio bienestar y bien-ser. Es absurdo pensar que una persona luche por ser
infeliz. Esto sería producto de una patología. Sin embargo, aquí aparece un nuevo
problema que se manifiesta cuando preguntamos por la felicidad, ¿existe
realmente algo que se llame tal? Y sí existe ¿cómo la podemos entender? Y
¿cómo podemos llegar a ella? Estas preguntas se hacen complejas cuando
pensamos en la subjetividad humana, pues si podemos afirmar la verdad de la
felicidad para una persona no podemos afirmarla para todo el mundo, puesto que
cada persona anhela cosas diferentes, cada persona de suyo es una subjetividad
abierta y por tanto la felicidad para una persona puede ser diferente de lo que ella
representa para otras. Si esto es verdad, entonces tenemos que admitir que la
felicidad es un concepto formal y no de contenido. Es decir, si todo el mundo
habla de felicidad es porque existe algo en este estado que todos compartimos.
Sin embargo, la forma de actualizarse en cada individuo es particular, en este
sentido lo que vamos a decir de la felicidad pretende cercar el concepto desde la
forma y no desde el contenido y por ello cualquier parecido con la vida individual
es una casualidad.

Uno de los conceptos que se adhiere a la felicidad, tal vez con más fuerza, es el
hedonismo. La búsqueda del placer consiste en ceder a nuestra condición
animalesca, en ceder a nuestros estímulos primarios. Esto no está mal, de
cualquier forma no podemos renunciar a ellos, nuestra condición animal nos
obliga, sin embargo, la vida no puede depender de ellos, la felicidad que los
placeres corporales le brindan a la humanidad son pasajeros, son momentáneos y
por ello la felicidad no puede consistir en actuar de acuerdo con nuestra
naturaleza. La felicidad tiene que ser más que una buena comida o una buena
relación sexual, repito estos elementos no se descartan, pero no son razón
suficiente para vivir.

Existe otro término que acuñó Agustín según, Aranguren, es la fruición. Este
concepto hace referencia al placer, al sentirse gozoso, pero no es en las
 42

condiciones corporales en donde se actualiza esta característica sino en la

espiritualidad, tomado el nous como principio de intelectualidad, no en el sentido
teológico tradicional. La fruición es el sentirse bien, sentirse feliz, no por lo que se
disfruta corporalmente sino por lo que nos hace sentir bien en términos morales,
estar tranquilos; porque no estamos expuestos ni a la culpa ni a la vergüenza ni al
resentimiento. La fruición es el placer humano mientras que el hedonismo es el
placer animal, ya que para sentirla es necesario la voluntad y la intención: “la
“fruitio” es considerada, junto con la simple volición y con la intención (velle, frui,
intendere), como acto de la voluntad, con respecto al fin.24

La fruición es la capacidad que tienen los hombres, que no tienen los animales no
hombres de sentirse congratulados consigo mismos. Los animales cuando comen
quedan satisfechos, los seres humanos cuando comen se sienten satisfechos,
aunque es verdad que hay muchos; humanos demasiado animales. La fruición se
puede experimentar por ejemplo cuando alguien termina un libro que quería leer y
del cual aprendió mucho, cuando siente placer al sentirse que dijo la verdad sobre
un suceso que puede dañar un tercero. Podemos afirmar que la felicidad
fundamentada en el placer es posible; pero hay que tener en cuenta ambas
formas de sentirlo, tanto el corporal como el espiritual. Creemos que el segundo,
la fruición, esta más cerca de la verdadera felicidad que el primero. El segundo
nos acerca más al macro-proyecto de lo humano, sin embargo, como ya lo
advertíamos, no es posible escapar a los placeres terrenales, a los placeres del
cuerpo.

Otra forma de buscar la felicidad es mediante la utilidad, este fundamento

eudemonista, es muy frecuente en los países capitalistas, como el nuestro. La
utilidad como bien moral que posibilita la felicidad surge cuando los actos de un
individuo llevan la intención de las ventajas económicas, políticas, culturales y
biológicas. Yo le hago un favor si usted me paga una cantidad de dinero. En la
actualidad los favores, los negocios funcionan en pos de lo económico, en el

24
Ibid: p. 163
 43

segundo caso se dan los políticos que reparten mercados u otras cosas para
ganar votos, en el tercer caso se da lo que hace EEUU con los países orientales
para cambiar su forma teocrática a una forma democrática, la manipulación
económica para cambiar la cultura de los países, en cuarto lugar se dan los
transplantes de órganos o la modelación genética del cuerpo humano y cosas por
el estilo. El utilitarismo nunca puede desembocar en los criterios morales
correctos, pues esto implica ponerle valor a los seres humanos lo cual viola
cualquier condición de dignidad de las personas, no obstante no podemos olvidar
que nuestra cultura juega a este modelo y eso implica que estamos sumergidos
en los criterios utilitaristas y como tal nos debemos adaptar a ellos y es innegable
que el dinero mejora la calidad de vida.

Es bueno hacer énfasis en que las decisiones que se fundamentan en esta forma
de buscar la felicidad no llevan intenciones particulares, el imperativo es: realiza
sólo las acciones que beneficie a la mayor cantidad de gente posible. Esto
significa, aunque no se cumpla, que el utilitarismo debe ir en pos de la mayoría y
no de los individuos, lo cual puede traer muy buenas probabilidades de lograr
unas condiciones que posibiliten una mejor calidad de vida para la mayoría y
como consecuencia más felicidad. El utilitarismo busca la equidad económica y la
justicia social; no obstante lo económico no es suficiente para ser feliz, hay
muchas cosas que puede comprar el dinero pero igualmente muchas las que no
puede comprar puesto que lo económico es un medio para vivir no es un fin
aunque en nuestra sociedad así se comprenda.

A nuestro modo de ver la felicidad se encuentra cuando caemos en la cuenta de

que podemos ser eternos, infinitos en lo que hacemos, así seamos mortales,
finitos en lo que somos. La felicidad habita, se manifiesta en momentos
demasiado cortos, en las complacencias de nuestros apetitos, también mora en la
fruición, pues encontrar satisfacción en el bien moral es la meta del humanismo.
Pero la utilidad en nuestras condiciones es igualmente fundamental, todo de
alguna manera produce felicidad y con ello es más fácil conducir nuestra vida,
 44

nuestro modo de ser. No obstante, si es verdad que estos elementos despiertan

en los individuos el sentimiento de felicidad, éste queda perdido con otra
circunstancia que es menos agradable. Por eso la verdadera felicidad no puede
partir de una sensación, porque el mundo es pasajero y la felicidad debe ser
permanente.

La felicidad existe en la subjetividad como la conciencia de eternidad en lo que se

hace. Lo que se hace no desaparece si es serio y con sentido que cree un
impacto y contribuya al macro-proyecto que hemos denominado humanidad. El
sujeto queda en los actos que realiza en la vida, cada una de sus vivencias es una
oportunidad para enmarcar su existencia en la historia. Para los griegos la muerte
habitaba en el olvido, el olvido era la verdadera muerte del sujeto, la esencia de la
vida no está en quien la vive sino en quienes la testifican, por eso la soledad
absoluta es un ideal, somos en la medida en que participemos de los otros, de la
existencia de los alter egos, nunca morir para los otros es hacer y dejar una
huella, pero ésta sólo se logra en los actos que todos podemos realizar, pero que
pocos logran, son más las personas que se olvidan que aquellas que quedan en la
memoria de la humanidad. La felicidad consiste en saberse único en lo que se
hace lo cual se refleja en el mundo de la percepción. En esta medida el sentido de
la vida es la felicidad y ésta habita en la eternidad de los actores, todos podemos
ser felices, los instrumentos están en nuestras manos, no son responsabilidad de
nadie; somos nosotros los que podemos constituirnos o destruirnos, ser
recordados o ser olvidados.

Podemos concluir este acápite afirmando que lo humano es el camino que deben
recorrer los seres hombres y mujeres que parten de la animalidad para llegar a lo
humano. Para ello hemos creado una significación del mundo el cual nos ha
posibilitado hacer del caos, que es el mundo fáctico, este mundo ordenado que le
hemos denominado mundo de la vida; la razón y el lenguaje nos han permitido
transportarnos en la historia hasta constituir un mundo ético, una propedéutica
que nos acerca más al mundo de lo humano, este mundo está constituido por las
 45

vivencia las cuales se manifiestan en el mundo como ajustamientos de actos a

realidades y esto con la condición pre-dada del mundo en cada uno de los sujetos
previos a los actos, es decir, estamos habituados al mundo para poder actuar
sobre él y ello con un fin, el cual constituye el sentido de la vida misma, afirmamos
entonces, que la ética es el hábitat que cada uno crea para poder vivir, es la
capacidad que tenemos de conducirnos en nuestro mundo, es el carácter
pensado, es lo pre-dado y la moral es la forma de actuar, es el actuar mismo, es el
ajustamiento de los actos a la realidad.
 46

LOS LÍMITES DE LA HIPOCRESÍA

La humanidad vive sumergida en una doble esfera, la naturaleza que la somete a

su condición corporal cósica u orgánica y la esfera cultural que le determina su
“com-portamiento”, que delinea cada uno de los pasos que ha de escenificar la
humanidad en el mundo de la vida, a este mundo también le podemos llamar el
êthos, es decir, lo ético. Podemos afirmar, en una primera instancia, que el habitar
de la humanidad en la esfera de la naturaleza y de acuerdo con su propia
naturaleza, es lo más original, o más verosímil del ser mismo de los animales
humanos, y morar en el mundo de las costumbres, de las reglas, en fin, de todas
las creaciones exosomáticas que ha creado la evolución, es morar en un mundo
soñado, es actuar en concordancia con los fantasmas que se han tejido y se
siguen tejiendo en la estructura emocional de la humanidad, en otras palabras,
vivir engañado en las añoranzas, pero engañado de una forma consciente pues lo
natural nunca se ausenta, ello siempre existe en cada una de las vivencias en
donde la humanidad se mimetiza, se hace persona. Se manifiesta hipócritamente.
El mundo cultural es la escena en donde la humanidad autora y actora realiza su
mejor papel. Sin embargo ser hipócrita no es incorrecto, es más, es la única forma
de vivir moralmente bien. En lo que sigue vamos a intentar reflexionar entre esta
dialéctica de lo original a la naturaleza humana y lo cultural a la misma. Es decir
vamos a intentar mostrar Los limites de la hipocresía, para ello intentaremos
reflexionar sobre tres elementos, primero sobre la naturaleza como realidad
humana, segundo el comportamiento cultural de las personas y por ultimo, el
sentido de la hipocresía como vivencia moral.
 47

La naturaleza como realidad humana.

Para iniciar este apartado es necesario advertir que todo nombre que evoca una
realidad ya hace parte de la segunda esfera, es decir de lo cultural, entonces es
contradictorio hablar de lo originario de la existencia humana nombrada con la
herramienta del lenguaje, sin embargo, estamos atrapados en las palabras, pues
como diría Nietzsche no hay otra forma de deshacernos de nuestros
pensamientos. El lenguaje es una construcción de la humanidad y él mismo nos
implica estar unidos a lo que creemos de lo que somos en la naturaleza. El
lenguaje es el medio que expresa la hipocresía. No obstante para acercarnos a lo
dado en la naturaleza y la existencia originaria del hombre es necesario hacer un
acto de fe, o como diría Husserl, poner entre paréntesis la creencia en el
metalenguaje y considerar que lo dicho de la naturaleza corresponde a lo
nombrado por las palabras. Teniendo esto como presente iniciamos describiendo
la actitud natural de la humanidad como límite del propio ser que soy y que es
toda corporalidad orgánica llamado individuo.

Si bien es verdad que los seres humanos somos situaciones en el mundo de los
otros y de nosotros mismos, también es cierto que nuestra existencia sólo cobra
legitimidad con nuestra presencia para el mundo de lo percibido de la otredad, si
no fuéramos carne de percepción para nadie, sencillamente no seriamos, no
existiríamos; ser percibido en el mundo es existir como extensión y como
temporalidad en el mundo físico. Es ocupar un lugar en el universo, es ser un
momento y un pedazo de la naturaleza. Negar esta cualidad es creer en la
realidad de los fantasmas, los cuales poseen existencia, pero una existencia que
se legitima en la ausencia, es decir, en la presencia de la ausencia, como
añoranza, o como ideal, y la experiencia nos muestra que ser humano es poseer
un cuerpo visible para el mundo, siendo extensional en lo avistado por la
 48

humanidad. Existir en un cuerpo es natural, existir sin habitar un cuerpo es contra

natura, no es posible, por lo menos en la existencia de los seres orgánicos.

Tener un cuerpo que nos haga presentes en el mundo de la naturaleza es una

característica que compartimos con otras cosas en el mundo fáctico, en el mundo
de los hechos. Existir es existir como cosa entre las cosas en el universo, de la
misma forma que un árbol se hace presente al mundo de la percepción también el
cuerpo de mi yo o de otro ego cualquiera es presencia en el mundo de las cosas.
El otro corporal es un ser intermitente para el mundo de lo percibido, pero su
estructura cósica permanece fija en la medida en que los testimonios no afirmen lo
contrario, esto significa, que para que el otro corporal exista no es necesario que
en todo momento sea percibido, pero si es necesario que no deje de ser avistado
en el tiempo. El otro corporal, como el árbol posee una extensión identificable,
como uno entre muchos, como individuo.

Esto significa que la persistencia corporal en lo visible no es de una vez y para

siempre, el otro como cuerpo cobra valor para la existencia de los otros en tanto
pueda ser testificado de una forma intermitente, yo sé que Carlos existe y que está
en alguna parte presente, porque no es posible que él pueda ausentarse de su
cuerpo cósico; en donde esté y en donde sea testifica en ese momento, a no ser
que, en el momento de su ausencia para mí percepción haya dejado de existir, lo
que es posible pero no probable. La existencia se da en un primer sentido como
las cosas en la naturaleza y es imposible pensarla sin la corporalidad que así lo
testifique.

En este sentido los seres humanos estamos atrapados en nuestra condición

corporal cósica en la naturaleza. Y de la misma forma que una piedra no puede no
ser piedra nosotros no podemos elegir no ser cuerpos, aunque en las últimas
décadas podemos elegir la forma de nuestro cuerpo, no es posible elegir ausentar
nuestra cósidad de nosotros mismos, es más, si bien el otro corporal me es
intermitente, yo para mi propio cuerpo natural me soy siempre como lo mismo. Mi
 49

cuerpo existe yuxtapuesto en el mundo de las cosas; existe como existe el

cenicero, el ordenador, el escritorio; mi cuerpo esta dispuesto en la gramática de
las cosas como una más entre ellas: la mano sobre el teclado, el cual está encima
de la mesa y al lado del ordenador y en frente de este cuerpo, la computadora es
mirada por esta cosa corporal que mira. Y aunque mi cuerpo conforma el punto
cero a partir del cual el mundo se ordena, también es cierto que co-existimos
todos como cosas entre cosas y de esta forma todos estamos sometidos a las
leyes de las cosas extensionales y temporales en la naturaleza física: somos
mensurables, tenemos extensión, estamos sometidos a las leyes de la gravedad,
entre otras. Hay una cosa que es mí cuerpo contigua a otras que son como
prótesis de él mismo: el pantalón, la camisa que existen como existe la silla en
donde mis glúteos conforman la cosa misma de lo que soy yo corporalmente.25

Si consideramos estos elementos a los cuales todo ser humano está expuesto
como corporalidad cósica en lo fáctico no podemos pensar la ética ni mucho
menos en un acto hipócrita puesto que la originalidad de la condición cósica
demuestra lo contrario, es imposible que una persona X decida no caer cuando es
lanzado al aire. La condición cósica de la humanidad es un obstáculo para la
realización de los sueños de la humanidad. Pero la naturaleza de los hombres y
de las mujeres no sólo es ser corporal cósico en lo físico y estar sometido a las
leyes de la naturaleza. La animalidad humana, también está sometida a su
condición orgánica: respirar, alimentarse, reproducirse, dormir, entre otras.

De la misma forma que el cuerpo cósico está sometido a las leyes de la

naturaleza, también el cuerpo orgánico está sometido a las leyes de los
organismos, los seres humanos como cualquier otro ser vivo debe satisfacer esas
necesidades y no está a la disposición o la voluntad humana cumplirlas o no. Ser
humano es ser un organismo en el mundo de la vida, es imposible que alguien a
voluntad elija no respirar, bueno con excepción del suicidio, respirar es natural a

25
Este tema está desarrollado en mi libro: El cuerpo a la Luz de la Fenomenología. Manizales Colombia.
Universidad Autónoma de Manizales 2002. Sobre todo el segundo capítulo.
 50

los seres humanos, pero la forma como se respira, para un actor de teatro por
ejemplo puede ser camuflada de acuerdo con las circunstancias.

Lo mismo sucede en la escena de la vida la cual puede exigir de la respiración y

de las necesidades básicas una forma codificada de hipocresía, para las
necesidades fisiológicas por ejemplo hemos inventado un reducto pequeño en
donde nadie nos descubra aunque todos se den cuenta de los actos “privados”
que nos convocan a tal encierro, ese momento insólito que sólo el yo conoce
como una representación del cuerpo orgánico, imposible de suprimir, pero posible
de mimetizar. Los momentos en el baño son los actos de la máxima expresión del
solipsismo, son esas transcurrencias de instantes en donde la inmanencia del
sujeto se expresa desde sus micciones o eses, la posición extraña o agradable, el
descanso frente al sometimiento dictatorial del cuerpo orgánico.

El baño es la sede de la privacidad absoluta, el lugar que todo invitado en algún

momento pide, la señal para encontrarse con su organicidad; la transcurrencia de
tiempo que toma para un sujeto X el morar en ese pequeño cuarto, es un
momento invisible para la percepción de los otros. Quien recurre a sus propias
necesidades se hace fantasma para el mundo de la percepción pero cobra validez
como presencia ausente en su reducto, el mundo de lo percibido lo percibe como
imaginado en sus posiciones necesarias que le impone su ser orgánico, los otros
disimulan, se manifiestan hipócritas ante las imposiciones naturales del sujeto que
no tenía otra alternativa. Como lo afirma Cortázar:

En los departamentos de ahora ya se sabe, el invitado va al baño y los otros

siguen hablando de Biafra y de Michel Foucault, pero hay algo en el aire como si
todo el mundo quisiera olvidarse de que tiene oídos y al mismo tiempo las orejas
se orientaran hacia el lugar sagrado que naturalmente en nuestra sociedad
encogida está apenas a tres metros del lugar donde se desarrollan estas
conversaciones de alto nivel, y es seguro que a pesar de los esfuerzos que hará el
invitado ausente para no manifestar sus actividades, y los de los contertulios para
activar el volumen del dialogo, en algún momento reverberará uno de esos sordos
ruidos que oír se dejan en las circunstancias menos indicadas, o en mejor de los
casos el rasguido patético de un papel higiénico de calidad ordinaria cuando se
26
arranca una hoja del rollo rosa o verde.

26
CORTÁZAR, Julio. Un Tal Lucas. España. Santillana S.A.. Tercera Edición. 2001. p. 135.
 51

La hipocresía no se deja esperar, la magia consiste en camuflar la naturaleza de lo

humano orgánico, como lo deja entrever Cortázar, el baño pasa a ser un lugar
sagrado, pero la connotación sacra la posee precisamente, porque esconde
actividades no visibles para el mundo de la percepción, lo natural se esconde
detrás de la máscara que hay que estructurar. El estado natural, la actividad
natural, la evidencia de las necesidades orgánicas, siendo lo más natural lo más
incorrecto moralmente. Lo correcto es lo mimetizado, lo camuflado, es ser lo
soñado, es la creencia de que nada está pasando, es ser en lo otro, que sólo tiene
existencia en la fantasía, en lo soñado. Lo moralmente correcto es ser hipócrita, lo
moralmente incorrecto es develarse desde la condición natural.

Un análisis similar podemos hacer con el comer, lo otro cósico que penetra en el
cuerpo, lo otro que se hace parte del cuerpo mismo, lo otro que constituye
necesaria y naturalmente al cuerpo orgánico. Ser cuerpo es ser en lo otro, sin lo
otro que entra en el cuerpo, sencillamente no se es cuerpo, el consumir es una
condición natural para seguir siendo organismo en el mundo de lo físico, el acto de
ingerir alimento no depende de la voluntad humana, ello es natural a la condición
orgánica, la acción de traer las cosas impulsarlas por una abertura al interior del
cuerpo que denominamos cavidad bucal, triturarla, engullirla, digerirla, extraerle lo
necesario para el soma orgánico y luego al pequeño cuarto, a disimular los
desechos, a escenificar la hipocresía.

En el comer como actividad orgánica se dan elementos que camuflan la actividad

misma. Aunque aquí no podemos hablar estrictamente de moral, pues las reglas
que se escenifican aquí son más de etiqueta que éticas, sin embargo los
significados que ha cobrado el engullir cosas, el llevarlas al interior del soma, son
actividades que simulan la actividad misma, los comedores, los cubiertos; todos
los accesorios que se hacen presentes en la acción misma son prótesis que
mimetiza la naturaleza orgánica, como también lo es lo que se come, lo cual está
 52

distribuido en clases sociales y culturas. La humanidad vive en lo consumido, pero

lo consumido es símbolo de fachada y de gustos.

El gusto en lo que se consume es una manifestación que se opone a la naturaleza

orgánica de alimentarse. El gusto hace que las personas coman por preferencia,
es decir, alimentarse se ha convertido en un problema de satisfacción y no de
necesidad, aunque la base sigue siendo la necesidad, el camuflaje se mimetiza en
el gusto, en otras palabras, el engaño está en la preferencia de lo consumible, no
es ser un organismo que exige energía de la naturaleza para seguir siendo
organismo. La hipocresía también se manifiesta en la forma, como lo decíamos
anteriormente, el protocolo, el símbolo de compañía, en lo que se ha convertido la
cena o tomar un tinto, la disculpa preferible para acompañar un dialogo. La
distribución de las comidas es igualmente una taxonomía que ha impuesto la
sociedad con fines de productividad. El desayuno el almuerzo y la comida son
momentos de descanso.

La sexualidad, es otro elemento que tiene su lugar en las necesidades originales

de todos los seres orgánicos, en todos los seres animados. Esta necesidad a
diferencia de las otras no es fundamental en su escenificación pero sí en su ser,
es decir, el respirar no es algo que se pueda elegir, de la misma forma las
necesidades fisiológicas y la alimentación, que aunque existe la figura de la
inanición, ella es elegible, pero después de hecha la elección se acaba la
posibilidad de cualquier otra elección; se acaba la vida. La inanición es la elección
a favor de la ausencia de la elección, es elegir no volver a elegir. En el caso de la
sexualidad, la necesidad es ser sexuado aunque la actividad de la misma nunca
se lleve a la práctica, esto es posible, es posible ser célibe toda la vida, pero no se
puede elegir ser sexuado, esta en una condición original en todo ser animado.

Los encuentros en el cuerpo con los extraños es la forma como se legitima el ser
sexuado, es la forma como se escenifica la intercorporalidad, ser en el otro
corporal y el otro ser en uno. La sexualidad es la búsqueda de estar perpetrado en
 53

los no yo. El otro es fundamental para la escenificación del ser sexuado, aun en el
onanismo, o en la satisfacción individual como se le llama en la actualidad “auto-
estimulación”. En la necesidad sexual el otro aparece como fantasma, como
soñado. La escenificación de la sexualidad es la ratificación o la re-afirmación de
la existencia del otro, es imposible la sexualidad sin mi presencia corporal y la
presencia del cómplice tanto corporal como soñado, es más para estar en el otro
corporal, él también tiene que ser soñado, pero él en uno puede ser soñado sin
ser corporal, por ejemplo en la auto-estimaluación.

Entregarse a otro corporal exige el descubrimiento para el otro del propio cuerpo,
develarse corporalmente para el otro es una circunstancia que pone en evidencia
el desnudo del alma para el otro. El cuerpo es lo más cercano al yo y es también
lo más condicionado a los otros, así lo afirma Merleau-Ponty: “El hombre no
muestra ordinariamente su cuerpo y, cuando lo hace, es ora con temor, ora con la
intención de fascinar. Le parece que la mirada ajena que recorre su cuerpo lo
hurta a sí mismo, o que, al contrario, la exposición de su cuerpo le entregará el
otro sin defensa, y que luego será el otro el reducido a la esclavitud”27.
Encontrarse con el otro en la corporalidad es identificar al otro desnudo y ser
identificado por el otro igualmente desnudo. El cuerpo se pone en evidencia en la
necesidad de la sexualidad:

Cuando un joven entra a un bar de dudosa reputación – o, para el caso, en una

estación llena de atractivas muchachas -, a medida que se acerca al umbral del la
puerta, su espina dorsal se yergue, se cuadran sus hombros y se abomba su
pecho. Este particular medio produce en él esa particular expresión corporal. Se
trata de algo muy “viril”, pero quizá resulte algo embarazoso advertir al mismo
tiempo que los sapos, las ranas, los camaleones, diversos lagartos y las serpientes
también se yerguen para parecer grandes y temibles. Estos animales no “piensan”
en esta acción más de lo que piensa el joven. Es algo que, simplemente le sucede
cuando la situación ambiental exige que favorezcan sus intereses mediante una
28
adaptación que le hagan parecer más grande de lo que realmente son.

El cuerpo es la evidencia de la sexualidad, en él descansa toda la intención de

ritual de apareamiento, pero la intención siempre se camufla en lo no sido, la

27
MERLEAU-PONTY. Fenomenología de Percepción. Barcelona: Planeta-de Agostini. 1984. p. 183.
28
HANNA, Thomas. La rebelión de los Cuerpos. España: plaza y Janes. 1972. p. 67.
 54

sexualidad encuentra su asidero en la aceptación de los dos cuerpos pero ello va

acompañado de todo un ritual de hipocresías, las invitaciones, los compromisos, el
asegurar la pareja para el después, pues el compromiso en una entrega corporal
debe trascender los limites de la corporalidad misma. Qué otra cosa quiere decir
novio, además de nuevo, sino la seguridad de la permanencia en el después. El
cuerpo es un campo de expresiones y dentro de éstas se encuentran las
sexuadas, los símbolos que inducen al otro a ceder o a rechazar mi intención. El
guiño de un ojo, un apretón de manos, una huella de una sonrisa, la simulación de
un beso soñado. El cuerpo es la sede en donde se tejen los contratos y en donde
se escenifica el encuentro corporal.

La escenificación de la sexualidad se da en un espacio generalmente invisible

para el mundo de la percepción, la practica del amor es invisible en el ahora vivido
de los cuerpos que se encuentran en la carne. Si esto se hace visible es un acto
que se evalúa como moralmente incorrecto pues no es digno que los ojos ajenos
me encuentren y la encuentren en la penetración de la piel, en el éxtasis Inter.-
corporal. Lo natural son estos encuentros que además de ser un impulso, son la
base de la persistencia del hombre en el mundo de la vida, el cuerpo se manifiesta
como sexuado en la naturaleza física pero se manifiesta además como se cree ser
y no como es, cada persona se vive a sí misma desde la creencia, desde el
cuerpo que se sueña tener y no desde el que se tiene, manifestación igualmente
hipócrita frente al mundo y frente a sí mismo.

El dormir es, al igual que las anteriores, una necesidad orgánica que no es posible
evitar, que no está a la disposición de la volición humana. Dormir es alejarse de
las cosas y de las personas, en lo onírico el hombre se olvida totalmente de lo
otro, del otro y de sí mismo, en el dormir el cuerpo es solo ahí, en vigilia el cuerpo
es para sí, esto significa que un cuerpo dormido es un cuerpo inconsciente, no hay
intencionalidad en el agente dormido, por esto no podemos asegurar que dormir
es un acto, se elige el momento en el que se quiere dormir, la mayoría de las
veces, y también se puede elegir en donde, pero no se elige en el dormir. El
 55

estado de dormido del cuerpo implica un proceso inconsciente en el que quien

duerme no se da cuenta de su ser dormido, por esto dormir es un proceso que
existe para el mundo de la percepción pero no para quien lo vive, dormir es una
pequeña muerte, que cobra valor como testimonio para quien percibe el dormir del
otro, pero no para el dormido. La expresión de un cuerpo dormido es
manifestación de claridad, de transparencia, puesto que hay ausencia de
intención, de conciencia; la hipocresía habita en la intención y cobra valor en el
cuerpo conciencial.

El dormir, además, es una expresión necesaria del cuerpo, es el auto-cuidarse del

soma mismo, por esto el dormir es un proceso que el cuerpo le exige al yo de las
actividades, el cuerpo es ese instrumento que me sirve para ser y para hacer en el
mundo de la vida y en este sentido el cuerpo necesita revitalizarse, el cuerpo
necesita descansar de las imposiciones del yo que está determinado por la
realidad de la sociedad, en el cuerpo recae toda la responsabilidad de la actividad
humana y por esto el dormir es la forma como el cuerpo se rebela contra el mundo
del hacer, por ello no es posible no dormir, podemos afirmar que en vigilia el
hombre es consciente en todas las actividades y por ello tiene que mostrarse
como otro. Como el otro que le exige la sociedad, pero en el dormir la claridad
natural del soma se manifiesta como el mismo, en el dormir no hay hipocresía,
todo dormido es honesto consigo mismo.

Hay otros elementos a los cuales el cuerpo humano, como ser cósico, está
sometido a la naturaleza, sin embargo, con estos elementos que hemos
mencionado es suficiente para mostrar que ser humano es también ser corporal
en la naturaleza y como éste, ser natural cósico y orgánico une al hombre con los
demás organismos en el mundo de la vida, como tal no los separa de ellos, en
este sentido la ética se manifiesta en todas las actividades que la humanidad a
inventado para camuflar su identidad. Ser y hacer, son categorías que se
manifiestan como moralmente correctas en el mundo de la vida sobre la máscara
que hemos ideado para escondernos detrás del cuerpo y sus necesidades
 56

básicas. Por esto afirma Merleau-Ponty: “El cuerpo se ha vuelto el escondrijo de

la vida”29

El comportamiento y la cultura.

Según lo que hemos reflexionado en el apartado anterior, podemos decir que la

humanidad vivencia la vida desde su condición natural pero también podemos
decir que estas vivencias están mimetizadas por una esfera que reprime el com-
portamiento; en este sentido podemos dedicarnos a develar esta capa que
encubre la naturaleza misma de la humanidad y que de alguna forma, es el mundo
que hemos construido y en el que, sin remedio, tenemos que escenificar nuestra
existencia. A este mundo lo podemos denominar la cultura o mejor el êthos que la
inteligencia ha construido, el mismo que nos legaron nuestros antepasados y el
mismo que tenemos que seguir construyendo para las nuevas generaciones. Es
importante anotar que este mundo social no está terminado, es más siempre y
cuando persista la serie humana este mundo nunca se terminará de constituir,
pues la estructura misma de éste es la libertad humana y ésta es la urdimbre
misma del ser del hombre. Entonces en la medida en que exista la humanidad, el
mundo de las producciones exosomáticas nunca dejara de existir. Lo que nos
legaron los antepasados es la forma como ellos consideraban que era la mejor
forma de vivir, y lo que nosotros legaremos a nuestros descendientes es la forma
en que recibimos más las modificaciones que nuestro ahora vivido considera que
es lo mejor, y así sucesivamente en el tiempo.

Todo ser vivo actúa sobre la naturaleza: las plantas seleccionan los nutrientes de
la tierra en donde están plantadas, los animales seleccionan su territorio,
satisfacen sus necesidades y algunos acumulan alimento para las épocas de
escasez, todos los seres vivos hacen en la naturaleza, pero este hacer de las
plantas y los animales no humanos es un hacer pasivo, puesto que no hay, en
sentido estricto, una modificación de la naturaleza, ella sólo sirve de sostén a los

29
MERLEAU-PONTY. Fenomenología de Percepción. Op. Cit. p: 181.
 57

seres vivos en general. Sin embargo los seres humanos más que acomodarse a la
forma de ser de la naturaleza, la modifican, la transforman, por decirlo de alguna
forma, los hombres y las mujeres crean su propia morada, hacen de la naturaleza
un mundo habitable, confortable a sus necesidades y aún a sus caprichos. En una
primera instancia, podemos decir que cuando hablamos de cultura nos referimos a
la estructura material que las generaciones han creado para habitar en la
naturaleza física.

La naturaleza física es un devenir cambiante y a este devenir debe adaptarse la

vida, por ello cuando los animales no humanos necesitan desplazarse más rápido
crean endosomáticamente nuevas disposiciones orgánicas que le permitan
adaptarse a las nuevas circunstancias; en los seres humanos no pasa lo mismo, o
por lo menos, las generaciones de personas no le dan el tiempo que necesita la
evolución. Cuando necesitamos desplazarnos más rápido creamos coches,
aviones que superan la velocidad del sonido, si necesitamos ver más lejos o más
pequeño creamos los telescopios o los microscopios.

Ahora bien, esto no es falso, pero no es suficiente para determinar el concepto de

cultura, puesto que el hombre no sólo es un ente cósico en la naturaleza al lado de
otras cosas, ser humano no es ser cosa entre las cosas, ser humano es ser en
cada acto una situación y en cada situación una vivencia, esto es un “torrente de
experiencias”. La humanidad no sólo acomoda la naturaleza física sino también
las situaciones en las que se escenifica en lo físico, la humanidad ha creado un
mundo de significados: los mitos, las religiones, el arte, la ciencia, la ética, entre
otros. Los seres humanos constituyen significados, en forma de reglas, de normas,
de lenguajes que hacen de la humanidad seres de situaciones, ahora, la creación
de estas situaciones: míticas, religiosas, estéticas y éticas, son igualmente
creaciones exosomáticas, puesto que, sí bien son creaciones humanas, ya no
dependen de ella. La cultura ha cobrado legitimidad y objetividad en mundo de la
vida en forma de cultura, sin embargo, esto no significa que no se pueda variar,
pero sí significa que podemos crear nuevos elementos culturales, aunque su
 58

legitimidad y objetividad en la vida cotidiana sea una tarea que depende de no

pocos esfuerzos de muchas generaciones.

La cultura conforma todas las creaciones exosomáticas que ha elaborado la

evolución humana, creaciones como estructuras físicas, objetos, y cosas, pero
también sistemas de vida, quizá estos sistemas, que denominamos mundo de la
vida, es lo más importante y es lo que hay que seguir construyendo para las
próximas generaciones, crear cultura significa labrar el terrenos, desechando lo
que perjudica a la humanidad y regando con buenos abonos lo que beneficia a los
seres humanos aún no sidos. En lo que sigue vamos analizar brevemente estos
dos elementos: las producciones materiales y las producciones sociales.

Las producciones materiales. Parece ser que desde que el hombre cayó en la
cuanta de que su ser en el mundo era ser sí mismo, era ser para sí, también cayó
en la cuenta de que debía andar en el fluir de la vida cuidándose “de”. El cuidarse
es la propiedad o una de las propiedades que impulsa a la humanidad a construir
objetos: un cuchillo, una hacha, para defenderse, refugios para resguardarse de la
inclemencias del clima. Las primeras creaciones exosomáticas son producto de la
necesidad humana. A medida que la evolución avanza también avanzan las
formas de suplir las necesidades, anteriormente se asesinaba con una piedra o
con una quijada de burro, en la actualidad se hace con bolas de fuego, con
explosivos letales. Esto no significa que matar sea una necesidad aunque la
historia y la misma actualidad parezcan demostrar lo contrario.

La evolución ha creado una segunda piel, primero por necesidad y en la actualidad

por gusto o intereses económicos, la ropa ha dejado de ser la solución de una
necesidad y se ha convertido en la máxima expresión del arribismo, ¿cuál es el
sentido de una corbata? Manifestar lo largo de los largos colgantes de la virilidad
masculina, sin embargo, hay partes en donde es indispensable andar sujeto, y
sujetados por esta prenda, estar sometidos al vaivén que este objeto fabrica en su
pendular desplazamiento por los pechos y los ombligos cubiertos de los hombres.
 59

La corbata atrae, la corbata es signo de gente, la corbata se ha constituido en un

elemento que cobra validez independiente de quien la usa, no es lo mismo ser
robado por una persona mal vestida que por una persona con corbata, el primero
es un robo ordinario, el segundo es un robo de cuello blanco. La segunda piel que
hemos inventando es la manifestación del esconder, con la ropa nos damos al
mundo de la vida, sin ropa nos damos al mundo de la naturaleza, con ropa nos
convertimos en entes morales, sin ropa no dejamos de ser animales.

Los refugios que construimos en la actualidad, no son sólo para cuidarnos de la

naturaleza sino para implantar una hegemonía, de poder, ¿qué otra cosa son los
muros que dividen lo que somos de lo que son los otros? La misma distribución
del hogar es ya una disposición planteada con la historia, la sala como el lugar
público, el lugar de recibo, el lugar social. la cocina es el laboratorio en donde se
fabrican y se camuflan los grandes manjares de sabores varios que después
pasan a ser eses. Los baños como lo reductos privados para encontrar el otro yo
corporal que nadie quiere y que a nadie le importa, más que a uno u otro
bacteriólogos. Los refugios, departamentos, son construcciones que cobran valor
dependiendo del sitio del diseño arquitectónico, de todo depende su valor, menos
de las necesidades. Hemos creado toda una cultura de la arquitectura de la
ciudad, nos distribuimos por cuadras, vivimos atrapados en las cuadraturas, nos
movemos en ellas, nos distribuimos en ellas, las cuadraturas determinan el
desplazamiento de individuos, claro cada cinco o siete cuadras hay un parque de
descanso en donde adoramos lo verde, y los deportes, y cada numero igual nos
encontramos una iglesia, para el reposo espiritual, pero también existen los
lupanares, los lugares del placer, la expresión del hedonismo que generalmente se
descubren con la oscuridad de la noche, como reserva del sumario.

Los transportes son otros elementos que la humanidad ha desarrollado, podemos

volar, lo decimos con alborozo, podemos recorrer largas distancias en poco
tiempo, abordar un avión en Colombia y des - abordarlo en Japón, levantarnos de
la tierra, atravesar los mares sin tocar sus aguas; si estamos afortunados, los
 60

cielos se han inundado de aves de metal, fantástico, tenemos una sobrepoblación

de satélites que descubren la privacidad humana. Podemos llegar con nuestra
mirada mucho más lejos de lo que soñó Galileo, pero también con nuestros pies,
la luna. Ser en otras partes corporal y virtual ahora es posible, es posible llevar
nuestra máscara a cualquier parte de la tierra y aún fuera de ella. Los coches, el
carro personal y el transporte colectivo en donde nos hacemos al mundo de los
otros por la cercanía corporal y cercanía de nuestras miradas. Nos hacemos
intercorporales, nos hacemos una sola masa con los otros para ser movidos en lo
otro, en el transporte. En los transportes colectivos, la hipocresía se evidencia más
frecuente, el rostro del recién entrado a la masa movida, el lugar de selección para
amontonar su conjunto de apéndices dérmicos llamado cuerpo, la contigüidad con
los cuerpos de los otros, el disimulo de que el otro no está, pero siempre está, los
roces involuntarios y necesarios cuando el vehículo gira; todo esto conforma la
escena hipócrita a la que nos somete el transporta colectivo.

Cuando el transporte es particular el cuerpo del poseedor se convierte en la

magnitud del carro. Mecanizar su cuerpo se vuelve dependiente de mover el carro,
el carro es al mecánico lo que el cuerpo es al médico, aunque el mecánico no
regaña antes de intentar curar, para los mecánicos no hay carro bueno, como para
los médicos no hay cuerpo sano, sino mal diagnosticado. El carro se convierte en
el determinante del conductor, el conductor no lleva el carro, el carro como el
cuerpo lleva al conductor, ser en el carro es ser el cuerpo mismo; los tiempos que
maneja un sujeto desde su carro son diferentes al tiempo que maneja un
transeúnte cualquiera, los tiempos del transportado son más cortos, pues su carro
es más veloz que los del cuerpo sin carro, lo mismo pasa con los espacios, el
carro es dueño de un espacio más amplio que los espacios del cuerpo, para el
conductor los atravesados son los cuerpos mas no el carro, por ello la libertad que
maneja una persona X con carro es diferente a la libertad que maneja una persona
X sin carro.
 61

Otro elemento que ha padecido la consecuencias de la creaciones humanas ha

sido precisamente el cuerpo, el cuerpo cósico, el cuerpo orgánico, en la actualidad
el cuerpo es una creación, o mejor es un híbrido entre lo natural y lo cultural, los
trasplantes, la antropoplástica con fines estéticos han modelado la forma de
cuerpo, la forma como las personas modelan su propio cuerpo, podemos decir que
la humanidad desde el soma no sólo es exosomático sino endosomático, puesto
que el cuerpo propio cambia, pero es producto de la voluntad del mimo. El cuerpo
nuevo, “el resurgir de la carne”, de la carne perceptible, tiene más valor que el
cuerpo mismo; la imagen vale más que lo que somos.

Las nuevas formas tecnológicas de la intercorporalidad se refieren

fundamentalmente a la transplantología, la reproducción asistida y la ingeniería
genética. No es esté el lugar para el inventario de la presente fábrica del cuerpo.
Es larga la lista de transplantes de órganos únicos ablacionados del cadáver o de
lo vivo y de tejidos que se renuevan periódicamente (sangre, médula) las
tecnologías reproductivas implican los dones del esperma en la inseminación
artificial, de ovocitos en la FIV con donante, de embriones en la FIV con
transferencia de embrión. La ingeniería genética por ahora sólo promete la
donación embrionaria morular, con lo que un gemelo fetal en el freezer de cada
uno (San Clon, el nuevo ángel de la guarda o doble genético) podrá servirnos para
30
el oportuno recambio de órganos .

En la época actual asistimos al renacer del nuevo cuerpo, la labor que

desempeñaba la segunda piel, la ropa, ha pasado a ser función corporal
intrínseca, ha pasado a ser el cuerpo mismo quien se modela, quien se constituye
y se restituye, los implantes plásticos, han pasado a articular el cuerpo como
prótesis significativas, eróticas en el mundo de la percepción; adoramos los
músculos plásticos, sólo es necesario la posición y la forma del mismo al interior
del cuerpo cósico. Las prótesis ya no cumplen la función necesaria de restituir el
cuerpo. Las prótesis ahora sirven como ideal del cuerpo soñado, del cuerpo
determinado por la estética de la imagen. El cuerpo ha dejado de ser el lugar más
sagrado y se ha convertido en la vitrina que exhibe lo dado a los otros, el cuidado
del cuerpo ha perdido la intencionalidad del bienestar y ha pasado a ser símbolo
de deseo, de goce. Esta imagen del cuerpo reconstruido se manifiesta con
intereses de la intención y no del cuerpo mismo, este símbolo del cuerpo imagen

30
MAINETTI. José Alberto. Antropobioética. La Plata Argentina: Quirón Editora. 1995. p. 48-49.
 62

oculta la realidad somática misma. Esta imagen del cuerpo es la creación

tecnológica de la hipocresía.

Aunque no es posible en la vida cotidiana separar las construcciones o

producciones materiales de las producciones sociales, pues unas están
atravesadas por las otras, creemos que este breve inventario es suficiente para
entender la intención de este trabajo; analizar la dualidad entre lo que tenemos y
lo que creemos tener, entro lo que somos y lo que creemos ser para los otros,
entre la ética y la hipocresía. Vamos ahora a internarnos en las producciones
sociales, que constituyen otro eslabón en nuestro análisis

Las producciones sociales. Al inicio de este acápite nombrábamos las

producciones exosomáticas y decíamos que estas están divididas en dos, como
mínimo, las producciones materiales, de las cuales ya nombramos algunas y las
producciones sociales, las cuales nos toca ahora describir. Cuando hablamos de
producción social nos estamos refiriendo al mundo social, al êthos, que se ha
constituido, o que hemos constituido con el fin de poder vivir en comunidad, esto
es a los valores, los significados y los sentidos que por una parte el mundo
material tiene para la humanidad y, por otra parte a los nuevos objetos que hemos
creado y que le hemos dado realidad en el mundo de la intersubjetividad, como el
lenguaje, la matemática, lo valores morales, en fin los ideales de vida que toda
cultura significa y que a la vez determina el com-portamiento de la misma. Ahora
bien sí consideramos que el significado y los valores de las cosas no están en las
cosas mismas, sino en quien las crea, entonces tenemos que decir que no existe
tal división. pues lo que significa la naturaleza también es un objeto ideal como lo
son las normas morales. Entonces el mundo social es todo lo que significa tanto lo
material como los actos mismos. Intentemos tematizar está idea.

Pensemos en un ejemplo para ganar claridad: un individuo X ajeno totalmente a

nuestra realidad, de otro mundo o de otro planeta, como se quiera, X no ha tenido
ningún contacto con lo que nos brinda a nosotros el mundo, es decir es un
 63

individuo que nunca ha tenido contacto con nada de lo que para nosotros es
familiar. Pero es un ser que tiene las mismas competencias que nosotros los
humanos, además supongamos que puede pensar y hablar, lo cual por
consecuencia de nuestro ejemplo también sería utópico, sin embargo,
conservemos el ilusorio ejemplo. Imaginemos: cuales serían los primeros
pensamiento de nuestro amigo X al ver la disposición de los objetos, las casas los
edificios los carros, las calles recubiertas por una capa impenetrable, por una capa
que disimula la fertilidad de la tierra misma, por una capa llamada carretera que
recubre el ser mismo de la naturaleza de la tierra.

En una primera instancia no podemos afirmar que el sujeto X encuentre un orden

en la yuxtaposición arquitectónica de lo que ve en la ciudad, pues el orden no es
más que una creación imaginaria hecha objetiva por los seres humanos y por la
manía de asemejar las cosas para poderlas clasificar, y esto con el fin de darle
sentido a lo que se conoce como conocimiento, en este sentido el orden está en el
lenguaje como la verdad de las cosas está en los juicios, es decir existe en la
mente de los sujetos y por esto el agente viajero X no podría entender la
distribución material que hemos elaborado de cultura material, de los productos de
los seres humanos. Seguramente la actitud de muestro amigo sería la de asombro
frente a las moles que se le dan al frente, pero pensemos que este señor intenta
buscarle el sentido a tal constructo humano, lo primero que tendría que
preguntarse es por, ¿qué es lo necesario y que lo innecesario para la subsistencia
de la humanidad?, seguramente caería en la cuenta de que la mayoría de los
elementos que hemos construido no son necesarios para la sobrevivencia sino
para nutrir la egolatría del mismo hombre. Los seres humanos le han construido
una ropaje al mundo para negarse a sí mismo su propia naturaleza, podría decir el
individuo X.

Pero el problema más grande en su intento de comprender a los seres humanos

del sujeto X sería cuando intente comprender la forma de vida de los humanos. El
comportamiento, las actitudes, el engaño social que hemos constituido para
 64

someternos los unos a los otros. El poder de la enajenación del dinero; sí ser
humano es un fin, como la afirman las teorías éticas, entonces todo lo que no sea
humano es un medio para la humanidad, por consiguiente el dinero y su poder de
ser una necesidad o un capricho, tiene que ser un medio y no un fin. La
humanidad no puede vivir por el dinero, el dinero tiene que ser un instrumento
para la vida humana. Pero, dirá X, el comportamiento de la mayoría de los seres
en este planeta, camuflado, revestido por una capa dura impenetrable, gira
alrededor de lo económico, los árboles y la tierra tienen dueño, ¡absurdo¡ como se
puede ser propietario de algo que no existe en uno y que sin existir en uno suple
una necesidad de todos, ser dueño significa posesión, es decir que está dentro de
los limites de mi propio yo, como puede una parcela de tierra ser parte inherente a
un sujeto que apenas es finito, que si bien es una parte del mundo no es el
mundo, “el mundo vive para él mismo no para nadie”.

Cómo puede ser que un sujeto pueda ser dueño de la fuerza de producción de
otro o de otros sujetos, el trabajo per capita; ¿qué es aquello de lo que se
apodera, qué es lo perteneciente, qué es lo vendible o comprable de los seres
humanos? La producción es aquello que se vende de los sujeto. El otro puede ser
dueño de una fuerza de trabajo pero no puede ser dueño de mi ser, así lo
manipule, en el tiempo de mi esfuerzo, mi esfuerzo es lo que vendo para poder
vivir, el otro se hace dueño de mi fuerza, mi fuerza le pertenece, mi fuerza deja de
ser mía y pasa a ser parte del empoderado. Lo mismo sucede con el
conocimiento, con el riesgo. Diría el visitante X, no nacieron dueños de sí mismo,
sino sometidos por la distribución social del trabajo y de acuerdo con una leyes
económicas, quien no trabaja se muere de hambre, el trabajo dignifica:
¡hipócritas¡. El trabajo enajena, no deja ser al individuo, lo hace para los otros,
para los intereses de los otros, el trabajo manual impide pensar, y pensar es parte
de la naturaleza humana, el trabajo con fines económicos es el peor engaño de la
humanidad.
 65

El comportamiento de los seres humanos está determinado por lo económico y

esto hace que la humanidad escenifique actos en donde lo que manifiesta con su
cuerpo no es lo mismo que piensa de su interlocutor, el saludo siempre amable
hacia el jefe inmediato o superior, aunque muchas veces queramos arrojarlo por la
ventana, o la sonrisa siempre de aceptación hacia los estudiantes, aunque
muchas veces quisiéramos tener una varita mágica para desaparecerlos y poder
continuar con la clase. Cuantos alumnos en algunos momentos quisieran
desahogarse contra el docente que, según ellos, son el obstáculo para avanzar en
los estudios, sin embargo, es más fuerte la evaluación, ni siquiera el docente, sino
el futuro del aspirante a profesional. Los saludos, las sonrisas, el reprimir, que
podemos traducir como la cortesía, la simpatía y la tolerancia son valores o
virtudes dignas de un sujeto de principios morales; siempre es mejor actuar
correctamente y no a la ligera lo cual puede tener consecuencias con la sociedad,
siempre es mejor ser hipócritas, tiene más ventajas.

Una reflexión similar podríamos hacer de las relaciones entre las parejas o los
rituales de apareamiento que ha elaborado la humanidad; el engaño es la fachada
del comportamiento de los enamorados, regalar cadáveres, rosas, flores. Serán
las rosas las que tienen importancia para los amantes, cierto es que no. La belleza
de una rosa, como lo dice hermosamente García Márquez en el Cataclismo de
Damocles, se demoró ciento ochenta millones de años evolucionando para llegar
a ser tal; la rosa no le interesa a los amantes a ellos sólo les interesa la actitud la
intención que se gana con este comportamiento, tendría más sentido regalar un
tomate de aliño o un huevo duro, para mostrar la permanencia del ser amado en
el ahora pasado, para mostrar la importancia de la existencia de uno de ellos en el
otro. Los amantes disimulan no estar en pos de la unión de sus órganos genitales,
cuando todo o casi todo su comportamiento gira alrededor de este encuentro
corporal, del encuentro en la piel. Es de anotar que estos rituales se dan en donde
el significado de la monogamia predomina sobre otras formas filiales. De la misma
forma que predomina aparentemente la fidelidad, el compromiso tácito que toda
 66

pareja esta “dispuesta” a aceptar cuando encuentra su pareja, potencialmente

ideal.

Amar a otro o a otra, no es amarla, ni desearla por siempre, estoy enamorado de

tí, significa estar deseoso de un instante de la vida del otro. Esto significa que ser
humano en su existencia total es devenir de muchas formas corporales y yoicas,
el estado de neonato es un estado de inconsciencia en donde si es amado no lo
es por lo que es ni por el deseo corporal, esto es absurdo, en la pareja sólo se
reconoce el deseo cuando corporalmente se puede responder a otro con el cuerpo
mismo, lo mismo sucede en la senectud y en la vejez, la vida finita de los seres
humanos tiene sus etapas, la vida humana y orgánica en general es un fluir de
transcurrencias de ahoras vividos. El amor sólo se da en un ahora vivido y en
unas transcurrencias breves, mientras dura el encanto; esto es, desear el ahora
del ser amado; es diferente la compañía al deseo. El deseo muere, la compañía y
la costumbre no mueren, de tal forma que algunas civilizaciones someten el deseo
a la compañía, a la costumbre; sin embargo, esta forma de represión no siempre
funciona en el comportamiento natural u original de lo individuos monogámicos, si
esto fuera verdad no existirían burdeles en donde se compra el deseo pero no la
costumbre y la compañía, los deseos de los seres humanos no se satisfacen con
una sola persona, así sea solo el deseo sin la satisfacción del mismo, éste
persiste. Esto es lo que hace que los medios de comunicación, sobre todo los
visuales, la forma como abusan de la corporalidad, como medio de producción,
somos potencialmente, algunos, infieles al deseo de la pareja.

Vivimos en una cultura de la sexualidad entrecruzada con lo económico. Las

modas en la ropa intentan seducir a la visión, la percepción es la expresión
fundamental para quienes modelan el mundo de las transparencias. Medio-
mostrar es una categoría que cobra vigencia cuando la masculinidad no piensa
sino en eso, en lo erótico, tomado en su significado trivial. Los medios de
comunicación han creado toda una cultura del cuerpo, el cuerpo sirve para vender
cualquier cosa. Lo que se vende no es cualquier cosa, es una ilusión; lo
 67

comprable es la ilusión del cuerpo soñado, del cuerpo añorado, ya sea para ser él
o para poseerlo a él. La sexualidad se ha explayado como sistema de significados
sociales de tal forma que casi todo comportamiento lleva esa intencionalidad,
tener la mejor o él mejor, en qué, no se sabe, pero mostrar las mejores líneas
corporales es suficiente para ser el mejor o la mejor.

Otro elemento social que tiene mucho peso semántico y que se relaciona con los
anteriores es el poder, quien tiene lo económico o un cuerpo para exhibir tiene el
poder, el poder es el objeto de estudio de la política. Lo política como la
distribución del poder al interior y al exterior de las estructuras comunitarias o
sociales, se ha convertido en la urdimbre de la conducta humana. Qué puede ser
más hipócrita que el discurso de un politiquero, tal vez el de un abogado, pero la
diferencia no es mucha, es más, casi todo politiquero es abogado, aunque no todo
abogado es politiquero, hay algunos que son políticos. tal parece que ser
mentiroso y por tanto ser hipócrita es la esencia misma de la política, este es un
significado que tiene mucho peso en la actualidad, por lo menos en Colombia.

Pero la política no solamente se teje en las estructuras gubernamentales, cuando

hablamos de éste término nos estamos refiriendo a todas las formas de poder que
se manifiestan en las interacciones humanas, por eso hablamos de las políticas
familiares, políticas de la empresa, entre otras; la sola relación de amistad ya
posee unos intereses políticos, unos intereses de poder, este juego es bien
interesante ya que en el conocimiento se juega al mismo sistema; quien tiene la
verdad no es, generalmente, quien mejor argumente, sino quien más grite o quien
más duro hable, es decir que el poder está en las manos de los más
inescrupulosos, pues si no es capaz de ganar una discusión con conocimiento
sino por la violencia, el poder que se convierte en interés particular y no colectivo
como lo exige el concepto de polis.

Estos tres elementos que hemos descrito, la posesión, el goce y el dominio, o

como han evolucionado: lo económico, el placer y lo político son elementos a los
 68

cuales se puede reducir la mayoría de los significados que mueven el

comportamiento humano y una dinámica entre ellos nos pueden mostrar muchos
más ejemplos de la hipocresía a la cual estamos condenados los seres humanos.
Dentro de estos podemos nombrar varios, la jerarquía que da la profesión que se
quiera o se pueda estudiar. Otro ejemplo sobre el que es necesario profundizar un
poco es el deporte; el deporte como una de las formas de escenificar la vida
social, tomemos por ejemplo el fútbol:

En una conferencia sobre cuentos para niños decía, el escritor colombiano: Jairo
Aníbal Niño: “Pelé jamás hubiera metido un gol con la mano, jamás lo hubiera
hecho y, menos aún, jamás lo hubiera celebrado, como lo hizo Maradona”. El
deporte en general y, el fútbol en este caso, son una representación lúdica de la
vida cotidiana, son una forma del hombre darse a unas vivencias representadas,
en donde su cuerpo es el protagonista de la actuación jugada. Ahora bien ser en lo
representado desde el juego, y ser desde la mentira implica ser reconocido no por
la virtuosidad corporal sino por la intención perversa del engaño. Esto significa que
quien juega pone su ser moral en la jugada de tal forma que la evaluación de la
misma implica la evaluación de quien juega, o lo que es lo mismo ser dentro de los
parámetros morales se escenifica en las jugadas del jugador, en este sentido
quien rompe las reglas del juego, rompe las reglas de la existencia cotidiana.

Pero ¿qué significa romper las reglas de la vida con las reglas en el juego? Si el
juego y el fútbol para nuestra reflexión, en sí mismos, parece transgredir los limites
de las reglas, pues el mejor jugador, por ejemplo, es el que mejor puede engañar
al otro corporalmente con una finta, con un cambio de dirección del balón, es decir
camuflando las intenciones detrás de su cuerpo, escenificando una realidad
paralela. Ser buen futbolista es saber engañar al contrincante, es tener la mejor
destreza o habilidad para que el contrario no identifique la intención y
posteriormente la jugada, cuando el oponente cae en la cuenta del engaño ya es
tarde, su cuerpo ha sido superado. Ahora bien éste no es un problema moral
puesto que la esencia del juego es la representación y como tal la escenificación
 69

corporal mimetizada por el cuerpo desde la intención, pues el fin del fútbol es
superar al otro equipo, es decir que quien más engañe al interior del partido será
quien someta y quien más se deje engañar será el sometido.

El juego, en este sentido, tiene en sí mismo, el encanto de la ilusión, tiene el

encanto de lo soñado, de la fantasía. Cuando se renuncia a la uniformidad realista
se desciende al mundo de lo lúdico. Cuando se pone entre paréntesis la seriedad
social y se sumerge en el río sin bordes, en el mar sin playas, del hacerlo todo sin
hacer nada, se abren las puertas de la ilusión. La ilusión es una capacidad
humana y sólo humana del ver eterno, del verse hacia dentro como una forma
intencional de lo que quisiéramos ser hacia fuera, hacia fuera de nuestros límites
corporales. Esta ilusión es la esencia del fútbol y por ser tal no tiene las
connotaciones morales que tiene el hacer una anotación con la mano, pues aquí
el engaño esta al exterior de los límites de la escenificación futbolística, las reglas
de la escena del deporte en cuestión no admiten esta excepción. Aquí la habilidad
del engaño no cobra existencia en el cuerpo virtuoso sino en la intención de quien
la viola. El buen jugador engaña a su oponente para lograr un fin al interior del
juego, mientras que el jugador que viola las reglas mismas del juego engaña el
engaño y por tanto no sólo le miente a su oponente sino al arbitro y al público, es
decir. le miente al mundo de su condición engañosa como futbolista y por esto
mismo se engaña el mismo. El jugador que viola las reglas externas del deporte
no está jugado, no es un deportista, no se ha sumergido en la fantasía del juego y
sólo transpone el engaño de la vida real a su propia fantasía del fútbol.

La moral existe en el deporte como una preparación para la vida, el deporte es un

instrumento que posibilita a la humanidad entrenarse para comportarse con los
otros seres humanos, para reconocer en el otro, otro yo con diferente piel; el
fútbol en este caso es una práctica moral en donde se pone en escena el
cooperativismo, la solidaridad, la individualidad como virtud, y la lucha colectiva en
la búsqueda de fines, quizá por esto afirmaba una poetiza que: “El Fútbol es
perseguir un objetivo para darle un puntapié” Es decir, es una búsqueda de fines,
 70

de objetivos para arrojarlos a la nada absoluta del desinterés. Pareciera que el

encanto de los objetivos habita en el no cumplimiento de los mismos. Un gol es
importante en la medida en que no tenga existencia, cuando la anotación se da en
un tiempo X del partido Z, se recuerda uno, dos o tres días, luego pasa a ser
importante por la estética del mismo pero no por los puntos ni por la importancia
del partido, los logros tienen más importancia en la medida en que no se logren.

La vida como el fútbol también es una búsqueda de fines y, lo mismo que el

deporte en mención, es la “búsqueda de un objetivo para darle un puntapié”. Los
sueños tienen valor precisamente porque no son realidades, por que no han tenido
ni un tiempo, ni un espacio en la existencia humana, porque no forman parte del
torrente de las vivencias de los hombres y las mujeres, ellos sólo viven como
proyectos, por esto la moral como el fútbol son representaciones del mundo de la
vida. No obstante, la vida como el deporte cobra valor entre más se pierda, entre
más el triunfo se nos escape de las manos, perder es darle importancia al ganar.

Podemos concluir esta reflexión afirmando que el fútbol es una forma racional
para someter a los otros, el fútbol es la representación de una batalla, con sus
estrategias y sus fines, el fútbol es un encuentro que en sí mismo es violento pues
el objetivo es doblegar a un rival. No obstante la violencia que representa el
deporte en mención, es una violencia ausente de agresividad pues no se trata de
aniquilar al oponente sino de marcarle goles, de demostrarle que se es mejor,
someter a un oponente en fútbol significa demostrarle la superioridad con el balón,
en este sentido el fútbol debería ser un prototipo para la vida, los seres humanos
no deberían ver en los otros como enemigos que hay que destruir, sino como un
jugador del partido de la vida de que hay que meterle goles, al que hay que
someter por medio de la habilidad y no por medio de la destrucción.
 71

El sentido de la hipocresía como vivencia moral.

Todo ser humano vive en medio de los actos que realiza, estar vivo es actuar
sobre el mundo, los actos son el objeto de estudio de las ciencias humanas y
parte de estas ciencias son los actos morales. Los actos morales son el objeto de
estudio de la ética. Pero ¿cómo podemos diferenciar los actos morales de los
otros tipos de actos, como son los actos políticos, antropológicos o económicos,
entre otros? Los actos son la forma como los seres humanos se dan al mundo de
la vida, son la experiencia del los seres humanos con la realidad que les rodea y
aun consigo mismo, como lo decíamos en el capitulo anterior. Los actos se dan en
las vivencias, ahora bien, estas vivencias pueden ser de varios tipos de acuerdo
con la relaciones como lo experimentado por el sujeto de los actos, así: si el acto
es la relación entre un sujeto X y un alucinógeno lo cual produce en el sujeto un
estado de conciencia alterado, este acto se puede estudiar desde la antropología,
como expresión humana, pero también se puede estudiar desde la economía, en
tanto la inversión del sujeto y de su presupuesto; también se puede estudiar
desde la política, como expresión de poder y de dominio.

Pero este acto social – humano, también se puede estudiar desde la ética, esto es
como un acto moral, en la medida en que se analicen los motivos y las
consecuencias, el qué y el para qué del estado de conciencia alterada, esto es
hay que medir la formación y los principios morales, la fuerza que ellos tienen en
la personalidad del sujeto para realizar este acto con responsabilidad o con plena
conciencia; de la misma forma se pueden analizar las consecuencias a que
conduce el estado de sujeto X para la interacción con otros sujetos, es decir, si el
comportamiento de X varía de tal forma que pueda agredir la dignidad, la libertad
y el respeto hacia los otros.

En general lo moral consiste en analizar la contribución que tienen los actos

humanos para el desarrollo de la evolución de la misma. Podríamos decir,
inicialmente, que este elemento sirve para evaluar como correcto o incorrecto un
 72

acto, si la vivencia contribuye al desarrollo normal de la humanidad es correcto y

sí obstaculiza el desarrollo normal de la humanidad es incorrecto. En este sentido
un acto puede ser analizado desde varias disciplinas, no podemos decir que
hayan actos sólo morales, es más ellos mismos no tienen ninguna connotación, el
significado de ellos está en los sujetos que los analizan. En este sentido lo moral
existe en la intencionalidad de los actos y no en los actos mismos, pero sí en las
consecuencias de los mismos que es el producto de la intención de quien actúa, y
las consecuencias son otros actos. Por lo tanto, la experiencia moral cobra validez
para los seres humanos que son, en últimas quienes determinan y clasifican los
actos. Ahora bien la determinación y la clasificación de los actos existen en los
juicios es decir en el lenguaje.

Las vivencias morales cobran sentido en el lenguaje que cobra valor para una
comunidad en la medida en que evalúa la intención de los actos. Si no tuviéramos
lenguaje, si la historia no le hubiera puesto nombre a todo lo que el hombre
conoce; las cosas, las situaciones y los actos, no existirían conocimientos.
Conocer es entender lo nombrado de los objetos que existen, el lenguaje fija las
cosas en el mundo, por medio del lenguaje las cosas y para nuestro caso los
actos se hacen presentes, como afirma Foucault: “Conocer un animal, una planta
o una cosa cualquiera de la tierra equivale a recoger toda la espesa capa de
signos que han podido depositarse en ellos o sobre ellos”31. Hemos cubierto la
naturaleza de las cosas y de los actos con signos, de tal forma que la ética como
estudio de la moral no es más que un entramado de signos, de juicios que
prescriben el comportamiento humano.

Estamos atrapados en el lenguaje, lo que somos lo somos por el lenguaje. Los

signos llevan en sí mismos lo cubierto de las cosas y ellos son los que nos
determinan, los que moldean nuestro comportamiento: “El hombre y sus
problemas – tema esencial de toda filosofía- no tendría cabida en ella. Pues el
hombre es inseparable de las palabras. Sin ellas es inasible. El hombre es un ser
 73

de palabras”32. Estamos hechos de palabras y ellas son quienes nos posibilitan

entender el mundo en todos los sentidos y para nuestro caso el mundo de la
moral. El paso del no ser al ser de las cosas, es proporcional al paso de lo
innombrado a lo nombrado. Del caos al orden: “Las redes de pescar palabras
están hechas de palabras”33

Podemos decir que el manto con el que hemos cubierto lo dado del mundo natural
es un engaño, pero es nuestra realidad, es la realidad, es la constitución
lingüística, es la grafía que se conserva en los libros, es la intencionalidad corporal
con la que comunicamos nuestros deseos, el mundo de la vida no es más que
este conjunto de significados que nos determina. En lo escrito, en lo hablado está
el mundo en general, pero para nuestro caso el mundo moral. Como podemos
evaluar, por ejemplo el acto de agresividad de un sujeto X en contra de un sujeto
Y. Esto sólo es posible mediante el lenguaje, porque la tradición nos ha legado
unos juicios morales que podemos denominar reglas o normas, que para el caso
es lo mismo, que condicionan nuestro comportamiento, regulan las interacciones
con el fin de mantener estable la estructura de la sociedad.

La ética es la mejor forma de ser hipócritas, esto parece ser verdad por que la
ética tiene su fundamento en el lenguaje, en el juicio mismo, decir que ya es una
hipocresía decir que vivir moralmente es darse al mundo de una forma hipócrita,
en otras palabras, este enunciado es una meta-hipocresía, desde que nos
enseñan las primeras palabras, las primeras reglas morales: no irrespetar a los
mayores, por ejemplo, nos empiezan a introducir a la esfera del engaño, pues
dejamos de creer en el mundo óntico, en las cosas y espezamos a limitarlo todo al
lenguaje, el lenguaje nos separa del mundo, puesto que él implica aunar lo
semejante en un solo término o en una sola proposición, pero peor aun, cuando
nos imprimen en nuestro cerebro las normas morales, cuando nos marcan con el

31
FOUCAULT, Michel. Las Palabras y las Cosas. España: siglo veintiuno editores, Vigesimosexta edición.
1997. p. 47-48.
32
PAZ, Octavio. El Arco y la Lira. Santafé de Bogotá. Colombia: F. C. E. 1994. p. 30.
33
Ibid. 31.
 74

sello de la hipocresía, nos moldean el comportamiento y nace la conciencia moral,

nace la culpa, la vergüenza, la indignación, el resentimiento, nacen todos los
sentimientos morales que limitan el hacer humano. Estos sentimientos son los
motivos de la hipocresía, ellos se convierten en la batería que le da energía a la
máscara que la humanidad se pone para soportarse los unos a los otros. Somos
morales sin remedio, esto significa que estamos condenados a ser hipócritas.
 75

LA MIRADA Y LA MÁSCARA

El puente que existe entre el mundo de la subjetividad y el mundo de la

intersubjetividad, el mundo privado y el mundo público, entre el yo que sólo se
sabe así mismo y el yo de cada uno de los otros, de los extraños, de los no yo;
entre el hombre y el mundo que se denominado naturaleza física, entre la
humanidad y las estructuras de afuera, del otro lado, de los colores, las formas, las
extensiones y las distancias; el puente entre la estructura interna del hombre y la
estructura del mundo de la vida está constituido por los sentidos, por los sensu
data. Los sentidos constituyen la fuente de todos los conocimientos que se han
tejido y se pueden llegar a tejer y aún del conocimiento del conocimiento, los
sentidos son las ventanas que comunican a los hombres con el mundo. : “Si
dichos conductos estuvieran cerrados y los órganos de los sentidos no llevaran la
información necesaria, no sería posible ninguna vida consciente”34

Los sentidos son los canales que, no sólo posibilitan el conocimiento, sino que son
la base de la vida misma pues ellos son las vías que transportan la energía en
potencia y que el cuerpo transforma en energía cinética, en movimiento, en
expresiones, en vida. sin embargo es de anotar que no sólo nos referimos a las
sensaciones, exteroceptivas como el gusto y el tacto que exigen la experiencia
directa del sujeto perceptor con lo sentido y el olfato el oído y la vista que pueden
ejercer su función a distancia; como afirma el autor antes citado, también nos
referimos a las sensaciones interoceptivas que se encargan de los procesos
metabólicos internos, estados de tensión etc. Y las propioceptivas que se
encargan de recibir las posiciones corporales, como el equilibrio, entre otros. No
obstante en este trabajo solo nos interesa analizar la visión, es decir parte de las

34
LURIA. A. R. Sensación y percepción. Barcelona. Martínez Roca, S.A. 1987. p. 9.
 76

sensaciones exterioceptivas y su función de conectar al hombre con el mundo de

lo percibido.

La existencia de los sentidos y su función en el conocimiento y en la vida humana

es innegable, sin embargo, y aquí nos alejamos de la actitud natural, de la
descripción de los sentidos y trascendemos al ámbito fenomenológico. Cada
conducto que transporta información del medio físico al interior de los seres vivos
en general, pero de los seres humanos en particular, cumplen una doble función;
la primera es, precisamente la que acabamos de nombrar, servir de canal de
comunicación, imprimir en el sujeto de sensaciones la información del mundo
externo al sujeto, el mundo de las texturas, de los olores, de los, sabores, de los
ruidos y el mundo de las estructuras, los colores, las extensiones y las formas, es
decir: lo tocado, lo olido, lo degustado, lo sonado, y lo visto conforman el mundo
de lo percibido para los seres vivos de la naturaleza fáctica.

No obstante, cualquier animal, humano y no humano, en sentido normal, posee

estas sensaciones, esto es, la mayoría de los seres vivos, tienen con- tacto, con
el medio, aún las aves cuando están en vuelo tienen con-tacto con el aire, de la
misma forma tienen la capacidad de oír ruidos o sonidos, tan armoniosos como un
tema de Schubert o un ruido desordenado, como un vallenato; todos los animales
necesitan nutrirse alimentarse, sin importar que se consuma, todos saborean lo
mismo tenemos que decir del movimiento que posibilita la brújula que conforman
los ojos, el ver para los animales es el sentido de la ubicación, ver es
característico a los seres vivos. Pero es diferente tocar, oler, degustar, oír y ver, a
saberse o ser consciente del tocar, oler, degustar, oír y ver, por esto podemos
decir que en el momento en que los seres humanos ven se saben viendo y así de
la misma forma con todos los sentidos. Por esto podemos afirmar que los sentidos
en los seres humanos cumplen dos funciones, la primera servir de canal de
comunicación y la segunda servir como base del saberse de sí mismo de los seres
humanos.
 77

Tomando en cuenta lo anterior podemos, afirmar para delimitar el terreno de este

trabajo que al problema al que nos enfrentamos es sobre la mirada y no sobre los
ojos, como lo “vería” un neurólogo, pues partimos del presupuesto de la existencia
del órgano en mención y su función biológica en los seres vivos. Nuestro interés
es por la mirada y si bien ella parte de los órganos en mención nuestro trabajo
intenta trascender esta existencia empírica. El ver como abertura del hombre al
mundo del ahí, del ser al mundo de lo percibido, como afirma Heidegger:

El término “ver” ha de guardarse, por cierto, de una mala inteligencia. Responde al

“estado de iluminado” del “ahí”. El ver no sólo no mienta el percibir con los ojos del
cuerpo, sino tampoco el puro aprehender no sensiblemente algo “ante los ojos” en su
ser “ante los ojos”. En la significación existeciaria del “ver” solo se toma en cuenta una
peculiaridad del ver: el permitir que haga frente sin encubrimiento, en sí mismos, los
35
entes accesibles en él.

El ver es como una linterna que exhala su luz por los ojos e ilumina el mundo de
los hombres para los hombres, con el ver los seres humano le hacen frente a lo
existenciario, a lo que de alguna forma “es” en la realidad, pero esta luz no es
neutra, ella lleva en si misma un pre-concepto o un pre-pensamiento que hace
visible lo avistado a la humanidad, esto quiere decir, que el ver no es pasivo, es
una actividad que se actualiza en el identificar o reconocer lo visto. En el ver se
exterioriza un pensamiento, el ver no es ingenuo, solo vemos lo que queremos
ver, lo que de alguna forma se ha anclado en el ser, esto que poseemos lo
iluminamos en el mundo por medio de la luz que representa el mirar, al respecto
nos dice Merleau-Ponty:

No hay visión sin pensamiento. Pero no basta pensar para ver: la visión es un
pensamiento condicionado, nace “en ocasión” de los que sucede en el cuerpo, es
excitado a pensar por él. No elige ser o no ser, ni pensar esto o aquello. Debe llevar
en su corazón esta pesantez, esta dependencia que no puede venirle por una
36
intrusión de afuera .

Esto puede significar dos cosas, primero en el ver se refleja el pensamiento de las
personas, quizá por ello existe el refrán “los ojos son las ventanas del alma”, en la

35
HEIDEGGER, Martín. El ser y el Tiempo. Santafé de Bogotá: F. C. E. 1993. 164-165.
36
MERLEAU-PONTY. Maurice. El ojo y el Espíritu. Buenos Aires: Paidós. 1986. p. 39.
 78

mirada de un individuo se descubre, no sólo las intenciones, sino todo el pasado.

Los ojos son como esos reflejos que el pensamiento tiene que exteriorizar al
mundo de la percepción, no es posible que un individuo mire de una forma neutra,
en los ojos siempre se descubren las impresiones de interrogación o de respuesta,
de alegría o de tristeza, de orgullo o de humildad, de vergüenza, de culpa o de
indignación, cada uno de estos pensamientos se refleja en la mirada en un ahora
presente de quien está en una escena, lo mismo de inconformismo o de
conformismo, la mirada no es neutra, en sus entrañas lleva implícito el estado de
ánimo, la disposición o el sentimiento moral de los individuos.

En un segundo sentido podemos afirmar que la mirada está condicionada, no por

los sentimientos ni por los estados de ánimo, sino por la cultura, puesto que el
pensamiento de un individuo está estructurado por la forma como la sociedad, de
la que él hace parte, está pre-elaborada, esto es, la cultura es el conjunto de
significados que predomina en una comunidad, estos significados se reproducen y
algunos varían de época en época, sin embargo, siempre posee significados,
cuando un ser nuevo se incrusta a esta cultura ya sea un recién nacido o un
forastero debe aprender estos significados, que cobran el carácter de verdadero
en la cultura como tal, ya sean científicos, como la teoría geocéntrica de Claudio
Ptolomeo en los principios de nuestra era, la física mecánica Newtoniana en la
modernidad o las físicas ondulatorias, cuánticas y del caos en nuestra época;
también se da en las creencias, tales como el politeísmo, en la Grecia clásica, las
creencias aborígenes y las religiones actuales, lo mismo podemos pensar con la
mitología griega, y los relatos populares.

Cada uno de estos elementos constituye la forma como un individuo piensa el

mundo y se piensa a él mismo. En este sentido si ver es un pensamiento
condicionado, la condición son las circunstancias culturales en general a las que el
sujeto esta sometido; por ejemplo, una vaca es el mismo rumiante en América
latina que en el Oriente, sin embargo la forma como un latinoamericano ve la vaca
es diferente a como la ve un oriental, el último le rinde culto al cuadrúpedo por la
 79

concepción de sacrálidad que tienen para ellos estos animales, mientras que un
latino solo verá un loncha de carne asada. La vaca no deja de ser vaca en ninguna
parte, pero la forma como vemos la vaca es la expresión de los significados que
han predominado en la cultura en donde se vive.

Podemos afirmar que la mirada está condicionado por el pensamiento y éste a su

vez está condicionado por la cultura, por lo tanto la cultura condiciona la forma de
ver de los individuos. Este elemento es un arma política y del sistema de consumo
de nuestros países neocapitalistas, tal vez la más cruel, por ejemplo: se crea un
nuevo significado y se incrusta en la sociedad de tal forma que efectuarlo es
totalmente normal, para los individuos, es decir, se incluye un elemento en la
cultura, por ejemplo la droga es mala porque atrofia las neuronas, pero el etílico no
es malo porque alegra la vida, esto es absurdo, pues si lo primero es verdadero el
etílico nos enferma y sí lo segundo es verdadero entonces cualquier droga alegra
la vida, sin embargo, estos significados adquieren tal fuerza que sí vemos a
alguien consumiendo opio es un desplazado social pero sí vemos a alguien
consumiendo licor es alguien que quiere divertirse.

Ejemplos como éste son abundantes en nuestro sistema de consumo: el trabajo

dignifica al hombre, es importante anotar que el pensamiento intelectual nace del
ocio, no de la ocupación, así se pensaba en la Grecia clásica y su producción no
fue poca, aún seguimos citando a los griegos, aún tenemos que volver a ellos,
¿por qué entonces, nos la pasamos trabajando? Ver el trabajo como dignificante
es el predominio de nuestra época por la técnica y el desprecio por lo teórico,
¿será qué puede existir una cosa sin la otra?. Otro elemento es la democracia
como el mejor sistema político que existe, cuando en verdad lo que vivimos es una
dictadura de la mayoría, pues la democracia lleva implícita la verdad de que la
mayoría manda, pero esto tiene el problema de que la mayoría, por ser tal, no
siempre tiene la razón, así lo demuestran las dictaduras latinoamericanas, lo
mismo que el fracaso de los gobiernos en general, el desempleo, crece y con é el
hambre, la delincuencia y la falta de autonomía tanto económica como moral de
 80

nuestros países sangrantes de miseria. Podemos afirmar, sin temor a

equivocarnos que todo el pensamiento y por lo tanto el ver de los hombres está
sometido a esta cartografía que nos han impuesto y que no es fácil de romper,
estamos atrapados en nuestras miradas, esto lo saben muy bien quienes manejan
los hilos de nuestro cuerpo amarionetado y flagelado de incertidumbres.

El ver está sometido a la cultura y la cultura es manejan por los sistemas políticos
y de consumo, entonces podemos decir que sólo vemos lo que estos sistemas
quieren que veamos, en conclusión podemos decir que la mirada es la expresión
de la máscara de la realidad, una máscara que teje la sociedad y que se convierte
en la trampa mejor estructurada, en donde los individuos caemos y ni siquiera nos
damos cuenta, porque es imposible negar la mirada, lo que vemos es cierto, la
certeza del ojo es un argumento irrefutable, el dinero lo compra todo, esto lo
vemos en nuestra cultura, los estudiantes no entran a la universidad a aprehender,
ni a prepararse para la vida, sino para ganar más dinero y más status social.
estamos atrapados en nuestros ojos en nuestras miradas, y por lo tanto en nuestra
sociedad.

Dejando un poco estas denuncias emotivas, volvamos a retomar como eje de

nuestra reflexión la mirada. De lo que hemos dicho se infiere que la mirada no
siempre ha sido la misma, es decir que ella cambia con las épocas o las épocas
cambien con la mirada, esta es una paradoja a la cual en estos momentos no
pretendemos dar solución, hay un cambio de mirada y por lo tanto debe existir una
historia de la mirada, una historia que sea diferente a las otras historias, así lo
afirma Régis Debray: “La historia del ojo no “se ajusta” a la historia de las
instituciones. De la economía o del armamento. Tienen derecho, aunque sea sólo
en Occidente, a una temporalidad propia y más radical”37

La historia del ojo, como la llama el autor citado, es la historia de la mirada, es la

historia de la cultura de lo percibido se ha desarrollado en nuestra civilización
 81

Occidental. Tomando en cuenta lo anterior, tenemos que decir que la mirada se

transforma, se inventa de nuevo para adaptarse a los nuevos “paradigmas” que
impone la evolución del hombre, lo que en un tiempo es visible para la mirada, en
otras épocas se vuelve invisible, y al contrario, esto lleva implícito un supuesto
epistemológico sobre la relatividad de la verdad del conocimiento, sin embargo,
aunque este término sea problemático, creo que nuestro mejor argumento es la
historia de la ciencia y la historia de las ideas, lo que en un momento es verdadero
en otro ha pasado a ser falso y al contrario. La verdad existe en el lenguaje y no
en la realidad, ésta simplemente es, sin discusión. La historia de la mirada
corresponde a la historia de las ideas, al respecto el autor propone tres etapas: la
Logosfera que parte con la aparición de la escritura cuatro mil años antes de
nuestra era, aproximadamente, hasta la parición de la imprenta en el siglo XVI. La
Grafosfera desde la imprenta hasta la aparición de los televisores a color y la
Videosfera hasta nuestros días. Cada una de estas etapas posee una
características que determinan la forma de mirar de los individuos insertos en cada
una de estas épocas:

Así, la imagen artificial, en el cerebro occidental habría pasado por tres modos de
existencia diferentes: la presencia (“el santo presente en esfinge”); la representación;
la estimulación (en sentido científico del término) La figura percibida ejerce su función
de intermediaría, la naturaleza, lo virtual. Además sugiere tres posturas efectivas: el
ídolo apela al temor; el arte, al amor; lo visual, al interés. La primera está subordinada
al arquetipo; la segunda está ordenada por el prototipo; la tercera ordena sus propios
estereotipos. No se declinan ahí atributos metafísicos o psicológicos de un ojo eterno.
Sino universos intelectuales y sociales. Cada edad de la imagen corresponde a una
estructuración cualitativa del mundo vivido. Dime lo que ves, y te diré para que vives y
38
como piensas.

En cada una de estas etapas el hombre adapto una forma de ver el mundo vivido
como lo afirma el autor, por ejemplo, el criterio de autoridad para la Logosfera es
lo sobrenatural, mientras que en la Grafosfera es lo real y en la Videosfera es la
maquina; en cuanto al objetivo de la mirada, en la primera es a través de la
imagen en la segunda es contemplación y en la tercera es la imagen visionada.

37
DEBRAY, Régis. Vida y Muerte de la Imagen. Historia de la Mirada en Occidente. Barcelona: 1994. p.
175.
38
Ibid. p. 182
 82

Cada una de estas épocas tienen sus significados y se puede, como lo afirma el
autor, clasificar, sin embargo, en nuestro tiempo asistimos a una mezcla de
vivencias por medio de la miradas, sí bien es cierto que predomina la imagen,
como lo aparente, no como real, la virtualidad, las imágenes de la televisión, los
sitios en Internet, entre otros; también es cierto que las imágenes-ídolos siguen
existiendo como reales, dentro de su carácter de invisibilidad, las religiones son
una extensión histórica para la mirada. Los templos son la imagen viva de la
Logosfera. De la misma forma se hacen presentes las obras de la edad media
como testigos de la Grafosfera. Nuestra época alberga todas las visiones, esto
significa que en la historia del ojo una etapa no excluye la otra, cada una se
sumerge en la anterior para legar a las próximas generaciones la visión histórica
de la mirada.

Hasta ahora, hemos reflexionado sobre la mirada como proceso biológico, de igual
manera intentamos acercarnos al concepto de mirada independiente de lo físico y
por último hicimos un resumen de la historia de ojo, de la mirada, con algunas
implicaciones. Sin embargo, de aquí se deriva una pregunta que aunque tiene
características filosóficas no podemos excluirla de nuestro tesis, este supuesto
corresponde a la pregunta ¿qué es lo visible para la mirada?, en lo que sigue
vamos a intentar acercarnos a este interrogante.

La mirada y lo mirado.

La mirada como la conciencia del sujeto, del hacer frente a “lo mirado”, implica la
presencia tanto de la mirada como de lo mirado, en realidad todo el tiempo que el
individuo está en vigilia está viendo, pero no todo el tiempo está mirando, esto
significa que hay muchas presencias pero pocas son la que son conscientes para
la mirada. Sin embargo, no sólo lo presente hace parte del mundo de lo mirado,
podemos dirigir la mirada a los recuerdos, a los recuerdos de los recuerdos, a los
sueños, a las añoranzas y más. No hay que olvidar que en la mirada ya hay un
contenido de consciencia al que hemos denominado pensamiento, es decir en
 83

todo mirar hay una intención del sujeto que mira, teniendo en cuenta este
elemento vamos a internarnos en la presencia de lo mirado: tanto lo presente
cósico, como los recuerdos, los sueños.

Las presencias cósicas, imaginémonos a un anatomista en un ahora y un espacio

vivido, analizando una región del cerebro de un cadáver, en un cuerpo inorgánico,
en un cuerpo cósico, un objeto manipulable que no manipula, un algo en sí. La
región a analizar es el cuerpo calloso, ¿qué puede decirnos el científico de su
experiencia de enfrentarse a tal región, sí tenemos en cuenta que su experiencia
es desde la visón, pues no hay otro sentido que le permita hacer una identificación
de tal región: podría afirmar que está compuesto de la rodilla que es la parte
anterior que une el área frontal, el cuerpo, parte media la cual une el área parietal
y temporal y el esplenio: la parte posterior que une el área occipital; la función del
cuerpo calloso es integrar las funciones visoespaciales, sensaciones,
percepciones relacionadas con las actividades intencionales o de comportamiento
aprendido, procesos de atención y de memoria. Imaginemos ahora otro sujeto, un
ebanista, intentando identificar una herramienta, el martillo por ejemplo dentro de
una caja con muchas herramientas, qué nos puede decir, es un objeto alargado
con un mango de madera y un soporte de metal que sirve para unir cosas
mediante unos clavos. Las dos experiencias son similares, que nos puede decir el
anatomista de su experiencia diferente a lo qué nos puede decir el ebanista, tal
vez, y esto es un juicio de valor, la descripción neurológica es más importante que
la del ebanista, pero las mismas categorías visuales que puede decir uno de su
objeto son las mismas que puede decir el otro. La forma la estructura, la función,
también podría describir el color, el tamaño la textura, entre otros, todos estos
elementos hacen parte de la recepción mirada del objeto cósico.

Ahora bien para que tanto el anatomista como el ebanista puedan identificar estos
elementos dentro de su objeto de estudio deben tener unos preconceptos en su
cerebro, tanto de neuroanatomía como de ebanistería. En este sentido ver es
apropiarse de las categorías exteriores y de las funciones de las cosas, sin
 84

embargo las funciones no se ven, se infieren, entonces lo que vemos son

categorías, características de las cosas, cuando nos enfrentamos a una cosa la
identificamos por sus características particulares que no aparecen en otras cosas.
Pero ¿cómo podemos caracterizar un objeto con varias cualidades si cada una de
ellas se da a la mirada en tiempos diferentes? La respuesta a esta pregunta
complementa el argumento de que ver es un pensamiento condicionado pues la
conciencia tiene la capacidad de hacer una síntesis de percepciones y unirlas en
un concepto. La mirada, entonces está medida por la conciencia temporal de las
percepciones y en ella se albergan las imágenes que retenemos del mundo de las
cosas.

El mundo de lo percibido existe para la mirada, la mirada es la abertura de los

hombres lo visto, pero en el ver preexiste lo dado a la visión para poder
identificarlo, así lo afirma Heidegger: “el mirar humano (Schauen) es in-tuir (An-
schauen), es decir, un mirar necesita de algo ya dado”39 el concepto pre-dado al
sujeto antes del enfrentamiento con el objeto existe anclado en el mismo desde la
mirada primaria, y hace parte del sujeto como herramienta para identificar por
analogía la visión de los ahora vividos. Podemos afirmar que un neonato no mira,
aunque si ve, puesto que el recién nacido no tienen nada o casi nada en su
pensamiento. En la medida en que el niño crece va identificando nuevas
características de los objetos que lo rodean hasta que pueda identificarlos, en
otras palabras la inclusión de un ser al mundo de la vida es un proceso
pedagógico en el ver, es enseñar a ver el mundo

Con lo dicho, podemos afirmar que el momento del enfrentamiento del sujeto con
un objeto en un ahora vivido, está inmerso en un pasado, esto es el objeto que se
manifiesta en éste ya contiene todos los ya que tuvieron lugar en un pasado
puesto que ellos son los que me permiten darle significado a lo que estoy mirando;
sí por ejemplo yo nunca he visto el rojo y me enfrento a este espectro visual, no
podría decir nada, el rojo debe pre-existir en la conciencia para poder ver el color

39
HEIDEGGER, Martín. La Pregunta por la Cosa. Buenos Aires: Sur. 1964. p. 138
 85

en el ahora vivido, por esto lo que se da, el color, es complemento del rojo que yo
tengo en mí, en este sentido puedo afirmar que cuando yo veo el mundo me estoy
viendo a mí mismo, en el mirar está el mirarme. Tenemos, entonces que la mirada
abarca el ahora vivido y el ahora sido, es decir, el presente y el pasado, pero
analizándolo mejor, tenemos que advertir que en la mirada también existe la
espera de un objeto, siempre esperamos que siga existiendo o que cambie de
apariencia, o si es un mecanismo que siga funcionando, la espera es la única
forma de manifestarse el futuro para los seres humanos, puesto que su existencia
deja de ser futuro cuando migra en la transcurrencia del tiempo al ahora vivido,
cuando se expone a los ojos, en conclusión podemos advertir que en la
experiencia del sujeto con lo mirado se dan los tres éxtasis temporales, en la
mirada existe lo sido, lo expuesto y la espera.

La mirada abre al hombre al mundo de los colores, las formas y las distancias. La
diversidad de colores, de espectros visuales se hacen a la mirada, la mirada los
avista en su manifestación y en su significación, una de las primeras cosas que
nos enseñan a ver son los colores, a diferenciarlos mediante la habitualidad,
mediante la repetitividad de la experiencia de lo coloreado, nos enseñan el límite
para la mirada entre un color y otro, hasta donde llega el verde, en donde empieza
el azul, cual es el espectro del rojo, y como lo diferenciamos del amarillo, las
manifestaciones de la naturaleza y del mundo industrial cobran vida con el color, el
color da energía a la mirada, aunque sus límites sean habituados, sus significados
tienen la magia de la admiración de la mirada, esto lo saben muy bien los artistas,
los pintores que hacen de su pensamiento una representación coloreada.

Hay colores que dependen de la naturaleza del material que los posee: color piel,
color tierra, azul cielo, cromado, entre otros, constituyen una gama de colores que
designan el ser mismo de la materia, hay un homomorfismo entre la manifestación
espectral a la mirada y la estructura misma de lo dado al frente. Mientras hay otros
colores que su ser mismo son una imposición social, el rojo de algunos teléfonos,
las porcelanas chinas, los relojes, la ropa, son formas coloreadas que no son
 86

predecibles, no son determinadas, la mirada no puede estar segura del color que
se puede manifestar en estos elementos, industriales. Un caso especial en la
escenografía que conforman los colores para la mirada es la transparencia, en la
cual el color existe pero la labor de él es dejar ver lo que encubre, entonces el
color pierde importancia pues el significado de los colores transparentes no está
en el color, en este caso el color se desvanece en lo que deja ver del otro lado,
éste es el caso de los vidrios de las vitrinas.

La relación entre el hombre y los colores por medio de la mirada determina, en

parte, el comportamiento moral de los seres humanos, los colores poseen
connotaciones de códigos o normas que condicionan el hacer de lo sujetos en una
sociedad, el semáforo, por ejemplo; la esencia de estos determinantes industriales
son los colores: el rojo es límite, es detención, es peligro, mientras que el amarillo
es alerta, en posición, preparación; el seguir, la tranquilidad, es el verde,
esperanza, serenidad, seguridad. Éstas son advertencias sociales, que impulsan a
los seres humanos a un comportamiento especifico, la violencia que representa el
rojo se manifiesta en los avisos publicitarios, al lado del amarillo y el verde. De
cierta forma todo ser humano representa un color, o se diferencia de los otros
porque evoca un color y ello se debe a su temperamento. Los colores representan
estados de animo y sentimiento. Sobre el color profundizaremos otro poco en el
capítulo sobre los objetos.

Las formas son el otro elemento que se manifiesta a la mirada, la formas del
mundo de la cultura están adaptadas al cuerpo humano y la forma del cuerpo es
un atributo que sólo podemos conocer a través de la mirada. Sin embargo antes
que asistir la relación entre hombre y mundo construido, el mundo natural nos
invade, la naturaleza tal y como se manifiesta a la mirada es una imposición del
medio a los ojos, yo no decido la forma del árbol, él simplemente se me da a los
ojos tal y como es, al ojo no le queda otra alternativa sino acostumbrase a su
forma. Sin embargo, la inquietud humana ha creado un mundo paralelo de formas,
un mundo que se sobrepone al mundo natural, las ciudades, las casas, los carros,
 87

el asfalto, la forma del mundo artificial que hemos creado para la comodidad del
hombre es un mundo elaborado como una prolongación del cuerpo humano. La
forma del mundo es una elongación del cuerpo somático y su forma de dirigirse,
de moverse en el mismo

El mirar las formas de lo enfrentante le posibilita al hombre el movimiento, le

permite desplazarse, le permite tomar distancia frente a lo visto o asirse a ello si
es el caso. La mirada cumple la función de localizar el cuerpo en el espacio y
transitar el mismo, es por ello que en el mirar está el desplazamiento del cuerpo, la
mirada me permite que mi cuerpo fluya en las formas del mundo: coger, andar,
transportar, saltar, cada uno de estos movimientos se dan porque tengo la
seguridad de libertad espacial, de la liberación de mi propio cuerpo en los lugares
y sitios, así lo afirma Merleau-Ponty:

Cómo se hace en la máquina nerviosa. Mi cuerpo móvil basta que ve una cosa para
saber unirme a ella y alcanzarla aunque no sepa cuenta en el mundo visible, forma
parte de él, y por eso puedo dirigirlo en lo visible. Por otra parte es cierto también que
la visión está sujeta al movimiento. No se ve sino lo que se mira. ¿Qué sería de la
visión sin el menor movimiento de los ojos, pero como ese movimiento confundiría las
cosas si él mismo fuese reflejo o ciego, si no tuviera sus antenas, su clarividencia, si la
visión no se precediera de él? Todos mis desplazamientos figuran por principio en un
rincón de mi paisaje, son transportados al mapa de lo visible. Todo lo que veo está a
mi alcance por principio, al alcance de mi mirada al menos, realzado en el mapa del
“yo puedo”. Cada uno de los dos mapas es completo. El mundo visible y el de mis
40
proyectos motores son partes totales del mismo ser.

El mirar le permite a mi cuerpo el movimiento en el mundo visible, como a un ciego

le sirve el bastón, el bastón es para un vidente lo que los ojos son para una
persona que puede mirar, el ciego se desplaza en el espacio porque su bastón le
sirve de ojos, de brújula, él le permite la direccionalidad y superar los obstáculos
que la trampa espacial nos tiende. La mirada nos hace visibles para el mundo
como corporalidades que habitan en un espacio y en un tiempo en el mundo de
los objetos y las cosas; en la medida en que la mirada hace consciente el lugar
también hace consciente el cuerpo en ese lugar, al mirar el mundo se mira el
cuerpo, la mirada misma hace parte del cuerpo, el mirar habita en el cuerpo, los

40
MERLEAU-PONTY. Maurice. El ojo y el Espíritu. Buenos Aires: Paidós. 1986. p. 15-16.
 88

ojos son los sensorios o las antenas, como los llama el autor antes citado, del
cuerpo y su prolongarse en el espacio.

La mirada le permite al hombre el movimiento corporal en el mundo espacial, pero

para que ello ocurra debe existir una conciencia de las distancias, la posición del
hombre en el mundo presupone una distancia entre el cuerpo que me acompaña a
todas partes y los objetos que me encierran entre el mundo que me limita, pero
que también me libera como móvil en cada uno de los lugares que habito. La
distancia entre los objetos y mi cuerpo está mediada por la mirada, la mirada
misma es una extensión de mi cuerpo al mundo, el objeto del que me distancio es
el límite de mi mirada, en él termina mi mirada, él es el punto de llegada de la
misma, por eso cuando miro un objeto me estoy negando a mí mismo la existencia
de los otros objetos percibidos por mis ojos. Pero a la vez estoy poniendo en los
objetos la distancia entre su posición, mi posición corporal y la posición de otros
objetos posibles. En el ver la distancia se consciencia para el sujeto perceptor
cada una de las posiciones de los objetos cósicos con relación a su posición
somática en el mundo de la vida.

Además de los colores, las formas y la distancia, a la cual nos remite la mirada y la
presencia cósica de los objetos en el mundo de lo percibido, también podemos
nombrar otro elemento que, a nuestro modo de ver, no es menos importante, nos
estamos refiriendo a la migración de lo percibido de la conciencia al mundo de lo
visible, la capacidad que tienen los seres humanos de hacer visible en la escritura,
en la pintura y aún en la escultura un mundo de representaciones, en algunos
casos el redoblamiento de lo existente, pero en otros casos unas creaciones
fantásticas que cobran valor visible desde ellas mismas.

Escribir, por una parte, es asegurarle a la mirada el recuerdo de lo mirado, la

escritura es un medio por el cual la mirada se conserva en el recuerdo; pero por
otra parte la escritura puede ser la creación de un fenómeno más en el mundo de
lo visible. En el primer sentido, en las descripciones del mundo, como las ciencias
 89

naturales, en lo escrito aparece la significación de lo que en algún momento fue

presente para la mirada, pero además en el momento de plasmar la descripción
de lo mirado en forma de fonemas, en la grafía implantada en una hoja de papel o
en la pantalla de un ordenador, también se utiliza la mirada, la mirada entonces
existe en la captación del lo descrito, y en lo escrito, el texto pasa a ser parte del
mundo visible y sus significados pertenecen al mundo de lo percibido. La escritura
descriptiva es una forma de prolongar lo que en algún momento fue mirado y
también el como fue mirado, los textos históricos poseen el compendio de lo
mirado en el pasado, que en algún momento fue un presente para unos ojos en un
cuerpo que quizá ya no sea más que recuerdo, miradas ya miradas, miradas
desaparecidas en la historia, pero presentes en el ahora vivido, en un texto vivo,
porque conserva la mirada plasmada en la descripción de lo que fue.

Por otra parte la escritura que no reproduce, o redobla la realidad física, sino que
produce una nueva realidad, la poesía, la literatura en general, el lenguaje de las
ciencias humanas, se manifiesta como la producción de la mirada de lo no visible
al mundo visible, una poesía, por ejemplo, no hacia parte del mundo de la
percepción hasta que un poeta perpetra con sus versos un mundo imaginado, un
mundo que sólo tienen visibilidad en las transcurrencia del escritor y del lector. Del
escritor porque es él quien idea las imágenes versificadas y las plasma con su
propia ritmicidad y su propio ingenio. El poeta es quien concibe al mundo visible
su visión del universo, es quien mediante su mirada de soñador sempiterno da a
luz una nueva imagen transcrita en un texto que empieza a ser realidad en el
momento mismo de la concepción. El lector visibiliza la poesía, la lee, la penetra
con sus ojos de lector desprevenido o prevenido, la hace suya, la canaliza y la
vive, el lector le da vida al escritor y los dos le dan vida a la poesía. La escritura
literaria migra del pensamiento del escritor a una grafía, y de ésta al pensamiento
de los lectores, la visibilidad es la mediadora entre el escritor y el lector, la grafía
es lo mirado es lo producido, pero ello posee un significado que se traduce en
imágenes tanto para el creador como para quien la disfruta, para el lector.
 90

La pintura y la escultura tienen, en cierto sentido, las mismas características que la

escritura, en ellas perdura la mirada del autor y además sus producciones se
convierten en entes visibles para el mundo, sin embargo consideramos que en la
escultura y en la pintura no hay reproducción de lo visible, así una pintura sea un
retrato o la “reproducción de un paisaje, un bodegón o la escultura de Simón
Bolívar; la pintura siempre se aleja de la realidad que intenta reproducir, la pintura
y la escultura viven por si mismas, en ellas existe una epifanía de lo no vivido, de
lo no visible a lo vivible o lo visible, la pintura es la prolongación de la mirada del
autor para las futuras generaciones. La mirada del artista es una mirada carente
de teoría pero llena de imágenes, así lo afirma el autor del Ojo y el Espíritu:

La pintura no evoca nada, especialmente menos lo táctil. Hace otra cosa, casi lo
inverso: da existencia visible a lo que la visión profana cree invisible, hace que no
tengamos necesidad del “sentido – muscular” para tener la voluminosidad del mundo.
Esta visión devorante, más allá de los “hechos visuales”, se abre a una textura del Ser
cuyos mensajes sensoriales discretos no son más que las puntuaciones o las
41
censuras que el ojo habita, como el hombre su casa

La escritura, tanto literaria como poética, la pintura y la escultura albergan en sus

entrañas nuevas formas, nuevos colores, nuevas distancias que los artistas crean
para la visión, estas expresiones conforman un mundo de la mirada que siempre
está creciendo, a diferencia de la ciencia un descubrimiento no opaca el
descubrimiento anterior, la física cuántica niega la física newtoniana, en el arte,
tienen valor para el mundo visible tanto un poema de Quevedo como uno de Jorge
Luis Borges, como un cuadro de Salvador Dalí, el mundo de lo artístico persiste en
el mundo de lo visible como memoria de la mirada de los que han mirado el
mundo desde los fantasmas que habitan en todos pero que no todos podemos ver.

Los recuerdo y los sueños son otras formas de manifestarse la mirada, es

innegable que en el recuerdo se dirija la mirada a lo que en algún momento tuvo
una presencia cósica. Recordar etimológicamente viene del latín re que significa
volver y cordiz que se traduce también del latín como corazón, recordar, entonces,
significa volver al corazón. Corazón es el símbolo de lo emotivo, del amor, de los
 91

sentimientos de placer, lo que con-mueve a los seres humanos habita en el

corazón. El corazón es la fuente de la emoción, pero también es la base de la
vida, `pues este órgano es fundamental para la existencia humana, es la urdimbre
de la vida, podemos entonces afirmar que volver al corazón connota retomar lo
que en algún momento afectó el ánimo de la persona, lo que marcó los
sentimientos del mismo, pero también lo que en algún momento era el motivo y el
fin de la vida de quien recuerda. Re-cordar es hacer presente en un ahora vivido
una experiencia profunda anclada en el pasado de un sujeto.

En este sentido el mirar se convierte en el instrumento que vuelve al corazón para

revivir la vivencia que en un principio hizo parte del mundo de las interacciones
humanas de un sujeto determinado. La mirada se dirige hacia sí mismo, la mirada
hacia el re-cuerdo no es un tener al frente y dirigirse hacia él, la mirada hacia los
re-cuerdos es una mirada que se mira así misma, que se ensimisma en el pasado,
en la experiencia que ya no existe sino como significado retenido en la conciencia,
ver los re-cuerdos implica una re-ubicación de la conciencia, el paso del ahora
vivido a la añoranza de lo que fue. La mirada en este sentido cobra un matiz
diferente, ya no miramos al mundo de las presencias cósicas sino al mundo de los
significados.

Lo mirado en este caso cambia de realidad, sin embargo sigue haciendo parte de
la misma, la realidad en el recuerdo es lo convocado por la conciencia, aquello
que en un momento tuvo su realidad física, por decirlo de alguna manera y que
después de ese momento empezó a ser parte del sujeto experimentante. La
realidad recordada hace parte de lo vivido como realidad enfrentante en un tiempo
ya sido, recordar, entonces, es volver por medio de la memoria a la mirada
primigenia que engendro tal experiencia, por esto los recuerdos pueden ser
evocados por una situación mirada en el ahora presente, que tienen similitud con
la recordada pero ella nunca será la recordada, lo que evoca el recuerdo es un

41
MERLEAU-PONTY. Maurice. El ojo y el Espíritu. Op. Cit p. 22.
 92

algo a la mirada, pero lo evocado siempre es un sido no presente, para la mirada

pero sí recordado para la misma.

El sueño, por otra parte no deja de ser un enigma y más cuando nos enfrentamos
a las miradas que tienen su actualidad en el sujeto en estado onírico. La
incorporación al mundo en vigilia se confunde con la penetración al mundo de los
sueños, la mirada del soñador es tan real, que si nunca se despertara seguiría
existiendo lo mirado y el que mira en el sueño mismo, ¿cómo diferenciar la mirada
del soñador, y lo mirado en el sueño con la mirada del despierto y lo mirado por el
mismo?. hay sueños tan reales y realidades tan soñadas, que podemos
confundirnos de realidad, miremos lo que nos plantea Merleau-ponty en su libro Lo
visible y lo Invisible, cuando plantea el argumento de la ilusión de los sueños con
la realidad de la vivencias:

Claro que con esto no queda resuelto el problema de nuestro acceso al mundo: al
contrario no hace sino empezar, puesto que nos queda por saber cómo podemos
tener la ilusión de ver lo que no vemos, cómo puede identificar el hombre que sueña
los jirones de lo soñado con el tejido compacto del mundo verdadero, cómo la
inconsciencia del no haber observado puede sustituir en la fascinación a la
consciencia de haber observado. Si se dice que el vacío de lo imaginario es siempre
idéntico a sí mismo, que nunca equivale a la plenitud de lo percibido y no tienen valor
de por sí, que el hombre dormido pierde todo punto de referencia, todo modelo, todo
criterio de lo claro y articulado, y que bastaría introducir una partícula de mundo
percibido para disipar instantáneamente el hechizo, queda en pie el hecho de que, si
podemos perder sin saberlo nuestro punto de referencia, nunca estamos seguros de
poseerlos cuando creemos tenerlos; si podemos retirarnos del mundo de la
percepción sin percatarnos de ello, nada prueba que estemos nunca en él, ni que lo
observable lo sea alguna vez del todo o esté constituido por un tejido distinto del
42
sueño

Argumentar a favor o en contra de la realidad de lo soñado no es una tarea fácil,

sin embargo, podemos advertir que el mirar del soñado tiene una realidad, una
realidad soñada, una realidad que cobra valor para el que sueña, de tal manera
que la realidad puede migrar a la realidad del soñado en vigilia, ejemplos como
estos los encontramos en la Biblia en donde la revelación de lo divino se hace en
los sueños de los elegidos y ellos lo llevan a la realidad, el problema en últimas, no
es buscar argumentos para demostrar la realidad de la mirada en el sueño y en la
 93

vigilia, pues sí me veo muerto en el sueño, despierto me doy cuata que era un
sueño, el sueño es una ilusión de la reconstrucción de las escenas, modificadas
por los sentimientos del soñador que transcurren durante la vigilia, esto no tiene
discusión.

Podemos concluir esta parte de la mirada y lo mirado advirtiendo que no sólo nos
enfrentamos al mundo cósico para describirlo por medio de las representaciones
que tenemos de él, sino que estas mismas representaciones constituyen una
exteriorización del sujeto, es decir, que en lo mirado existe el que mira. La mirada
no es neutra, en ella confluyen los tres éxtasis temporales, el significado de lo que
fue, la exposición en el ahora presente y el sentido que lo da la perspectiva, la
espera. En la mirada, lo mirado adquiere su significado y su sentido para la
humanidad, por esto no sólo vemos cosas sino acciones significados y sentidos, lo
cual nos permite decir que en la mirada podemos descifrar las intenciones del
sujeto en el mundo de la vida, por lo tanto la mirada es el punto focal al cual nos
remitimos en los encuentro con los otros, allí se encuentran los misterios de las
relaciones de los individuos con las cosas, con los significados, con el sentido de
la vida y con los otros hombres, por consiguiente en la mirada encontramos el
sentido del ser moral de la humanidad. Esta tesis exige una reflexión aparte y para
ello vamos penetrar en lo que sigue, en donde vamos a intentar tematizar la
mirada y lo mirado en tanto lo mirado es el otro que también me mira.

La mirada mirada: una propuesta moral.

Hasta este momento hemos reflexionado sobre la mirada como la abertura del
hombre al mundo y sobre lo mirado como lo enfrentante, lo cósico presente, los
recuerdos y los sueños. No obstante hay otro elemento que hasta el momento no
hemos abordado y que constituye el problema fundamental de nuestro tema: La
Ética como la Mejor Forma de Ser Hipócritas. La mirada mirada, constituye la
referencia a quien mira, quien es a la vez, alguien que está siendo mirado, el

42
MERLEAU-PONTY. Lo visible y lo Invisible. Barcelona: Seix Barral, S.A. 1970. p. 22.
 94

encuentro con el otro, que como yo también me mira y mira, nos miramos y nos
des – ocultamos con la mirada; el otro se hace más extraño cuando en su mirada
me descubre mirándolo. El encuentro en la mirada, como una relación
fundamental con el otro, constituye el complejo moral del comportamiento del
hombre con el prójimo, por esto en este apartado intentaremos profundizar en este
aspecto.

El encuentro en los rostros Las experiencia en el mundo de la vida de los seres

humanos se manifiesta en el darse de los sujetos a cada una de las situaciones
que se le presentan en los ahoras presentes, en cada instante y en cada lugar y
estas vivencias son posibles en la medida en que los individuos aporten su cuerpo
a cada vivencia. El cuerpo es la presencia visible de los seres humanos en el
mundo de la vida, el cuerpo orgánico es el testigo y el testimonio de las
experiencias situacionales en donde cada persona se sumerge en cada una de las
transcurrencias de los ahoras a que está expuesto el ser de cada persona. No es
posible vivir en el mundo de lo percibido si no es a partir de nuestro cuerpo
somático, él es el testigo de todos los sucesos que presencia en la vida cotidiana,
y sólo es posible participar de una situación si lo hacemos a partir de nuestro
cuerpo, de igual forma es el testimonio, pues mi cuerpo guarda de cada encuentro
el significado que para él representa tal experiencia, de tal forma, repetimos, el
cuerpo es el testigo y el testimonio de las vivencias del yo que se manifiesta en
cada una de las vivencias.

Ahora bien, en cada vivencia del yo el sujeto pone en común su cuerpo, y con el
cuerpo conforma una interacción intercorporal en donde los otros comprenden mí
posición y yo comprendo la posición del otro a partir de su cuerpo, de tal manera
que podemos decir que el cuerpo está en una situación especifica, que siempre se
está en ella, porque es un cuerpo que mantiene su función de comunicar, el
cuerpo en el mundo de la vida es una expresión comunicativa, es un juicio que
espera ser leído en el mundo de las interacciones humanas, a no ser que sea un
cuerpo dormido. La forma de sentarse, la forma de caminar, la forma de mover las
 95

manos, toda la actividad motora siempre está expresando una intencionalidad

para los otros, que a su vez lo pueden leer porque el cuerpo en posición es un
cuerpo mirado, es un cuerpo expuesto a la lectura del mundo de lo percibido.

El cuerpo, en su totalidad, es un campo de comunicaciones en el mundo de la

vida, sin embargo, casi nunca tomamos el cuerpo de una forma consciente, como
algo que nos está hablando, puesto que el punto focal sobre el cual dirigimos
nuestra mirada cuando nos encontramos con otra persona es su rostro en general
pero su mirada en especial, por esto los encuentros entre las personas son más
encuentros en el rostro. El rostro es la imagen del otro, del extraño que se me
acerca o del que se me aleja, el otro siempre me es extraño porque no es yo,
porque es una subjetividad diferente a la mía, pero su rostro, como imagen de él
me permite identificarlo como el mismo que me es próximo a mis afectos o a mis
des – afectos, o como un rostro que nunca he visto, el rostro es el lugar publico
que todos mostramos al mundo, el rostro es el sello que diferencia a una persona
de las otras, es la impronta personal de cada individuo en el mundo de lo
cotidiano.

Son muchos los rostros que vemos durante un día de la vida cotidiana, sin
embargo, son pocos los que miramos con interés, ya sea porque son conocidos
amigos, o porque nos remite a un rostro familiar, sabemos a quien no saludar por
su rostro y sabemos con quien entablar un canal de comunicación por el rostro. El
rostro del otro es lo que me ayuda a diferenciar a los míos de los otros que no le
pertenecen a mis afectos, podemos decir que el otro, el alter ego, mora en mí
porque el rostro de él habita en mi memoria. Cada vez que me enfrento a otro
rostro, mi memoria tiene la función de traer a la conciencia de yo la familiaridad o
la ausencia de la misma del rostro enfrentante, cuántos rostros alberga mi
memoria y cuántos puede albergar, estas son preguntas que no se pueden
responder fácilmente. Sin embargo si podemos advertir que hay rostros más
anclados en la memoria que otros, rostros que no son frecuentes y que no
significan mucho para la vida emocional o laboral de un sujeto, son rostros opacos
 96

que se borran con facilidad, pero hay rostros que siempre identificamos porque
mantienen la nitidez de la emoción en la memoria del que lo mira y hay otros
rostros que nos acompañan a todas partes, rostros que sin quererlo hacen parte
de muestro rostro, de nuestra mirada, no hay que recordarlos siempre están en las
miradas, en las miradas que pasan todo el día buscando el rostro que lleven en sí
mismo en el mundo de lo afuera, el rostro de los enamorados, el rostro de los que
no pueden vivir sin el rostro del o de los otros.

El encuentro de los rostros, dos rostros frente a frente, claro que para uno decir
esto debe haber un rostro que esté mirando los dos rostros enfrentados, mi rostro
en este caso, esos dos rostros son dos signos de interrogación que quieren
descubrirse o que esperan que uno proponga, hay rostros imponentes, que
dominan con la sola presencia, generalmente la nariz por su grandeza,
textualmente, se impone, el rostro domina, también hay los rostros débiles,
rostros sin ninguna pulsión de poder o los rostros de la miseria, hay rostros que
inspiran caridad o ternura, siempre encontramos una comunicación en la ausencia
de las palabras, comunicación que se sumerge en lo metafísico de la imagen. No
obstante, los rostros no son fijos, ni estáticos, ellos corresponden a las intenciones
de los corazones que quieren dominar o quieren ser humildes o enamorados. El
rostro es la imagen de las impresiones de las personas, el rostro es la máscara
que media entre lo que se esconde y lo que se quiere mostrar.

Ahora bien, ¿qué es lo que una persona conserva en la memoria del rostro del
otro? El rostro se manifiesta a la mirada como una gramática de elementos de los
cuales Kundera Afirma: “… la nariz es la terminación de una manguera que
sobresale del cuerpo para llevar oxigeno a los pulmones. La cara no es más que
una especie de tablero de instrumentos en el que desembocan todos los
mecanismos del cuerpo: la digestión, la vista, la audición, la respiración. El
pensamiento”43 El rostro no es más que una yuxtaposición de los terminales de los
órganos del cuerpo, los cuales se manifiestan en formas ahuecadas y con

43
KUNDERA, Milan. La insoportable levedad del ser. Barcelona: RBA Editores. 1993. p. 44.
 97

protuberancias, una más abundantes que otras, sin embargo cada uno de estos
elementos en la cara siempre posee una significación que la cultura ha creado y
por ello no vemos sólo hendiduras o protuberancias, vemos gestos, significados,
en este sentido podemos decir que existen dos formas de la memoria del rostro
del otro, el primero es la gramática o morfosintaxis del rostro y el segundo es la
semántica del mismo: el significado.

Los neurólogos hablan de la prosopagnosia una patología que consiste en la

perdida de la memoria del rostro del otro y en muchos casos de la de uno mismo.
el olvido del rostro del otro tanto la gramática rostral como el gesto, el significado
de lo visible del extraño, en realidad perder lo primero significa perder lo segundo,
puesto que el significado sólo puede tener sentido a partir lo los significantes los
cuales conforman la distinción de la disposición del rostro de los otros en la
memoria. La perdida en la memoria del otro significa perder la capacidad de la
individuación de los alter egos para el sujeto perceptor, lo cual implica, por una
parte la masificación de los otros para uno, es decir cualquiera es cualquiera,
aunque, advierten los científicos, una persona con esta patología no pierde la
noción del rostro, lo que pierde es la memoria de las características que
particularizan a un individuo de otro, es decir el concepto de ser una se vuelve
genérico, todos son todos, para la mirada . Por otra parte significa la soledad
absoluta del enfermo de la presencia de los otros mirados, puesto que se puede
identificar la presencia de los otros mediante el sonido de la voz, pero el mundo de
o visible sólo es habitado por él mismo, quien padece la enfermedad, la soledad
es la ausencia de los otros para uno, no puede diferenciar a su esposa a sus hijos,
a su madre, al deudor y al deudo, está absolutamente sólo solo, sin rostros para la
mirada.

La soledad se puede ahondar si en la cotidianidad del prosopagnósico se ausenta

la imagen de sí mismo, esto es, si quien padece la patología no puede identificar
su propia imagen, su propio rostro en el mundo de lo percibido, ¡una catástrofe¡,
sería la muerte visual para el enfermo. Claro que la imagen que el individuo tiene
 98

de sí mismo está más anclada en lo que él cree ser que en la imagen que redobla
el espejo, sí esto es verdad la imagen del prosopagnósico no se pierde, sólo
desaparece del mundo visual, para la mirada de él mismo. es decir, que desde
esta patología el individuo no deja de sentirse y no deja de saber que él es, pero
no se encuentra para la mirada de él mismo, ésta es la perdida de la identidad en
el mundo visible. Verse en el espejo y descubrir un rostro extraño en uno mismo,
sería parte de la locura a la que conduce la soledad.

Es cierto que el encuentro de las personas se da en el cuerpo y si bien éste se

tiene en cuenta en cada uno de los instantes intercorporales que vivimos en
situación con los otros, es el rostro el que más juega en las miradas de los
extraños. El rostro es la impronta de cada individuo y además lo individualiza en el
mundo de lo visible a los sujetos, pero también es cierto que una reflexión sobre el
cuerpo y sobre el rostro no es posible sino es un rostro mirado, en este sentido
intentemos reducir muestra reflexión del rostro sólo a la mirada, las miradas que
se encuentran.

Las miradas que se miran. Recuerdo que en la juventud o tal vez en la

adolescencia, hacíamos un juego que consistía en sostener la mirada, sin
parpadear y quien primero quitara la mirada de la mirada del otro o quien se riera
primero perdía el juego, a esta entretención se le llamaba “hacer un serio”.
Pensándolo bien y, quizá ahora que lo pienso, ya no podría jugarlo, pues la
esencia de este juego consistía en hacer del otro un objeto mirado, era descifrarlo
en lo su mirada, era des – ocultarlo, encontrar sus intenciones, quien más
camuflara las intenciones primigenias, era el que más soportaba la mirada del
otro, tenía uno que pensar en otra cosa, bloquear la mirada del otro viéndolo a sus
ojos pero sin mirarlo, es decir, que para ganar había que hacer trampa, no mirar al
otro consciente de su mirada que nos atrapa, sino dirigir los ojos hacia los ojos de
él, pero sin ser consciente de su mirada. En este juego las miradas se escabullen,
se esconden detrás de las intenciones de los mirados.
 99

Cuando nos enfrentamos a otra mirada con nuestra mirada, parecería que lo
fundamental es el enfrentamiento en los ojos, en los órganos que posibilitan la
visión, sin embargo nunca vemos ojos, solo vemos miradas, a no ser que la
mirada que un sujeto imponga sea una mirada de médico oftalmológica, en este
caso el especialista intentará con sus ojos encontrar los ojos como órganos de su
paciente, en este caso lo que le importa al médico es la función de estos
orbiculares, pero en la vida cotidiana uno no se dedica a mirar la estructura de
estos terminales visuales en los seres humanos, nosotros vemos miradas no ojos,
pero los ojos son la base de las miradas, así lo afirma Sartre: “El matorral, la
granja, no son la mirada: representan solamente el ojo, pues el ojo no es captada
primeramente como el órgano sensible de visión, sino como el soporte de la
mirada; no remite nunca, pues, a los ojos de carne del acechador emboscado tras
la cortina, tras una ventana de la granja: por sí solos son ya ojos”44

En este sentido, los ojos como órganos visibles, como fundamento de la mirada
son utilizados para mostrar a las miradas ajenas sentimientos o emociones, esto lo
sabían muy bien los egipcios quienes pintaban los alrededores de los orbiculares,
los ojos son el punto de encuentro y le dan importancia a la mirada, las mujeres
generalmente, elaboran toda una cosmética de los ojos para brindar atractivo con
la mirada, el brillo el estiramiento de los apéndices muertos, cadáveres
incrustados en los al rededores de los ojos que le llamamos pestañas. Los ojos
son la puerta de entrada a la afectividad o al dominio, en este caso con la trampa,
la red de los rituales de coqueteo. Lo mismo podemos decir de las personas que
crean una barrera con lentes oscuros, quienes mirar a los ojos del los otros pero
no quieren ser mirados, esconden sus miradas tras la oscuridad de lo vidrios, en
verdad es fastidioso saberse mirado pero no poder mirar la mirada que nos mira,
esto es una criterio de imposición

El encuentro con los otros en la mirada no incluye la participación de los ojos

como órganos sino como la base de la mirada misma, la mirada se ausenta de los

44
SARTRE, Jean-Paul. El ser y la Nada. Barcelona: Altaya. 1993. p. 286.
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ojos que la fundan y cobra valor porque revela los sentimientos y emociones más
íntimos del sujeto que mira, por esto sostener la mirada se hace fastidioso para un
sujeto. En la mirada encontramos al otro, la mirada es el punto focal a la cual
todos nos remitimos, la mirada es la posibilidad semántica de encontrar a los
extraños en sus gestos visuales. Las miradas inquietas que manifiestan los
deseos o las miradas bloqueadoras que impiden al otro que mira que lo miren con
cualquier iniciativa; hay todo un lenguaje en las miradas, los ojos son como
semáforos, en sus destellos dan luz verde para que el otro mire y hable, un rojo
que impide que el otro siga mirado la mirada del inquisidor, los ojos tienen su
propio lenguaje, sus propios gestos que doblegan o exhortan al mirón.

El ser de los individuos es en la medida en que sea mirado por otros, cuando yo
miro a otro a sus ojos, de él se me dan dos elementos, de igual forma que en el
rostro se me da la forma cósico de sus miradas, la mirada del otro es una realidad
objetiva que yo descubro en el otro, pero también se me da la apresentación, la
subjetividad de quien yo miro. En el primer caso yo hago de lo mirado el objeto
que miro, en la segunda forma de la mirada yo tengo que trascender hasta las
profundidades del alma del mirado para admirar o criticar su subjetividad, esta
forma de mirar es casi imposible, pues el mundo privado de cada persona es tan
de él que está cerrado a la comprensión que los otros puedan tener, el mundo
privado es privado porque es cerrado, yo puedo comprender del otro lo que él otro
quiere que yo comprenda de él pero de ahí no paso, no paso de su piel de sus
ojos que me miran y me dicen a su voluntad lo que el quiere de mí. Éste es el
campo del introspectivismo, terreno que no es fácil de perpetrar, pero que de una
forma un poco sencilla intenta explicar el ser originario que habita en cada persona
desde las manifestaciones que él hace públicas.

Este terreno es el que nos posibilita decir que las manifestaciones de los seres
humanos en el mundo de la vida es un ropaje, es una máscara que todo individuo
utiliza para poder vivir en sociedad, para poder vivir con los otros. La escena que
conforma las situaciones públicas de los individuos es el mundo de la hipocresía,
 101

es el mundo de la vida en donde todos estamos sumergidos sin remedio, pero es

la única forma que tenemos de vivir, de ser morales, de soportar a los otros así no
esté de acuerdo con ellos, de intentar hacerle creer a los otros que yo entiendo su
subjetividad así, de hecho, no la entienda y lo que es peor no me importe. Cuando
yo me enfrento al otro en su mirada lo hago objeto para mi mirada, sin embargo,
esto no niega la intersubjetividad, pues él otro existe y lo puedo trascender, pero
no desde la mirada sino desde la constitución que yo hago de él para mí y él hace
en él para el de mí, aquí la mirada se trasciende a la relación y las situaciones que
yo vivo con el otro y él conmigo, pero para la mirada él sigue siendo lo mirado, el
objeto al cual yo estoy dirigido y a la inversa.

Ser mirado es ser cosificado, es ser objeto mirado para quien nos mira, es ser
sujeto-objeto, como afirma Sartre. Pero no un objeto como una mesa o un libro, el
sujeto mirado se hace objeto porque es el fin de mi mirada, por que es lo mirado
por mi mirada que lo reduce a objetivo, como objetivo de mí mirada el otro que
mira cobra espacialidad para mí en la medida en que lo ubico con mis rayos de
mirada que salen de mí y lo posesiona en un lugar, le dan un sitio en el universo
con el solo hecho de mirarlo, lo mismo sucede con la categoría temporal, el
momento de la mirada es el momento de la existencia objetivada del prójimo que
es mirado. El otro al ser mirado se objetiva como sujeto y adquiere una
espacialidad y una temporalidad para el que mira, en otras palabras constituye un
sitio y un momento del cosmos, pero esta objetivación no sólo se brinda al que
mira, el que es mirado consciencia esta objetivación y es por ello que casi nunca
soportamos la mirada del otro mucho tiempo, no soportamos ser objeto para otros:

Mi mirada pone de manifiesto simplemente una relación en medio del mundo entre el
objeto-yo y el objeto-mirado, algo así como la atracción mutua de dos masas a
distancia. En torno a esa mirada se ordenan, por una parte los objetos –la distancia de
mí a los que son mirados existe ahora, pero está ceñida, circunscritas y comprimida
por mi mirada, el conjunto “distancia-objetos” es como un fondo sobre el cual la mirada
se destaca a la manera de un “esto” sobre fondo de mundo -, y, por otra parte, mis
actitudes, que se dan como una serie de medios utilizados para “sostener” la mirada.
En este sentido, constituyo un todo organizado que es mirada; soy un objeto –mirado,
es decir, un complejo–utensilio dotado de una finalidad interna, que puede utilizarse
así mismo en una relación de medio a fin para realizar una presencia a tal o cual
objeto allende la distancia. Pero la distancia me es dada. En tanto que soy mirado, no
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despliego la distancia: me limito a franquearla. La mirada del otro me confiere la

especialidad. Captarse como mirado es captarse como espacializante –
45
espacializado.

Ahora bien yo hago del otro un sujeto-objeto con mi mirada, pero cuando él me
mira también hace de mí un sujeto-objeto mirado, nos objetivamos en la mirada,
son, entonces, dos miradas que luchan desde la intersubjetividad por ser
reconocidos como tal, luchan por no dejarse reducir a la condición de objeto
mirado. Parece ser que los instintos de poder, de posesión y de goce se
manifiestan en la mirada cuando se imponen para hacer del otro mirado el objetivo
de tales impulsos, pero el mirado a su vez, también lucha por los mismos criterios,
en la mirada se encuentra la fuente de poder de los individuos cuando se trata de
reducir al contrincante mirador. Parece curioso pero la mayoría de las especies
vivas animales incluyendo al hombre antes de atacarse se miran fijamente a los
ojos, primero se encuentran en la mirada, la mirada intimida, la mirada somete, la
mirada domina.

Bajo la mirada del otro nos sentimos impotentes, nos sentimos al descubierto,
como si la mirada que me mira desocultara mi ser, mi ser instintivo, mi ser que se
duele, por ello sentimos miedo, vergüenza, y nos sentimos esclavos de quien nos
mira, el miedo, la caída, el ser descubierto, la vergüenza de ser nosotros mismos
de no tener en donde ocultarnos y la esclavitud se sentirnos sometidos a la mirada
del otro que no escatima con sus rayos visuales, que me somete, que me hace
objeto: “No hemos hecho sino explicar el sentido de esas relaciones objetivas a la
mirada del prójimo que son el miedo (sentimiento de estar en peligro ante la
libertad ajena) el orgullo o la vergüenza (sentimiento de ser al fin lo que soy, pero
en otra parte, allá, para otro), el reconocimiento de mi esclavitud (sentimiento de
la alienación de todas mis posibilidades).”46

La manifestación de miedo producida por la mirada del otro es producto de la

condición humana de sentirse culpable, es la deuda que pagamos por ser.

45
SARTRE, Jean-Paul. El ser y la Nada. Op. Cit. p. 294.
46
SARTRE, Jean-Paul. El ser y la Nada. Op. Cit. p. 295.
 103

Siempre estamos en deuda con el otro, la deontología es una prueba irrefutable, el

deber de ayudar, de no hacer mal, entre otros. El deber es siempre el acto al cual
nos obliga la sociedad, cuando nos sentimos mirados, o cuando moramos los ojos
de quien nos mira, nos sentimos desprotegidos, como si hubiéramos cumplido con
el deber, como sí quien nos mira nos estuviera juzgando, como si la vida entera se
derrumbara frente a la mirada inquisidora del otro que me objetiva, que me
doblega. La mirada del otro es la piedra con la cual uno se tropieza, la mirada del
otro es la caída del mirado, el miedo se manifiesta porque quien me mira me hace
caer en la cuenta de lo que soy, no de lo que muestro ser es, el otro desnuda mi
presencia en el mundo de la vida.

De aquí se infiere el orgullo y la vergüenza, ser para los otros lo que soy, una
loncha de carne, un individuo que en cualquier momento puede producir un
cadáver, un bulto de apéndices dérmicos, con tiras de cadáver incrustados, el
cabello, las uñas, entro otros son excrementos muertos del cuerpo. Al sentirme
mirado quien me mira me objetiva, me muestra al mundo como una presencia
cósica y esto maltrata la subjetividad de cualquier persona, la vergüenza se
manifiesta cuando soy descifrado en lo que muestro, estar atrapado en un cadáver
y saberse así para los otros es la base de la vergüenza, cuando convencer al otro
en la mirada, cuando quien gana en la lucha de los ojos que se encuentran soy yo,
entonces el sentimiento se invierte, la vergüenza la siente el otro, yo siento orgullo
por ser el vencedor, yo impongo mi subjetividad a la objetividad del otro.

Tanto el miedo como la vergüenza son sentimientos que doblegan al mirado a

ceder frente a quien lo mira. Ceder su ser objetivo, nunca la intersubjetividad, ser
para lo otros significa esclavizarse en ellos, hacer lo que los otros pretenden que
uno haga, enajenarse; dejar de ser uno para ser desde los otros implica perder la
autoridad sobre uno mismo, someterse a los caprichos de otros que nos dominan,
ser esclavo es la peor condición a la que puede someterse a un ser humano, es
ausencia de libertad, y por tanto de autonomía. El encuentro de las miradas es
una competencia de poderes y de posesiones. El encuentro con la mirada de los
 104

otros implica una mirada de odio, según Sartre. Un sujeto reduce a otro a sujeto-
objeto el mismo que devuelve la alternativa y objetiva al otro, en la mirada se
develan los criterios morales a que las personan están sometidas en el mundo de
la vida.

Podemos concluir este capítulo diciendo que el hombre es un ser de situaciones y

en cada una de ellas representa cada ahora transcurrido, el hombre se da al
mundo por medio de los sentidos. Los sentidos son la puerta al mundo, éstos
permiten al hombre la interacción con lo otro y con los otros, sin embargo la visión
nos permite valorar a lo otro y a los otros, en el caso de los alter egos, la relación
es directa, pues el hombre es social por naturaleza y por necesidad, la presencia
del otro se manifiesta por todos los sentidos, pero la relación más común es la
mirada al otro mirado que a su vez mira, en este sentido el éthos que se constituye
entre la sociabilidad humana está unido por la mirada, con la cual nos reducimos a
sujetos-objetos, lo cual implica una criterio moral pues el otro es un fin no un
medio, puesto que yo para mi soy mi fin y si tengo en cuenta que yo soy el otro del
otro entonces, él también tiene que ser un fin pues es otro yo con diferente piel.
 105

EL ESPACIO VIVIDO COMO PRODUCTO DE LA HIPOCRESÍA

En el ser persona habita la humanidad en medio de las máscaras que protegen la

naturaleza inerme de las personas, los seres racionales son la especie más
desprotegida, de la totalidad de los seres vivos en el planeta y por ello debe
encontrar la forma de acoplar el espacio a su condición; el espacio y los objetos
que la humanidad ha creado son extensiones producto de la impotencia del
hombre frente a la inmensidad del cosmos, el cosmos nos domina con sus
flagelos, un terremoto, una tempestad un rayo son suficientes para acabar con la
con los seres humanos, por ello Hume en el siglo XVII afirmaba: “De todos los
animales que pueblan el globo, no existe otro con quien la naturaleza haya
parecido ser más cruel, a primera vista, que con el hombre, dadas las
innumerables carencias y necesidades de que la naturaleza le ha provisto y los
limitados medios que le proporciona para la satisfacción de estas necesidades.47

El hombre es el ser más inerme de la naturaleza, su propiedad parece ser la

debilidad en cuanto a exposición corporal, en cuanto a medir fuerzas, en cuanto a
su solvencia kinestésica, sin embargo, la razón, los argumentos han producido en
la humanidad la capacidad de ser el más fuerte no por la capacidad somática sino
por la inteligencia, la inteligencia humana, es la fuente de todas las creaciones
exosomáticas. La razón ha hecho de la naturaleza física un estuche de la
humanidad, una cobertura esmaltada, un microcosmos, una mundo pequeño, en
comparación con el universo, pero inmenso en comparación con los individuos. La
humanidad ha tipificado sus propias necesidades del universo en los espacios
convertidos en ciudades, en casas en habitaciones, el mundo de los seres
racionales cada vez se reduce más a las condiciones de dominio del mismo y a
las condiciones de su fachada, de su hipocresía.

47
HUME, David. Tratado de la Naturaleza Humana. Tomo: III. Buenos Aires. Orbis. S. A. 1981. P. 709.
 106

Hombre, espacio y objetos conforman todo un escenario postizo que camufla las
necesidades mismas de la existencia humana. Los cofres que inspiran admiración
y envidia por su coraza que encierra secretos transferidos en joyas, que
demuestran finura y elegancia se han convertido en estructuras delimitadas por
las necesidades de los seres humanos, que otra cosa es una ciudad sino un cofre
que se cierra a sí mismo para apresar a las personas y conservarlas en un
sistema de producción. El espacio y los objetos conforman una de las expresiones
más comunes de la pos- hipocresía de la humanidad, por ello este capítulo
intentará reflexionar sobre estos elementos y su significado en la máscara de los
individuos y de las generaciones.

El espacio como la transformación hipócrita del hábitat humano.

Dado que el término espacio es un término que habita en los decires cotidianos de
la humanidad creemos que podemos empezar a tematizarlo desde allí, son muy
comunes las palabras como: “ arriba o abajo”, “izquierda o derecha”; “delante o
atrás”; estrechez, amplitud; o los límites cardinales: oriente, occidente, norte y sur.
Estos términos, entre otros que más adelante mencionaremos, siempre refieren al
significado de espacio. El espacio es lo habitado por estas categorías lo arriba o
lo abajo, lo que está a los lados, la amplitud o lo reducido, estos conceptos son
símbolos que refieren el ser mismo del espacio, el continente de lo que existe. Sin
embargo “aquí” encontramos un problema que no podemos eludir: toda referencia
al espacio está determinada por la percepción humana y por lo tanto está limitada
por la localización de la misma, entonces; pregunta: Existe el espacio objetivo? Y
si existe, ¿Cómo lo podemos describir? Esto ya es una paradoja, pues sí se
describe deja de ser objetivo y pasa a ser subjetivo, a ser lo habitado como
referencia a la localización del hombre. Este problema no pretendemos
solucionarlo, sólo queríamos advertirlo, como un obstáculo en la penetración de
este concepto.
 107

Ahora bien, aunque es atrevido, tenemos que tomar posición y afirmar que el
espacio sólo puede ser determinado con relación a los seres humanos: “el hombre
es el punto cero a partir del cual el espacio se tematiza”, no obstante, esta
afirmación parece que sacara al hombre del espacio mismo, que hiciera de la
humanidad entes que no habitan en el espacio y que existieran fuera de él para
poderlo analizar, lo cual es falso, pues contradice la naturaleza cósica de la
humanidad como corporalidades existentes en el mundo de la percepción, esta
cualidad sólo la pueden tener los dioses, que habitan en todas “partes”, pero para
la humanidad es imposible; los seres humanos estamos expuestos como cosas a
no ocupar dos lugares al mismo tiempo o a no estar dos cuerpos en el mismo
lugar y en un mismo tiempo, los seres humanos somos finitos por ser temporales y
espaciales, el tiempo y el espacio permanecen, la humanidad cambia, se renueva.

El espacio se determina en los seres humanos en concordancia con su ser

expreso en los pronombres personales; así cuando hablamos del “yo” hacemos
referencia al aquí, este lugar es la intimidad misma del sujeto que nomina, así
mismo el aquí no sólo es el sitio que mi cuerpo ocupa, también es éste cuerpo que
nomina el aquí de mi ser, cuando alguien afirma “ te llevo aquí, en mi corazón o en
mi pensamiento” el aquí no es el sitio fáctico del estar corporal, es el cuerpo
animado, por esto el aquí no sólo nomina el lugar sino el ser mismo de quien se
dice “yo”. Otra categoría espacial de las personas es el ahí de un tú, el alter ego,
el otro que está más próximo al aquí del yo, de la misma forma podemos entender
el allí del él, que determina el otro con su lugar de una forma más informal, más
lejano al yo que lo nombra o que lo percibe. “Aquí” podemos pensar que estas
categorías espaciales son solo posibles a partir de un yo que las nomina, pero no
rígido ni estable, pues ello depende de la temporalidad, pues si bien yo soy en mi
aquí determinando un tú y su ahí o, a un él y su allí, para un tú en otro momento,
puedo ser el ahí o para un él puedo ser el allí, es decir, en el co-estar espacial de
la humanidad yo puedo ser el otro de otro, o mejor, el allí de otro aquí, por ello es
variable movible en el tiempo. El sujeto tiene su propia espacialidad que se
manifiesta en la transcurrencia del tiempo y que se denomina en un nosotros que
 108

compartimos tanto con el yo y el tú como los no yo, y no él, conformando la

intersubjetividad espacial del mundo de la vida.

De esta reflexión, sobre los pronombres y su espacialidad, podemos inferir que

existen varias formas subjetivas de internalizar lo dado en el fuera y en uno
mismo. El espacio: podemos pensar el espacio íntimo, el espacio público, el
espacio soñado, el espacio invisible, lo mismo que la ciudad y la casa como
expresiones espaciales. Cada una de estas categorías espaciales son
determinadas con relación a la existencia humana, pues como lo advertíamos
anteriormente es imposible pensar el espacio independiente del sujeto que lo
habita y por el cual es habitado. El espacio existe en la habitualidad y la
habitualidad misma es el espacio.

El espacio íntimo.

El espacio íntimo hace referencia al aquí que habita en la existencia humana

particular y que determina el ser de yo que se nombra a sí mismo. El espacio
íntimo cobra realidad en el momento en que un sujeto se apropia de su estar en el
mundo de la vida, la intimidad de sí mismo habita en la conciencia de quien se
sabe como corporalidad en la naturaleza; ésta se forma de dos maneras: primero,
como el saberse de sí mismo un algo en el mundo, esto es, como alguien que es
poseído por el mundo de la percepción, soy un algo percibido en la naturaleza, el
sujeto es en sí mismo espacialidad corporal, y por éste ser-se para sí mismo es
que nace la intimidad, el otro siempre va a ser un extraño, como espacialidad
somática, el otro siempre va ser y a estar en el ahí o en el allí. La primera
intimidad espacial que podemos encontrar es el sí mismo.

No obstante esta espacialidad íntima se refleja al mundo en dos sentidos: en el

mostrase enmascarado al mundo de la percepción y en el ser mismo de la
intimidad. La primera forma se manifiesta en las actuaciones de las personas en
su escenificar hacia el mundo, todo gesto tiene lugar en el espacio, es una
 109

transformación misma del espacio llamado cuerpo y todo gesto siempre es gesto
de algo, este algo es el sentido del gesto mismo, el cual puede ser una mueca de
distracción en donde el cuerpo se moldea para el mundo mostrando una forma de
sentir diferente a lo que está sintiendo, el cuerpo se puede saber a sí mismo como
lo que no es, como lo que cree él mismo que es, en esta medida el espacio íntimo
se muestra, en tanto una escenificación de los sentimientos más profundos, una
cosa es el manejo que el sujeto hace de su propio espacio para engañar al mundo
y otra cosa es el manejo del espacio íntimo en su forma de ser.

La segunda forma del espacio íntimo del sujeto es la apropiación de su ser en las
actuaciones con el mundo de la vida, esto es, el manejo de la subjetividad expresa
en el cuerpo somático del individuo, el cuerpo espacial se manifiesta desde su
intimidad al mundo de la vida de forma común mediante la habitualidad, el
caminar, recorrer espacios, esto no se hace como representación sino como
habito; el caminar en tanto un desdoblamiento del cuerpo en lo caminado no exige
camuflajes en tanto desplazarse, diferente a quien modela su cuerpo que debe re-
inventar su desplazamiento pues su fin no está en caminar sino en tipificar un
caminado, en escenificar un desplazamiento. La intimidad del cuerpo somático es
la forma como la humanidad se acopla al universo infinito de espacios finitos, es el
despliegue habituado de la corporalidad en la naturaleza.

Por otra parte la segunda propiedad íntima que cobran algunos espacios del no-yo
para el yo se manifiesta en la afinidad que algunos espacios representan para el
sujeto de la intimidad, la apropiación del campo o región del universo que la
humanidad hace para el mismo, por ejemplo, cuando alguien aprende a conducir
un vehículo, el vehículo pasa a ser parte del cuerpo mismo del conductor, el
conductor se extiende con su ser al ser mismo del carro, de tal forma que al
conducir su cuerpo se homologa con conducir el carro el cuerpo del conductor es
igual a la dimensión espacial del carro, el carro entra a la intimidad misma de
quien lo maneja. Este sentido de la apropiación de espacios se refiere a las casas,
las habitaciones, las calles, las instituciones en donde se labora y aun, con las
 110

personas mismas, cuando dos personas acuerdan un ritual de coqueteo y de

apareamiento se apropian cada uno del cuerpo del otro, el otro pasa a ser parte de
la intimidad de la existencia del otro.

El espacio íntimo gana valor para el individuo y se constituye en parte fundamental

para las personas en la medida en que ellas se apropien de él, en la medida en
que él pase a hacer parte de la existencia del sujeto. Pero, ¿qué significa íntimo?
Este término está determinado por la complicidad que se crea entre dos entidades,
en este caso el individuo y un espacio limitado, esta complicidad se logra mediante
la habitualidad, el reconocimiento y la comprensión, podríamos afirmar que la
intimidad habita para dos o más personas en donde se hacen uno en la unificación
de seres. El espacio íntimo como el baño, por ejemplo, crea toda una confianza al
hombre que allí se encuentra con él mismo, ese reducto individual, le proporciona
al sujeto toda la intimidad que cualquier espacio puede brindar a un individuo.

El espacio público.

El espacio público se manifiesta en la sucesión de lugares en donde la humanidad

vive, es el ahí del tú, el allí del él y aún lo por ocupar o habitar. El espacio que no
es íntimo al sujeto es lo que conforma el espacio público el cual se manifiesta en
el escenario de los actos de las personas, es el escenario de la intersubjetividad,
en esta medida existe una relación entre el espacio privado y el espacio público,
como lo afirma Bachelard: “Parece, entonces, que por su “inmensidad”, los dos
espacios, el espacio de la intimidad y el espacio del mundo se hacen consonantes.
Cuando se profundiza la gran soledad del hombre, las dos inmensidades se tocan,
se confunden”48.

Los espacios se complementan, se encuentran en la soledad del hombre, en los

espacios públicos se encuentran los individuos, es más, el encontrarse de las
personas es la categoría que le da al espacio el carácter de público, por ejemplo,

48
BACHELARD, Gaston. La Poética del Espacio. México: Fondo de Cultura Económico 1997. P. 241
 111

un parque es un lugar de encuentro, allí se dan las relaciones de las personas que
no son íntimas; los parques conforman la envoltura de las relaciones, la
inmensidad del espacio público se reduce a la cartografía de los parques, la
ciudades, los estadios, entre otros. El espacio privado habita en el morar particular
de los individuos, pero cobra particularidad de privado sólo porque no es público y
a la inversa, por ello los dos espacios son consonantes, en el espacio público se
encuentran las intimidades.

Encontrarse, estar con los otros, implica com-partir un lugar contiguo, un sitio
común. Un sitio co-ocupado es un lugar que no le pertenece a nadie en particular,
pues la propiedad que lo hace público es que es de todos y por ser de todos no es
de nadie, el espacio del mundo es en donde el sujeto es a la percepción de
cualquier sujeto perceptor, esto significa que en el espacio público; los seres
humanos se ex-ponen y en este exponerse los sujetos son para los otros, los
individuos son potencialmente el foco central de todas las miradas, por ello el
sujeto en el espacio público tiene que hacerse otro, otro que se puede mostrar u
otro que los otros quieren ver de mí mismo, y para ello nada mejor que camuflar el
espacio público, por ello lo que más se arregla de una casa es la sala puesto que
éste es el lugar para las visitas, éste es el sitio que se expone, este es el lugar por
el cual se juzga habitante. En este sentido el lugar público conserva las esquirlas
de la hipocresía, puesto que este sitio es en donde el hombre es percibido, el
hombre es público en lugares públicos.

Cuando el hombre abandona su espacio privado, su rincón habitado y pasa al

mundo-espacio indeterminado, abierto, se pierde más que en la inmensidad
espacial, en sí mismo, la ausencia de límites en tanto significados en su interior le
crean al sujeto el sentimiento de inseguridad. Estar en lo ajeno, en lo no apropiado
produce en el individuo toda clase de sensaciones negativas. La ausencia de la
intimidad es una de las características de la angustia, la cual se puede entender
como el estrechamiento, no del espacio, sino de la cantidad de alternativas en la
direccionalidad del movimiento, cuando el hombre abandona su morada se
 112

encuentra frente a frente con su voluntad, con la toma de decisiones, así lo afirma
Otto Friedrich: “Pienso ante todo en la situación del hombre que deja su casa por
la mañana. Ya en el instante en que pisa la calle tiene que tomar una dirección
determinada y con ello entra en el mundo de las decisiones.”49

El adentro y el afuera, lo podemos entender como la dinámica entre lo privado y lo

público; el adentro del espacio íntimo es la seguridad del adentro de mí mismo,
pues los significados me son familiares y por lo tanto el espacio me es habituado,
aquí en mí mismo no tengo que mentirme, me soy con lo que tengo y con lo que
soy; en el afuera entran a jugar todas las representaciones que tengo que
manifestar, en el afuera tengo que decidir la dirección que me oriente al camino de
lo recto, en el afuera existen los extraños, el otro, que aunque es desde mi
configuración somática un similar, nunca deja de ser el extraño, quien me lee,
quien me interpreta. La dinámica del adentro y el afuera se convierte en el juego
de lo que soy y de lo que los otros quieren que yo sea: “Entonces, ¿dónde huir,
dónde refugiarse? ¿En qué asilo podríamos refugiarnos? El espacio no es más
que un horrible “afuera-adentro”50

El espacio soñado.

Otra dimensión del la sucesión de lugares que habita la humanidad o que sueña
habitar, pero que de cualquier forma tiene validez de realidad como imaginado o
constituido fantasmagóricamente en la mente de los individuos, y por lo tanto su
realidad es etérea, gaseosa y por lo mismo subjetiva, sólo existe como un deseo
que gana cuerpo en el sueño de los soñadores, pero ¿quién no sueña su propio
espacio? en el sueño el espacio se hace tan nuestro que trasciende los limites del
espacio íntimo, el espacio soñado, no es un espacio apropiado, es un espacio no
sido en ningún lugar ni en ningún sitio, no tiene límites, el espacio del soñador
como el espacio del poeta es la constitución de la vida misma del soñador: “El

49
FRIEDRICH . B. Otto. Hombre y Espacio. Barcelona: Labor. S.A. 1969. P. 71
50
BACHELARD, Gaston. La Poética del Espacio. Op. Cit. p. 257
 113

espacio se le aparece, entonces, al poeta como el sujeto del verbo desplegarse,

del verbo crecer”51

Los seres humanos viven más como se sueñan que como son, esta tesis significa
que nosotros nos negamos el ahora vivido por vivir lo que no ha sido, la
importancia radica en el después, no en el ahora, esto lo vemos en todo momento,
en los rituales de coqueteo. Por ejemplo, el compromiso de la pareja no tiene
validez en el ahora vivido sino en el aseguramiento del uno para el otro y del otro
para el uno en el después, ser novio significa, como lo decíamos anteriormente,
asegurar la permanencia del otro en el tiempo no sido. El hombre es el único
animal que merca, que asegura su alimento para el mañana, que acumula
riquezas, que se disfraza para mostrar su rostro a los demás. Vivir en y desde lo
que se sueña es más importante que vivir exponiéndose, el sueño constituye el
adelantamiento temporal a lo que no ha sido y tal vez no sea, pero también a lo
que no ha tenido lugar (espacio) y tal vez no lo tenga

El espacio soñado cobra realidad en los deseos más íntimos de los individuos, el
sitio ideal se hace presente en los sueños. La fantasía cobra valor para los
soñadores de espacios, lo ideal sólo existe como fantasía y ésta existe en el
sueño, pero los sueños son fantasías que aún no han sido, es decir, que su
realidad no existe en el ahora vivido sino en el ahora que todavía no existe, en el
futuro, los sueños se constituyen en el motivo que hala la vida del ahora presente
al futuro y en este lazo de tiempo existe la esperanza como sitio de refugio de los
soñadores. El espacio soñado es la disculpa que utiliza la humanidad para
refugiarse de la frialdad del espacio vivido, lo que impulsa a un caminante a
continuar su andar es la esperanza de la realidad del sitio o punto de llegada, este
punto de llegada, que para un caminante nunca es único sino que también es un
punto de partida, es un espacio soñado. El espacio soñado es lo que le da sentido
a la existencia humana y por lo tanto es un criterio del equilibrio para el com-

51
BACHELARD, Gastón. La Poética del Espacio. Op. Cit. p. 240
 114

portamiento del mismo, pues en lo soñado habita lo ideado y los sujetos se aman
más como se sueñan que como son.

El espacio invisible.

El espacio también existe como no percibido y por lo tanto como no consciente en

las experiencias de los individuos, esta forma de espacio es intermitente, pues
cuando se le nomina como inconsciente se hace consciente desde su invisibilidad.
El espacio invisible habita en la distracción de los seres humanos, son muchas las
cosas que nos llegan a la percepción durante el día, pero no a todas las hacemos
conscientes, el espacio invisible habita en la ausencia de la dirección de la
humanidad, la dirección nos remite al camino o la carretera, que aunque no son
los mismos, para el caso siempre nos conducen hacia algo, este algo como
horizonte se manifiesta como espacio visible, pero el espacio que queda atrás, el
espacio ya recorrido pasa a ser un espacio invisible, pues negarlo sería negarnos
a nosotros mismos en lo caminado, pero afirmarlo como percibido sería caminar
hacia atrás, por ello el camino ya recorrido sólo existe como invisible al mundo de
la percepción.

Podemos afirmar que la nitidez del espacio es gradual, pues cuando habitamos la
casa o el hogar el espacio existe como interiorizado y por lo tanto es parte de la
existencia misma de quien habita, pero cuando el hombre sale de su casa como
afirma Friedrich: “En su casa quizá fuese una individualidad, pero en la calle se
hace anónimo”52 ser anónimo en la calle significa la ausencia de espacio privado,
nadie me reconoce pues no hay un lugar, el espacio del hombre en el mundo
abierto es invisible, pues no hay un reconocimiento en lo habitado, por esto los
espacios abiertos producen inseguridad, producen desconfianza, el hombre en el
horizonte del mundo necesita limitar su propio estar, necesita crear límites, pero
los límites no existen en la naturaleza extensa, existen en el pensamiento de quien
los crea porque los necesita, los límites entre el espacio visible y el espacio

52
FRIEDRICH . B. Otto. Hombre y Espacio. Barcelona: Labor. S.A. 1969. P. 99.
 115

invisible una creación de la humanidad para camuflar su impotencia frente a la

inseguridad de lo abierto. Los limites entre el ser y la nada, la intermitencia
espacial en donde el hombre anda penetrado son manifestaciones de la
hipocresía que cubren la debilidad humana.

Otro elemento que participa de la caracterización del espacio invisible es la

oscuridad. La oscuridad es el no ser espacial, es la negación de todos los
horizontes posibles, un hombre a oscuras es un hombre ciego, ser ciego es la
ausencia de espacio, también de conocimiento. La ausencia de la luz es la
impotencia absoluta frente a la movilidad humana, las inseguridades cinestésicas,
el cuerpo se hace espacio en la claridad del alma a partir de la claridad del
espacio, un espacio negado por la oscuridad no puede procurar más que
inseguridad. Esto no es del todo cierto, sin embargo, la tradición homologa la
ausencia de luz con lo malo y la presencia de luz con lo bueno. La noche es el
espacio más propicio para disfrutar las delicias del cuerpo y su embriaguez; la
noche esconde sus secretos pues tenemos la seguridad de no ser descubiertos, la
oscuridad niega toda posibilidad de reconocimiento, pues la oscuridad niega el
espacio, lo hace invisible por la visibilidad misma de su negación, en la ausencia
de luz se ve una gran oscuridad.

De aquí podemos inferir otra forma de aparecer el espacio invisible, ¿en dónde
queda el espacio para el durmiente? Dormir, afirman algunos es alejarse de las
cosas y de las personas, y yo afirmaría, que en el dormir el espacio se hace
invisible: “El mundo mismo se queda dormido y aprisiona al durmiente. Éste se
disuelve y se hace una parte del mundo dormido”53 dormir es una pequeña muerte
para el dormido, pero la muerte, no es una experiencia propia, ella sólo puede ser
testificada, en este sentido el espacio para el dormido pierde realidad pues el
mismo hace parte de la ausencia de espacio.

53
FRIEDRICH . B. Otto. Hombre y Espacio. Barcelona: Labor. S.A. 1969. P. 168
 116

El paso de la vigilia a lo onírico es el paso del mundo visible a la ausencia del

mundo, al otro lado del espacio, al espacio sin espacio, para el dormido no existe
más que lo soñado en el sueño, un espacio fantasma que habita en la cartografía
del soñador; para el durmiente no existe nada más que su propio mundo, su
propio espacio, su propio tiempo, dormir es una expresión egocentrista en donde
lo único que existe son los deseos más profundos del dormido. Soñar es estar con
uno mismo en su propio espacio y en su propio tiempo, con sus propios objetos y
sus personas fantasmagóricas que responden a los deseos del dormido, del
soñador.

El espacio invisible también lo podemos destacar de los lugares del ser en el

mundo, otra forma de darse el espacio a las vivencias humanas, El espacio
invisible cobra valor para la existencia humana puesto que él constituye la
estancia de la habitualidad humana, pensemos en el caminante, el individuo que
no tiene un punto de llegada, puesto que la finalidad misma del caminante se da
en el caminar, es decir, en el transcurrir caminos, el lugar de llegada es el mismo
lugar de partida, el caminante carece de centro, la existencia del caminante es
descentrada, en este sentido es espacio como punto de llegada no existe para la
percepción del caminante puesto que su habitualidad está en el movimiento
mismo, el espacio como punto de llegada es invisible para el caminante.

Ampliando este concepto de invisibilidad espacial para las personas descentradas

en el mundo podríamos pensar que, de alguna forma, todos somos caminantes y
si esto es verdad todos habitamos espacios invisibles. Somos caminantes puesto
que siempre estamos buscando nuevos centros que nos protejan, la existencia
humana es un búsqueda, como dice Heidegger en algún rincón de su obra, que no
recordamos ahora, “el hombre es un arrojado”, el ser arrojado a la existencia
humana significa ausencia de finalidad, el fin de la naturaleza humana no está
dado desde afuera , el fin es un invento de la humanidad, inventamos centros que
nos resguarden de nuestra condición de debilidad frente al mundo, frente a los
otros. Este invento se convierte en el motivo de la existencia para camuflar nuestro
 117

fluir en el espacio ahuecado en donde todavía no caemos, la caída es la muerte, la

ausencia absoluta del ser percibido en el mundo de los espacios. La existencia
misma es un caminar, podemos afirmar que vivimos en pos de espacios invisibles,
de un espacio que sólo es percibido con el corazón puesto que su estructura
habita en los umbrales de la imaginación.

Otra forma que encontramos en la vida cotidiana y que nos permite caracterizar la
invisibilidad espacial es el ritual de los cuerpos que se encuentran en la música, el
baile en un pre–ritual de apareamiento generalmente inconcluso, el espacio de los
que bailan desaparece con el baile mismo, como afirma Friedrich, hablando sobre
el espacio de los que bailan: “… somos absorbidos por este espacio, en cierto
modo nos convertimos en una parte de él”54 para los que bailan no existe el
espacio, o por lo menos no lo perciben pues si bien es cierto que la pista de bale
tienen límites para los que bailan no es un límite pues el baile se satisface en el
bailar, es decir lo que bailan mueven lo pies pero no para desplazarse de un lugar
a otro sino para encontrarse en el cuerpo del otro. El espacio de los que bailan es
también invisible y por ello, entre otros elementos, el baile se hace agradable:
“Moviéndose en el puro instante, el bailarín ha asido la eternidad”55

Todavía podemos anunciar otro elemento de la invisibilidad de los lugares,

podemos afirmar que habitamos en un espacio no percibido en las distancias que
las personas representan para los otros: hay personas que están más cerca de mi
que otras, independiente del espacio geométrico, por ejemplo mi hija esta más
cerca de mí, aunque su casa esté a 100 kilómetros de distancia, pero el vecino
que está en el envés del muro de mi biblioteca está más lejos, la cercanía y la
lejanía no dependen de la cuantificación de los lugares, sino en la permanencia en
el corazón de un individuo, la distancia entre dos sujetos se estructura de
sentimientos, estos sentimientos no tienen que ser de agrado, también los
sentimientos de desagrado por una persona lo acercan a uno, pues la existencia
del otro en uno depende de la permanencia de la misma en el pensamiento, la

54
Ibid. p. 224
 118

distancia que se constituye entre dos o más personas es un espacio invisible,

pues no es una estructura que se aviste a la percepción, el espacio entre dos
persona es un espacio vivido, sentido, y por tanto no tiene límites en el mundo
geométrico.

Otro elemento que no podemos dejar de mencionar del espacio invisible es el

espacio virtual como visible pero inexistente, esta tesis se convierte en un
argumento cartesiano irrefutable, pues la realidad virtual la podemos ver pero no
podemos demostrar su existencia ontológica. Sin embargo, la virtualidad a
cobrado tanto valor para el sistema de consumo que hasta las grandes
transacciones se llevan a cabo mediante la Internet. La virtualidad se ha
constituido en la imagen fantasma de las interacciones humanas porque, aunque
no exista ontológicamente, existe como realidad interactiva. El espacio de la
virtualidad, en nuestra era tecnológica, domina las acciones humanas, y si este
espacio es invisible para la razón entonces las interacciones son invisibles para la
inteligencia humana, por lo tanto, vivimos rodeados de fantasmas, visibles e
invisibles que se consolidan en la imagen.

Podríamos seguir dando ejemplos de los cuales el mundo de la vida está plagado,
sin embargo, la idea del espacio invisible, creemos queda clara con lo propuesto,
podemos afirmar con estos elementos, que el espacio invisible cobra relevancia
para la existencia de la humanidad, puesto que los seres se pierden en él, el
espacio se hace parte del sujeto mismo. la inmanencia del sujeto niega el espacio
percibido, tanto en el caminante como en el bailarín como en la cercanía y lejanía
de los sujetos y el espacio virtual. El espacio se caracteriza por su ausencia, para
la percepción pero su valor se da en la presencia para la vida humana, el espacio
en este sentido se convierte como en la estancia del morar mismo del hombre en
el mundo de la cotidianidad.

55
Ibid. P. 225
 119

La transformación de la ciudad.

El espacio existe invadido de objetos, cada día nos estrechamos más en el

mundo, cada día los objetos ganan más terreno frente a la movilidad humana,
cada día limitamos más fronteras entre nuestro cuerpo movible y el mundo de los
objetos, cada día el espacio humano se reduce. Uno de los elementos, por decirlo
de alguna forma, que aúnan los objetos son las ciudades, la ciudad misma es un
gran objeto al cual penetramos y nos determina con la prolongación de sus
carreteras infinitas por construir pero finitas en su construcción; las carreteras son
la dirección que la estructura misma de la ciudad exige al movimiento humano,
aquí no hay libertad, ésta está determinada por la forma misma de la ciudad, las
carreteras son esos dominios, en cierta forma invisibles como significados pero
visibles como significantes. La ciudad es un gran objeto en el cual penetramos y
en el cual nos penetramos, en la invisibilidad de sus significados.

En este sentido podemos afirmar que el espacio es en donde transcurre el

movimiento, puesto que la ciudad está pensada para lo movible para la
humanidad, pero también el lugar en donde se ubican los obstáculos que impiden
el mismo, el lugar de los objetos, como las casas, las iglesias, los edificios, los
centros comerciales, entre otros; y el lugar de las expresiones naturales, como el
árbol, el río, la montaña, que no se denominan como tal objetos sino espacio,
naturaleza. En este sentido: “El espacio es siempre espacio libre para algo,
especialmente para un movimiento, para un despliegue libre y, para la acepción
común, el espacio termina allí donde las cosas impiden que continúe el
movimiento”56.

Cuando nos referimos al espacio con relación al movimiento estamos pensando

en la transcurrencia del cuerpo vivo de un lugar a otro, en este caso, en la ciudad,
en la medida en que un objeto no lo impida. El espacio es el ahí de los lugares que
posibilitan el desplazamiento de los cuerpos animados, del despliegue de la

56
Ibid. p. 40.
 120

movilidad de lo orgánico. El espacio, en este sentido, se convierte en lo vacío, en

lo que permite la dinámica, en este caso, de la humanidad desmembrada en lo no
él que se deja recorrer, que se deja llenar con su cuerpo, el cuerpo se hace
espacio en los lugares en donde se permita ser llenado o ser movido. No es la
ausencia de espacio lo que permite la movilidad, es la amplitud del mismo la que
permite el despliegue en la transcurrencia temporal del cuerpo en la ciudad

La ciudad es uno de los lugares del movimiento para el hombre moderno, pero la
ciudad, en este sentido está perdiendo su esencia de unificar, de ser lugar de los
encuentros, la ciudad antigua giraba alrededor de un centro la plaza,
generalmente, la plaza era el sitio en done se encontraban los significados más
importantes para los habitantes, la iglesia, como el lugar más alto del pueblo, pues
la necesidad de poder de la religión tenia que manifestarse en la representación
de la inmensidad cósmica, la iglesia y su sitio en la plaza pública se manifestaba
con este criterio de autoridad arquitectónica, cualquier coincidencia con la
hipocresía que ha implantado la ideología es casualidad. Al frente de la iglesia,
atravesando la cuadratura, la alcaldía y su significado de autoridad civil, a los
lados los bancos, la autoridad económica, y a sus alrededores los lupanares, los
lugares de la diversión, los ofrecedores de conciencias alteradas, de diversión,
griles y discotecas, y uno que otro centro gastronómico, todo esto rodeando la
cuadratura generalmente con una parte natural conservando árboles y caminos
asfaltados, para exhibir la nostalgia de nuestros ancestros, para exhibir la
ausencia del amor a la naturaleza, en el centro de esta cuadratura generalmente
se exhibe una imagen, el libertador o algún cura que se ganó la indulgencia del
pueblo con sus obras de caridad, supliendo el hambre y alimentado la hipocresía.

La plaza era el centro de encuentro de los habitantes de los pueblos que más
tarde se conformarían como ciudades, la plaza era el punto de encuentro de los
que no tienen nada para hacer o no quieren hacer nada, sólo perder el tiempo,
encontrando un compañero para hablar, alguien que le escuche toda la
parafernalia de sus secretos subjetivos, alguien que le ayude a continuar con el no
 121

hacer nada, la plaza era la disculpa perfecta para la distracción, el lugar de

encuentro de los fines de semana para los trabajadores: campesinos y demás. El
pueblo se estructuraba a partir de la plaza, generalmente la personas
económicamente más solventes se ubicaban cerca de la plaza, y la proporción o
las distancia a la misma estaba marcada por lo económico, los que vivían más
lejos eran los más pobres, lo que construían sus casas más cerca eran los más
ricos, la plaza era el punto que determinaba la clase social, era el punto que
determinaba la hipocresía de los pueblerinos.

En la actualidad, con la posmodernidad y la era tecno-científica, la ciudad ha

cambiado en su significado y por lo tanto en su significantes, el centro ha dejado
de ser la plaza, ahora son los centros comerciales. Los centros comerciales
constituyen una reproducción de la ciudad, son una ciudad pequeña encerrada en
una mole, en una edificio que atrapa a los visitantes, la estructura misma de los
centros comerciales coacciona la libertad de los visitantes sin que ellos se den
cuenta, el mismo que se siente a gusto atrapado, los centros comerciales intentan
suplir todas las necesidades de la ciudad, posee igualmente la carreteras que lo
conducen a su destino, no al destino del visitante, sino del centro comercial, el
almacén que más arriendo paga por estar más a la vista, el costo del local
depende de lo fácil de su acceso, el visitante del centro comercial deja de ser una
persona y pasa a ser un cliente, un medio económico para la subsistencia del
centro comercial, los centros comerciales son prisiones voluntarias, son el centro
de las vivencias del hombre moderno, son el lugar de encuentro de los
ciudadanos, esto significa, que el centro ya no está marcado por el encuentro sino
por la capacidad de compra, pues quien asistía a una plaza no necesariamente
era un comprador, pero quien asiste a un centro comercial debe ser un comprador
en potencia si no se quiere llenar de prejuicios frente a las incitaciones que se
ofrecen pero no se pueden adquirir. El centro comercial es la puesta en escena del
sistema capitalista en donde la humanidad vale por lo que tiene y su vez por lo
que produce y no por lo que es.
 122

La distribución de los ciudadanos también ha cambiado, las familias mas solventes

económicamente, ya no habitan a los al rededores de la plaza para el caso de los
centros comerciales, en la actualidad aparecen los condominios “cerrados”,
generalmente ubicados en las afueras de la ciudad, signo de desprecio por lo que
antaño fue el lugar de la convivencia, los condominios son producto del odio del
bullicio de la ciudad, son cerrados pues quienes acceden allí son exclusivos, no
son sitios para cualquiera, son para los que pueden y tienen, los condominios son
una manifestación de desprecio, por la multitud, por el tumulto, los condominios
son exclusividades que las personas están buscando, esto implica, que la ciudad
se ha fragmentado, cada elite intenta construir su propia ciudad que supla todas
las necesidades de las grandes ciudades

Por otra parte, las iglesias siguen conservando su poder sus estructuras siguen
manifestando grandeza y fortaleza, a pesar que su expresión se opaque, puesto
que compite con la altura de los edificios y apartamentos que producen angustia
por su estrechez, por ser un encajonamiento de los individuos, como si se
introdujeran en un empaque que no permite ser habitado, ser enmarcado. Las
iglesias siguen conservando el criterio de autoridad espiritual, por su grandeza, por
su arquitectura , por su significado de grandeza y misterio. La ciudad a cambiado
ha un ritmo acelerado, de tal forma que los ciudadanos no alcanzan a simbolizar
las nuevas formas que imponen los gobernantes. No hay una concordancia entre
el pensamiento de lo individuos y la constitución de las nuevas ciudades. No es
raro encontrar una iglesia republicana, con toda una estructura estéticamente
propuesta, una edificación que conserva en sus entrañas parte de la historia de un
pueblo, de una ciudad, de una ideología, una epifanía del universo en una
cuadricula de la ciudad, al frente de una edificación cuadriculada en forma de nave
cósmica, como caída de los infiernos de la frialdad de la ciencia de formas
geométrica, sin formas orgánicas que recrean la evolución humana, una mole sin
estructuras estéticas, con paredes de acrílico, la expresión de la hipocresía
plástica de la posmodernidad. Transparencias que no guardan la privacidad sino el
 123

exhibicionismo. Una gran vitrina al lado de una obra de arte, absurdo, pero cierto
en el mundo de la mentira.

La Intimidad de la Casa.

De la misma forma que la ciudad representa el macro-cosmos, nuestra casa

primigenia es el lugar, el hábitat de un momento del ser de la humanidad y de todo
lo vivo. La casa es el centro de atención en donde el hombre se protege de su
condición de la naturaleza, la casa como símbolo de amparo, como lugar sagrado
en donde los hombres se encuentran con ellos mismos y crean la familia, su
descendencia, su urdimbre infinita como especie humana, hombre y espacio se
fusionan para crear el mundo de la vida en la casa. El hombre constituye su familia
y, aunque no constituya un grupo filial siempre tiene necesidad de habitar un
espacio, un espacio que le sea propio, un espacio que le sea íntimo, un espacio
limitado, por muros que le brindan privacidad, que le brindan protección, pareciera
que el hombre siempre busca en el espacio el útero materno que lo proteja de su
condición inerme frente a la violencia de la naturaleza. Las frías tempestades son
vivibles al calor del hogar, el invierno le da más valor a la habitación, así lo afirma
Bachelard: “El invierno evocado es un esfuerzo de la felicidad de habitar. En el
reino de la imaginación, el invierno evocado aumenta el valor de habitación de la
casa”57 Ahora bien, no solo el invierno sino todos los fenómenos climáticos, que
perturban al hombre con su excesiva exposición, le dan más valor a la casa, por
esto la casa el es lugar de protección.

La casa es ese lugar sagrado para las personas que la defienden como tal, como
privado, como propio, como íntimo: “El hombre se identifica con su casa. Se
amalgama con ella. Habitando en su casa, está presente en ella de modo
inmediato y se siente casi físicamente herido cuando un extraño penetra contra su
voluntad en su esfera”58 La casa es para el hombre lo que la madre es para un
hijo, es protección puesto que allí se siente a salvo, es intimidad, puesto que allí

57
BACHELARD, Gastón. La Poética del Espacio. Op. Cit. p. 72
 124

puede camuflar toda su naturaleza instintiva con la seguridad de que nadie se

dará cuenta, es espacio propio puesto que en el habitar se adueña de su propio
espacio sin importar que sea el dueño o un inquilino de la casa, el sentido de
propiedad en este caso no depende de la parte jurídica o legal, sino de la
habitabilidad, del vinculo que crea el hombre entre su ánimo y el espíritu de la
casa, por ello cuando alguien irrumpe, su casa, así sea el dueño jurídico, el
habitante de la casa se siente desprotegido, y la agresividad se puede hacer
presente, pues se está violando su propiedad, su intimidad, su vinculo misterioso
con la casa.

La casa constituye el centro de las personas al interior de las ciudades, la casa es

el punto de partida y el punto de llegada, el trabajo, la universidad, entre otros son
los puntos móviles en la existencia humana, la casa es el punto fijo que resguarda
al hombre, los muros son límites entre la casa, el micromundo y el mundo, los
muros son esos límites que dividen lo privado de lo público y la puerta con su
cerrojo manifiesta el puente voluntario de quien habita la casa entre lo privado y lo
público: “Es en la puerta de ésta donde comienzan los caminos que abren el
mundo”59 la casa es para la ciudad lo que la ropa es para el cuerpo. La casa es el
centro en donde el hombre se protege, el cuerpo es el sitio del hombre y está
protegido por los barrotes de tela que hemos inventado para esconder nuestra
naturaleza.

La puerta, como lo decíamos, es la posibilidad de la intromisión, pero también el

umbral de la liberación, como afirma Friedrich:

Una de las definiciones fundamentales de la puerta se deriva de lo que podríamos

llamar su carácter semipermeable. Así como se conocen en química ciertas vasijas
cuyas paredes dejan pasar libremente un disolvente pero retienen los cuerpos
disueltos en aquel, así ocurre con la puerta: aquel que pertenece a la casa puede
entrar y salir libremente por ella y es propio de la libertad de su “habitar” que pueda
abrir y pasar a toda hora por la puerta cerrada por dentro, mientras que el extraño está
60
excluido y necesita que se le deje entrar expresamente

58
FRIEDRICH . B. Otto. Hombre y Espacio. Op. Cit. p. 258-259
59
Ibid. p. 258.
60
Ibid. p. 143
 125

La puerta es un elemento selectivo de la casa sólo está a disposición de quien la

habita, el cerrojo es la posibilidad del encierro voluntario, cerrar la puerta con
cerrojo es asegurarse la privacidad, la ausencia de intrusos, sólo quien tenga
llaves o quien esté por dentro de la casa tiene acceso a ella, con las llaves el
habitante transita tranquilo por la ciudad, pues está seguro que su casa está
segura y solo él puede acceder a ella, cosa que pasa la mayoría de las veces, a
no ser que un ladrón irrumpa la privacidad, la puerta es símbolo de selectividad y
de seguridad. La ventana también cumple una labor parecida a la de la puerta.
Ambos elementos son vínculos que conectan la casa con el resto del mundo,
como afirma el autor en mención: las ventanas “son los ojos de la casa”.

Las ventanas tienen la labor de iluminar la casa pero también le brinda al habitante
la posibilidad de ver sin ser visto, las ventanas con cortinas posibilitan que quien
habita tenga el panorama del exterior, pero que quien está afuera de la casa no
pueda ver al interior, las cortinas tienen la labor de proteger de las miradas a los
extraños que quieren saber más de la intimidad de los habitantes, pero también
tienen la función de proteger al mirón de los despreocupados transeúntes. Las
puerta y las ventanas son complementos de las paredes, que a diferencia de éstas
son semipermeables, son parte del acceso al pequeño mundo que nos atrapa; lo
muros tienen la función de salvaguardar, son límites impermeables que plantamos
sobre la tierra para alejarnos del mundo, lo muros cumplen con la función de
limitar la tenencia, la posesión y de aislar al hombre a su propia vida, detrás de
los muros uno nunca sabe que está pasando, pero los muros tienen
connotaciones de sospecha de duda, por eso el dicho popular: “Los muros tienen
oídos”. Una figura, no poco interesante para la vida del hombre, son las formas de
rincones que limitan en encuentro entre dos muros: “Todo rincón de una casa,
todo rincón de un cuarto, todo espacio reducido donde nos gusta acurrucarnos,
agazaparnos sobre nosotros mismos, es para la imaginación una soledad, es
 126

decir, el germen de un cuarto, el germen de una casa”61 y agrega más adelante el

autor: “El rincón es entonces una negación del universo”62

Hay, como mínimo, dos sentidos de los rincones el primero, como lo afirma
Bachelard es un espacio reducido en donde el hombre encuentra más protección
pues queda rodeado por muros que achican el universo, por ello allí se encuentra
la soledad del individuo que busca encontrarse con él mismo, en un rincón no
caben dos personas, un rincón es estrechamiento por ello es significado de
angustia, algunos párvulos cundo son regañados siempre buscan los rincones. El
otro sentido que propone el autor es la figura de los rincones como “negación del
Universo” pues ellos representan la inmensidad del cosmos en menos de un
metro, por ello los rincones niegan la ausencia de límites con límites, los rincones
disimulan la amplitud con la pequeñez.

Los complementos de los muros, para encerrar la caja en donde nos encerramos,
en donde nos refugiamos, son el techo y el piso, el cielo y la tierra cósmicos
reducidos a nuestro alcance, el cielo es significado de razón de claridad, por algo
se afirma que los seres humanos son los únicos seres que han levantado la
mirada hacia el cielo, que han mirado por encima de ellos, el cielo manifiesta
transparencia quizá porque su color en claro y por ello mismo manifiesta lo bueno,
en sentido moral. Los techos de las casas manifiestan, como los demás límites,
seguridad, pero también poder, la altura, generalmente es sinónimo de poder, por
ello quien está seguro de que encima de su techo no hay nadie se siente más
poderoso y más aún si su piso hace de techo de otra vivienda, por ello quizá es
que lo techos de las iglesias son demasiado altos, mostrando la imponencia
arquitectónica de la ideología religiosa.

El piso, el caparazón que le hemos impuesto a la tierra, por el contrario, manifiesta

la ausencia de la razón, la maldad, lo “malo”, para los griegos el mundo de los
muertos, el mundo del olvido absoluto, era el mundo subterráneo y para la

61
BACHELARD, Gastón. La Poética del Espacio. Op. Cit. p. 171
 127

tradición religiosa el mal habita en el fondo de la tierra, mientras que lo bueno

habita en las alturas del cielo. Mirar el suelo es humildad, pero mirar el cielo es
prepotencia, estas dos orientaciones espaciales escenificadas en el piso y el techo
de la casa recrean el ámbito moral de lo correcto y de lo incorrecto, los sótanos se
caracterizan por incitar al terror, a la maldad, por un azar incomprensible para la
física pero comprensible para el espacio vivido estos elementos que conforman la
casa tienen connotaciones éticas que manifiestan la ausencia de neutralidad en la
constitución moral de los individuos.

Quien atraviesa el umbral de la puerta que comunica lo público con lo privado de

la casa, generalmente lo primero que encuentra es la sala, la sala es como ese
lugar intermedio entre el mundo de la ciudad y la privacidad de la casa, la sala es
pública, como lo afirmamos anteriormente, es el lugar de recibimiento de los
visitantes, la misma disposición de los muebles incita al descanso de los trabajos
del día de los transeúntes que tienen acceso a la casa. Diferente es el significado
de la mesa que sirve de comedor, este lugar, que ha ganado el mismo nombre de
la actividad gástrica, no es público pero es signo de compañía de reunión familiar,
aunque esté significado ha quedado relevado por la intromisión a la casa del
televisor y su posición, generalmente en la sala, como un agregado para las
vistas, cuando las personas no tienen nada que decir, se esconden detrás de
cualquier programa, el televisor se ha convertido en el testigo de las actividades
alimenticias de la humanidad, el comedor tiende a desaparecer como espacio de
compañía.

Cerca al comedor, persiste, tal vez por necesidad natural, el laboratorio de la casa,
el espacio en donde las mujeres, generalmente, combinan una gran cantidad de
productos, en la búsqueda del sabor perfecto. El ideal del sabor se encuentra en la
esperanza fantasmagórica de quien crea los alimentos, la cocina es el lugar en
donde se conquista el paladar, parece que la actividad natural de alimentarnos
para vivir ha desaparecido y a cambio de esta necesidad a aparecido la

62
Ibídem
 128

imposición del placer, es decir, no es suficiente introducir a nuestro cuerpo las

proteínas que hacen de combustible para que este cuerpo siga siendo vivo, siga
siendo movimiento, expresión, comunicación, pues la comida es la urdimbre de la
vida, ella puede ser el límite entre el ser y la nada absoluta, en la actualidad esto
no importa, lo importante es el sabor, la fruición se impuesto por encima de la
necesidad, la mayoría de las veces. Sin embargo este elemento no es nuevo,
pues en Séneca, filosofo estoico del siglo uno de nuestra era afirmaba en relación
con los hombres:

Ni debe sorprender que tuviera en el pasado menos trabajo, toda vez que los cuerpo
eran aún sanos y robustos y el alimento era sencillo, no viciado por el refinamiento ni
el placer, más desde que se ha comenzado a buscar alimento, no para aplacar el
hambre, sino para excitarla y se han discurrido mil condimentos, para provocar la
glotonería, lo que era un alimento para quien tenía necesidad se ha convertido en un
63
peso para los que están hartos

El espacio al que le llamamos cocina es el lugar en donde se tejen las

combinaciones más impensadas para lograr la excitación gástrica del mundo de
los cuerpo orgánicos, pero más que para ellos para el paladar, pues después de
allí, lo ingerido pierde cualquier sabor, pierde la propiedad que tanto tiempo le
llevo al científico culinario y empieza el proceso que conduce a lo injerido a
convertirse en eses, que no son nada agradables. En este sentido la cocina como
espacio para la combinación, y en algunos casos, para la invención, ensayo –
error en donde los culpables son la familia, quienes dan la opinión final, son los
conejillos de indias de los experimentos de alguna hermana reprimida de
cientificidad, es un espacio con disposiciones a la mano, utensilios móviles que
transitan del fuego al agua, hacer de comer es un ritual, y como tal el espacio de la
cocina proporciona tal rito, pues durante mucho tiempo, y aún en la actualidad, la
cocina es el lugar en donde se tejen los dirimes o chismes, como comúnmente se
le conoce, la cocina es el lugar en donde se desanuda la vida de todas las
personas conocidas y aún las no conocidas, la disposición espacial de la cocina
conduce a las palabrerías y por tanto a la comunicación, más fluida, aunque

63
SÉNECA. Epístolas Morales a Lucilio (Libros X – XX y XXII) Argentina: Planeta de Agostini S.A. 1996.
p. 188-189.
 129

menos inteligente, pero entretenida. La cocina es uno de los lugares que más
relación tiene con la hipocresía, pues, como se escucha cotidianamente: “aquí se
habla de todo el mundo, pero no se le sostiene a nadie”

Anteriormente afirmábamos que la casa representa el vientre materno que le

brinda protección a las familias, ahora podemos especificar más este concepto,
pero ahora a nivel particular, la mayoría de las veces, pues la casa es un lugar
colectivo, pero al interior, en la cartografía propia de la casa, encontramos un
espacio que nos representa más claramente el útero materno, la habitación. La
habitación es el lugar más íntimo, al lado del baño, de los habitantes de la casa,
pero la habitación es el refugio, es el lugar de las cosas privadas, cuando una
persona cierra la puerta de su habitación es como si cerrara las aberturas de su
piel que comunican su mundo interno con el mundo exterior, en la habitación los
individuos se encuentran con ellos mismos. el espacio de la habitación es un
rincón de la casa, generalmente cuadriculado y su disposición está estructurada
para que supla las necesidades particulares de los habitantes de ellas, diferente a
las habitaciones de las parejas, en donde la habitación debe contener los
elementos de cada uno pero también lo que se comparte, la cama por ejemplo, es
todo un ritual para la pareja, su posición en la habitación; la cama en el centro es
una manifestación machista, pues nadie queda protegido, ambos quedan en la
punta del abismo, las paredes que protegen el borde de la cama es signo de
seguridad.

La cama, en cierta medida también es espacio, es un sitio, en donde el hombre

comienza su vida y la mayoría de las veces la termina, donde “el hombre
comienza y termina el día”, la cama es un lugar de descanso, aunque algunas
veces también sea, un lugar de actividades, que producen fatiga, pero entonces
en estos casos la cama cumple la doble función, fatigarse y descansar. La cama
se ha convertido en el centro de la vida humana, ya no es el fuego, como
prístinamente lo narran los historiadores, tampoco la plaza, ni los centros
comerciales, como se manifiesta en la actualidad, en la casa el centro es la cama,
 130

aquí es donde la humanidad encuentra refugio, sus momentos de miedo o

desamparo lo pasa entre el colchón y la cobija, en forma fetal, añoranza de su sitio
primigenio, del útero materno, protegido del mundo. La cama y su disposición
horizontal incita al descanso, sirve de protección y evoca los secretos más
inocentes de la vida humana, esta idea la expone muy clara y bellamente
Friedrich:

De esta suerte, el hogar y la mesa eran símbolos del centro común de la familia. Pero
en la media en que se disocia la vida comunitaria, cada uno de los miembros adquiere
independencia, ambos pierden su función central y surge la pregunta de dónde buscar
dentro de la casa un centro independiente para cada individuo al que se encuentren
vinculado todos sus caminos interiores y exteriores a la casa. Yo estimo que este
centro está definido óptimamente por la cama, pues este es el lugar en donde el
hombre se levanta para ir a su labor diaria y al que vuelve después de su trabajo. Para
él cada día comienza (en circunstancias normales) en la cama y termina en ella. Y así
ocurre con la vida humana entera: se inicia en la cama y finaliza en ella(normalmente).
Así, pues, en la cama se cierra el círculo del día y de la vida. Aquí consigue – en el
64
sentido más profundo – la paz.

Los moteles: un desahogo.

A diferencia de la casa, que constituye un lugar para vivir, lo moteles son espacios
de encuentro, son casas pasajeras, son lugares habitados por fantasmas que no
quieren se vistos, por ello no poseen cocina, allí no se habita, no se conservan las
cosas para el después, para los moteles no hay un después solo un ahora vivido.
La disposición misma del motel tiene connotaciones del ahora vivido, un perchero
que alberga la ropa, que en su momento estorba, una cama generalmente doble,
aunque lo doble de la cama no haga falta, un baño, quizá un tina y un televisor
que puede ayudar en su momento, también una mesa de noche, todos los
habitantes de este sitio de deshago sexual están dispuestas para cumplir su
función pasajera. Los moteles no tienen habitaciones pues ellos mismo son una
habitación, quienes van a estos lugares no necesitan más.

La función que cumplen los moteles en una ciudad es la de refugiar, esconder

actividades sexuales, encuentros corporales, el nombre de motel ya implica

64
FRIEDRICH . B. Otto. Hombre y Espacio. OP. Cit. p. 151-152
 131

desnudes del sitio, el mostrarse del lugar es ofrecer los servicios del mismo a X
dinero la hora, el nombre de motel es la señal que conduce al local, al interior o a
las afueras de la ciudad, este lugar constituye para las ciudades un momento
lúdico, un momento de ausencia de trabajo, supuestamente, quien visita un motel
es porque no tiene otra labor en ese momento, a no ser que uno de los dos sea
comprado entonces para el o ella es su trabajo, en este sentido un motel es como
un parque, pero encerrado por muros que guardan la dignidad de quienes van allí
a desahogar sus instintos sexuales, los encuentros en los órganos genitales.

El espacio de los moteles es un sitio reservado, en donde las personas se

encuentran en la piel y fuera de allí fingen ser otros como afirma Cortázar: “y
después de hacer todo lo que hacen, se levantan se bañan, se entalcan, se
perfuman, se peinan se visten, y así sucesivamente van volviendo a ser lo que no
son”65.los moteles son espacios para encubrir los instintos primordiales de la
humanidad, en ellos los individuos se esconden del mundo, para ellos lo peor que
puede existir es ser vistos en los momentos en que se encuentran desnudos; los
hombres y las mujeres temen enseñar su cuerpo y más cuando lo que se enseña
es lo que todo el mundo hace, por esto el espacio de los moteles es un escondite,
ver a alguien entrar a un motel es un horizonte para imaginar, pero sin la evidencia
pues sus muros deben ser tan sólidos como los de una cárcel.

No son pocas las cosas que podríamos ampliar sobre los moteles lo mismo que
sobre la cama, la habitación, la cocina, el comedor y la sala, es decir, de la casa
en general, sin embargo, consideramos que para nuestro objetivo es suficiente
con la descripción que hemos elaborado en estas cortas páginas. No hay que
olvidar el objetivo de este texto en general, pero el concepto de espacio en
especial es para mostrar como éste es una constitución que la humanidad a
creado con base en la ideología, de los significados sociales que se manifiestan
en la escenografía que ha constituido el poder de la razón. El espacio vivido como
cartografía de los lugares que más habita la humanidad es la máscara de la

65
CORTÁZAR, Julio. Un Tal Lucas. España. Santillana S.A.. Tercera Edición. 2001. p. 103
 132

realidad. Cada uno de los constructos exosomáticos que ha creado la humanidad,

cada uno de los lugares conserva la mano del hombre, llevan una intención, una
intención de poder, de posesión y de placer, impulso que heredamos de todos los
seres vivos, pero, que, el hombre a diferencia de los animales no humanos ha
codificado en su espacio como instrumentos de dominio. Debajo de toda carretera
se encuentra la tierra, detrás de cada puerta se encuentra un organismo que
quiere y necesita vivir, detrás de cada un hombre siempre se encuentra un
síntoma de poder, dentro de una cama, entre el colchón, ya sea blando o duro y
una cobija, siempre se encuentra un hombre descansado.
 133

LOS OBJETOS Y LAS MANIFESTACIONES MORALES

Vivimos rodeados de objetos, el terreno que ellos han ganado en la vida cotidiana
es más grande en nuestra época tecno-científica; podemos afirmar que la
transcurrencia de la humanidad en la evolución histórica, es una evolución
paralela a la evolución de los objetos, pues ellos crecen con las necesidades y los
caprichos de los seres racionales. Esto significa que los objetos son producto de la
mente humana y se dan en la misma como respuesta a una necesidad que en
determinado momento las personas deben suplir, por ejemplo un encendedor a
gas, que todo, o casi todo, fumador carga, como si su seguridad fuera mantener
dispuesto el fuego, es un objeto que tiene su génesis en la necesidad de producir
fuego, para combatir el frío, para cocer los alimentos, para defenderse de los
animales salvajes, entre otros. Los objetos tienen su propia historia y en la
actualidad parece que le están ganando espacio a la humanidad, estamos
invadidos por los objetos, tanto funcionales como estéticos.

Vivimos invadidos de objetos puesto que las necesidades y los caprichos cada ves
son más y por lo tanto hay que suplirlo con nuevos objetos que le sirvan a la
humanidad para sobrevivir, no obstante cundo pensamos el la funcionalidad de los
objetos, es decir, su labor en el mundo de la vida, no podemos afirmar nada a
favor de la realidad humana, pues la creación de objetos, como lo decíamos es
una necesidad, y por lo mismo los objetos funcionales se convierten en guardianes
de la existencia humana. Sin embargo, en la actualidad los objetos pierden
funcionalidad y ganan en apariencia, máxime en los países capitalista, en este
sentido el objeto empieza a valer por lo que significa y no por la función, un carro,
por ejemplo cumple las mismas funciones si es de marca o si no lo es, pero tener
el ultimo modelo le da status al propietario o un reloj de pulsera enchapado en oro,
pierde su función de dar la hora, es decir, para quien lo posee no es importante
 134

que de la hora sino lo valioso de su reloj y lo que representa para él en la sociedad

el ser poseedor de tal joya.

Es este sentido la pretensión de este acápite, no es otra más que la de incitar a la

reflexión sobre la labor que representan los objetos para nuestra sociedad y ello lo
podemos mirar desde la existencia de los objetos, no en su funcionalidad, sino
desde la apariencia que todo objeto intenta mostrar, o repercutir, es decir, todo
objeto es una metáfora que vela o encubre una realidad humana, realidad que
pretendemos develar en este capitulo, para ello primero intentaremos una
aproximación al concepto de objeto; segundo el objeto y el concepto de horizonte;
tercero, el sistema funcional de los objetos y por último relación entre hombre y
objetos

Aproximación al concepto de objeto.

Este concepto no es fácil de penetrar, cundo lo sacamos de su condición trivial o

vulgar, pues éste ha sido uno de lo problemas filosóficos más manejados por la
tradición de los pensadores desde la época clásica griega hasta nuestros días. La
condición de lo nombrado en la cotidianidad pierde el sentido original de lo
nombrado y empieza a tener connotaciones, por decirlo de alguna forma,
superfluas; parafraseando un poco a Heidegger: “la tradición oculta el verdadero
significado del ser de lo nombrado”. Parece ser que la humanidad entre más
“evoluciona” menos quiere pensar, menos quiere reflexionar sobre los conceptos
fundamentales de la naturaleza tanto fáctica como cultural, esto se nota en
muchos campos, como por ejemplo en la educación en donde prima lo técnico
sobre la teoría, es decir, es más importante aprender a realizar, mediante la
repetitividad de los actos hasta conseguir que se conviertan en hábitos, en la
actualidad es más importante hacer, que pensar.

El concepto de objeto no está al margen de este problema, pues cuando alguien

nombra la palabra objeto, la mayoría lo entiende como lo que tiene una existencia
 135

material, fáctica, esto es, lo que posee una realidad física en el universo y por
tanto habita en un tiempo y en un espacio, tiene su duración y su lugar en el
mundo, el cenicero, el ordenador, el reloj, la casa, el carro; pero también el árbol,
la rosa, en este sentido objeto es todo lo que tienen una presencia para la
sensación humana, no obstante afirmar que las prolongaciones de la naturaleza,
en donde el hombre no ha puesto una intención, como el árbol la piedra es
problemático pues la naturaleza es en ella misma, por lo tanto excluimos las cosas
naturales de la categoría de objeto y solo le legamos a este nombre lo creado por
la humanidad, aquellos elementos que poseen una intencionalidad.

Ahora bien, tenemos que advertir que no sólo a lo que se nos da a la sensación
se puede llamar objeto, puesto que este término también se utiliza para denominar
identidades ideales, cuya realidad no depende de la duración y el lugar que
ocupan pues ellas existen, como su nombre lo dice en la idea, éstas son
intemporales e inespaciales, los objetos ideales son la matemática, la geometría,
la lógica y aún la estructura misma del lenguaje: la lingüística. Estos objetos son
diferentes a los materiales, pues su realidad es invisible a las sensaciones
humanas, no tienen color ni dureza, ni permeabilidad, no tienen extensión, ellos
habitan en el mundo de los pensamientos, pero son igualmente objetos. Los
objetos ideales son formales, no tienen contenido, lo objetos ideales son
determinantes no determinaciones, son quienes posibilitan la determinación del
mundo para los seres humanos, por ello son formales no poseen contenido, pues
el contenido es lo mundano del mundo fáctico.

También podemos hablar de objetos que adquieren su realidad en la valencia, en

el valor que representan, lo bello y lo feo, la validez y la invalidez, los valores
morales, entre otros, son objetos de las ciencias sociales, estos objetos se
representan en el mundo por medio de los actos humanos y su realidad depende
de la cultura que los teje y de los individuos que los actualizan en la vida cotidiana,
poseen una temporalidad en la actuación pero no en la materialidad, su realidad
existe en el hacer, no en el ser, éstos son objetos praxiológicos que sirven a la
 136

científicos sociales para determinar el mundo de las interacciones humanas y por

tanto estudiarlas. Podemos hablar de otras clases de objetos tales como los
metafísicos, cuya cualidad es contener todos los objetos existentes, el ser en sí,
por ejemplo. También podemos hablar de objetos de la imaginación, como el
centauros; objetos de la ciencia naturales, sin embargo creemos que para nuestro
propósito con los enunciados es suficiente para caer en la cuenta de la riqueza de
este concepto.

Otra característica que la tradición le ha atribuido al concepto de objeto es

fundamentarlo desde varias disciplinas, tales como la epistemología, la psicología
y la semiología o semiótica, que aunque no son dos términos sinónimos, para
nuestro caso los tomamos indiscriminadamente. La percepción que cada una de
estas disciplinas ha construido contribuye a la ambigüedad del concepto en
mención: en las raíces epistemológicas se encuentra la reflexión gnoseológica la
cual se encarga de estudiar el proceso del conocimiento, esto es, la forma como
los individuos conocemos el mundo y para ello ha dividido el proceso en el
dualismo sujeto-objeto, en donde el sujeto es el polo yo del conocimiento, es en
quien el proceso de conocer acaece y el objeto es lo conocido, es sobre quien
recae el conocimiento es lo por conocer, en este sentido objeto puede ser
entendido como objetivo, tanto como punto de llegada o como algo que tiene
identidad propia, es decir que no necesita de otra casa para poder ser
determinado. Las corrientes gnoseológicas que se han tejido se derivan del peso
semántico que tenga uno de los dos para el conocimiento, así si una doctrina
considera que el conocimiento habita en el objeto y el sujeto sólo lo conoce
entonces se habla de empírismo, pero si el conocimiento existe en el sujeto y éste
se lo atribuye el objeto entonces se habla de racionalismo.

En sentido psicológico el objeto es todo aquello que puede ser pensado y como tal
tiene una identidad en el pensamiento. El objeto en esta disciplina cobra valor para
el sujeto en sentido particular pero pierde valor para el sentido intersubjetivo, pues
aquello que puede afectar a un sujeto no necesariamente tienen que causar lo
 137

mismo en otro individuo, la ausencia de alguien puede ser la causa de la tristeza

de un sujeto X pero esto mismo puede alegrar a un sujeto Y, el objeto que en este
caso crea sentimientos en una persona no los crea para todos. El objeto de la
psicología tiene matices particulares y por ello es muy complicado intentar un
acercamiento a ellos, pues la objetividad se pierde en lo objetos en mención.

El concepto de objeto para la semiología es diferente a las dos antes

mencionadas, pues en este caso nos referimos a los signos y un objeto es un
signo que se manifiesta como significante y que evoca un significado, así lo afirma
Barthes: “Todo objeto tiene una profunda metáfora constituida por el hecho de que
todo objeto es el significante de un significado”66 En este sentido todos los objetos
constituyen la imagen de un signo que repercute en un sujeto perceptor un
concepto, ahora bien, lo objetos que aquí se nombran son los objetos sensibles
aquello de las cosas que se nos dan a los sentidos, aunque esto no significa que
los objetos ideales o de la fantasía no estén expuestos al mismo análisis, pero en
semiótica lo que nos importa para este trabajo, son los objetos sensibles reales,
que habitan en un espacio y en un tiempo.

Para la semiótica el objeto es aquello a lo cual se refiere el nombre, pero no es el

nombre puesto que a su estudio lo conforma la lingüística la cual se encarga de
develar el sentido del lenguaje como signo, la semiótica es la referida por el
nombre el cual como estructura en el mundo de las presencias conforma el
significante, y todo lo que él dice a la humanidad es el significado, el significado de
un objeto es, por decirlo de alguna forma la teoría de los objetos que pueden ser
denotados o connotados, los primeros son la descripción fría, seca de lo que ellos
manifiestan en el mundo y la connotación es la trascendencia del objeto al
pensamiento y por tanto todo lo que repercute del objeto al comportamiento
humano pues el objeto siempre es producción de la humanidad

66
BARTHES, Roland. La aventura Semiológica. Barcelona. Paidos. Segunda edición. 1993. P 224
 138

Para acercarnos un poco más a este concepto intentemos reflexionar sobre la

etimología del mismo, el diccionario de filosofía de Ferrater Mora nos dice: “Objeto
deriva de objetum que es participio pasado del verbo objicio (infinitivo , objicere) el
cual significa “echar hacia delante”, “ofrecerse”, “exponerse a algo”, “presentarse a
los ojos”. En sentido figurado objicio significa “proponer”, “causar”, “Inspirar” (Un
pensamiento o un sentimiento, “oponer” (algo en defensa propia)”.
Etimológicamente podemos entender el concepto de objeto como lo que se nos da
al frente, lo expuesto al frente, en este sentido este término se adapta a todas las
acepciones que hemos planteado sobre el concepto objeto, pues tanto los objetos
de la sensación como los de la ideación tienen su representación en frente, sin
embargo, para nuestro caso, y nuestro interés solo miraremos los objetos
sensibles y su significado con relación a la humanidad y no tanto desde la
denotación sino desde la connotación pues es ella quien nos abre la puerta de las
deliberaciones soñadas en torno a la constitución del mundo por medio de los
objetos.

El objeto y el concepto de horizonte.

Según lo dicho anteriormente podemos afirmar que el objeto es todo lo que

nombra el nombre, que en los juicios hace de sujeto, del cual podemos enunciar
una cantidad indeterminada de características o predicados, es decir, es el sujeto
de cualquier juicio. El objeto es aquello que tiene existencia en si mismo y de lo
cual podemos decir cosas, cualidades, entre otras; sin embargo para nuestro
caso, y con el fin de no salirnos del mundo cotidiano, de la percepción común y
corriente de la mayoría asumimos el objeto como el referente de lo nombrado por
el sujeto de un juicio, en otras palabras aquello que se nos da al frente y que como
tal posee una duración y un lugar en el universo, sin embargo, es importante
advertirlo, no nos interesa la estructura material de los objetos, a esto, se dedican
los físicos, los químicos, los biólogos los especialistas en la ciencia natural.
Nosotros asumimos la existencia de los objetos y no la ponemos en cuestión como
la filosofía idealista o dualista al modo de la duda cartesiana; nuestro concepto de
 139

objeto sólo parte del análisis que estos elementos tienen para el mundo de la
percepción, es decir, nos interesa la forma como son percibidos por los seres
humanos y lo que para ellos significan, ésta es una posición fenomenológica, la
cual nos sirve de base para la penetración en la conciencia de los objetos en el
mundo de la vida.

El objeto como lo dado al frente para la percepción humana, como lo avistado por
los seres, hombres y mujeres, es una estructura limitada en su forma por la
conciencia colectiva de la una cultura, es la manifestación en el modo de ver de la
humanidad, “ver es un pensamiento condicionado”, afirman los fenomenólogos,
esto es, en todo ver hay una exteriorización de lo que se piensa de lo visto y este
pensamiento es la forma como nosotros significamos el mundo de la percepción.
Esto implica que antes del enfrentamiento de sujeto con el objeto ya existe el
mismo pre-dado en el pensamiento del enfrentante de quien percibe, por esto
afirma Husserl: “pues el objeto, como mencionamos ya, es un producto de una
operación objetivadora del yo, y en sentido estricto, lo es de una actividad
juzgadora predicativa”67

El mundo de lo material simplemente es, pero el mundo de la percepción se

constituye, es objetivado por el yo que acompaña todas las vivencias del sujeto,
los límites de las formas de los objetos existen en los sujetos, ellos los crean, los
significan y los introducen en la sociedad, en este caso de consumo. Para el
mundo de la percepción la individualidad de los objetos es una cartografía creada
por la humanidad, pero cada objeto existe como percibido en un fondo, que
podemos llamar el espacio infinito, el cual a su vez está lleno de objetos. El sujeto
no puede tener dos percepciones de dos o mas objetos al mismo tiempo, así lo
afirma el filosofo antes citado: “un corps ne peut se trouver là oú est un outre
corps; ils ne peuvent pas se traverser mutuellement, ils ne puevent être en repos
dans le même lieu – ils ne peuvent être donnés tels dans une expérience.”68

67
HUSSERL, Edmund. Experiencia y Juicio. México: Universidad Autónoma de México. 1980. P. 78
68
HUSSERL, Edmund. La Terre ne se Meut pas. París: Les Éditionns de Minuit. Archives Husserl de
Louvain. 1989. p. 64
 140

Sin embargo sabemos que existen otros cuerpo, otros objetos y esto es posible
porque toda dirección de la atención hacia un objeto de un sujeto esta marcada
por lo no observado, por el fondo no percibido pero posible para percibir en el
horizonte infinito de posibilidades; en otras palabras, yo no puedo tener la
experiencia de dos objetos al mismo tiempo, pero en la medida en que un objeto
se me hace presente éste mismo me da las posibilidades en forma de señales
para ver otros objetos, por ejemplo: cuando yo percibo un carro, de frente sólo veo
de él el esbozo o escorzo que me da la imagen, pero esta imagen ya me dice algo
de lo visto en el ahora presente, por ejemplo la forma de atrás del carro, o la parte
de adentro, o la misma carretera, cada uno de estos objetos que no está presente
en la percepción primaria hace parte del horizonte infinito de posibilidades a donde
yo me puedo dirigir con mi percepción.

Es este sentido el horizonte es lo conformado por todos los objetos que no percibo
pero que me están dados por los signos o señales que me da el objeto en el ahora
percibido, por esto en este acápite intentaremos analizar el conjunto de objetos
que crean el ambiente del espacio del mundo de la vida, el mismo que ha
denominado la fenomenología como horizonte. De acuerdo con esto podemos
atrevernos a lanzar una hipótesis: vivimos rodeados de objetos, ellos persisten en
cada una de las experiencias, pero los seres humanos no siempre somos
conscientes de su presencia, pues la mayoría existen en el horizonte que nos
negamos a hacer presente en un ahora vivido y sin embargo, ellos determinan, en
gran parte, el comportamiento de los seres racionales.

La atención de los sujetos sólo puede dirigirse a un objeto a la vez, no es posible,

como citábamos de Husserl anteriormente, percibir dos objetos a la vez, sin
embargo vivimos sumergidos en un mundo de objetos, en un sistema en donde
co-existen los objetos ofreciendo, por decirlo de alguna forma, su funcionalidad a
los seres humanos. Lo contrario de lo que acabamos de decir es que un sujeto
puede dirigir su atención a un objeto individual, con limites demarcados a partir de
 141

los cuales habita la nada, esto también es imposible, yo no puedo observar el

cenicero, si no presupongo la mesa que le sirve de soporte, al igual que el teléfono
que está contiguo al punto focal de mi concentración, sin embargo cada uno de los
objetos que rodean el punto focal son percepción pasiva, mientras que el punto
focal es una percepción activa, la dinámica en la atención se da de una percepción
activa a una pasiva y de una pasiva a una activa, sin embargo, debe haber algo en
la percepción activa que me conduzca a la pasiva, de tal forma que el sistema de
los objetos están conformados por horizontes infinitos que le son posibles al
hombre y sus percepciones.

Podemos pensar en un ejemplo que nos de claridad para entender el sistema de

los objetos, pensemos en un juicio cualquiera: “la hipocresía es ineludible para las
circunstancias del hombre” en primer lugar una persona no puede percibir dos
palabras a la vez o dos sílabas, el proceso de comprensión del juicio que, en este
caso, es el sistema de significantes se da mediante la retención de la primera
percepción y la unión entre la pasada y la presenciada. podemos afirmar que hay
un sistema de letras, de sílabas y de palabras en el cual cada una tienen su lugar
y vale por eso mismo, por lo que significa en relación con las otras. Lo mismo pasa
con los sistemas de los objetos, sobre el escritorio encontramos una libreta de
apuntes un libro de Husserl, un lapicero, las gafas, cada uno de estos elementos
conforma un sistema, sería contradictoria encontrar al lado de estos elementos
una almohada, lo que está a la mano, por utilizar la terminología heideggeriana,
es lo que determina la actividad del sujeto.

Ahora bien, cada letra hace parte de una palabra y esta a la vez hace parte de un
juicio, pero el juicio hace parte de un discurso el cual a la vez hace parte de una
teoría y las teorías hacen parte del mundo hablado. De forma análoga una
estructura (el color, la forma o una de las formas, un dispositivo, una tecla, el
material, entre otros) hace parte de un objeto, el cual a su vez hace parte de una
circunstancia determinada por la utilidad, en este caso ( el escritorio), pero ellos
también hacen parte del sistema de objetos posible de la mismas circunstancias,
 142

un pisa papel, un atril, entre otros y todas estas circunstancia hacen parte del
sistema de los objetos, los cuales a su vez hacen parte del mundo de la vida.
veamos ahora algunos elementos sistemáticos de los objetos: como son: el
sistema funcional, la ambientación objetual, y el carácter estético de los objetos.

El sistema funcional de los objetos.

Los objetos, como ya lo enunciábamos anteriormente, son todo aquello que el

hombre a construido y que habitan en un espacio y en un tiempo, podemos
afirmar, que existen como mínimo tres clases de objetos, en sentido general a los
objetos manipulables, como el libro, el lapicero, un plato, el cepillo de dientes, se
les llama manipulables porque son objetos “a la mano”, como afirma Heidegger,
pueden ser transportables, siempre están a la disposición de los seres humanos,
para moverlos re-ubicarlos, entre otras cosas. Otra clase de objetos son aquellos
con una estructura menos fácil de manipular pero son manipulables, estos objetos
nos albergan, como los muebles, el comedor, la cama y por último, existen objetos
que nos proporcionan cobijo, son objetos en donde nosotros penetramos, como la
casa, la iglesia, el carro y los centros comerciales. Esta clasificación está dada por
tamaño y relación con los hombres. En este sentido el sistema de los objetos se
clasifica, en este caso, de acuerdo con su función.

La función de los objetos no habita en el objeto sino en la relación de éste con las
necesidades y la morfología humana. Las necesidades, sobre todo las primarias,
obligan al hombre a adaptar el medio y para ello crean objetos que prolonguen el
cuerpo al mundo de la naturaleza y suplan las funciones que el cuerpo desnudo no
puede cumplir, así, por ejemplo, un martillo tiene la dureza para golpear un acero
que la mano no encuentra en su estructura de carne, la carne es débil y duele, el
hierro en su forma para martillar es el encuentro del hombre para juntar dos
piezas, esto no se puede hacer con las manos pero si con el martillo y un clavo. La
función de los objetos, sobre todo los objetos – herramientas, es la de ser
extensiones corporales en el mundo físico: el telescopio ayuda a ver más lejos y
 143

más grande, el microscopio ayuda a ver lo más pequeño, la computadora ayuda a

mantener lo escrito, entre otras muchas cosas, la silla permite descansar, un vaso
alimentarse, cada una de estas funciones son producto de las necesidades y cada
una de ellas corresponde a uno o varios objetos, por ello la función de los objetos
no está en el objeto ni en el hombre se da en la interacción entre ambos.

Bajo este panorama encontramos una relación directa entre los objetos
funcionales y la morfología humana, la forma del escritorio debe estar pensado
para la forma corporal humana, como la forma del vaso debe estar pensada para
la forma de la mano, de la misma manera que la estructura debe contener la
adaptación de la morfología de los seres racionales, esta idea la defiende
Baudrillard:

El cuerpo humano no delega más que los signos de su presencia en los objetos cuyo
funcionamiento, por lo demás, es autónoma. Delega sus “extremidades”. Y los objetos
“se perfilan”, por su parte, en función de esta significación morfológica abstracta,
tenemos aquí un sistema de colusión de forma en que ya sólo se hacen alusión al
hombre. De esta manera la forma del objeto “ abraza” la mano. De esta manera el
sillón AIRBORNE “abraza” la forma del propio cuerpo: una forma se ajusta a otra. La
herramienta, el objeto tradicional no “abrazaba” de ninguna manera las formas del
hombre. Se ajustaba al esfuerzo y al gesto; por lo demás, el cuerpo del hombre se
imponía a los objetos para realizar un trabajo material. Hoy en día, el cuerpo del
hombre no parece encontrarse allí más como la razón abstracta de la forma acabada
69
del objeto funcional

No obstante, es importante mencionar que en la actualidad, como lo menciona el

autor en cuestión, los trabajos han cambiado, en esta época el trabajo intelectual,
aunque es menos productivo tiene mucha importancia y, qué herramientas
necesita un político, por ejemplo; aunque también es cierto que muchas de las
actividades cotidianas no cambian y por lo mismo hay herramientas que no
cambian o no han cambiado. La era tecnológica obliga a toda una reconstitución
de los objetos y su relación con el hombre, de tal forma que con el tiempo el
hombre se va liberando de los objetos tradicionales y se moderniza con nuevos
objetos que determinan su comportamiento.

69
BAUDRILLARD, Jean. El Sistema de los Objetos. París: Siglo Veintiuno Editores. S. A, Decimoquinta
edición. 1997. p. 58-59
 144

Esto lo podemos ver también con el automatismo, objetos que intentan suplir la
actividad, las tareas humanas. La industrialización es el término de moda y con él
el reemplazo de los trabajos manuales por el trabajo de las máquinas. Un mundo
automatizado en donde las máquinas desempeñan el trabajo más pesado y más
peligroso para la vida humana, es en últimas un mundo soñado, es lo que todos
los sujetos quieren, un mundo en donde la labor de los hombres se reduzca al
mínimo posible, un mundo moderno de fascinaciones, en donde los fantasmas de
las máquinas, empiecen a ganarle el terreno a la humanidad y ésta solo sea la que
dirija a las mismas, la humanidad es la vigilante y amos de la producción en serie;
parece ser que la serialidad, esto es, el no equivocarse en ningún detalle en los
productos, la uniformidad de los objetos producidos industriales, es la misión de la
automatización, sin embargo aquí aparece el problema y es la homogeneización
de la humanidad, el uniformar a todo el mundo, el hacer del hombre una idea
repetitiva, clonada.

Con la automatización nos encontramos con otro problema tecnológico, las

características cerradas de las maquinas o los objetos industrializados, ellos no
tienen elementos que signifiquen evolución, por el contrario sus elementos y los
mismos materiales implican acabamiento. Son objetos que no inspiran a la
creatividad, así lo afirma Baudrillard: “lejos de tener un significado técnico, el
automatismo trae consigo siempre un riesgo de estancamiento tecnológico:
mientras un objeto no está automatizado es susceptible de reordenamiento, de
superación en un conjunto funcional más amplio”70

Otra de las expresiones de la automatización son los robots, intentar recrear en un

conjunto de aceros y chips con la movilidad, la memoria y la voluntad suficiente
para remplazar a los seres humanos y con más capacidades, superhombres; en
realidad son maquinas que pueden hacer muchas o varias labores, pueden servir
de mascotas, pueden servir de compañía, en otras palabras, no sólo sirven para

70
Ibid. p. 126
 145

desempeñar un función practica, sino también para suplir a los seres humanos con
algunas funciones, como ya lo mencionamos, ahora bien, si tenemos en cuenta
que la voluntad, como capacidad de decidir con conciencia, sólo la tiene el hombre
entonces lo que algunos seres racionales buscan es encontrarse en ellos mismos
exteriorizados en un mecanismo, cerrado, sin conciencia

Sin embargo, así los objetos se modernicen, se actualicen, el sistema funcional

seguirá existiendo como tal puesto que la función de un objeto no es ajena a otros
objetos, por ejemplo: la función del lapicero no tienen sentido sin la función de la
hoja de papel y éstos sin los libros o notas de apuntes, de igual forma, la función
del teclado de la computadora no tiene sentido sin el monitor y éstos no funcionan
sin el disco duro. El sistema de los objetos tradicionales como el lapicero puede
desaparecer, pero la modernización no desaparece el sistema funcional de los
objetos, cambian los objetos pero las funciones permanecen.

La manifestación del color en el mundo de la percepción tiene igualmente un

significado y una función y como tal podemos pensar en un sistema funcional en la
interacción de las funciones de los colores y sus implicaciones en el
comportamiento humano. Esta tesis implica una determinación moral en el mundo
de la vida, puesto que los colores, como lo hemos advertido varias veces, han
ganado en la tradición connotaciones éticas, tales como el blanco, y el negro, que
representan lo transparente, lo claro: lo bueno y lo confuso, lo caótico: lo malo.
Generalmente los colores tradicionales, también pierden su función con la
modernidad, sin embargo, el blanco y el negro siguen siendo espectáculo de bien
y del mal.

Los colores tradicionales, tales como el de la madera, el del cuero, el de la tierra,

el del azul del cielo y el de los mares recrean formas sobrias, serias, son
escenarios que invitan a la continuación de la vida, la no transgresión de lo que
siempre se ha dado de una forma “normal”, son escenarios coloreados de
tradición, por ello son colores que no incitan a transgredir las reglas morales, son
 146

visibilidades que proponen la no violencia, esto se puede mostrar por el contenido

de lo natural a que inspira la reconstrucción visual del espectro de la naturaleza,
así como todo hombre aspira volver al útero materno transpuesto al lecho que le
brinda la cama, de la misma forma existe un impulso que potencia la visión a los
colores originarios. Los colores conforman el contenido visual de las formas del
escenario del mundo de la vida.

De igual manera que el automatismo es producto del pensamiento moderno

transpuesto a la producción de objetos, también es posible pensar la imposición
tecnológica de nuevos colores, de los cuales ya hemos enunciado varios, como el
color que gravita sobre las máquinas y los robots son colores cromados,
metalizados que encierran el significado de cerrado, de terminado. En la
actualidad asistimos a una liberación del color tradicional, el blanco y el negro
están dejando de representar su significado sobrio por ello se combina con otros
colores que le dan otros matices: “El jardincito tropical interior rima con un canal
de vidrio esmaltado negro, que al mismo tiempo lo protege. (observamos que el
negro y el blanco ni conservan aquí nada de su valor tradicional, que se evaden de
la oposición blanco-negro para cobrar un valor táctico en la gama extensa de
todos los colores”71

La liberación de los colores se ve también en la imposición de nuevos colores en

los electrodomésticos, una lavadora, una nevera, conservaban su color tradicional
el blanco, el verde o azul claro, son colores que tenían el valor de limpio y de frío
correspondientemente, en la actualidad se imponen el rojo, el sapote y otros
colores chillones que no tienen el significado de electrodoméstico, pero que
muestra inconformidad, como lo muestra nuestra época, es decir, la irrupción de
los colores con la tradición corresponden al pensamiento moderno y como tal
rompen los esquemas tradicionales.

71
Ibid. p. 37-38.
 147

Ahora bien, si es verdad que los colores de los objetos crean los ambientes y los
ambientes inciden el comportamiento moral de los hombres, entonces es verdad
que los colores crean nuevas formas de comportamiento moral, es decir los
valores del color modifican el ambiente y el ambiente modifica al hombre. El
ambiente cambia cuando cambian lo colores de los objetos, podemos afirmar que
hay ambientes cálidos, fríos, románticos, agrestes, entre otros, los colores el azul
y el verde por ejemplo crean ambientes, fríos, el rojo el amarillo chillón, crean
ambientes cálidos, pero la combinación de ellos recrea un sistema funcional de lo
colores que pueden ser generalmente cálidos y fríos, hay colores que dan
intimidad, como el de una habitación o los del baño y otros que inspiran a lo
público a lo abierto, de la discoteca, por ejemplo. Pueden haber colores
románticos, generalmente de los jardines de la naturaleza, y colores agrestes
como los de las casas de juego o de prostitución.

En este sentido los colores compaginan con las actividades de los hombres,
entonces el comportamiento depende, aunque no en su totalidad, de la estructura
funcional de los colores, podemos pensar que los ambientes cálidos conducen al
comportamiento primigenio, mientras que los ambientes caóticos, pueden conducir
a comportamientos menos controlables para la agresividad humana, para
despertar en los seres humanos su instinto animalesco. Los colores crean el
ambiente, y este a su vez, digámoslo de una forma más neutra puede contribuir al
comportamiento moral, un buen ambiente contribuye a más hipocresía, es decir, a
tolerar mejor a los demás. A convivir mejor con los otros. Si encontramos un
ambiente camuflado de los instintos humanos, le es más fácil al hombre
camuflarse, mimetizarse en este escenario y su comportamiento puede ser más
vivible.

Podemos decir por el momento, a modo de conclusión, que los objetos en tanto
sistema funcional tanto de su industrialización como de su color y su ambiente en
relación con lo moral, son terrenos, todavía poco explorados, por lo menos en
nuestro países, poco industrializados, sin embargo, es un terreno que hay que
 148

empezar perpetrar mediante investigaciones que conduzcan a nuevos hallazgos

que posibilite crear una cultura más consciente de nuestro entorno y todo lo que
ello podría ayudar a crear una conducta que le permita a la humanidad nacer del
todo al mundo de la vida moral, es decir, que nos permita crecer con consciencia
de los otros, un mundo en donde la convivencia deje de ser un sueño y pase a ser
una realidad. En lo que sigue vamos a intentar reflexionar sobre la relación directa
entre el hombre y los objetos.

Hombre y objetos.

Hombre y objeto se encuentran en la práctica para conformar el mundo de la vida,

lo objetos son los medios que la humanidad crea y utiliza para transformar y
contemplar la naturaleza, pensar un mundo sin objetos es sinónimo de pensar la
época primitiva de la humanidad y sin embargo el transformar piedras en hachas,
es ya constituir objetos, parece haber una relación necesaria y suficiente entre el
hombre y los objetos, en donde el hombre sin objetos es indefenso y los objetos
sin los hombres no existen. Los objetos le ayudan al hombre a vivir mejor, a
mejorar la calidad humana, al bienestar y al bien-ser: “El Espíritu ve y revé
objetos. El alma encuentra en un objeto el nido de su inmensidad”72

Sin embargo, también existen objetos que contribuyen a la destrucción de todo lo

vivo, las armas, por ejemplo, llevan en sí mismas toda la connotación de poder, el
cual es transmitido a quien la posee, a quien la exhibe, para manifestar su
grandeza en fuerza bruta. Las armas son signo de destrucción su propia creación
es con el fin de dominar, de hacerse obedecer, las armas son extensiones de la
maldad de la humanidad, ellas son la manifestación más sólida de la crueldad
humana, las armas son extensiones de los dientes y las uñas, pero agigantadas
en destrucción. Digamos, en general, que la relación hombre y objetos es la
relación necesaria y la evaluación o los juicios valorativos de esta relación varía en
su contenido de acuerdo con el bienestar o bien-ser, o el malestar o mal-ser que

72
BACHELARD, Gastón. La Poética del Espacio. Op. Cit. p. 228
 149

los seres humanos hagan de ellos. Pero algo si es claro: la relación apodíctica que
hay entre ambos.

Imaginemos la vida de un ser humano desde el momento en que lo nacen* hasta

el momento de su ausencia total en el mundo de la percepción, la muerte y
pensemos en los momentos más importantes de su vida y en su relación con los
objetos. Primero hay que decir, como lo afirmábamos en el capitulo anterior, que
la vida comienza en una cama, y termina, generalmente en una cama, objeto en
posición horizontal, dispuesto para el descanso, ausencia de actividad, pero
sinónimo de reposo, la cama es protectora, repetimos es la representación del
útero materno, en este sentido, es la prolongación para el neonato de su lugar
primigenio, es más puede suceder que la misma cama que sirvió de fábrica de
bebés sea el primer albergue del recién llegado. La cama o la cuna es uno de los
primeros objetos que se relaciona con la humanidad del neonato.

Otro elemento que puede competir con la cama por el primer puesto son las telas,
los trapos que empezamos a adherirle al cuerpo del neonato, empezamos a
acostumbrarlo a una nueva piel, a una piel postiza que le va a servir de tatuaje
para toda la vida, dice una canción popular que “si la ropa fuera necesaria,
habríamos nacido con ella”, la ropa se convierte en la disculpa para esconder
nuestro cuerpo del mundo de la percepción, del mundo de la miradas, nos hemos
habituado de tal forma que nos olvidamos que de ella, ella pasa a ser nuestra piel,
desde la primera tela que nos ponen, una camiseta, un pantalón, y otros; estos
objetos son el nacer en nuestras almas de la hipocresía que manifestamos al
mundo. Entre la ropa y el cuerpo existe el límite de mi mundo y el mundo de las
miradas, entre lo que soy o lo que es cualquier persona y lo que los otros
constituyen de mí; el límite se pierde entre la piel que se me manifiesta al exterior
de mi mismo y el vestido que lo otros quieren ver en mí.

*
Decimos “lo nacen” pues queremos darle la connotación de que lo seres humanos no nacemos, pues este
término lleva implícito la voluntad del nacido, lo cual consideramos que es falso, teniendo en cuenta que el
neonato no pidió ser, el es producto de dos voluntades ajenas a él, por ello uno es nacido, no nacemos, como
comúnmente se afirma.
 150

De una forma parecida, aunque no permanente, nos instalan en nuestros órganos

genitales protectores que retienen al mundo exterior nuestras eses y nuestra
micción, los desechos que nuestro cuerpo sin voluntad lanzan al mundo de los
olores. Los pañales son algo así como las barreras que dividen lo que el mundo no
quiere ver ni oler y lo que nuestro cuerpo produce y expulsa, no sólo es lo que
sobra de nuestro soma, sino la obra del mundo que todos odian, tanto las eses
como la orina son sinónimo de bajeza, de impureza, su presencia siempre
repugna inspiran gestos de mal gusto, a no ser que la nariz que lo presencia sea
de un coprofílico; los pañales cumplen una función aislante, entre lo que se
expulsa al mundo de lo percibido y el cuerpo que expulsa.

La cuna, la ropa, los pañales son objetos que demandan del bebe la adaptación a
un nuevo mundo, el mundo de los objetos, de los amigos mudos, extensiones del
espacio en donde tiene que moverse o, moverse con ellos, después cascabeles
para la alegría, para entretenerse, para que deje laborar a los demás, para
enajenarse, en otro cosa, para que disimule su propio mundo de necesidades, en
este momento empieza el ser otro, el ser en lo otro, caminadores que le ayuden a
erguirse al mundo de la vida, a la actividad que le exige la naturaleza a todo ser
humano. La ropa permanece, los pañales empiezan a desaparecer de su cuerpo
en la medida en que su voluntad pueda cumplir la función de aislarse en los
momentos en que su cuerpo lo exija, lo objetos van cambiando con los cambios
que va sufriendo el neonato.

A medida que el niño va creciendo necesita adaptarse a nuevos objetos, juguetes.

A un niño, generalmente, carros de juguete monstruos móviles de plástico,
armados, elementos que van recreando la conciencia teratogénica de los padres
en los hijos, los monstruos, es decir, las figuras humanas transpuestas a animales
Batman, el hombre araña y toda clase de mutaciones transgénicas de la
humanidad, con estos juguetes los hombres se sienten más hombres, los objetos
que hacen de recreación para los niños se convierten en la puerta de entrada a la
 151

repetitividad de las ambiciones y anhelos más íntimos de la humanidad, querer

volar como el murciélago o tener las ventajas que tienen una araña pero sin dejar
de ser humano*. Los carros como, casi todos los juguetees con los que los niños
juegan representan poder, son símbolo de dominación, de predominio, una pistola
un carro, soldados entre otros son elementos que determinan el comportamiento
del bebé que más tarde será un hombre.

Los juguetes varías de acuerdo con el sexo, los entretenimientos son diversos y
por ello los objetos que utilizan las niñas son diferentes a una niña generalmente
se le alimenta su naturaleza femenina con muñecos y muñecas, empiezan a ser
mujeres desde que son pequeñas, estos objetos contribuyen a preparar a las
mujeres para su condición, las muñecas son como una propedéutica para que la
especie se mantenga. Existen otros juguetes, no menos macabros, muy
frecuentes en las sociedad en formación o países en vías de desarrollo, utensilios
de aseo y vajillas en miniatura, transformadas en su tamaño pero con el mismo
significado, un trapero o barredor, lo mismo que una cocina completa en miniatura;
estos elementos parecen querer determinar los oficios domésticos que
tradicionalmente están consagrados a las mujeres, aunque esto no significa que
sea una labor sólo de ellas. Es triste ver a unas niñas jugando a arreglar la casa y
preparar la comida, pues ello implica, como el caso de los niños, una preparación
para prolongar el machismo, dentro de nuestras culturas.

La época del jugar con juguetes es un tiempo que tiene muchas connotaciones
dentro de la vida humana, pues como se advertía en el capítulo sobre los Límites
de la Hipocresía quien juega vive su propio mundo en el juego mismo, las reglas
del juego son las reglas del mundo de quien juega, en el jugar se padece algo así
como una epojé, termino que utilizó Husserl para explicar el momento de la
conciencia de dedicarse a una sola cosa sin involucrarse en otras cosas, ver lo
presente en el ahora y en el lugar en donde se dan sin importar lo que fue ni en
donde fue, ni lo que será ni donde será; quien juega entra en un proceso de epojé

*
Este punto de transcorporalidad se tocara mas a fondo en el capitulo sobre El Dolor en el Contexto de la
 152

vive su propia vida en el juego, en este caso los niños viven su propia vida en el
mundo de los objetos que los mayores le imponen con sus significados, los
objetos del juego que para los niños son parte de la vida se convierten en el
motivo de la vida misma de ellos y por lo tanto de su significado.

Otro elemento de los niños y los objetos es la característica de la colección, los

niños coleccionan objetos, a cierta edad, así lo afirma Baudrillard: “En el niño, es
el modo más rudimentario de dominio del mundo exterior: colocación, clasificación,
manipulación. La fase activa de coleccionamiento parece situarse entre los 7 y los
12 años en el periodo de latencia entre la prepubertad y la pubertad. La afición a
coleccionar tiende a desaparecer en el momento en que comienza la pubertad,
para resurgir inmediatamente después”73 los niños coleccionan cundo empiezan a
dejar de jugar con los objetos-juguetes, fenómeno que se repite en la edad adulta,
los poseen para observarlos, para disfrutar su posesión, el ser dueños, y entre
menos se repitan de los mismos, son más valiosos para el dueño los juguetes de
colección pierden su funcionalidad y empiezan a valer por sus recuerdo, por lo que
fueron, por el significado que evoca al poseedor.

Existen otros objetos que en esta época juegan un papel importante y que son
frecuentes entre la niñez y la adolescencia, la bicicleta, por ejemplo, aunque no es
indispensable, juega un roll importante para la formación del adulto, ella le permite
desplazarse en algo diferente a su cuerpo y por tanto, no sólo el cuerpo debe ser
adornado sino su transporte, la bicicleta, con ella puede moverse más fácil por su
vecindad, puede mostrar su agilidad con la velocidad: puede exhibirse, mostrase,
competir. La sensación de transporte es un puente al inconsciente, en el
transportarse los pensamiento se agilizan o se adormecen, la sensación de
transporte es una jugada al tiempo y al espacio, es una forma de trascender
nuestra propia condición corporal. Este objeto le permite a los seres humanos la
diversidad de la libertad natural.

Existencia Humana.
 153

En esta misma edad empiezan algunos objetos a volverse prótesis del cuerpo de
las personas, el reloj de pulsera, los anillos, las cadenas o collares, el cuerpo
empieza a invadirse de ornamentos, de objetos, el cuerpo empieza a manifestarse
al mundo de la percepción como un híbrido entre carne y objetos. El reloj
conforma la distribución del tiempo social, empieza a marcar las distancias y las
duraciones en el hacer humano, el reloj es una competencia para el tiempo
corporal manifiesto en la respiración y las pulsaciones del soma; generalmente, la
competencia la gana el reloj, pues él siempre existe en la consciencia de los
individuos, mientras las frecuencias del cuerpo, si bien no dejan de existir,
empiezan a ser olvidadas. El reloj de pulsera le ha ganado la batalla a la
costumbre, se ha convertido en un hábito poseerlo, o ser poseídos por él, el cual
se ha convertido como en otro órgano que nos dice la hora que es, es una prótesis
que llevamos a todas partes y por ello también vale, no sólo por su función sino
por su marca, su material, por el reloj podemos identificar a la persona, como si
fuera el olor característico del individuo, el reloj a la vista es un lujo, que le da
significado a quien lo usa. Cuando una persona empieza a usar reloj, además de
mirar la hora con más frecuencia, se siente orgulloso de tener esta voz de mando
que le advierte cuando cambiar de actividad, este pequeño pájaro cucú, que le
fracciona la vida social a los individuos.

Algo similar podríamos afirmar de los anillos y de los collares, con la diferencia
que éstos no tienen una función especifica, no son funcionales, son ornamentales,
bueno una argolla de matrimonio, podríamos decir que tienen la función de alertar
algún o alguna conquistador o conquistadora que está en el terreno equivocado,
los anillos matrimoniales son un signo de propiedad privada que anuncia que
quien lo posee y el cuerpo del mismo tiene dueño o dueña, el significado de estos
anillos pretende darle seguridad a la pareja.

Los collares, por el contrario, en nuestra cultura no tienen una función, a simple
vista, aunque podemos, de una forma atrevida, considerar que su función está

73
Ibid. p. 99.
 154

ligada a su significado, el cual refiere a la ligazón de las personas con los otros,
así lo afirma Juan – Eduardo Cirlot: “En sentido más general, el collar compuesto
de múltiples cuentas ensartadas expresa la unificación de lo diverso, es decir, un
estadio intermedio entre la desmembración aludida por toda la multiplicidad –
siempre negativa – y la verdadera unidad de lo continuo”74 En este sentido el
significado del collar se puede entender como la unión, o la entrega a lo otro, tal
como si fuera una continuación de la época de la esclavitud, pero en sentido
metafórico, ver a alguien con un collar es intento de entrega, pues el cuello tiene
connotaciones sexuales, ahora bien la función puede tener el mismo significado
¡atrápame! o !libérame¡. la verdad es que estos ornamentos tienen mucho
significado de ritual de coquetería, pues ellos pretenden hacer bello el cuerpo,
pero este hacer bello exige las miradas ajenas, puesto que es difícil, en un mundo
solitario querer mostrase bello. Estos tres elementos como la ropa son
permanentes en nuestra cultura y más en la actualidad en donde los objetos
buscan otras partes del cuerpo para asirse, los piersing, por ejemplo.

Los piersing en nuestra cultura son nuevos, disponer objetos miniaturizados en

cualquier parte del cuerpo, las cejas, el mentón, la lengua, y en los lugares más
insospechados encuentran asilo estos diminutos accesorios, el cuerpo se ha
convertido en un campo de exhibición de objetos. Los objetos que se posan en el
soma son variedades de joyas: mini–argollas en las cejas sobresalen como
intentando la forma de retorno, un circulo que manifiesta el regreso a sí mismo,
puesto que el punto de partida es el mismo punto de llegada: el cuerpo; la
localización un lado del rostro encima del ojo, al pie del cuerpo velloso significa la
ausencia de centro, el descuido o la despreocupación de quien lo posee. Existen
otras variedades en la cara como una forma de cacho o una piedra, estos
elementos manifiestan la prolongación de la carne al exterior, generalmente a un
lado de la nariz o en el mentón debajo de los labios. También existen
posesionados del ombligo, generalmente en el sexo femenino, el ombligo como
centro del cuerpo, es una manifestación de todo y de nada, pues a partir de allí se

74
CIRLOT, Juan – Eduardo. Diccionario de Símbolos. Labor. p. 142. ( sin país y sin año)
 155

empieza a tejer los sueños de lo de arriba y de lo de abajo, el cuerpo femenino

“llama más la atención” recordado al mundo de la miradas, el centro que teje el
cuerpo sexuado, el centro que guarda los secretos de los ensueños, de las
añoranzas, de los pre-juicios, de los deseos. Estos son algunos de los habitantes
insertados por la cultura actual en el cuerpo, no son pocos los objetos que se han
posesionado del soma en la actualidad sobre todo en la edad de la adolescencia,
sin embargo, con estos elementos podemos afirmar que el cuerpo ha dejado de
ser el templo sagrado que antaño nos enseñaban y se ha convertido en una vitrina
de exhibiciones que a su interior oculto guarda las entrañas de la verdadera
realidad humana.

Sí seguimos pensando en la evolución del sujeto que venimos mencionando y lo

pensamos en la edad madura, entonces tenemos que remitirnos a otros objetos
que empiezan a dominar su vida cotidiana. Su vida universitaria a terminado y
empieza una nueva etapa de más “responsabilidad”: un empleo, una relación de
pareja “estable”, un compromiso más serio con la sociedad y los problemas
políticos, en fin una vida “autónoma”. Los objetos que predominan en esta época,
pueden ser un apartamento, la ropa que también cambia, ahora es necesaria una
corbata, un carro, tal vez y la computadora, aunque en la actualidad este elemento
empieza a ser parte de la vida de los hombres desde una edad temprana, y
persiste como medio de entretenimiento y de trabajo.

La mayoría de los jóvenes sueñan con un apartamento que les posibilite libertad,
autonomía, independencia; liberase del cordón umbilical y esto, se cree, se puede
lograr con la posesión de un lugar, de un centro diferente a la casa familiar, con su
propio centro, es un problema espacial, un apartamento de soltero es el primer
objeto que la mayoría de individuos maduros sueña, por lo menos en nuestra
cultura, un espacio privado que albergue los secretos más íntimos del hombre. El
apartamento es un objeto que tiene unas características diferentes a los objetos
que hemos enunciado, puesto que no es móvil, no lo podemos transportar con
 156

nosotros, es un objeto al que penetramos, que nos alberga, es como se advertía

sobre la casa en el capitulo anterior es un objeto-espacial de protección.

Dentro del apartamento aparecen muchos objetos amigos, confidentes del

habitante, algunos silenciosos otros compañeros de ruido, entre los primeros
podemos ubicar la cama, las sillas, el closet, las mesas, dispuestas a cumplir su
función reposo, guardar, apoyar o servir de base, cada uno tienen su función
específica al interior del apartamento, cada uno tienen una memoria permanente,
uno encuentra allí su función perfecta, ellos sólo esperan a ser utilizados, por eso
son esos amigos silenciosos, compañeros fieles de la vida cotidiana de la
humanidad, aquí hay una dinámica entre la funcionalidad y la estética, un
apartamento bien decorado no necesariamente implica un apartamento funcional,
la sillas no sólo tienen que ser disposiciones para sentarse, éstas tienen que tener
un acabado fino con un espaldar cómodo y un color que concuerde con los
predominantes en el apartamento, la disonancia en los colores es menos
apetecida que la concordancia. Los materiales también juegan un papel
importante, puesto que develan la personalidad del poseedor, la madera implica
organicidad, esto es, inacabado y por ello ésta da un matiz de conservación a los
muebles de la casa, por el contrario los metales y colores cromados dan la
impresión de soporte, de resistencia, son elementos que inspiran cosmicidad,
velocidad, como las aletas, por ejemplo. Las formas, los colores, el material
determinan la forma de ser de quien los habita, teniendo en cuenta que estas
formas son voluntad del habitante.

Los objetos parlantes también tienen su lugar en el apartamento, el radio el

televisor, estos elementos sin hacer parte de las necesidades de los seres
humanos se han convertido en necesarios, en la actualidad es difícil vivir sin
música, sin imágenes que nos ayuden a perder el tiempo. El radio, la grabadora: el
sonido en general es un acompañante auditivo de los habitantes solitarios, no
hacen parte de la comunicación, puesto que sus voces son unidireccionales, sólo
hablan, no escuchan, no son interlocutores, pero contribuyen al monólogo que los
 157

solitarios tejen consigo mismos, generalmente una canción le dice al solitario lo

que el quiere escuchar de las personas más cercanas, imagina su presencia
fantasmagórica, aprovecha su ausencia corporal para decirle todo lo que debería
decirle, en últimas se lo dice él mismo, el sonido es un estimulo de los soñadores,
un compañero sordo al que no le importa a quien le habla.

A diferencia del sonido, la televisión se convierte en un complemento del primero,

pues produce palabras y se complementa con imágenes, mientras que un sujeto
puede perder el tiempo escuchando o simplemente distraerse puesto que puede
ocupar sus ojos en otra labor, el televisor le obliga a dirigirle la mirada, le atrapa la
mirada, pero no sólo la mirada, también la imaginación, lo que seduce de los
programas del televisor son las imágenes que queremos ver, cuerpos
semidesnudos o desnudos, vendiendo productos o a ellos mismos como producto,
guerras, discordias, los programas suplen la imágenes que la fantasía da al
hombre.

El televisor, como tal es un objeto fantasma, pues siempre vemos la televisión sin
tener en cuenta el televisor, a no ser que falle, si esto sucede la atención se dirige
al objeto, frente a este problema el objeto se hace presente, el televisor como el
sonido, son objetos que no tienen extensión ni color, ni dureza puesto que su labor
está en lo que producen y no en lo que son, esto implica que no son adornos, a no
ser que sea un televisor de museo, que se conserva, no por lo que produce sino
por lo que fue, por la historia que conserva, en este caso quien lo admira no pasa
más de media hora parado a su frente, pero quien ve televisión o escucha radio
puede pasar muchas horas dirigiendo su atención a él. No son pocos los
elementos que uno podría analizar al interior del apartamento, como no son pocos
los objetos que nos rodean en todas las circunstancias y en todas las edades,
pero creemos que con éstos damos la idea de la relación entre el apartamento y el
hombre, más aún, teniendo en cuenta que ya le dedicamos un buen “espacio” al
espacio de la casa.
 158

La ropa también cambia en el proceso de estudiante a profesional, es importante

crear una imagen y conservarla y esto en gran parte lo da el traje, tal vez por esto
casi nunca creemos que los políticos, algunos, son ladrones y corruptos, que para
el caso son lo mismo, son depravados sociales vestidos de corbata, como afirman
cotidianamente; la corbata, tiene muchos significados, significa elegancia, poder y
algo de virilidad. La elegancia se manifiesta en la corbata, claro una corbata es un
complemento de un vestido completo, la corbata es un significante que se
manifiesta en forma de péndulo, es un trapo que cuelga después de rodear el
cuello, el cual está protegido por la parte de la camisa que sirve de contacto con la
cabeza desprotegida, la corbata se oculta en el cuello de la camisa y sólo queda
visible el triángulo que forma el nudo, a partir del cual se prolonga el volado de la
corbata, todo este conjunto muestra un ritual de perfección, de minucia, por ello
quien se manifiesta con esta indumentaria aparenta elegancia, puesto que su
estructura es armónica, con el resto de la ropa, cada elemento del traje concuerda
y abre un horizonte que indica o señala el resto del traje. Existe una gramática
interna, en cada una de las piezas se encuentra una señal que indica la existencia
de la otra, es una estructura que da sentido y elegancia a quien lo viste, el hombre
queda atrapado en un traje con una traílla, que indica soltura: como una soga al
cuello que señala el ¡cojéeme si puedes!.

El poder de la corbata también se manifiesta primero como consecuencia de la

elegancia, pues la imagen impone las condiciones, como la imponen la altura, la
elegancia implica la comparación y en ésta siempre hay alguien que gana, quien
gana tiene el poder, aunque éste no es permanente, puesto que se debe
conservar la inteligencia y una corbata no da inteligencia, el poder se manifiesta
en la corbata, pero no en la forma de este objeto sino en la forma de portarla, de
imponerla y de esto se encarga el tórax, del cuerpo que la luce, entonces hay un
juego involuntario de corbatas, un lucha, se podría decir, cuerpo a cuerpo, corbata
a corbata, las imposiciones de la corbata.
 159

El otro significado a que conduce el objeto de tela llamado corbata es la virilidad,

tomado este término como la manifestación de la disposición sexual del hombre.
La corbata posee la forma de la disposición de los órganos genitales masculinos,
su forma concuerda, es dada en común acuerdo: una forma ovalada que se
esconde en el cuello de la camisa pero que se presupone su existencia un
triángulo que desdibuja el nudo y una elongación que empieza menos delgada que
como termina, generalmente en punta; exhibir la corbata es una metáfora de
exhibir la virilidad transpuesta a los genitales, la disposición de la corbata también
tiene su connotación, pues la existencia de ella es colgante, es un trapo asido de
una sola punta pues la otra queda a la deriva, sin posición fija en el cuerpo pero
apuntando hacia el sexo, señalando la posición de la genitalidad. La corbata es un
elementos engañoso, pues sí bien ella tiene varios significados no deja de ser un
accesorio que cualquiera puede utilizar, y por tanto engañar, es decir, una de las
muchas formas de la hipocresía a la que contribuyen los objetos está en este
pedazo de tela alargada que adorna la masculinidad.

De la misma forma que la corbata puede manifestar sexualidad en los hombres

hay otra prenda que es importante mencionar en este texto, los pantalones de dril,
la tela que entró a la moda hacia los años ochenta y se quedó en el cuerpo tanto
del hombres como de la mujeres, este pantalón tiene la característica de
sobresaltar el cuerpo, más el femenino que el masculino, la forma del dril le da la
forma al cuerpo y el cuerpo gana con la forma del bluyín, tanto la carne como el
pantalón se hacen uno, no es difícil ver un derrame de carne cuando el cuerpo se
desnuda, el pantalón de esta tela contorna el cuerpo que le da la connotación de
armonía al mismo.

En esta edad también es necesario un carro, aunque no para todo el mundo en

estos países en desarrollo, sin son frecuentes para nuestras necesidades, un
carro en tanto un objeto móvil, no es transportable por el hombre sino lo contrario,
transporta al hombre. Un carro implica toda una habitualidad de quien lo conduce
ya que el conductor tiene que llegar a sentirse tan grande como el carro, el carro
 160

se tiene que convertir en su propio cuerpo, conducir el cuerpo es la enseñanza

motriz desde el momento del nacimiento, pero el carro es como esa prótesis que
tiene más ventajas que el cuerpo, en nuevo instrumento que el cuerpo tiene que
adaptara sus condiciones, el cambio de cuerpo, por la conciencia objetual del
carro también implica todo un cambio en el comportamiento del hombre–carro,
como lo advertíamos anteriormente, la libertad que maneja un conductor es
diferente a la libertad de un peatón, para el conductor un peatón en la calle es un
estorbo, puesto que su dimensión es más amplia que el cuerpo de un transeúnte,
por ello exige mayor espacio, para moverse con soltura, el conductor se siente
dueño del espacio que ocupa su carro, el aquí del cuerpo del conductor se
convierte en el aquí del carro. La libertad como determinación de la voluntad es
alterada por la conciencia del carro, el comportamiento del conductor implica todo
un juego de poderes pues el tiempo que maneja quien tiene carro es diferente, el
tiempo para llegar al trabajo es diferente del tiempo del caminante, para aquel es
menor, y como tal exige de quien no lo posee, encapsularse en un carro implica
otra vida alterna, éste es un objeto que domina a quien lo posee y lo determina
para la vida social y cotidiana.

El carro como objeto tiene la función de transportar, de ser más rápido que el
cuerpo humano, estéticamente el carro también gana en forma, la velocidad tiene
su forma de manifestarse en los objetos, el color, generalmente metalizados o
cromados, las horma para manifestar velocidad es estructurada como un
proyectil, con aletas que metaforizan las alas de un ave o de un pez, éstos son
carros que denotan velocidad, carros de carreras. No obstante, hay carros para
todos los gustos: por ejemplo, para lucirlos, estos carros tienen su peso semántico
en lo estético, inspiran a la conservación; carros de seguridad, carros deportivos,
entre otros.

Siguiendo con el desarrollo del individuo y su relación con los objetos, a esta
altura, podemos pensar en el matrimonio: la casa los objetos compartidos, pero
estos elementos ya fueron analizados en el capitulo sobre el espacio, es preferible
 161

matar a nuestro personaje, puesto que esta reflexión ya se hizo muy extensa, los
objetos que “utiliza” un muerto, o mejor los objetos que se aúnan al muerto para
que el mundo perceptor se sienta a gusto, en otras palabras cuando el personaje
en mención se muere, con el muere toda relación con el mundo de los objetos, por
lo menos científicamente no conocemos otra cosa, sin embargo, las personan le
aúnan objetos, el rito de la muerte no es para el muerto sino para el alivio de los
dolientes, en el rito de los muertos asisten todos lo involucrados menos el muerto,
pues ya no hay conciencia, ya no hay para sí en esa loncha de carne cósica o
conjunto de apéndices dérmicos en proceso de descomposición, ella se convierte
en la disculpa para los preocupados que no pudieron hacer todo lo que tenían que
hacer con el recién muerto.

En el ritual que se denomina velorio, de velar, se cuida al difunto, el pedazo de

carne inerte incrustado en un cajón de madera, lujoso por cierto, color caoba, café,
o cualquier tonalidad sería, lúgubre; en la parte superior tiene una sobre tapa, una
de vidrio que sirve de vitrina, para que los dolientes puedan ver sin tocar, para que
puedan evaluar el ultimo gesto del difunto, ¡quedo sonriente¡ o ¡quedó serio como
si una pena lo atormentara¡; el ataúd vitrina, tiene la función de proporcionar la
ultima mirada de los espectadores, por ello, el ultimo traje no puede ser
cualquiera, un hábito o un vestido lujoso debe adornar el cadáver, puesto que se
va a exponer a la opinión pública. Las personas a su alrededor repiten oblaciones
y contienen las lagrimas, el cajón es la última casa o apartamento que habita el
muerto antes de la cremación o del entierro, el cajón en donde sólo cabe él, ahí no
hay espacio para nadie más, parece hecho a su medida, preciso perfecto, la
función de el ataúd es albergar al muerto, es ser receptáculo de difuntos, algunos
reutilizables, es decir, el cajón puede ser testigo de varios dolores, de varios
sufrimientos, puesto que puede contener en tiempos diferentes varios clientes,
puede servir de testigo de toda la hipocresía que se le brinda, no al muerto sino a
los dolientes, quienes de verdad sienten la muerte de alguien, no son hipócritas y
por ello no se manifiestan como quien no la siente tanto.
 162

Después del velorio, el muerto dentro del cajón-vitrina es transportado a su

morada final o a su cremación “final”, la última montada en carro, la procesión de
vestidos negros, las lágrimas que ya no se contienen, pues es el punto de la
desaparición del sujeto del mundo de la percepción. El último ritual, verlo por
ultima vez. Después queda en todos una tranquilidad que no se puede ocultar y
los objetos quedan en los armarios para otra ocasión, para otro muerto, que no se
sabe cuando, ni quien va a ser, pero se está seguro que va a ser y los objetos
siempre deben estar dispuestos para el momento no vaya ser que nos llegue el
momento y no estemos preparados.

No son pocos los objetos que se relacionan con los seres humanos en el
transcurrir de la vida y como lo vemos, aún después de la muerte. La vida es
corta, la vida particular es finita, los objetos poseen mas longevidad que los
hombres, por ello los objetos quedan, los hombres mueren, claro después de la
muerte del poseedor de objetos, éstos consiguen otro propietario, otro que luzca
las corbatas, el apartamento, el carro, estos objetos persisten en no desaparecer,
a ellos no les importa quien los luce, ellos, los objetos son en sí, son cerrados
están expuestos a la voluntad humana. Creemos que una vida sin objetos sería
como una vida sin espacio, los objetos siempre están presentes, tanto en el ahora
vivido de las percepciones primigenias, como en el recuerdo y en la fantasía, la
existencia de los objetos para el hombre es fundamental. Por eso este apartado
sólo es una aproximación a la relación entre hombre y objetos, no sin el pretexto
de que alguien en al momento, se encargue de hacer una taxomía de todos los
objetos que encuentran su morada al lado del hombre.
 163

LA LIBERTAD Y LA EXISTENCIA HUMANA

El concepto de libertad tal y como se comprende en la vida cotidiana: como la

facultad de tomar decisiones, previas a las acciones o la autonomía de la voluntad,
como afirma Kant; o la posibilidad de ratificar o cambiar un futuro próximo en un
ahora presente. Cualquier descripción que intentemos elaborar tiene que ser y
sólo es posible si pensamos en la existencia humana. La libertad es la forma como
el hombre escenifica su existencia en el mundo de la vida; cualquier ejemplo que
tomemos de la vida cotidiana nos da la razón de esta afirmación, por ejemplo, la
carrera que se decide estudiar, el mismo estudiar para un parcial, la posible pareja
potencial, los amigos que se poseen, el mismo hecho de estar escribiendo estas
reflexiones, el mismo reflexionar sobre la libertad. Todo acto que un sujeto X
realice, sí es una acción racional debe estar acompañado de un acto libre. La
libertad, entonces es la urdimbre de la humanidad en toda vivencia.

Ahora bien se podría objetar a esta afirmación que existen circunstancias en

donde algunos sujetos son manipulados para que actúen de determinada forma y
no de acuerdo con su propia libertad, esto es cierto, la sociedad, la política y la
economía misma son agentes que en determinados momentos pueden coaccionar
una acción especifica en un agente X, no obstante, obligar a realizar una acción
no le impide al sujeto que la realiza ser libre, pues si el acto que se realizó fue en
contra de la voluntad del agente, éste no hace al agente mismo, es decir, que el
hombre no es lo que hace, esto es, el hacer es independiente del ser, y la libertad
habita en el ser, aunque se legitime en el hacer. Sobre este punto volveremos más
adelante, aquí sólo nos interesaba mostrar que todo hombre o mujer son libres, la
libertad, no es un valor que se niegue con un acto, la libertad es una facultad
intrínseca a los seres humanos.
 164

En este sentido podemos afirmar que la existencia humana es dependiente de la

libertad, el existir de los seres racionales sólo es posible si es libre, si se suprime
este elemento a la humanidad, ésta dejaría de ser tal. Existir es un verbo que se
puede describir como la presencia de una realidad, por esto la existencia es una
categoría que abarca todo lo que de alguna forma tiene presencialidad en un
ahora determinado, como son las piedras, las plantas los animales y los seres
humanos. No obstante la existencia de los tres primeros, es una forma fáctica de
mostrarse en el mundo de la naturaleza, pero en el caso de los seres humanos sí
bien también es fáctica es más que esto, es apresentación, como lo afirma el
epígrafe de este trabajo, una “luz natural” o una autidad, una voluntad autónoma,
los seres humanos son libres, y por esto poseen una jerarquía ontológica superior
a la de las otras formas de existencia en el mundo.

Tomando en cuenta estos parámetros este trabajo pretende describir los

elementos, a nuestro modo de ver, más importantes del valor de la libertad y sus
incidencias en el mundo moral. Para ello intentaremos penetrar en tres conceptos
fundamentales: primero, la idea general de libertad y su condición ontológica;
segundo, la libertad y la temporalidad y por último la libertad humana y el concepto
de legalidad.

Idea general de libertad y su condición ontológica.

Es innegable que la libertad, más que un concepto teórico inventado por los
filósofos, es una vivencia que todo individuo experimenta en su forma de ser en el
mundo. Esto quiere decir que la libertad tiene significado en la experiencia
humana y como tal tiene una forma de hacerse presente en la realidad.
Precisamente el concepto significado significa hacer presente una realidad o una
dirección de la misma, en este sentido, la libertad posee significado y como tal
posee realidad; entonces, podemos afirmar que la libertad además de ser una idea
que ha inquietado a no pocos filósofos, es una realidad que cobra validez en la
existencia humana.
 165

Autores tan importantes como Kant quien dedica parte de su obra a reflexionar
sobre la libertad partiendo de la tercera antinomia en La Critica de la Razón Pura,
en donde expone la libertad como la causa incausada de la serie causal en la
naturaleza, hasta ratificarla como la autonomía de la libertad en la Critica de la
Razón Práctica. Otro autor no menos importante que manifiesta su preocupación
por este tema es Arthur schopenhauer75, quien expone la libertad en tres
dimensiones como: libertad natural, académica y moral. en donde la primera se
refiere a la disposición humana frente a la superación de los obstáculos físicos, la
segunda a la participación de los individuos de acuerdo con su cualificación
académica, y la tercera hace referencia a la racionalidad moral de la humanidad
para actuar en concordancia con los beneficios colectivos. Así mismo podemos
nombrar a Sartre para quien el “hombre esta condenado a ser libre” o Merleau-
Ponty quien afirma que la libertad es una condición dinámica entre la experiencia
interna y la experiencia externa.

Podríamos nombrar otros autores, como Husserl y Heidegger entre otros, no

obstante en este trabajo no nos interesa mostrar la concepción de la idea de
libertad en los filósofos, sino llamar la atención ya que éste es un problema que ha
tenido no pocas reflexiones teóricas, pero que, sin embargo, todas confluyen en la
vivencia de los actos libres que todo ser humano enfrenta en la vida cotidiana y
aún en la vida reflexiva. Dediquémonos a dilucidar la vivencia misma de la libertad
para penetrar en este concepto desde la experiencia misma.

La pregunta inicial la podemos elaborar así: ¿cómo podemos identificar la libertad

en las vivencias? Las vivencias son las actividades que todo individuo realiza de
una forma consciente, la conciencia podríamos definirla como “la percepción
directa e inmediata del yo”76 en este sentido todo individuo tiene la capacidad de
realizar vivencias, es más la vivencias son las que hacen del hombre un
organismo en el mundo físico, un actor de su propia realidad. Las vivencias son la

75
SCHOPENHAUER, Arthur. La Libertad. México: Libsa S.A. 1999.
 166

forma como el hombre se escenifica en el mundo y esto lo hace mediante

acciones: la sensación, la afección y la volición, como lo afirmábamos en el primer
capítulo, la dinámica entre estas tres actividades conforman el hacer de la
humanidad en el mundo de la vida, toda actividad posee estos tres elementos, por
ejemplo escribir en la computadora: la sensación que llega a mi cuerpo por medio
de la visión, lo que significa para mí lo escrito, y la voluntad de seguir escribiendo;
escuchar música: la sensación melodiosa de las notas son la sensación que
percibo por medio de la audición, el agrado que me proporciona la melodía, es la
afección y querer seguir escuchando o no seguir escuchando es la volición. Toda
acción se compone de estos tres elementos, los cuales a su vez hacen parte de
las vivencias.

La acción, entonces es la dinámica entre la sensación, la afección y la volición, es

la forma como los seres humanos se dan al mundo y como éste se da él. Las
acciones son la ventana que une al yo corporal al mundo que lo rodea. Ahora bien,
estas acciones tienen un sentido, un propósito, podemos decir que el sentido de
las acciones son los actos, todo ser humano actúa en el mundo y con el mundo,
puesto que el ser humano es un texto que se lee así mismo y a la vez es leído por
los otros desde sus actos. Los actos son el significado que tiene las acciones para
la humanidad. De acuerdo con esto la libertad se ubica en las vivencias como
actos o como acciones libres.

No obstante si los actos son el significado de las acciones, entonces, tendríamos

que decir que la libertad hace parte de los significados o de los sentidos de las
acciones, lo cual es cierto puesto que no puede haber actos libres sino son actos
inconscientes, como cuando se está dormido; un sonámbulo, por ejemplo, realiza
acciones pero no es consciente de ellas y por esto no fue un acto libre. Ahora
bien, los actos hacen parte del ser de los individuos, ésta es una cualidad
ontológica, mientras que las acciones hacen parte del hacer de los individuos.
Anteriormente decíamos que la libertad habita en el ser y no en el hacer, esto lo

76
Ibid. p. 11.
 167

podemos ratificar aquí diciendo que una acción, como robar, no se puede
catalogar como libre o no libre, lo que se puede valorar es el sentido que llevó a la
persona a cometer tal acción, es decir, el por qué y el para qué de la acción y
estos elementos habitan en el sujeto a la vez agente de la libertad.

Pero las acciones no están alejadas de la libertad y por tanto del sujeto, pues para
reconocer cuando un acto es libre o coaccionado es necesario estudiar la acción,
es decir, que la acción es la forma como se manifiesta la libertad en el mundo de
la vida y es la señal que nos conduce a los significados del acto y por tanto a
valorar la decisión del autor. Decidir es un acto, pero esto no tiene validez sino se
legitima en una acción. Las decisiones hacen parte del proceso reflexivo de las
personas y cobran validez cuando se llevan a cabo por medio de acciones en la
vida cotidiana. En este sentido no se puede juzgar, a la luz del concepto de
libertad, una persona por lo que hace sino por lo que es.

La libertad habita en las acciones como producto de los actos en tanto la

posibilidad de elección frente a la sensación y la afección. La libertad habita en la
volición, la facultad de decidir, aceptar o rechazar, aquello sensacionado y
afeccionado. Esta facultad es la que posibilita que los seres humanos tengan un
grado ontológico superior, sin embargo, esto no significa que las personas dejen
de ser entes fácticos en el mundo. El ser humano posee una triple dimensión en
su forma de ser y ser libre: primero somos corporalidades cósicas en la
naturaleza física, segundo en la esfera psicológica, y tercero en el ámbito
intersubjetivo. Veamos estos tres elementos más detenidamente:

Primero, todo organismo padece necesidades primarias, sentimos dolor, sentimos

hambre, fatiga, estas necesidades no están expuestas a la libertad humana. Esto
significa que ellas no hacen parte de las decisiones de los sujetos, el hecho de
cumplirlas o no; no obstante, estas necesidades también pueden entrar en el
campo de la libertad humana, pero su decisión implicaría el dejar de existir, un
atentado contra la naturaleza misma de la humanidad, el suicidio.
 168

Hay otros obstáculos que no dependen de la decisión humana, volar, puesto que
nuestras disposiciones anatómicas no lo permiten, aunque la evolución tecno-
científica nos ha ayudado a ello, el hombre por su propios medios corporales no lo
puede hacer y por tanto no está dentro de los límites de la libertad. Podríamos
decir que, en cierta medida, el cuerpo es el límite de nuestras ambiciones libres,
por tanto el hombre es libre en lo que piensa, pero no en la totalidad de lo que
hace. Podemos pensar libremente lo que a bien se tenga, podemos soñar en
vigilia con grandes manjares y grandes riquezas, no obstante nuestra condición
económica moderada.

Segundo, como terminamos diciendo hay una distancia entre lo que se puede
hacer y por ende decidir, y lo que se piensa que se puede hacer, los pensamientos
son actos libres, es imposible coartarle a alguien el contenido de sus
pensamientos, a no ser que se modifique su integridad neuro-fisiológica, lo cual
constituiría un caso de degradación científica. Pensar es un acto libre, hacer son
actos, muchas veces condicionados por el propio cuerpo; por ejemplo una persona
con disminución de su actividad cuadripléjico, puede pensar y soñar lo mismo que
imaginarse caminando, no obstante su imposibilidad para hacerlo. En este sentido
“el cuerpo es el punto cero” a partir del cual se lleva a la realidad un pensamiento
libre. La distancia entre el cuerpo y el yo psicológico es la búsqueda de la
legitimidad de la libertad, esto es, la unificación entre el hacer y el ser.

No obstante lo pensado en el pensamiento en relación con lo dado de la

corporalidad, no es otra cosa que la fácticidad del mundo de la vida. La distancia,
entonces, se da entre el yo libre y la realidad, la misma que se hace presente para
los sujetos en tanto ellos hagan presente la misma mediante la intencionalidad o la
conciencia libre de la realidad: “El hecho de hallar una “distancia cero” entre el yo
y la realidad significa que el yo como “autidad” consciente, como auto-afirmación
sencillamente no se produce si no es fundiéndose con la conciencia de la realidad,
 169

con la afirmación de ser corpóreo y el mundo. Por consiguiente, la

“intencionalidad”77

El sujeto, entonces no sólo es una loncha de carne expuesta a las modificaciones

de la naturaleza, es también una intencionalidad psicológica que asume la realidad
y la modifica, en este sentido la libertad habita en la disposición psíquica de la
humanidad. El yo intencional conforma la realidad de acuerdo con su facultad libre
para hacer presentes nuevos significados, la libertad psicológica se manifiesta en
los estados emocionales de los individuos pero siempre con relación a la realidad
en donde la corporalidad misma hace parte.

Tercero, el ser del hombre también se escenifica en la intersubjetividad, esto es,

en una comunidad yoica y por tanto, la libertad cobra matices específicos en esta
categoría que bien podemos denominar cultura. La existencia comunitaria de la
humanidad es la manifestación del hombre sociable; la sociabilidad de la
humanidad existe como condición necesaria para la existencia de la moralidad, lo
mismo que para la política y la economía, entre otras disciplinas. El solipsismo
absoluto es imposible. Todos necesitamos de todos, por esto, hablar de lo
humano, no es hablar de un individuo sino de la constitución del mundo que
determina por medio de significados la libertad misma de las personas.

El mundo humano es el conjunto de significados que se han creado y se siguen

creando, para poder vivir los unos con los otros, es más, el mundo es lo que
representa para una comunidad lo dado de la naturaleza fáctica. El mundo es la
constitución de lo avistado por la humanidad en forma de significados, a esta
constitución le podemos llamar cultura. En la cultura la libertad no se manifiesta
sólo como una expresión particular de los individuos, cuando pensamos en el co-
estar humano, en una comunidad yoica. El mundo es a los hombres lo que éstos
hacen de él, el co-ser de la humanidad; los unos con los otros construyen su
propia morada, su habitar es el mundo, por esto, los seres humanos se

77
LUYPEN, W. Fenomenología Existencial. Buenos Aires: Carlos Lohlé. 1967. p. 259.
 170

diferencian de los animales no humanos en tanto constituyen su propio mundo, lo

animales se adaptan a lo que la naturaleza les brinda al respecto dice Sartre:

Pero, por otra parte, el mundo nos devuelve exactamente, por su propia articulación,
la imagen de lo que somos. No es que podamos – lo hemos visto ya – descifrar esta
imagen, es decir, detallarla y someterla a análisis, sino que el mundo nos aparece
necesariamente como nosotros somos: en efecto, trascendiéndolo hacia nosotros
mismos lo hacemos aparecer tal cual es. Nosotros elegimos el mundo – no en su
contextura en sí, sino en su significación – al elegirnos. Pues la negación interna, por
la cual negando de nosotros ser nosotros el mundo lo hacemos aparecer como
78
mundo, no podría existir sin ser al mismo tiempo proyección hacia un posible.

El mundo, según esto, en una constitución en donde la imagen de él corresponde

a nuestra propia imagen puesto que él es elaborado de acuerdo con las
necesidades de la comunidad yoica. La libertad se manifiesta en dos sentidos: en
la constitución del mundo y en la determinación que esta creación le imprime a la
conducta de los individuos inmersos en él. La creación de la humanidad es un acto
libre, por decirlo de alguna forma, el hombre libremente hace aparecer nuevas
realidades por medio de significados, lo cual en últimas constituye la imagen que
tenemos del mundo y como lo afirma Sartre de nosotros mismos ya que los
sujetos no están alejados de él, el hombre mismo hace parte del mundo. Las
personas y las comunidades yoicas son una parte y un momento del mundo.

No obstante el mundo después de creado o significado cobra autonomía, cobra

independencia y demarca los lineamientos de la conducta del hombre, esto es,
imprime los parámetros de la libertad del mundo mismo y como tal del com-
portamiento de los individuos, de esta forma nuestra cultura es parte de la libertad
y por tanto de la responsabilidad individual; por ejemplo: la práctica de la
monogamia, decisión que es diferente por ejemplo en ciertas partes de Tibe en
donde se practica la poliandria, éstos comportamiento como muchos otros cobran
valor de acuerdo con el mundo en donde cada persona vive. La libertad individual,
entonces, está determinada por el mundo que toda comunidad ha creado.

78
SARTRE, Jean-Paul. EL Ser y la Nada. Op. Cit. p. 488.
 171

De cualquier forma la libertad vista desde cualquier ángulo ya sea como expresión
individual, manifestación psicológica o como escenificación cultural, siempre
conduce al mismo concepto “elección”. Elegir es la urdimbre de la libertad, y como
lo decíamos anteriormente, es el eje de la humanidad, puesto que es imposible no
elegir, esto es, no podemos elegir no elegir: “estoy condenado a existir para
siempre allende mi esencia, allende los móviles y los motivos de mi acto: estoy
condenado a ser libre”79

Según esto el sólo hecho de ser humano ya implica ser libre y es imposible no
serlo, en otras palabras, no somos libres de no ser libres, ahora bien, estar
condenados a ser libres significa que estamos presos de nuestro ser, es imposible
no ser y más específicamente estamos condenados a tener que ser, ser libre es
tener que ser, aunque en últimas no sabemos que vamos a ser, es imposible
elegir no ser. La libertad es la elección en un ahora presente para vivir unas
circunstancias que no han sido aún. La libertad se da en la dinámica entre el
presente y el futuro, o dicho en términos husserlianos entre la presentificación y la
protención. En este sentido tenemos dos nuevos elementos al interior de la
libertad: la disposición humana de tener que ser y la temporalidad de la libertad,
veamos esto un poco más detenidamente.

Tener que ser significa, en primer lugar, un imperativo de la existencia humana,

diferente a la de los animales o de las cosas, los animales son seres, hasta donde
sabemos, estimúlicos, no racionales, las cosas son “ciegas”, estancadas en su
mismo ser. Los seres humanos son un proyecto que siempre está en construcción,
no son seres acabados, la racionalidad significa precisamente este evolucionar
ontológico, “se nace humano pero siempre se es más humano”. Sí la humanidad
es siempre en construcción significa que todo hombre debe vivir en pos de tal, él
tiene en sus manos la responsabilidad de lo humano y por ende sus actos
dependen de su proyecto, los cuales conducen a sus fines. El hombre es un ser
de fines.

79
Ibid. p. 466
 172

No obstante estos fines no son determinantes de los actos de la humanidad,

puesto que no hay una moral absoluta. Los fines y los proyectos tanto de un
individuo como de una comunidad están determinados por el convenio dialógico el
cual debe conducir al bienestar de la comunidad misma. En este sentido el tener
que ser de la humanidad está dado por el criterio de responsabilidad que cobija los
individuos de un colectivo, por tanto la libertad es un tener que ser a favor del
humanismo en la búsqueda de la utópica perfección.

En segundo lugar, tener que ser, significa que el hombre posee la facultad de
poder ser o ser capaz de ser y decidir que ser. Las cosas en el mundo, decíamos,
son en sí, cerradas, ellas no se advierten a ellas mismas, esta característica es de
los seres vivos y espacialmente a los seres humanos, por esto, la humanidad no
sólo es en sí, puesto que son fácticidad en la naturaleza sino que también son
para sí puesto que se saben en el mundo de la vida. En este sentido la existencia
humana es una forma de dispositivo que no sólo reconoce su entorno, sino que se
reconoce a sí mismo como creador de entorno y creador de sí mismo.

Podemos decir que ser humano es ser consciente de serlo. La conciencia como lo
decíamos al principio de este trabajo según Schopenhauer es: “la percepción
directa e inmediata del yo” esto significa que el yo en tanto la captación de su
propia realidad es la conciencia, la facultad humana de saberse de sí mismo, la
evocación que todo individuo hace de sí mismo. En términos heideggerianos: “la
conciencia es la vocación de la cura que sale de la inhospitalidad del “ser en el
mundo” que avoca al “ser ahí” a volverse a su más peculiar “poder ser deudor”80 .

La conciencia como vocación de sí misma implica lo evocado, según la cita, esto

evocado es ser deudor, esto significa que ser consciente es siempre estar
prestado, siempre estar en lo otro, en lo adeudado. La realidad evocada es lo que
se tiene que ser, que como decíamos es la libertad. Veamos esto un poco más

80
HEIDEGGER, Martín. Ser y Tiempo. Op. Cit p. 314.
 173

detenidamente; ser consciente es saberse a sí mismo, lo que se sabe de sí mismo

es el tener que ser, este tener que ser es la deuda que todo individuo paga por el
sólo hecho de haber sido arrojado al mundo de la vida, nadie elige nacer, solo nos
nacen. El ser ya en el mundo implica estar siempre en la expectativa de lo que no
ha sido y que me puede afectar, en otras palabras, ser implica estar siempre
curándose de lo no sido pero posible por ser, por esto siempre estamos en deuda,
pagando el precio del arrojamiento en el mundo de la vida.

En el curarse de la vida humana fluye el devenir temporal, en donde la urdimbre

de todo es la libertad, la elección de lo que se tiene que ser. Tener que ser es ser
capaz de ser y poder ser. El hombre es capaz de ser porque es consciente de su
ser y puede ser porque la realidad que lo obliga es parte de su propia realidad. La
conciencia siempre es conciencia de, este de, corresponde a la realidad, realidad
y conciencia son los determinantes de la libertad humana y “la libertad es el origen
del principio de razón, pues en ella, en la unidad de lo que excede y lo que sustrae
se funda el fundamento que se configura como verdad ontológica”81

La razón como principio de lo humano se funda en la libertad, ella posibilita la

verdad ontológica de lo humano en el mundo de la vida y por esto el hombre es un
ser para sí, no sólo en sí. La libertad es la posibilidad que tiene las personas de
hacer presente nuevas realidades por medio de significados y este proceso se da
en el desgarramiento de la imposibilidad de no poder ser libre, de ser siempre en
la deuda que implica ser humano. No obstante el tener que ser se funda también
en la conciencia de finitud de los individuos. La finitud hace parte de la realidad
humana.

El saberse del hombre inmerso en su mundo limitado, en su mundo finito, ratifica

la afirmación de la condición humana de arrojado, de deudor. Lo humano es un
macro- proyecto del cual todo individuo participa como proyecto, por esto lo
humano siempre es en construcción, no obstante el proyecto que cada persona

81
HEIDEGGER, Martín, ¿Qué es Metafísica? Y otros Ensayos. Buenos Aires: siglo Veinte. 1988. p. 105
 174

representa para la humanidad no es fundamental para lo humano. El mundo sin mí

no deja de ser mundo; mi existencia en lo humano es una huella que puede
borrarse con el más leve viento de la historia. La sabiduría de lo finito imprime la
fuerza de la libertad con la cual el hombre toma decisiones en el ahora presente
para modificar o ratificar lo no sido de lo humano. La finitud humana, aunque
escenificada en la angustia del futuro indeciso, es la fuente de la autonomía que,
en tanto vertiente de la libertad, brinda a la humanidad la conciencia de la
importancia de los actos originales. Saberse incierto en un futuro próximo es la
fuente de la creación de nuevos significados.

La libertad podríamos pensarla, en términos un poco más comunes, como el

fantasma de cada quien que habita en cada uno, es decir, cada individuo se busca
así mismo o en su ser corporal o en su ser animado, o puede buscarse en los
otros, en el ser corporal o en el ser animado de sus alter egos y desde allí
construye su propio mundo en donde toma decisiones, desde este encuentro es
desde donde elige su propio proyecto, es desde donde empieza a pagar su deuda
de tener que ser.

La libertad, como fantasma, es la ausencia de esa presencia que siempre habita

en nosotros de una forma invisible, sin forma ni contenido, son las creaciones
privadas que motivan el hacer de los individuos. En este sentido la libertad toma
muchos nombres: Dios, fe, Justicia, igualdad, esperanza, Paz, entre otros. Los
fantasmas moran en el ser más íntimo de las personas y se convierten en el
camuflaje más frágil de la angustia, que en últimas, también es un fantasma.

Podemos concluir hasta aquí que intentar apresar el concepto de libertad no es

fácil ya que como afirma Sartre “la libertad no tiene esencia”, por consiguiente es
inútil pensar en una definición de ella. Para entender la libertad hay que extraerla
de la experiencia misma, lo único que nosotros intentamos mostrar son las formas
de reconocer los actos libres en las vivencias y ello lo mostrábamos desde varias
características: la libertad como autidad, como tener que ser y como proyecto, y
 175

estos elementos vistos como la característica fundamental de la humanidad, de tal

forma que ser humano es ser libre. La esencia de la humanidad es la libertad, la
cual como afirmábamos en referencia a Heidegger es el principio de toda
racionalidad. Vamos a dedicar el próximo acápite a describir las vivencias libres y
su relación con la temporalidad.

La libertad y la temporalidad.

El concepto de lo humano sólo es posible pensarlo a partir del concepto de

libertad, ser humano es poder elegir en cualquier circunstancia y aun el no elegir
es una forma de elegir como afirma Sartre: “No elegir, en efecto, es elegir no
elegir”82 Elegir es gramaticalmente un verbo, lo cual significa que representa una
acción, y una acción sólo es posible como sucesión, esto es como fluir temporal,
por lo tanto la libertad es una acción que se da en el tiempo. Ahora bien, la libertad
es como lo decíamos sinónimo de humanidad, de racionalidad, entonces,
podemos preguntar por las relaciones y las características que existen entre la
temporalidad y la humanidad. Para responder a este cuestionamiento vamos a
intentar penetrar, primero, en el concepto tiempo y segundo en la relación entre
éste y la libertad.

El concepto de tiempo. El tiempo pudo tener sus orígenes y aún puede llegar a
entenderse, en la representación de la sucesión de los fenómenos naturales: el
movimiento del sol y de la luna el cambio del día a la noche el movimiento de los
planetas, la fluidez de las aguas; como también los cambios cualitativos: el
crecimiento de las plantas de los animales, el cambio de color de las frutas, en fin
el tiempo siempre se ha asociado al cambio o al movimiento, en realidad todo en
el mundo está en continuo movimiento, entonces el tiempo habita en todo lo que
existe. No obstante cuando pensamos en el tiempo, no nos estamos remitiendo a
la numeración del movimiento y la medida del mismo que hacen los cronómetros,

82
SARTRE, Jean-Paul. EL Ser y la Nada. Op. Cit. p. 506
 176

está es una idea demasiado simple que le sirve a la humanidad para distribuir sus
labores.

El tiempo no es el movimiento ni el cambio, aunque, en cierta medida ellos son la

forma como lo identificamos en el mundo de lo percibido. El tiempo se identifica en
lo movible en el movimiento mismo. Esto es, para que exista movimiento debe
haber algo en él que aunque cambie de posición o de lugar permanezca en su
propia identidad, la duración de esa identidad es lo que, de una forma amplia
podríamos llamar tiempo. Ahora bien, la identidad de lo movible no es una cosa
fáctica, es una impresión que se produce en los actos humanos, puesto que la
identidad no existe en las cosas en sí sino que es una categoría que la humanidad
le imprime a lo que permanece, en el cambio o en el movimiento de lo avistado
del mundo de la vida; en este sentido la duración es en la percepción y no en la
naturaleza física.

El tiempo, entonces, es la transcurrencia de los ahoras de las acciones que

conducen a los actos. El tiempo en sentido inmanente hay que pensarlo como la
duración de los actos mismos, en este sentido hablamos, por una parte de un
tiempo corporal humano y por otra parte del tiempo psicológico el tiempo del yo
que acompaña toda realidad actuada, actualizada o por actuar. El tiempo corporal
se puede pensar en dos sentidos, primero como la sucesión de los procesos
biológicos: la duración del el latir del corazón, de la respiración, entre otros, estos
procesos somáticos tienen la cualidad de ser siempre idénticos y por ellos pueden
ser cuantificables en su duración, no obstante ésta, la duración del latir del
corazón o los procesos orgánicos puede variar, por ello no es lo mismo el tiempo
en personas en circunstancias diferentes; por ejemplo para un atleta en
competición el tiempo no es lo mismo que para un pensador, para el primero el
tiempo corporal es mas rápido que para el segundo, sin embargo hay que tener en
cuenta que el tiempo no es la sucesión de la manifestación de los órganos al
interior del cuerpo, sino la percepción del sujeto de estas expresiones corporales.
 177

Por esto la disposición psicológica es fundamental en la transcurrencia de los

ahoras somáticos.

En el segundo caso el tiempo corporal se manifiesta en el transcurrir de las

sensaciones las afecciones y las voliciones, esto es en la forma que tiene los
sujetos de abrirse al mundo de la vida, este es el tiempo de las acciones y sus tres
pasos (intelecciones, sentimientos y voliciones), el contacto con el mundo exige
del cuerpo una sucesión, el momento de la intelección, más el ahora de la
sentimiento, más el instante de la volición. La acumulación de estas
transcurrencias se puede denominar como el tiempo de la experiencia humana.
No obstante, de la misma forma que en el ser corporal orgánico el tiempo sólo
tienen significado en la medida en que estos actos sean conciénciales, es decir,
cobren intencionalidad como actos para el yo agente perceptor de la realidad

Es importante antes de proseguir con la reflexión mostrar que el término duración

es diferente al de sucesión83, pues el primero implica que en la afección el ahora
de la intelección se actualiza y la intelección y el sentimiento se actualizan de la
misma forma en la volición para conformar los actos humanos. Mientras que en la
sucesión el ahora del sentimiento elimina el ahora de la intelección y ambos se
eliminan en la volición, por esto preferimos hablar de duración cuando nos
referimos a los actos temporales.

El tiempo psicológico se puede pensar por una parte como una manifestación que
habita en el estado mental de los individuos y ello de acuerdo con la disposición
equilibrada de los mismos, pero esta parte no nos interesa en este trabajo. El
tiempo como transcurrencia sólo habita en los actos, los cuales, como lo hemos
dicho varias veces, son el sentido de las acciones, esto significa, que el tiempo
sólo es una manifestación de la conciencia, es más el tiempo es “la estructura de
la conciencia”, así lo afirma Husserl.
 178

El tiempo psicológico se manifiesta en el fluir de los instantes que se dan en la

transcurrencia del ser en el mundo de la vida, toda persona es ya una parte de
tiempo, no obstante hay momentos en donde este fluir se hace más consciente,
por ejemplo: el esperar, la ubicación, metafóricamente estática del sujeto en
posición de espera hace que los ahoras mermen su fluir temporal, que el tiempo
transcurra más despacio. La espera es a la vez una posición temporal de
expectativa, la cual asume un sujeto en momentos determinados. Sin embargo la
espera es un fenómeno que habita en los seres vivos en general, siempre se está
abierto a lo que no ha sido, por esto el hombre, en especial, es un proyecto.

El tiempo y la libertad. Cuando pensamos en la fusión de estos dos fenómenos

inmediatamente pensamos en la esencia de ser humano. La libertad es la base de
la humanidad y el tiempo es la condición humana de la libertad, en este sentido
encontramos una relación directa entre la humanidad la libertad y la consciencia y
los tres fenómenos son atravesados por el tiempo. Los tres éxtasis del tiempo son
fundamentales en la facultad de elección: lo sido, lo expuesto y lo por ser.

Podemos reflexionar sobre estos instantes porque la humanidad es conciencia y

conciencia temporal. El ser del hombre sólo se encuentra en la percepción de si
mismo y en la posibilidad de testificarla por otros, en este sentido la libertad del ser
en el ahora expuesto es producto del ser que, en un momento de lo sido, tuvo su
ahora y además siempre vive el instante presente en la perspectiva de lo que será.
La libertad se manifiesta en esta fluir de los actos humanos.

Lo sido, de lo cual se dice pasado tiene su importancia para la libertad en tanto da

significación a los actos que se realizan en el ahora presente, el cual también pasa
a ser parte del fondo de lo que ya sucedió, es más, la existencia del pasado sólo
es porque permanece en el recuerdo de un ahora expuesto. Los acontecimientos
que tuvieron lugar en el pasado son el contenido de lo que se expresa en
presente: “Al entrar en el pasado, un suceso no deja de ser, deja de actuar,

83
Esta idea se puede confrontar en el texto de GONZALES, Antonio. La Estructura de la Praxis. Madrid:
 179

simplemente, pero permanece “en su lugar”, en su fecha, en toda la eternidad”84

los actos permanecen, el hacer de la humanidad tiene la propiedad de no
desaparecer, ellos existen como significados para el hacer en el ahora.

El actuar del hombre en el mundo de la vida se da en un instante que en su

momento es presente, esto es, el punto que une lo sido con lo que será. En este
sentido el pasado es en sí, pero el presente es para sí, este último en la medida
en que se es consciente de lo siendo, el para sí de lo presente es la posibilidad de
la libertad, esto es, de tomar decisiones de acuerdo con el significado de lo en sí,
85
de lo sido; sobre lo anterior afirma Sartre que “Ser es haber sido” la dinámica
entre lo sido y lo que está siendo es la conciencia misma de repetir un acto o de
modificarlo, el pasado le da valor al presente, puesto que no es posible ser sin
haber sido. El sitio de la libertad es el presente, puesto que el pasado no está a la
disposición de la elección humana, el pasado no se puede modificar, lo hecho hay
que asumirlo como tal. Precisamente aquí está el sentido de la responsabilidad.

“El para sí es presente al ser en forma de huida; el presente es una huida

perpetua frente al ser”86 El en sí del presente es un instante en donde el hombre
se manifiesta desde su ser, el ser mismo sólo puede ser en esta brevedad, existir
es la actividad en la vivencia que sólo tiene arribo en el futuro, en últimas lo único
que existe es el instante vivido puesto que el pasado tiene existencia en sí pero
como recuerdo en el ahora de la vivencia, y el futuro es una ilusión que no ha
tenido lugar. El hombre se mueve en la angustia de lo que está siendo y lo
indescifrable de lo que va a ser. La libertad en tanto toma de decisiones mora en
lo que está siendo como traído de lo que no ha sido y significado de lo que ya fue:
“soy, en efecto, un existente que se entera de su libertad por sus actos; pero soy
también un existente cuya existencia individual y única se temporaliza como
libertad”87

Trota. 1997. p. 101

84
SARTRE, Jean-Paul. EL Ser y la Nada. Op. Cit. p. 141
85
Ibid. p. 465.
86
Ibid. p. 155
87
Ibid. p. 465
 180

El futuro en la forma de lo por ser, de lo sido, es un a priori, sólo tiene existencia

en la fantasía humana. No obstante aquí aparece la figura de pro-yecto, lo cual
tiene validez para la naturaleza humana, puesto que lo sido se puede programar,
pero esto no significa que ello tenga existencia, el futuro programado es un a priori
mientras se hace, se expone en el ahora y se hunde en lo sido. La no existencia
del futuro como realidad es la base de la libertad, si el futuro estuviera dado el
concepto de libertad no tendría sentido. La vida humana sería una vida trágica.

Pensemos en un ejemplo bíblico: en la última cena Jesús predice que uno de sus
apóstoles lo va a entregar, los mismo que preguntan por el traidor, al preguntar
Judas a Jesús: “¿Soy yo acaso maestro? Jesús le respondió: tú lo has dicho” (San
Mateo 26, 38 ver 26).Un día en la vida de judas se convierte en su propia
tragedia. Judas no puede elegir no traicionar al Maestro, puesto que su destino
está determinado, judas no puede elegir cambiar el futuro, a Judas se le suprime
la libertad. La tragedia de este apóstol consiste en saber qué va hacer, saber que
va a suceder y que él es el protagonista del acto traidor. Pero ese no es el
problema puesto que tal decisión estaba tomada, el problema consiste en la
evidencia del traicionado, y en que era Jesús.

Saber lo que va a suceder en el después y no poder elegir que no suceda es la

tragedia de judas y es la tragedia de cualquier persona, en condiciones similares,
puesto que la vida pierde sentido. El futuro le da sentido a los actos en el ahora
vivido. Pero tal sentido tiene el valor de la incertidumbre, esto significa que el
sentido está en lo indeterminado, en tener que ser sin saber tautológicamente que
ser. El destino de los agoreros está en que sus predicciones no se cumplan, de lo
contrario serían creadores de tragedias.

Podemos concluir este apartado diciendo que la libertad y el tiempo son elementos
constituyentes de la humanidad y como tal están inter- relacionados. El tiempo
constituye el elemento fundamental en el fluir actual de los seres racionales y la
 181

libertad se da en la posibilidad de decisión lo cual constituye en sí mismo un

extenderse del ser en el mundo de la vida.

La libertad y la legalidad.

En lo que llevamos elaborado siempre ha estado presente la constitución libre del

individuo, lo cual se piensa como el punto de partida de las reflexiones sobre el ser
mismo en el mundo de la vida, ahora bien, si bien es verdad que vivimos en una
época de la individualidad, también es cierto que la libertad no tiene sentido y por
tanto la vida, si no pensamos en el ser humano como colectividad, esto es, como
intersubjetividad; es en este escenario es en donde la libertad cobra valor para el
desarrollo racional de las personas. La libertad decíamos constituye el fundamento
de la elección, pero elegir frente al futuro de una cosa, la cual en últimas no es
más que una herramienta, útil para la humanidad, es una elección que no tiene
valor moral a no ser que la utilidad de la cosa manipulada altere la existencia de
otra persona, el uso de una arma, por ejemplo. No obstante, las cosas no tienen
connotaciones morales estas y en este caso la libertad solo tiene validez cuando
los actos de un individuo X alteran el ser de otra persona.

En este sentido, la libertad cobra significado cundo en sus actos involucra a otros
seres humanos. Ser consciente significa, entre otras cosas, la presencia de la
otredad en cada uno de los individuos a la hora de tomar decisiones. Tomar en
cuenta a los otros, significa que el proyecto, que cada ser humano es, implica el
proyecto de todos los otros seres humanos. Por esto lo humano es un proyecto al
cual todo individuo debe contribuir desde su propia condición. Lo humano se
conforma de un tejido racional en donde cada persona hace parte del mismo, pero
también en donde la no existencia de un individuo no debilita lo humano.

Teniendo en cuenta la condición humana en cuanto a la libertad en la constitución

de lo humano, cada persona es un fin en sí mismo que debe actuar en pos del fin
colectivo de la comunidad. En este sentido la libertad no es, sólo libre elección,
 182

esto sería libertinaje, la libertad implica el sometimiento de los individuos a su

condición humana, al proyecto de la evolución racional moral, y para que ello se
cumpla deben existir unas reglas a las cuales todo individuo somete su libertad. El
conjunto de estas reglas lo denominamos legalidad. Por esto éste apartado tiene
la intención de analizar la libertad y la legalidad a fin de mostrar la importancia de
la libertad en la constitución del individuo cosmopolita. En lo que sigue vamos a
analizar, primero los conceptos de regla y de libertad, segundo algunos ejemplos
de la vida cotidiana en los cuales se ponen en escena estos conceptos y tercero
los conceptos de política y de libertad humana.

Las reglas y la libertad. Una regla es una línea, límite, que divide lo que se puede
hacer de lo que no se puede hacer, esto es, en una primera estancia, una regla es
coacción de la libertad, es una condición en la toma de decisiones de la
humanidad. No obstante teniendo como referencia el fin de la comunidad, las
reglas no son condicionantes sino guías de la libertad, por esto ser libre no es
hacer lo que se quiere sino lo que se debe. Ahora bien, lo que se debe hacer está
condicionado o por el reconocimiento racional y argumentativo de las normas, de
tal forma que lo que se debe no es una obligación sino una aceptación consciente
de las reglas y su labor en la constitución de la racionalidad intersubjetiva o por la
internalización de las normas producto de la habitualidad, la costumbre; de
cualquiera de las formas de asumir las reglas, el deber no se manifiesta como una
manipulación sino como un compromiso consciente que direcciona la libertad
humana hacia el bienestar de la comunidad.

La pregunta ¿por qué debemos cumplir las reglas? se puede responder diciendo
porque las reglas constituyen el pilar de la sociedad y del bienestar común o
porque la cultura nos obliga a ello: “raras veces se reflexiona acerca de por qué
uno debe actuar de una determinada manera y no de otra. La obligación parece
ser evidente; la desaprobación de los demás es sanción suficiente”88 el
cumplimiento de las normas nos conduce a los motivos que causan el

88
PATZIG Günther. Ética sin Metafísica. Buenos Aires: Alfa Argentina. 1975. P. 62.
 183

comportamiento de lo individuos, este comportamiento, como lo dice el autor antes

citado, es en general por la censura a la que puede estar expuesto un sujeto si no
cumple las reglas, pero también puede estar inserto de una reflexión, aunque esto
se de muy pocas veces,; éste es el ideal del cumplimiento de la reglas el que la
racionalidad moral llegue a tal punto que cumplirlas sea un acto de
convencimiento y no una obligatoriedad.

Ahora bien, la legalidad de las reglas no siempre tiene la misma fuerza para el
cumplimiento de las mismas y esto se debe al fundamento de las reglas mismas:
hay reglas que tienen por fundamento la formalidad social, como en el caso de las
reglas de etiqueta, la libertad de cumplirlas o no cumplirlas está condicionada por
la imagen que en el momento sea necesaria imponer, en este caso se da el vestir,
el comer, entre otras. En esta clase de reglas hay porcentaje más alto en la
decisión de cumplirlas u obviarlas, por decirlo de alguna forma hay más libertad
individual y menos coacción social.

Tenemos de igual forma las reglas morales, cuyo fundamento consiste en la

responsabilidad de los sujetos ya que los motivos que conducen a su
cumplimiento o violación se dan por la conciencia que se posea de los actos que
conducen al bienestar de la humanidad. Las reglas morales implican un alto nivel
de racionalidad ética, de racionalidad práctica. Estas reglas, en cierta medida, son
flexibles aunque su incumplimiento implique reprobación social, en este sentido la
libertad es una condición para el cumplimiento de la mismas pues si el hombre no
fuera libre la moral no tendría sentido.

Las reglas morales no pueden ser códigos o juicios de valor impuestos a un

individuo o a una comunidad, la imposición de las normas crean motivaciones
represivas y pre-juicios que en un momento dado pueden controvertir la libertad
del actor, las reglas morales deben ser justificadas desde la libertad, es decir se
debe educar en la libertad, pero no en el libertinaje. Esto implica toda una
 184

argumentación dialógica que justifique la existencia de las normas morales y su

labor al interior de una sociedad.

Por último tenemos reglas en las que su fundamento es totalmente rígido, su

incumplimiento es castigable, estas reglas se denominan leyes puesto que quien
las hace cumplir es la ley. La disposición del hombre frente a una ley no implica la
libertad como tal. Es decir, no está en la disposición de un individuo cumplirlas o
no cumplirlas pues su fundamento es punible y su cumplimiento es obligatorio. No
obstante el contenido de las leyes no es siempre justo, pueden existir leyes en las
que su justeza se ponga en duda. Aquí entra la libertad humana puesto que las
leyes son enunciados elaborados, ellos deben corresponder a las necesidades de
la comunidad, un estado de derecho puede tener leyes injustas y la libertad
humana puede buscar los medios para que tales leyes sean justas.

Hasta ahora sólo hemos enunciado tres formas en las que se manifestan las
reglas, no obstante existen muchas formas de ellas darse en el mundo de la vida.
Existen reglas lógicas, gramaticales, reglas lingüísticas, reglas de aseo, entre
otras, los actos de habla están hechos en formas de reglas. Parece que la vida
misma de la humanidad fuera un conglomerado de reglas, aunque no todas ellas
hacen parte de la voluntad humana. No obstante para lo que nos interesa es
suficiente con este corto análisis. Veamos ahora un ejemplo típico de las reglas y
la libertad humana, el juego.

El juego. El juego es una de las manifestaciones típicas en los animales en

general. La lúdica parece ocupar un lugar primordial en la naturaleza de los seres
vivos. Vemos como los animales juegan en su forma de ser los unos con los otros,
el juego es una forma de comunicación en donde el obstáculo más radical es la
racionalidad, el juego es una manifestación emotiva de estar en los otros, de
hacerse sentir por los otros. Los motivos del juego no son causas racionales sino
inversiones temporales en donde la ganancia es ser reconocido o testificado por la
otredad.
 185

No obstante, el motivo de los jugadores, al interior del jugo, es el reto y en este

sentido “es un riesgo” en donde se pone en duda su cumplimiento o no
cumplimiento. El valor del juego consiste en la incertidumbre de lograr o no lograr
el impacto de lo jugado, por esto afirma Gadamer que:

Todo jugar es ser jugado. La atracción del juego, la fascinación que ejerce, consiste
precisamente en que el juego se hace dueño de los jugadores. Incluso cuando se trata
de juegos que uno debe cumplir tareas que él mismo se ha planteado, lo que
constituye la atracción del juego es el riesgo de si “se podrá”, si “saldrá” o “volverá a
salir”. El que tienta así es en realidad tentado. Precisamente las experiencias en las
que no hay más que un solo jugador hacen evidente hasta qué punto, el verdadero
89
sujeto del juego no es el jugador sino el juego mismo .

“Jugar es ser jugado” es una consecuencia de la esencia del juego, “la

representación”; en ésta los jugadores son llevados por el juego mismo, esto
significa que en últimas un jugador no juega el juego sino que es jugado por el
juego y esto porque el juego es un conjunto de reglas que no dependen del
jugador, éste sólo tiene que adaptarse a las reglas, las cuales determinan el juego
y por tanto al jugador. Un juego sin reglas, sencillamente no es juego, porque
carece de representatividad. Las reglas en el juego pueden ser normativas o
constitutivas: en el primer caso, las reglas normativas no le dan posibilidad al
sujeto libre de la creatividad al interior de juego mismo, mientras que en el
segundo caso las reglas constitutivas posibilitan en el actor una libre elección
cundo se trata de cumplir la tarea del juego mismo, esto es, en determinados
casos en donde se pone en competencia la regla con la tarea, la regla constitutiva
implica que se viole la regla, pero teniendo en cuenta que la regla por ello no deja
de hacer parte del juego, el juego son las reglas, en general, pero las reglas
constitutivas le dan la posibilidad al sujeto de ejercer su propia libertad.

El juego como muchos escenarios de la vida son una representación: el hombre

juega a ser, a ser escritor, actor, padre o madre, la vida misma es un representar,
por esto el término persona es tomado del latín Personata que, literalmente,

89
GADAMER. Hans-Georg. Verdad y Método. I. Salamanca: Sígueme. 1993. P. 149-150
 186

significa enmascarado y del griego προσωπον, que se traduce como faz,

entonces, persona es de personificar, de representar, de ponerse la máscara para
poder ser y, por decirlo de alguna forma, el tejido de la máscara que nos permite
ser otros está constituido de reglas que direccionan el camino de la libertad. La
vida misma es un juego en donde hay que internalizar o sustentar las reglas para
que este pueda ser vivida.

Política y Libertad. La libertad, también debe ser entendida en términos políticos,

en el verdadero sentido de la palabra polis, en el cual las acciones no tienen
repercusiones individuales sino que deben ir dirigidas al fin de la comunidad. Ser
con y como los otros es el concepto de polis y por tanto la libertad debe ser
pensada desde los otros. El significado que los otros adquieren para X persona es
una reconstrucción que X hace de los demás, pero a la vez X es constituido como
otro de los demás. Por esto pensar en la libertad desde el concepto comunitario
implica pensar en colectivo y no en particular. El pensamiento particular al interior
de una comunidad termina en corrupción o en anarquismos.

La libertad colectiva se caracteriza por el manejo del poder, este término se puede
describir como la facultad que tienen los seres vivos de poner en marcha una
realidad; es la urdimbre del manejo de la libertad. El ejercicio de poder implica
desde la libertad, el sometimiento de algunos individuos a una colectividad como
es el caso de la democracia; diferente sería en una dictadura o en una oligarquía
en donde el poder de una comunidad esta más reducido. De cualquier forma el
poder es un elemento que se encuentra en todas las formas de relación de las
personas y como tal las connotaciones de la libertad son más estrechas.

El poder es un elemento fundamental en la existencia de las interacciones

humanas, el problema consiste en la clase de poder que se ejerce. Podemos
decir, que hay formas de someter a una individuo o una comunidad por la fuerza,
éstas son una clase de poder que termina en violencia corporal y psicológica y por
lo tanto con la supresión total de la libertad, el padre, otrora, que castigaba a sus
 187

hijos con maltrato físico, conseguía tener el poder, un poder respaldado en el

miedo; lo mismo puede decirse de la educación tradicional, “la letra con sangre
entra”. Los logros particulares o colectivos mediante la imposición del castigo son
una forma de obtener poder, pero es la forma más degradante que ha podido
inventar la humanidad.

Hay otra forma de poder que se denomina ideológico el cual consiste en dominar a
un individuo o una colectividad de acuerdo con sus creencias, no sólo religiosas,
sino de toda clase: ritos y mitos de toda especie: económicos, filiales, sociales,
entre otros. La creencia se puede describir como la aceptación de un enunciado
sin demostrar su verdad o falsedad; este elemento es fundamental para manejar a
un pueblo o a una persona. No obstante las creencias son significados
internalizados en una comunidad por medio de hábitos y que no tienen
explicación lógica pero que se convierten en el fundamento del hacer de los
individuos; por ejemplo en nuestra cultura la monogamia, no es natural a los seres
humanos y esto lo demuestra nuestra época en donde, aproximadamente un
treinta por ciento de matrimonios han fracasado. Así como la existencia de otras
culturas con formas filiales diferentes. La libertad en esta forma de ejercicio de
poder se manifiesta de una forma inconsciente, ya que el peso de la ideología
para cumplir una norma no exige del actor la reflexión, para ello sólo se exige que
el código imperativo no esté en contra de la creencia

En la últimas décadas ha aparecido otra forma de poder, que a nuestro modo de

ver es el más frecuente y por tanto el más peligroso a nivel político para la
evolución racional de la humanidad nos referimos a los medios de comunicación y
en especial a los visuales. El manejo de la información unilateral, la búsqueda de
suplir emociones y pre-juicios, hace de los medios de comunicación un arma de
poder para manejar a los individuos y las comunidades. Por ejemplo, el paradigma
sexual que representa la mujer en las ultimas décadas hace que gran parte de la
población gire al rededor del sexo y en la búsqueda del perfecto cuerpo, esta
forma de coacción le imprime a la libertad unas connotaciones especiales, pues se
 188

puede elegir en la medida en que se sea crítico, pero si los medios de

comunicación sustraen de los sujetos su posibilidad de dudar, sin razones sino
con eslóganes y publicidad en general, la libertad deja de ser un aspecto
fundamental en la sociedad.

Existen otras formas de poder tales como el económico, el cual es fundamental en

las sociedades capitalistas para el manejo político; lo económico no sólo pensado
en términos monetarios sino en el sentido amplio de la redistribución de todo lo
que la humanidad es, es decir, no solo en el intercambio de lo que se posee, sino
también en el ser. También existe el poder que ejerce el conocimiento, en los
últimos años el conocimiento se ha convertido en un producto de cambio, no
obstante, éste no deja de ser fundamento de poder, “quien sabe puede” parece
ser el imperativo de este siglo. Ahora bien el conocimiento abre alternativas a la
libertad, cuando un sujeto frente a una decisión posee más alternativas por la
sabiduría que lo acompaña tiene más libertad.

Es importante aclarar que estas formas de poder en un país no son

independientes; generalmente el manejo que hacen los gobernantes de un país
involucra todas estas formas de poder y aún otras que no mencionamos en este
trabajo. No obstante el sentido político no significa solamente la obtención del
poder sino la sabiduría de saber dirigir las virtudes de una comunidad y esto se
logra con un poder com-partido el cual se logra mediante acuerdos racionales y
dialógicos lo cual implica un alto nivel de racionalidad moral no sólo de los
dirigentes sino de la población en general, esto es utópico, por el momento, por lo
menos en Colombia. En este sentido la libertad debe estar expuesta a argumentos
no a imposiciones; ni la fuerza, ni la ideología, tampoco la publicidad ni la
economía deben ser el fundamento de las decisiones de un país, la libertad debe
estar sometida al bien común y esto sólo lo da la puesta en escena de los
mejores argumentos.
 189

Podemos concluir este capítulo argumentado que la reflexión sobre la Libertad y la

Existencia Humana es un eje indispensable para todas las reflexiones morales, y
mas precisamente para la tematización de las vivencias y los actos de los seres
racionales ya que ellos siempre están acompañados por la libre decisión de la
humanidad, los mismos que, en últimas han constituido, constituyen y seguirán
constituyendo el mundo de la vida; el mismo que denominamos el hogar
cosmopolita de la humanidad que en este sentido es responsabilidad de todos y
cada uno de los individuos velar porque este mundo sea cada vez más coherente
y cada vez más vivible, el lugar en donde debe moral el hombre tiene que dejar de
ser ese lugar de sueños y hacerse una realidad terrenal.
 190

EL DOLOR EN EL CONTEXTO DE LA EXISTENCIA HUMANA

El dolor no es una expresión que se escenifique en la existencia somática de una

forma consciente o intencional por quien lo padece, el dolor es un agregado que
se inserta en las vivencias de un cuerpo en tanto sensorio o señal de un
padecimiento localizado en una fracción de la “armadura muscular”. El dolor es
una sensación que tiene su lugar propio en el cuerpo somático y éste se refleja en
cada una de las vivencias humanas, lo cual en últimas determina el contexto en
donde se manifiesta la vida misma.

Pensar en El Dolor en el Contexto de la Existencia Humana, implica incidir en la

naturaleza misma de la humanidad. Esto no significa que el dolor sea exclusivo de
los seres racionales, sino que son éstos los únicos que han podido tematizar tal
sensación, es decir, hacer del dolor una reflexión, que además, hay que decirlo, es
indolora, esto es, teorizar el dolor no duele. El dolor es una sensación que existe
en los seres vivos, pero que cobra valor teórico cuando se reflexiona sobre él.
Ahora bien, no es necesario tematizar el dolor para que exista. El dolor es un
fenómeno que tiene existencia en sí mismo. Pero su existencia depende de la
existencia de lo vivo, en últimas el dolor es una existencia simbiótica en la
existencia de la vida.

El cuerpo, entonces, es el soporte del dolor, lo cual significa que es un cuerpo

enfermo, y un cuerpo enfermo implica un malestar en las vivencias de la
humanidad, lo cual repercute en la constitución del mundo de la vida, esto es, en
el contexto cultural. El dolor, entonces, tiene varias incidencias en la existencia:
primero, es una experiencia particular que debilita el co-estar de la humanidad en
el mundo de la vida; segundo, es una manifestación psíquica que perturba la
calidad de vida de quien o quienes lo padecen; y tercero, el dolor es una
 191

sensación que determina la forma de vivir de la humanidad, esto es, una fractura
en la intersubjetividad.

El propósito de este trabajo es analizar el dolor como fenómeno y su relación con

la existencia en tanto elemento fundamental en la constitución de la cultura, con
ello pretendemos mostrar que el dolor es más que un problema clínico, es una
cuestión bioética, esto es, el dolor se convierte en la urdimbre de la vida misma y
de los criterios normativos del ser en el mundo: es la urdimbre de la vida puesto
que el dolor es la voz de alerta que utiliza el cuerpo para anunciar su estado en el
ahora como curarse corporal en el después. Además el dolor es la base de los
criterios normativos puesto que el hacer del hombre depende de su disposición
sana para poder ser. En lo que sigue vamos a intentar penetrar en estos tres
conceptos: el dolor como sensación corporal, el dolor como manifestación psíquica
y por último el dolor como expresión cultural de la existencia.

El dolor y la sensación corporal de la existencia.

El contacto que nosotros tenemos con el dolor se puede dar, aparentemente, de

dos formas: como vivencia y como testigos. No obstante, el dolor es una
experiencia propia, no es una vivencia compartida, puesto que la manifestación de
dolor no se puede transmitir en tanto dolorosa, es decir, lo que duele en el dolor no
es transmisible. El dolor es una sensación que no sale de los límites de la piel de
quien la padece. En este sentido la existencia del dolor sólo puede ser reconocida
por quien lo posee. Esto es, mi dolor es sólo mío y nadie puede sentir mi dolor
como yo lo siento. De aquí se derivan dos preguntas: primero, ¿qué significa sentir
el dolor? Segundo, ¿cuál es la categoría ontológica del dolor?. Intentemos
penetrar en estos dos interrogantes más detenidamente.

a. ¿Qué significa sentir el dolor? Es una pregunta que equivale a ¿cuáles son las
sensaciones por las cuales atraviesa una persona cuando es apoderada por un
dolor?. En una primera instancia hay que aclarar que el dolor es clasificado, por
 192

algunos especialistas, como agudo, crónico y maligno, esta diferencia aunque es

importante, para la reflexión clínica no es un tema que tenga relevancia para
nuestra tematización, como tampoco lo es el proceso biológico con el cual se
explica a nivel clínico, en nuestro caso sólo vamos a elaborar una aproximación
fenomenológica del mismo.

Teniendo en cuenta estas consideraciones, podemos decir que la sensación en un

primer sentido es el punto de contacto entre el cuerpo animado y una realidad
externa o interna. En el caso de la sensación el dolor es la conciencia de una
realidad corporal, es imposible que a una persona le duela el brazo que se le ha
roto a un compañero, o le duela la piedra que tuvo un contacto fuerte con su
cabeza, el dolor es en la conciencia no en la piedra. La piedra, en este caso es el
agente que produce la sensación de dolor, y el brazo del compañero puede
producir en un amigo pesar, lástima u otro sentimiento similar, pero nunca el dolor
es una vivencia ajena. Tenemos, entonces, una primera cualidad del dolor que es
una sensación privada al cuerpo que lo vive.

Sí esto es verdad entonces ¿cuál es el sentido o los sentidos que me permiten

reconocerme en una vivencia como cuerpo dolorido o doloroso? Esto es, ¿el
dolor se puede ver, oler, palpar, degustar, o tocar? La experiencia común nos dice
que no, yo no puedo afirmar que veo el dolor o veo mi dolor, esto suena absurdo,
pero sí puedo afirmar que siento un gran dolor. ¿Cuál es el sentido que me
permite a mí reconocerme con dolor?. Tampoco podemos ubicar la sensación de
dolor en el espacio, ésta no es una función que pertenezca a los estados
dolorosos, aunque el dolor pueda expresarse con falta de equilibrio no significa
que el dolor sea esta postura en el espacio. En cuanto a las sensaciones
ínteroceptivas éstas se definen como las que “señalizan el estado de los procesos
internos del organismo y hacen llegar al cerebro los estímulos procedentes de las
 193

paredes del estómago y el intestino del corazón y del sistema sanguíneo, así
como de otros aparatos viscerales.90

De acuerdo con esto, el dolor puede ser una sensación ínteroceptiva producto de
los receptores nociceptivos puesto que ellos permiten la conciencia de todas las
alteraciones dañinas que llegan al cuerpo, en este sentido el dolor se da al interior
del cuerpo mismo y se hace consciente en el cerebro. El dolor pues se puede
entender como la experiencia privada de un malestar que se hace intencional por
medio de las sensaciones ínteroceptivas y nocicéptivas esta descripción
concuerda, de cierta forma, con la definición dada por la Sociedad Internacional
para el estudio del Dolor que lo denomina como la: “experiencia sensorial o
emocional no placentera, producida por un daño tisular actual o potencial, o
descrita en términos de éste”

El dolor, entonces, es una sensación que se ubica o localiza en el ámbito

somático, no obstante, esta caracterización del dolor como sensación es un
elemento que no sólo existe en los seres humanos sino en todos los seres vivos
animales, no nos atrevemos a atribuir o negar esta sensación a las plantas. Los
animales en general poseen sensaciones de dolor y esto lo reconocemos, en tanto
que nos es posible leer señales en los otros, tanto animales como hombres y
mujeres, los cuales nos indican que al interior de su cuerpo hay una alteración
molesta.

Todos los animales incluyendo a los seres humanos padecemos dolor, parece que
el dolor existe en la medida en que existen sistemas orgánicos en general, de tal
forma que ser vivo es condición suficiente para poseer en potencia el dolor, en
este sentido el dolor es parte de la existencia, no es una alteración de la existencia
sino una manifestación de la misma. El dolor hace parte de la existencia como
sensorio entre la vida y la muerte. El dolor es la sensación retenida y rememorable

90
LURIA, A. R. Sensación y Percepción. Breviarios de Conducta Humana. Barcelona. Martínez Roca S.A.
1984. p. 18-19.
 194

que evoca la existencia de la nada absoluta de la muerte y, por consiguiente, la

ausencia total de dolor sólo es posible con la ausencia de la vida.

No obstante, el dolor como algología, estudio del dolor, sólo es posible en tanto la
reflexión sobre el mismo, y esto no lo han hecho los animales no humanos,
aunque algunos humanos animales tampoco. En este sentido el dolor en los seres
humanos no sólo es una sensación sino una Ubiestesia,91 pero en este campo nos
sumergiremos en el segundo punto de este trabajo.

Sí miramos ahora la sensación corporal de la existencia cuando el dolor es el

factor que determina el cuerpo de la vivencia hay que decir dos cosas: primero el
cuerpo que padece dolor se hace cuerpo cosa, lo que Husserl llamara Körper,
cuerpo inorgánico, un algo que se posee y que no es un dispositivo de la voluntad,
el cuerpo se convierte en un extraño para el individuo que padece dolor, puesto
que éste no es a su voluntad, sino una imposición del cuerpo mismo por encima
de cualquier querer o desear, esto es, de cualquier factor volitivo. El dolor al
posesionarse del cuerpo hace de éste un cuerpo ajeno, alejado de la voluntad,
pero a la vez cercano porque no se puede ser sin él. El dolor, en este caso, es la
patentidad de propiedad que el cuerpo le anuncia al individuo. El dolor es la forma
como el cuerpo le reclama al individuo su falta de cuidado, sus descuidos, sus
desenfrenos. El dolor es el lenguaje de los cuerpos enfermos.

En un segundo caso, el cuerpo cosa, que imbrica el dolor a la somaticidad, se

manifiesta en la desmembración del cuerpo mismo. Cuando fluye el dolor, éste
generalmente no es en la totalidad del cuerpo sino en una zona delimitada del
mismo, esto hace que la conciencia del dolor sólo se localice en una región del
cuerpo, que sólo haya en un momento determinado un trozo de cuerpo, puesto
que lo único que se hace presente es la parte en donde habita el dolor. En este
sentido del dolor se infiere una desmembración somática. El cuerpo deja de ser

91
Ubiestesia es el nombre que Husserl da a la conciencia de la localización de las sensaciones. Este concepto
nos va a servir para analizar el dolor como la conciencia de las sensaciones dolorosas en el segundo apartado
de este trabajo.
 195

esa integridad por la que velan los científicos humanos y pasa a ser sólo un
fragmento, el fragmento adolorido, es más, la parte ni siquiera toma posesión,
quien en últimas se manifiesta es el dolor.

De acuerdo con esto, el significado del dolor se da en las sensaciones, en tanto

manifestación consciente de una de las formas sistémicas del cuerpo somático en
donde cobra muchos matices, que en ultimas se legitiman en el cuerpo. El cuerpo
es la sede del dolor, en él nace, se desarrolla y muere, para luego renacer. El
dolor es un ente que siempre persiste en el cuerpo como potencia en tanto pueda
mostrarse en un momento determinado del aquí del yo corporal que se expone al
mundo de la vida.

En este sentido el dolor es la causa de la inseguridad y de la impotencia del

hombre frente a sí mismo como corporalidad en el mundo: el individuo que siente
dolor, crónico, por ejemplo, cae en la cuenta de que su cuerpo es un receptor de
experiencias que en el caso del dolor puede ser una experiencia que advierte el
fin, o la aproximación al mismo, de su ser orgánico, de manera que si su
constitución corporal falla, también falla su ser en el mundo, en este sentido el
dolor es una de las causas de la inseguridad de la humanidad. Una persona con
dolor necesita, no sólo un analgésico, sino unas voces terrenales o “supra-
terrenales” que le adormezcan o bloqueen el dolor, en el primer caso, o que le
tranquilicen su ánimo, en el segundo caso.

Para la humanidad en general, y no menos para los profesionales en la salud, el

gran reto es la inmortalidad y el exterminio total del dolor de la existencia humana
y esto no es sólo en la actualidad, desde tiempos inmemoriales la humanidad
siempre ha querido exterminar el dolor: en la etapa de los cazadores y pastoreos,
dice Frazer:

Para curar el dolor de muela, algunos, negros australianos aplican a la mejilla un

lanzador de azagayas bien caliente, se tira después el lanzador y el dolor de muelas
se va con él, bajo la forma de una piedra negra llamada karriitch. Se encuentran
piedras de esta clase en los viejos montículos y dunas. Las recogen cuidadosamente
 196

y las arrojan en dirección de los enemigos con la idea de producirles dolores de

92
muelas

Tomando en cuenta esta cita el hombre desde sus inicios, desde que cayó en la
cuenta de su ser corporal en el mundo de la vida, se ha sentido impotente frente al
fenómeno del dolor y sus manifestaciones, en algunos casos insoportable y
tormentoso al interior del cuerpo mismo. La impotencia de la humanidad se
manifiesta con la búsqueda de elementos para menguar o bloquear el dolor tales
como los analgésicos, no obstante, en muchos casos, el dolor persiste en la
humanidad, lo mismo que la impotencia para curarlo, es más, el saberse del
hombre expuesto a factores dolosos parece ser una realidad aceptada.

b. En cuanto al segundo interrogante, ¿cuál es la categoría ontológica del dolor?

Esta pregunta hace referencia a la tematización especifica del mismo, esto es,
esta pregunta equivale a decir ¿qué es el dolor? El qué, es la pregunta ontológica
por esencia, cuando preguntamos por el qué del dolor nos estamos refiriendo al
ser del mismo, pregunta ésta un tanto complicada, puesto que el dolor no dice
nada, aunque de alguna forma esta sensación enuncie información, por ejemplo:
cuando el dolor se convierte en síntoma que puede ser leído como señal por un
profesional en salud. No obstante la lectura que hace el médico de un dolor agudo
por ejemplo no dice nada del dolor en sí mismo, lo que informa este fenómeno es
la causa y los efectos del malestar corporal.

Al principio de este trabajo enunciábamos que el dolor es una experiencia privada,

es decir, que éste sólo es para y de quien lo posee. Este enunciado es verdadero,
no obstante, sí nosotros y tantas otra personas nos atrevemos a hablar del dolor
es porque hay en este fenómeno algo que nos permita reconocerlo no sólo en
nuestro cuerpo cuando lo padecemos sino en cualquier otro, que como yo también
siente las mismas o parecidas sensaciones. Sí esto es verdad ¿cuál es la
patentidad en el dolor que hace que cualquier persona inteligente pueda reconocer
cuando alguien lo posee?

92
FRAZER, James George. La Rama Dorada. Magia y Religión. México. F.C.E. 1993. p. 609.
 197

Afirmar que el dolor es una sensación privada, es afirmar que este fenómeno
como tal es intransmisible, diferente a cuando afirmo que los ángulos de un
triángulo siempre sumarán 180º, ésta es una experiencia que cualquier persona
puede experimentar, pero cuando afirmo que tengo un dolor intenso en el dedo
gordo del pie izquierdo, cómo puede una persona ajena a mí experimentar el
dolor, esto es imposible, no obstante una persona puede saber que yo padezco tal
molestia, cundo yo desde mí expresión corporal le manifiesto el dolor. Esto
significa que el reconocimiento del dolor ajeno no es una experiencia compartida
sino un saber que se teje en el lenguaje, por tanto, el ser del dolor está en el
lenguaje y no en la experiencia directa con éste.

Otra persona puede reconocer un dolor ajeno puesto que el cuerpo es un campo
de expresiones y una expresión es un juicio que siempre puede ser interpretado
por la otredad, el dolor como todas las experiencias privadas puede ser
compartido por una comunidad racional, y esto es posible por el hecho de que
poseemos el lenguaje, el mismo término dolor es un determinante de la sensación
que un aquí del cuerpo manifiesta como dolorosa.

El ser del dolor, entonces, existe en las expresiones corporales y éstas se

manifiestan como acciones y actitudes o posturas, por ejemplo: alguien puede
manifestar una cefalea con sus gestos seguido del tacto, es decir, el dolor se
puede escenificar corporalmente por medio de acciones, pero estas acciones
deben tener un sentido y éste es el acto, los actos son acciones intencionales, el
dolor en este caso se muestra al mundo por medio de los actos, y por medio de
éstos, el dolor es compartido en su significación.

Pero, ¿cómo puede otra persona saber del dolor que yo manifiesto? Esto se
responde diciendo que si bien el dolor se legitima como tal en un individuo, él no
es exclusivo de un solo organismo, es decir, el dolor que siente una persona X, en
un ahora presente y en un aquí de su cuerpo, también el dolor que yo o cualquier
 198

otra persona puede sentir en mi aquí o en su ahí en un ahora futuro, o pudo haber
sentido en un ahora pasado, en este sentido el dolor es un fenómeno que cobra
validez en la medida en que quien lo vive lo padece y quien lo testifica lo recuerda
o espera. El ser del dolor se encuentra en la existencia y no es propiedad de
nadie, por decirlo de alguna forma, el dolor es un sufrimiento compartido

El dolor como manifestación psicológica de la existencia.

Hasta aquí hemos descrito el fenómeno del dolor como un hecho particular de la
corporalidad individual, esto es, como una experiencia en las vivencias del
individuo. No obstante el dolor no sólo se manifiesta como experiencia en la
sensación. El estudio algológico nos conduce a reflexionar sobre los matices que
el dolor ha cobrado para la estabilidad armónica de la humanidad en el mundo de
la vida.

El mismo término dolor tiene en sus entrañas connotaciones psicológicas: dolor es

traducido del griego αλγοσ, que además significaba para los griegos: sensación de
dolor, dolor moral, tristeza, pena, lástima. Esto significa que αλγοσ era el término
para referirse a dolor, pero el dolor no sólo era la ruptura corporal que producía la
sensación molesta, el dolor físico; sino que también tenía la connotación moral de
sufrimiento, y aquí estamos jugando en un terreno diferente al que se han
dedicado los profesionales de la salud, éste es un terreno que por mucho tiempo
estuvo en los dominios de la religión, pero que ahora con los avances científicos
corresponde a los psicólogos, no a los tradicionales, por cierto.

El terreno de la tristeza, la pena, el sufrimiento, entre otros, puede ser producto del
dolor físico, pero aquellos no siempre son producto de éste. Es decir, si bien todo
dolor produce sufrimiento, no todo sufrimiento es producto del dolor. Entonces,
está bien decir que un profesional integral de la salud, no sólo debe preocuparse
por el dolor físico del su “paciente” sino por el sufrimiento, por la pena, por la
tristeza del mismo, pero cuando el sufrimiento no es causa del dolor físico, por
 199

ejemplo la angustia de la existencia solitaria, ya no es el médico quien interviene

en este “paciente”. Por esto es importante entender que el término “paciente” no
es esa loncha de carne lista en una camilla para el fisiatra o el médico en general.
Paciente hace referencia a paciencia y no sólo la pasividad, como la tradición lo ha
entendido, paciente lo tomamos como la disposición de un sujeto para delegar su
cuerpo con responsabilidad a un profesional de la salud.

Ahora bien, del término αλγοσ griego se conforman los conceptos αλεστοσ,
αλαωτοσ y αλασατοσ el primero se traduce como: inolvidable, insuperable,
intolerable, insoportable e incesante; el segundo significa ceguera, y el tercero se
traduce como sal. Estos conceptos poseen la intencionalidad que el término αλγοσ
representaba para los griegos y que en últimas siguen significando para la
actualidad, pues el dolor lleva consigo la insuperabilidad, como lo decíamos
anteriormente, el sentimiento de impotencia; pero también le recuerda a la
humanidad que el dolor es el elemento que alerta a los seres vivos, parece ser
que estar vivo es tan inolvidable y a la vez tan insoportable como el dolor mismo,
la vida es dolorosa en su existencia misma. En este sentido podemos entender el
término αλασατοσ que significa sal, en su denotación peyorativa, el dolor es malo,
malo porque conduce al sufrimiento, a estados indeseables.

Teniendo en cuenta este panorama etimológico del dolor, tenemos que decir que
éste no sólo es una sensación, sino la conciencia de la sensación dolorosa misma,
esto es, el dolor es una Ubiestesia. El dolor como otras sensaciones por ejemplo:
la melancolía, de la cual dice Luisa Pfeiffer: “proviene del griego melaina cholè
(bilis negra) y coloquial mente significa el humor de un espíritu lleno de ideas
negras. El que pasa la noche en blanco lleno de ideas negras”93 Lo mismo que el
sufrimiento y la angustia, entre otros son sensaciones no sólo en el cuerpo físico
sino en el pneuma, término griego que significa soplo de vida, o como se dice en
alemán Stimmung que se traduce como ánimo, como espíritu, término este ultimo,

93
PFEIFFER, Maria Luisa. El Cuerpo Enfermo. Universidad de Buenos Aires. Revista Agora – papeles de
Filosofía. 1998. 17/1:137:149. p. 143
 200

que puede tener varias lecturas y por ello lo omitimos. El cuerpo más que un ente
cósico es una ser anímico. La humanidad no sólo siente el mundo sino que
además es consciente de tales sensaciones, esto es, un cuerpo Ubiestésico.

Podemos afirmar, entonces, que el sufrimiento y la angustia entre otros son, por
decirlo románticamente, dolores del alma, las diferencias son grandes; el dolor
físico sólo se localiza en una parte del cuerpo, el dolor fragmenta el cuerpo,
mientras que el sufrimiento no se da en una parte del mismo, sino que el
sufrimiento y la angustia unifican el cuerpo; sería absurdo afirmar que tengo un
sufrimiento en el sartorio del muslo derecho, tengo que afirmar que estoy
padeciendo un sufrimiento, o que “tengo el alma fracturada”.

La angustia es un substrato de una sensación Ubiestésica que se manifiesta en la

humanidad cuando la conciencia de finitud es apresentada en el ahora de la
vivencia. El dolor físico es una las formas que tiene el cuerpo de enunciar la finitud
de la existencia, saberse finito es angustiante puesto que el dolor manifiesta el
límite entre el ser ahora y no poder ser en el después, de aquí que el ahora vivido
en una experiencia dolorosa, o sea, interpretado como un ahora angustioso por la
incertidumbre del ahora retencivo.

El hombre es un arrojado a la existencia en la cual tiene que empezar a constituir

su propia vida. Una vida que no está determinada sino que se construye en las
vivencias mismas, en últimas, lo único que existe es éste ya que ya fue, el pasado
es en sí lo que ya se vivió, tiene existencia para sí misma y conforma una vivencia
en la retención de los sujetos, él mismo que siempre se encuentra al pie del
abismo de lo indeterminado, el ahora es una brevedad angustiosa puesto que
después de este ahora nada existe, saberse en la nada en un ahora doloroso que
siempre cobra el matiz de la angustia. Por esto la angustia no es algo que llega o
que se hace presente en un momento y desaparece en otro, la angustia siempre
habita la conciencia de la finitud de la humanidad: “La angustia radical puede
emerger en la existencia en cualquier momento. No necesita que un suceso
 201

insólito la despierte. A la profundidad con que domina corresponde la nimiedad de

su posible provocación. Está siempre al acecho, y, sin embargo, solo raras veces
cae sobre nosotros para arrebatarnos y dejarnos suspensos”94

La angustia, entonces, es la sensación de estrechez, esto es, de ausencia de

alternativas. La angustia se manifiesta cundo una persona no encuentra la
ventana que direcciona la existencia, por esto el dolor crónico, casi siempre, es
una de las causas de la angustia, puesto que el dolor, en este caso, no tiene la
posibilidad de no existir. La angustia entonces vive en la humanidad su realidad,
sólo es en los hombres y las mujeres, y podríamos determinarla como una
patología moral.

Cosas parecidas podríamos afirmar del sufrimiento, cuando una persona afirma
que sufre, está afirmando que hay elementos en su ánimo que no lo deja
armonizarse con la existencia misma. Una enfermedad es causa del sufrimiento
pero también lo es una relación en el co-estar de los sujetos con los otros y con el
medio. El sufrimiento es la resignación frente a la impotencia de poder trascender
en los éxtasis temporales de acuerdo con sus deseos y pasiones.

Podemos afirmar hasta aquí que el dolor como elemento psíquico es un campo
que exige la concepción de un hombre como una trascendencia, y no sólo como
un ente cósico. A nivel anímico el dolor es asimilado por la humanidad de muchas
formas, este elemento es, en últimas, el que da la posibilidad de leer el dolor
desde la angustia y el sufrimiento, entre otros como un elemento fundamental para
el comportamiento del hombre en el mundo de la vida.

El dolor como expresión cultural de la existencia.

En el primer acápite de este capítulo abordamos la experiencia corporal en un

sentido particular, allí analizábamos la concepción del dolor en el cuerpo desde un

94
HEIDEGGER, Martin. ¿Qué es Metafísica? Y otros Ensayos. Op. Cit. p. 52
 202

punto vista cósico o fáctico, en este sentido decíamos que el dolor es una
sensación ínteroceptiva o nocicéptiva que se manifiesta localizada en el cuerpo. El
segundo numeral pensamos en el dolor como una ubiestesis, esto es, como la
localización consciente de la sensación en el cuerpo animado, en este sentido el
cuerpo no sólo era esa armadura muscular que se hace presente a la percepción
del mundo y de uno mismo, sino un cuerpo sintiente. En esta parte vamos a
penetrar en el concepto de cuerpo intersubjetivo o Inter.-corporal.

La Inter.- corporalidad es posible pensarla en dos sentidos: como el co-estar de

los cuerpos sintientes en el mundo y como el co-ser de una comunidad yoica. En
el primer sentido hacemos referencia a la fácticidad existente de las interacciones
corporales en donde habitamos los seres humanos como entes biológicos y en un
segundo momento estamos pensando en las posibilidades de determinarnos como
seres culturales en tanto somos en la medida en que seamos autores y actores de
la cultura humana, en otras palabras, el hombre es un texto que se lee a sí mismo
y a la vez es leído por los otros, en donde ambas lecturas conforman la realidad
del yo que se da en el mundo, es decir, en cuanto un yo que se manifiesta Inter.-
subjetivamente en la cultura.95

La cultura, podemos entenderla, en un sentido amplio, como un constructo de

significados, esto es, como el conjunto de nominaciones que la historia ha tejido.
En realidad la humanidad se mueve en el entorno de estos significados, el mundo
es lo que enunciamos de él. Los significados dan sentido a la existencia del
hombre en el mundo de la vida.

Tomando en cuenta esta descripción de la cultura podemos afirmar que toda

comunidad vive de acuerdo con sus significados, y el significado que nuestra
cultura le ha dado al dolor es controvertido, pues siendo éste un elemento natural
a la vida misma ha adquirido connotaciones de malo en sí mismo, de tal forma que
el dolor en la actualidad se opone al goce, parece haber una paradoja entre
 203

hedonismo y algologismo, el dolor se ha “satanizado” de tal forma que todo lo que

es doloroso no es bueno y todo lo bueno tiene que ser carente de dolor. La
racionalidad misma parece oponerse al dolor:

La racionalidad parece estar en contra del dolor. A este último se la ha considerado

como una fuerza irracional, como algo externo y, por consecuencia alojado en fuerzas
que, a través de los siglos, han alimentado mitos, prejuicios y dramas, existe toda una
literatura del dolor, que se ha ido tejiendo en el decurso histórico común a una
especie de compañía absoluta en la existencia humana, como un destino inexorable
del cual no es posible, con facilidad, deshacerse ni escapar. Los que lo hacen son
96
considerados héroes u hombres excepcionales .

En este sentido, podemos afirmar que nuestra cultura es una cultura del dolor, en
donde la mayoría, si no todos sus significados están referidos por la exaltación del
dolor, el sufrimiento y la angustia, entre otros. En lo que sigue intentaremos
defender esta tesis, desde dos puntos específicos: la cultura de la corporalidad y
los medios de comunicación, especialmente los visuales.

El cuerpo ha padecido varios cambios a través de los tiempos, cada época ha

tejido sus propios significados sobre él y esto ha implicado cambios en el
significado del concepto de sufrimiento y la angustia como expresiones del dolor
en el ámbito social. En la misma mitología griega encontramos relatos que
sustentan la concepción del cuerpo para los griegos, Cuenta Homero en la
Odisea:

Vi así mismo a Tántalo el cual padecía grandes tormentos, de pie en un lago, cuya
agua llegaba a la barba. Tenía sed y no conseguía tomar el agua y beber; cuantas
veces se bajaba el anciano con la intención de beber, otras tantas desaparecía el
agua absorbida por la tierra, la cual se mostraba negruzca en torno a sus pies y un
dios le secaba. Encima de él colgaban las frutas de altos árboles (perales, manzanos
de espléndidas pomas, higueras y verdes olivos); y cuando el viejo levantaba los
97
brazos, para cogerlas el viento se las llevaba a las sombrías nubes

95
Sí se quiere profundizar más en el tema de la Inter.-corporalidad y la Inter.-subjetividad, les recomiendo mí
libro “El Cuerpo a la Luz de la Fenomenología” Sobre todo el capitulo III.
96
MATURANA, Humberto y otros. Bioética la Calidad de Vida en el SIGLO XXI. Santafé de Bogotá:
Kimpres. Escuela Colombiana de Medicina. División de Ciencias Humanas. 1995. p. 102.
97
HOMERO. La Odisea. Barcelona: Bruguera. 1968. p. 227.
 204

Vemos como en el siglo VIII antes de nuestra era, aproximadamente, la

concepción de cuerpo para la mitología está impregnada de los castigos
corporales, Tántalo por robar el ícor a los dioses es castigado a soportar hambre
que se refleja en la angustia de tenerlo todo a los ojos pero no a su cuerpo, el
dolor es palpable en el castigo de Tántalo. Otro tanto podemos decir con el castigo
de Prometeo quien en contra de los dioses robó el fuego para dárselo a los
hombres, el fuego es la semilla de la sabiduría y con él los hombres pueden
igualar a las divinidades mitológicas: “Zeus cayo sobre Prometeo y lo encadeno,
primero a una columna y después al monte Caúcaso, en donde una águila le
devora constantemente el hígado durante el día, hígado que volvía a formarse por
la noche para que el ave rapaz pudiese reanudar su banquete al llegar la aurora”
98

El caso de Prometeo es especial, puesto que aquí se ve más claramente el

castigo corporal, aquí se enuncia explícitamente como el cuerpo es el contenedor
del sufrimiento, del dolor. El castigo es eterno y los humanos, según la mitología
son la tercera generación, inteligente por culpa de Prometeo, por culpa del dolor
del dios griego, dolor que heredó la humanidad, todos llevamos un Prometeo en el
alma, esto es, todos llevamos el dolor en nuestras entrañas.

Para los griegos cultivar el cuerpo como la posibilidad de curarse del dolor es
parte de la academia misma, por esto el bienestar corporal también es parte de la
formación espiritual, nos dice Werner Jaeger: “es además anterior a la gimnasia
en el plano de los principios, pues si un cuerpo acto no es capaz de hacer con su
actitud que el alma sea buena y excelente, un espíritu escogido puede, por el
contrario, ayudar al cuerpo a perfeccionarse”99 Esto significa que en la época
clásica griega el cuerpo es aunado al pneuma, a lo anímico, el cuerpo deja de ser
ese ente contenedor de castigos y pasa a ser visto como un ser animado. El dolor

98
LAS MEJORES LEYENDAS MITOLÓGICAS. Recopiladas por José Repollés. Barcelona: Bruguera.
1978. p. 144.
99
JAEGER. Werner. Paideia Los Ideales de la Cultura Griega. México: F.C.E. Segunda Edición. 1994. p.
625.
 205

es visto igualmente como algo no bueno, esto lo demuestra la muerte de Sócrates,

por envenenamiento, el cuerpo sufría pero el alma se liberaba: “Pero es ya hora
de marcharnos, yo a morir y vosotros a vivir. Quien de nosotros se dirige a una
situación mejor es algo oculto para todos, excepto para dios”100

La concepción de Sócrates frente a la muerte no es un proceso doloroso, puesto

que la verdadera existencia no se encuentra en la vida corporal sino en la
trascendencia de lo somático mismo. Similar es la concepción de Platón para
quien la verdad no se da en el mundo de lo visible, sino en el mundo de las ideas,
en ambos casos el cuerpo y por lo tanto el dolor es un fenómeno de la vida
aparente, no obstante, el cultivo del cuerpo para ser un buen guerrero, lo cual era
tributo para gozar del lugar verdadero trascendiendo al mundo supraterrenal.

En la época medieval el cuerpo cobra un significado sinónimo de incitador al

pecado, el cuerpo se convierte en la maldición de la existencia, puesto que todo lo
que es corporal, es malo, lo concupiscible. El dolor por consiguiente es la forma
como se manifiestan los pecados en el ámbito somático, poseer un dolor
significaba que la persona se había dejado llevar por los goces del cuerpo. El
cuerpo y el dolor en la época medieval adquieren una significación despreciativa lo
cual, en muchos sentidos, aún se conserva.

El renacimiento, entre muchas otras cosas, es un rescate del significado del

cuerpo y del dolor, por ello en esta época se da la búsqueda del sentido científico
de las patologías. Lo que antes era prohibido como abrir cadáveres, en el
renacimiento se convierte en la base de los nuevos descubrimientos para el área
de la salud, para la lucha contra el dolor y la mortalidad: “la anatomía patológica
vivió una vida de penumbras, en los límites de lo prohibido, y gracias a ese valor

100
PLATÓN. Apología de Sócrates. Los clásicos de Grecia y Roma. Santafé de Bogotá. Gredos S.A. 1993. p
58
 206

de los saberes clandestinos que soportaron la maldición; no se diseccionaba sino

al amparo de dudosos crepúsculos, en el gran miedo de los muertos”.101

En la época moderna en donde el primado de la razón cobra autonomía por

encima de la emoción, el significado del cuerpo y por consiguiente del dolor es
más una inquietud científica, y es la base para el avance de las ciencias médicas,
y la experimentación, no en vano, la literatura ha plasmado esta inquietud con la
maravillosa novela de Mary W. Schelley: Frankenstein en el siglo XVIII, el siglo de
las luces. El doctor Frankenstein, en contra de toda la época construye vida, que
aunque teratogénica, es vida y es humana, un conjunto de vísceras, de apéndices
dérmicos, en últimas el monstruo no es la creación sino el constructor el monstruo,
es el médico, no la creación ominosa. Esta obra muestra el significado que el
cuerpo adquiere para la modernidad y es un ejemplo típico de la producción del
sufrimiento por la ausencia de humanidad, por la carencia de la apariencia.

La apariencia es precisamente el agente que va a predominar en la época

contemporánea, el aparecer de las imágenes cobra valor conceptual, en este
momento de la historia, en donde se aprovecha todo elemento para crear y recrear
nuevos significados, para hacer héroes que resisten al dolor. El cuerpo y no
menos el dolor son dos disculpas precisas que aparecen en todos los medios
visuales. El co-estar de la humanidad en la actualidad cobra importancia por el
mostrario armónico corporal y por camuflar el dolor en pos de una imagen
placentera. La imagen en la actualidad ha cobrado significado por encima de la
existencia ontológica.

Vivimos en una cultura de la imagen en donde el dolor se ha, por decirlo de alguna
forma, “satanizado” y el placer corporal se ha sacralizado. El cuerpo y el dolor
parecen plantearnos una paradoja en la actualidad, pues las tipificaciones
corporales que nos venden los medios de comunicación son cuerpos que están
ausentes del dolor, el dolor desaparece de la imagen corporal de los medios

101
FOUCAULT, Michel. El Nacimiento de la Clínica. Una Arqueología de la Mirada Médica. España: siglo
 207

visuales. No obstante el dolor sigue predominando como sinónimo de cuerpo

sintiente, el dolor sigue teniendo identidad óntica. El dolor sigue siendo la
preocupación, si no mayor, si muy importante para los profesionales en salud,
pero igualmente para otras disciplinas como: la política para quien el ideal debe
ser reducir lo índices de sufrimiento de una pueblo; la economía, como
redistribución de bienes y servicios (aquí hay que pensar en la calidad de vida, y
ésta es imposible con pobreza, tanto de bienes como de mentalidad); en fin, para
las ciencias humanas en general el fin debe ser exterminar el dolor, el sufrimiento
y la angustia del universo.

Aunque todavía la causa más frecuente de los seres humanos para visitar a un
profesional de la salud es el dolor, en nuestra época aparece otro estímulo, que no
podemos dejar de mencionar: la apariencia de la corporalidad ha hecho que el
profesional de la salud no sólo se preocupe por aliviar o bloquear el dolor, sino que
piense en la constitución estética de la corporalidad de la humanidad. Podemos
afirmar que estamos asistiendo a la aparición de un ser corporal nuevo, no un
hombre o una mujer nueva, sino a una apariencia diferente. Los transplantes
genéticos, la cultura plástica, estamos viviendo en una cultura antropoplástica.

Es indudable que nuestro tiempo está dominado por los significados que crean los
medios de comunicación y muy especialmente los visuales, estos significados se
convierten en el eje de la existencia misma en nuestra época. Dentro de los
significados que recrean los medios visuales está el concepto de cuerpo y el
concepto de dolor, o sufrimiento; estos elementos han sido sacados de la
intimidad humana y han empezado a ser parte de la vida comunitaria de tal forma
que se podría afirmar que los seres humanos han perdido su propiedad corporal.
En estos momentos, el cuerpo humano individual, pertenece a la sociedad y no a
quien lo vive, es decir, el hombre ha perdido la libertad autónoma de modelar su
cuerpo y ha dejado que la sociedad lo modele por él. Cosa parecida podríamos

Veintiuno Editores. 1989. p. 178.

 208

afirmar del dolor: éste ha dejado de ser una expresión privada y se ha convertido
en una sensación colectiva.

Lo medios visuales crean nuevos significados de percibir el cuerpo, dentro de ellas

encontramos, como lo afirma el profesor, Mainetti: la “transcorporalidad en tanto
refiere a un cuerpo metaorgánico o artificial que se realiza por concurso de la
técnica”102 Esta característica que ha tomado el cuerpo se refiere a la aparición de
significados robóticos o androides del cuerpo; por ejemplo, dice el autor: la Guerra
de las Galaxias. Este significado transcorporal implica la ideación del hombre que
no sufre, al que nada le duele, ausencia total de dolor. El ideal de la humanidad
sufriente llegar a ser en otro cuerpo cibernético, “un cuerpo superado y liberado de
la carne”

Una segunda dimensión es la “intercorporalidad especifica (que) refiere al cuerpo

quimérico, híbrido de distintas especias”.103 Aquí encontramos toda clase de
transmutaciones corporales, hombres araña, hombres pingüino, hombres lobo,
hombres murciélagos, entre otros, la ambición aquí es poseer lo negado por la
naturaleza, pero puesto en otros seres que sin ser racionales tienen algunas
ventajas o algunos sufrimientos propios. El dolor aquí parece ser buscado en otro
cuerpo más resistente al dolor.

Otra forma es “El fenómeno de la intracorporalidad entendido como relación de

intercambio de partes o productos del cuerpo entre individuos”104 Aquí tenemos
ejemplos como: el Exorcista, Estados Alterados. Hay una Chica en mi Cuerpo,
entre otros. El anhelo cinematográfico se manifiesta en esta figura por confirmar
que el dolor del individuo no es de él, que hay un algo personificado dentro de él
que es el responsable del dolor.

102
MAINETTI, José A. Atropo - bioética. La Plata. Argentina: Quirón Editora. 1995. p. 117.
103
Ibid. p. 221.
104
Ibid. p. 122.
 209

La cultura visual, podemos verlo, cumple con la función de, aparentemente,

alcanzar los ideales de la humanidad. Superman, por ejemplo es la tipificación del
hombre superior, transgrediendo los límites de la libertad natural, inmune a casi
todo lo que puede existir, menos a la criptonita, claro es lógico que todo héroe
tiene que tener un posibilidad de fallar, de sentir el dolor, pues si se inventara el
superhéroe que no tenga una posibilidad del dolor, el dolor desaparecería y la
cinta no tendría sentido. En estas concepciones de nuevos significados, es
indispensable ser superior corporalmente pero no tanto que se olvide el dolor.

En el caso del tratamiento del dolor, exclusivamente, por los medios de

comunicación y su lógica conclusión de imponer significados, podemos afirmar
que éstos se han encargado de recrear el dolor como el fundamento del heroísmo:
quien puede superar más dolor y sufrimiento es más valioso que quien se rinde
ante la angustia de lo doloroso. El dolor además es asimilado con lo feo, y lo bello
con lo placentero, es el caso de las novelas tradicionales colombianas y de las
películas norteamericanas.

Podemos concluir que el dolor es un ente que habita no sólo en los individuos sino
también en la conciencia de los mismos y con mayor fuerza en la cultura. Y
aunque en este trabajo sólo nombramos unos cuantos puntos, es necesario
averiguar cómo el dolor cobra importancia en el contexto de la vida cotidiana, en el
significado de la muerte, que es en últimas el que le da sentido a la vida y por
tanto al dolor. También es interesante indagar cómo el dolor tiene un lugar
especial en las religiones, cómo se convierte en una arma política de poder. Este
trabajo por la brevedad de tiempo debe ser pospuesto. Por ahora nos interesa
hacer notar que los problemas del dolor como problema ético no sólo son un
terreno de los profesionales del área de la salud, sino que el fenómeno del dolor
tiene muchas incidencias sociales que contribuyen camuflar la realidad humana.
 210

APROXIMACIÓN AL CONCEPTO DE TRANQUILIDAD

Pensar en la naturaleza de la humanidad no es una tarea fácil, como ya lo hemos

advertido varias veces, pues es muy complejo valorizar o evaluar la importancia de
cada uno de los elementos que aquí se hacen presentes, tales como la libertad, la
moralidad o la racionalidad misma. Sin embargo, podemos atrevernos a afirmar
que todas estas categorías cobran más valor cuando pensamos en la facultad
humana del auto-cuidado, esto es, el estar alerta o en guardia de sí mismo o como
le llama Foucault a el Tomo tres de la Historia de la Sexualidad “le souci de soi ”.
Vivimos inquietos desde y por nosotros mismos, desde nosotros pues es la
identidad del propio yo quien se cultiva en la transcurrencia del ser en los ahoras
vividos, de tal forma que cada instante es una preparación para el después, es
decir, para lo no sido aún; y es por nosotros mismos puesto que la búsqueda de
los individuos es la tranquilidad del ánimo. Cada uno de los cuidados de sí deben
conducir a un estado de con-gratitud, del en-cuentro del sí mismo que habita en
cada ser humano, de ese yo que se expresa en cada vivencia de los hombres por
medio de su ser presente corporal, por medio de los gestos, de los movimientos, el
cuerpo animado, lo que Husserl llamara Leib, cuerpo orgánico, es lo perceptible de
si mismo.

A mi modo de ver, la tranquilidad es el estado de armonía que sirve de base a

todos los actos humanos que se caracterizan por tener una intención dirigida al
cuidado de sí, por esto, en esta parte del trabajo pretendo elaborar una
aproximación a las características de la tranquilidad como el telos de la humanidad
en los actos del cuidado de sí, para esto intentaremos primero describir el
concepto de tranquilidad, segundo algunos medios que utiliza el yo para lograr la
tranquilidad y tercero la tranquilidad como un estado del cultivo de sí mismo. de la
 211

misma forma intentaremos reflexionar sobre la tranquilidad cundo pensamos en la

incorporación del otro a nuestra vida.

La tranquilidad.

La tranquilidad parece ser el estado que todo ser humano intenta perseguir, pero
también parece ser una acto que sólo tiene realidad en la fantasía, en lo soñado,
pues siempre que se cree estar en medio del trance, éste se escapa, pues estar
tranquilo, en una primera instancia, es no tener intranquilidades, no tener pre-
ocupaciones, lo cual es imposible y, si llegara a ser posible, sería la más grande
intranquilidad el no tener elementos para intranquilizarse, es decir, se estaría
intranquilo porque no se poseen intranquilidades. Parece que parte de la esencia
de la humanidad es siempre estar pre-ocupado, estar intranquilo.

Estar pre-ocupado, significa estar en otra cosa u otra labor antes de que ella
suceda, en otras palabras, es estar en lo no sido, en lo que todavía no tiene
realidad temporal, pre-ocuaparse es darse a la angustia en el ahora vivido por lo
que sólo existe en la fantasía presentificada de lo que no ha tenido un ahora
vivido, lo contrario sería vivir de ahora en ahora en la ocupación, des-preocupado,
pero ocupado en lo que la realidad brinda en el ahora vivido, esto sólo es la
realidad de los seres vivos no racionales, no humanos, pues el tener presente lo
no sido, pero lo por ser es preparación para lo que puede llegar a ser; pre-
ocuparse es prepararse, es cultivarse a sí mismo para el futuro, para el después;
pre-ocuparse es cultivarse, es estar alerta a lo que puede llegar a suceder, es
estar preparado.

Ahora bien, sí estar pre-cupado es estar intranquilo entonces la tranquilidad no

existe más que como un fin que todos perseguimos pero que sólo se logra con la
ausencia corporal del mundo de lo percibido, con la muerte o quizá con el sueño,
cuando alguien está dormido sólo existe para sí mismo, como lo decíamos en los
capítulos anteriores, éste podría ser un estado de tranquilidad o despre-ocupación,
 212

sin embargo esto es problemático y por tanto no pretendemos ahondar en ello.

Podemos afirmar que ser humano es siempre estar intranquilo o pre-ocupado y
por ello siempre estamos en la búsqueda de elementos para encontrarnos con él
mismo. Esta es una cuestión que se ha constituido en una constante en la
evolución de la racionalidad humana y que como lo afirma Foucault, en la obra
antes citada, predominó en los pensamientos de los filósofos de los dos primeros
siglos de nuestra era.

En cambio lo que se señala en los textos de los primeros siglos – más que nuevas
prohibiciones sobre los actos – es la insistencia en la atención que conviene conceder
a uno mismo; es la modalidad, la amplitud, la permanencia, la exactitud de la vigilancia
que se pide; es la inquietud a propósito de todas las perturbaciones del cuerpo y del
105
alma que hay que evitar por medio de régimen austero.

“La insistencia en la atención que conviene conceder a uno mismo” dice Foucault,
y con razón, cuando uno revisa los textos de Séneca se puede dar cuenta de la
inquietud del autor por reivindicar el cultivo de sí. La pre-ocupación por la
austeridad, por la moderación, por el control sobre los placeres, son el eje sobre el
cual, según Foucault, gira la filosofía de los primeros siglos. Parece ser que el
auto-cuidado cobró mucho valor en una época en donde no era difícil abusar del
cuerpo, sobrepasar los placeres hasta el dolor mismo, por eso afirma Séneca
citando a Lucrecio: “Así cada uno huye de sí mismo, pero ¿de qué sirve sí no se
puede escapar? Uno se sigue a sí mismo, y a sí mismo se empuja como el más
molesto compañero de viaje”106

La pre-ocupación o la intranquilidad es un elemento que hace parte de la

naturaleza misma de los seres humanos, vivimos cuidándonos de todo lo que
puede dañar el cuerpo o el ánimo, de cada una de las situaciones en donde existe
el peligro, es más, moldeamos las situaciones para ahuyentar el peligro, pero el
cuerpo vuelve a caer en la tentación, el placer, el “curarnos de” implica estar a la
defensiva y esos elementos que obstaculizan la vida mejor, o la “vida virtuosa”

105
FOUCAULT. Michel. Historia de la Sexualidad. 3-la inquietud de sí. Bogotá. Colombia: Siglo XXI. 1987.
p. 41.
 213

tienen la propiedad de mostrarse agradables para el cuerpo, el cuerpo es débil

frente a su naturaleza, pero el ánimo o el alma, como fuente de la racionalidad,
sólo se siente tranquila cuando el placer es mensurado, cuando el ánimo está por
encima de los placeres, entonces, el yo no escapa de su condición corporal, pero
la domina. La tranquilidad, sí bien es una utopía puede tener destellos:
“Buscamos, pues, de qué modo podrá el alma caminar siempre con paso igual y
feliz, cómo podrá permanecer de acuerdo consigo misma, contemplando con
alegría sus cualidades, sin que este gozo se interrumpa, sino al contrario
conservando su placidez, sin exaltarse ni deprimirse nunca: esto será la
tranquilidad.”107

Para Séneca, según la cita anterior, la tranquilidad es el estado de armonía entre

el alma y el sí mismo que la habita en uno. Si bien la tranquilidad es una búsqueda
que tiene identidad en lo fantasmagórico, en lo no sido, en lo no vivido, ella, la
tranquilidad, cobra valor para la persona en la común-unión voluntaria del ánimo y
el sí mismo que se manifiesta en todas las vivencias. La tranquilidad podemos
entenderla como el estado de bienestar en la ocupación del yo en el ahora vivido,
porque hay una seguridad de que el suceso al cual debemos arribar en un instante
no sido, está controlado por el ánimo que se impone a la naturaleza desenfrenada
de lo corporal y pasajero.

Los medios que utiliza el yo para lograr la tranquilidad.

Todo ser humano vive en guardia frente a sí mismo, vive abierto a su propia
existencia pendiente de seleccionar entre aquello que le perturba el alma y aquello
que nutre la misma, de aquí que existan almas débiles y almas fuertes, almas que
se dejan fácilmente seducir y almas con talante, con porte. Los seres humanos
caminan en medio de las vivencias en actitud desiderativa. La voluntad es la
responsable del cuidarse de sí de la humanidad, pero esta volición hay que

106
SÉNECA, Lucio Anneo. De la brevedad de la Vida. de la tranquilidad del Alma. Madrid: Sarpe 1984. p.
145.
107
Ibid. 141
 214

habituarla para que elija lo correcto y desprecie lo incorrecto que sólo le puede
traer pre-ocuapciones. Este habituar el alma exige unos medios de los cuales nos
dice Foucault son implementados por los filósofos de los principios de nuestra era.

Primero dice Foucault, se deben practicar “los procedimientos de prueba”108 los

cuales consisten en exponerse a todas las tentaciones del cuerpo y tener la
capacidad de despreciarlas, esto significa educar al alma para que no se rinda
frente a lo que aparentemente es agradable. Segundo “El examen de
conciencia”109 este medio consiste en encontrar o mejor, sacar un momento cada
día, para encontrarse uno consigo mismo, traer al ahora solipcista las vivencias
del día y examinarlas a la luz de la moralidad para poder encontrar el momento de
los actos que más cultiven el alma y deshacer aquellas que obstaculicen el buen
desarrollo del ánimo. El tercer punto es “un trabajo de pensamiento sobre sí
110
mismo.” Esto significa volver sobre el hacer de uno mismo en vigilia mediante
la “Filtración permanente de las representaciones: examinarlas, controlarlas y
seleccionarlas”111 . Esto es, analizar minuciosamente cada una de las sensaciones,
afecciones y respuestas que arribaron al sujeto, luego controlar aquellas que
perjudiquen la tranquilidad y por último seleccionar las representaciones para
deshacer unas y aceptar las otras.

Estos medios son técnicas que el yo utiliza para prepararse para la vida virtuosa,
son técnicas puesto que cada una de ellas se convierte en un medio que hay que
ejercitar todos los días hasta que su huella se convierta en parte inherente al sí
mismo, hasta que el alma se habitúe a cada una de ellas, hasta que toda
sensación se filtre inconscientemente por cada uno de estos medios. El fin de
estas técnicas del yo es la tranquilidad, el estado de armonía entre el yo y el
ánimo que habita en todo ser humano.

108
FOUCAULT. Michel. Historia de la Sexualidad. 3-la inquietud de sí. Op. Cit. p. 58.
109
Ibid. p. 60.
110
Ibid. p. 62.
111
Ibiden.
 215

Estas técnicas podemos mirarlas como una pedagogía del yo que hay que
instruirlas, quizá por ello afirma Séneca: “a vivir en cambio, hay que estar
aprendiendo toda la vida, y, lo que quizá te sorprenda más, toda la vida hay que
estar aprendiendo a morir”112 Cultivar la vida virtuosa es la estructura de las
vivencias por medio de las técnicas del yo que contribuyen a la formación, pero
además, como afirma Séneca aprender a morir, la muerte es un punto de llegada
y hay que llegar de una forma tranquila, aunque nunca se vive demasiado como
para morir : “¿No es demasiado tarde para empezar a vivir cuando ya hay que
dejar la vida?”113.

La existencia humana es siempre una preparación, es siempre un cuidarse y ello

se logra mediante los medios que utilizan las personas virtuosas para seleccionar
las sensaciones que entran a hacer parte de la existencia. La vida humana es un
continuo movimiento de actos en donde cada uno de ellos es una preparación
para el después, el después que cuando tiene lugar, también se convierte en una
preparación para otro ahora que se espera vivir. La espera como afirma Séneca:
“es el mayor impedimento del vivir, porque depende del mañana y pierde el día de
hoy”114. La espera siempre es espera de algo y éste algo es la tranquilidad que
sólo habita en la espera misma; en la preparación se encuentra la tranquilidad.

La tranquilidad como un estado del cultivo de sí mismo.

Ya hemos advertido que los seres humanos siempre vivimos cuidándonos, el

cuidarse es característico a los seres humanos, perece ser esencial a la vida el
cuidado de sí, pero la pregunta es ¿por que vivimos en esta actividad?, Foucault
platea el siguiente principio: “Se puede caracterizar brevemente ese “cultivo de sí”
por el hecho de que el arte de la existencia – la tecne tou biou bajo sus diferentes
formas – se encuentra dominada aquí por el principio de que hay que “cuidar de

112
SÉNECA, Lucio Anneo. De la brevedad de la Vida. Op. Cit. p. 33.
113
Ibid. p. 28.
114
Ibid. 37.
 216

uno mismo”; es el principio de la inquietud de uno mismo el funda su necesidad,

gobierna su desarrollo y organiza su práctica.”115

El cuidar de uno mismo es un principio que está fundamentado en la necesidad de

ser uno mismo, de vivir desde uno mismo. Ser autosuficiente es,
fundamentalmente, saberse uno mismo como sujeto de sus propios actos, como
actor de la vivencias en la que estamos inmersos, y en ésta medida pre-
disponemos nuestra alma para enfrentarse a las situaciones del futuro con todo el
contenido del pasado. En el cuidarnos en el ahora vivido están contenidos los
significados de las experiencias pasadas y la espera de lo que no ha pasado, el
curarse es un acto que cobra realidad en el presente, como exposición humana
tanto del ánimo como del cuerpo, pero este curarse sólo es posible por las
experiencias pasadas y por la pos-exposición del yo en el después; uno se cuida
para poder acceder a un después de una forma coherente con las circunstancias.
El tiempo es fundamental en el proceso del cuidar de uno mismo.

Ahora bien, andar en la temporalidad en posesión del cuidarse presupone la

conciencia de la existencia de la deuda; la inquietud de sí se manifiesta como el
estar endeudado, estar pagando constantemente a la naturaleza humana lo que a
ella en derecho le corresponde, ser humano ya es una responsabilidad que hay
que constituir todos los días, en todo momento de la transcurrencia temporal de la
humanidad. Ser humano es una categoría inacabada y por ello todo individuo
debe contribuir a su constitución cuidándose en el ahora para lograr la tranquilidad
en el después, es decir, los individuos deben tomar posesión del fluir temporal
para ser dueños de su propia existencia y poder curarse de la deuda, de la culpa.
Así lo deja ver Séneca: “Y es tan grande la necesidad de los mortales, que
permiten que se les cargue a su cuenta las cosas más insignificantes y viles, en
todo caso sustituibles, cuando las han recibido; en cambio, nadie que dispone del

115
FOUCAULT. Michel. Historia de la Sexualidad. 3-la inquietud de sí. Op. Cit. p. 42
 217

tiempo se considera deudor de nada, siendo así que éste es el único crédito que ni
siquiera el más agradecido puede restituir.”116

En este sentido, podemos afirmar que la propiedad individual de la temporalidad, o

mejor la consciencia del preparase en el ahora para estar seguro en el mañana y
el ser deudor de lo que a la naturaleza humana le corresponde, constituye el
cuidado de sí, y en la medida en que andamos en guardia sometiéndonos a
prueba, examinado las sensaciones y repensando nuestros actos, estamos en el
proceso de cultivarnos a nosotros mismos y en la conciencia de este cultivo se da
la tranquilidad como un acto virtuoso que contribuye a armonizar el alma y al buen
vivir de tal forma que nos encontramos con nosotros mismos en el fluir temporal
de la humanidad.

La participación de los otros en la tranquilidad de sí.

La búsqueda de la tranquilidad puede ser un ideal que adquiere realidad en la

ilusión fantasmagórica de la esperanza, sin embargo, el ahora vivido no miente,
pues ello se ratifica con la experiencia misma, no obstante, la tranquilidad como el
producto del cuidado y el cultivo de sí, en sentido estricto es imposible, pues ello
lleva implícito el presupuesto de la soledad de los sujetos, lo cual es falso, puesto
que el hombre es sociable por naturaleza y por necesidad; esto implica la
existencia del otro y por lo tanto el otro participa dentro de la tranquilidad del
sujeto o la obstaculiza.

La inclusión del otro, el arribo del extraño a la existencia de mi “yo”, implica una
recontextualización del “cuidado y el cultivo de sí” pues la actuación del sujeto,
actor de acciones ya no está dirigida, solamente, sobre sí mismo, sino sobre sí
mismo a partir de los demás. Esta tesis implica como mínimo tres interrogantes:
¿cómo penetra el otro en el “yo” que se nombra a sí mismo?; ¿Qué obstáculos se
manifiestan en la común – unión?; Y por último: ¿cuáles son las implicaciones de

116
SÉNECA. Epístolas Morales a Lucilio. (Libros I-IX) Los Clásicos de Grecia y Roma. T. 13. Carta 1.
 218

vivir desde los otros?. En lo que sigue intentaremos reflexionar sobre estos
elementos con lo cual pretendemos mostrar la existencia del otro en uno, en tanto
seres políticos en el mundo de la vida.

¿Cómo penetra el otro en el “yo” que se nombra a sí mismo? La existencia del otro
participa voluntaria o involuntariamente en la existencia de la totalidad, pues la
vida misma se teje a partir de los otros. El otro penetra en el yo, primero de una
forma sensorial, el conocer al otro implica, en una primera instancia identidad:
poder diferenciar a otro como un sujeto particular, único en tanto un momento del
universo, es la primera forma del saber del otro, existe una memoria de la
gramática del otro en tanto existencia somática en el mundo. Cada persona tiene
unas características particulares que hacen que su existencia sea particular y cada
persona posee una memoria de los otros, como lo advertíamos en el capítulo
sobre la mirada, también, podemos afirmar que existe una memoria semántica de
la cartografía somática de los individuos.

Aquí podemos afirmar que el otro no sólo penetra en nosotros de una forma
sensible, como presencia cósica en el mundo de la vida. El otro activa nuestros
sentimientos, nuestros valores nuestras emociones, nuestro ser; en esta medida el
co-estar de los sujetos en el mundo es la base del ser de la existencia de la
humanidad, por la existencia del otro es que nos constituimos como personas, por
el arribo del extraño a nuestra existencia es que podemos ser parte del mundo. La
co-habitabilidad, no sólo es el co-estar espacial en la naturaleza, la penetración
del otro no sólo se da de una forma material. Sino de una forma trascendental,
puesto que el otro no sólo nos penetra como cuerpo sino como presencia en
nuestra memoria, en nuestra añoranza, en nuestros sueños y aún en nuestra
angustia.

El otro existe y nos existe, como recordado en la media en que hace parte de
nuestra existencia, por ello la proximidad o la lejanía del otro no se teje solamente

Argentina: Planeta-De Agostini, S.A. 1995. p. 12.

 219

como presencia material, sino como significado en nuestras vidas. El otro existe
habitando nuestra propia existencia como recuerdo y como fantasma, pues todo
acto ya implica la existencia del hombre social, la ausencia total de los otros es
imposible, en todo lo habitado de mi mundo existo yo como actor principal pues
soy el centro satelital de mi mismo. Pero este centro sólo puede serlo si hay otros
satélites en-de-rededor, sin ellos el centro no sería centro, sin ello el centro no
existe, sin los otros el yo no se podría nombrar, pues el existir sólo es posible a
partir de los otros no yo que conforman el yo de todas mis vivencias. Tal vez ésta
es una de las razones por las cuales afirma Séneca que : “La soledad nos corona
de hastío de la multitud, la multitud, del tedio de la soledad”117

¿Qué obstáculos se manifiestan en la común – unión? La común – unión de los

sujetos en el mundo de la vida está dada por las interacciones humanas, en la
búsqueda de proyectos colectivos, de fines unificados, del bien-estar y el bien- ser
de la colectividad, esta integralidad de fines colectivos es a lo que le podemos
denominar política, el hombre es un ser político. No obstante esta actividad se
encuentra obstaculizada por intereses individuales que se escenifican en la vida
por medio del poder que se manifiesta en la guerra, en el intentar acabar con el
otro, elemento presente en toda la historia de la humanidad, así lo afirma Séneca
al comienzo de nuestra era: “El hombre, el más dulce de los seres, no se
avergüenza de alegrarse de la sangre mutuamente derramada, y de hacer la
guerra y de encomendar a sus hijos que la hagan, siendo así que hasta los
animales y las fieras tienen paz entre sí”118

Parece ser que si bien los seres humanos nos necesitamos los unos a los otros,
también parece ser cierto que a la vez necesitamos destruirnos entre nosotros
mismos, en esta medida el poder es uno de los obstáculos más predominante en
la común – unión de los sujetos en el mundo. El poder, entendido como la fuerza
que pone en marcha una realidad conforma la estructura de la política, pues en

117
SÉNECA. De la Brevedad de la vida. Madrid: Sarpe. 1984. 177.
118
SÉNECA. Epístolas Morales a Lucilio. Libro XV, 95. Argentina: Planeta De Agostini, S.A. 1996. p.
194.
 220

ella se da la dinámica de quien domina y de quien es dominado, no obstante, el

dominio no es malo, es más, parece ser necesario en una comunidad de seres
racionales, pues la anarquía absoluta nos conduce a un caos social, puesto que
los seres humanos nos complace destruir a los otros como afirma el filosofo
estoico: “al hombre le complace arruinar a otro hombre”119

El soporte de lo social como de la insociabilidad tiene que estar dado por la

presencia de los otros, de los extraños, no obstante esta presencia también
produce la necesidad o el capricho de aniquilarlos, de arruinarlos, como dice
Séneca. El hombre es animal que necesita de un amo y por ello necesita reglas,
normas que arbitren su propio comportamiento, así lo afirma Kant en el siglo XVIII:
“El hombre es un animal que, cuando vive entre sus congéneres, necesita de un
señor. Porque no cabe duda de que abusa de su libertad con respecto a sus
iguales y aunque, como criatura racional, desea en seguida una ley que ponga
límites a la libertad de todos, su egoísta inclinación animal le conduce
seductoramente allí donde tiene que renunciar a sí mismo”120

Estas dos citas del siglo I y de siglo XVIII nos muestran el concepto de la
condición de sociabilidad insociable del hombre en el transcurrir de la historia por
ello podemos afirmar que vencer el obstáculo que conforma la expresión del poder
en la humanidad se logra mediante la conciencia del otro desde uno mismo, esto
es, pensar en el otro como en uno mismo, de aquí la expresión de Foucault: “La
racionalidad del gobierno de los otros es la misma que la racionalidad del gobierno
de uno mismo”121 . Pensar en el otro como en uno mismo, con criterios racionales,
implica tratar a los otros como se trataría uno mismo, en sentido racional, significa
hacer del otro, otro yo y jamás una persona en condiciones normales se haría
daño así mismo, por el contrario, cada individuo se gobierna a sí mismo con los
patrones que él cree mejor para cumplir sus fines, cada individuo vela por él

119
Op. Cit. Libros XVII-XVIII. 106. P. 261.
120
KANT, Emmanuel. Filosofía de la Historia. México. F.C.E. 1994. P. 50. La cursiva es del traductor que
respeta el original.
121
FOUCAULT. Michel. Historia de la Sexualidad. 3-la inquietud de sí. Bogotá. Colombia: Siglo XXI. 1987.
p, 87.
 221

mismo y por el cultivo de sí, en esta medida cada individuo debe velar por el otro
como si él fuera uno mismo.

En este sentido el concepto de igualdad está de base en el comportamiento

humano, el hombre no vale por lo que hace ni por la profesión que desempeñe en
la sociedad, vale por el sólo hecho de ser humano, de ser racional, por esto afirma
Foucault:

lo esencial de la actitud que hay que tener respecto de la actividad política debe
referirse al principio general de que lo que uno es, no lo es por el rango que ocupa, el
cargo que ejerce, el lugar donde se encuentra – por encima o por debajo de los
demás. Lo que uno es, y de lo que es preciso ocuparse como de un fin último, es un
principio que es singular en su manifestación en cada uno, pero universal por la forma
que reviste en todos y colectivo también por el lazo de comunidad que establece
122
entre los individuos .

Los obstáculos que le impiden a la humanidad la común – unión están

enmarcados en la naturaleza misma de la humanidad de acuerdo con el concepto
de poder el cual, en últimas, se escenifica en el mundo de la vida con guerras, con
destrucción y con la discriminación de los individuos mismos por lo que hacen o
por lo que dicen ser, lo cual constituye una brecha en la búsqueda de la
tranquilidad mediada por el cultivo de sí

¿Cuáles son las implicaciones de vivir desde los otros?. En una primera instancia
podemos advertir que el co-estar y el co-ser de los individuos implica una
experiencia de sociedad, esto es compartir intereses, valores y fines, etc., en este
sentido la incorporación de los otros en uno y de uno en los otros ya constituye
una sociedad, con fines correctos o incorrectos siempre existe una sociedad,
ahora bien, si esto es verdad entonces aparece el concepto de responsabilidad de
uno para todos y de todos para uno, de la misma forma aparece el concepto que
subyace a toda responsabilidad: la libertad y de una u otra forma, la estructura de
la moral. Sólo podemos pensar en la estructura del comportamiento humano con

122
Op. Cit. p. 91
 222

fines, valores y virtudes en la medida en que partamos del concepto de sociedad,

es decir de la existencia de los otros en uno y uno en los otros.

La responsabilidad se teje en la conciencia de la existencia del otro, (el extraño)

puesto que si bien yo puedo ser responsable co migo mismo, esto sólo es posible
pensarlo a partir de la conciencia de los otros, pues la identidad misma que yo
poseo se constituye a partir de los seres que testifican mi existencia en el mundo.
De la misma forma la responsabilidad conmigo mismo sólo es posible en la
medida en que mi conciencia sea consciente de la existencia de los otros. Ser
responsable significa, en un sentido trivial, responder como actor de las acciones
por los actos que fracturan o me dislocan a mí mismo o a los otros seres
humanos, responder implica hacer frente como autor de las acciones, hacerle
frente a uno mismo cuando el acto fracturó nuestros propios fines o hacerle frente
a los otros cundo nuestros actos dislocan los fines de los demás, pero como en
una sociedad los fines son compartidos entonces cundo fracturo mis fines o los de
los demás estoy obstaculizando los fines de la sociedad, por esto ser responsable
conmigo mismo es ser responsable con los otros y a la inversa.

Ser responsable es hacer frente como autor de los actos, no obstante, el hacer
frente lleva implícito la decisión de hacerlo o no hacerlo (responsabilidad e
irresponsabilidad) y la decisión es un problema de la determinación de la voluntad,
es decir de la libertad, como lo enunciábamos la libertad es la base del ser moral y
el ser moral solo es posible en sociedad, en la conciencia de la existencia de los
otros. La libertad es la esencia del ser humano “La apertura del comportamiento
como posibilidad interna de la exactitud se funda en la libertad”123 La libertad es la
posibilidad de la apertura, es la posibilidad de poder enfrentarse, por ello es la
liberación del ser para ser en los otros o frente a los otros como actor en sí mismo.
la libertad es la base de la moralidad y por ello la tranquilidad no depende de los
otros sino del portador de la libertad, de la responsabilidad del sujeto de

123
HEIDEGGER, Martín. Qué es Metafísica y otros Ensayos del Siglo Veinte. Buenos Aires. Siglo Veinte.
1988. 117,
 223

constituirse así mismo en el ahora vivido como “sedimentación de experiencias”

con los otros y desde los otros.

La inclusión del otro en el yo que se nombra a sí mismo, los obstáculos de la

común – unión y las implicaciones del ser social o del ser con los otros, son
interrogantes que nos muestran la existencia de los otros como lo extraño a
nuestras propias vidas. El extraño y por derecho el otro existe y me existe como
presencialidad que penetra o se incorpora en mí de la misma forma como yo lo
penetro, nos existimos, nos compenetramos, como extraños los dos para un otro
que se sabe a sí mismo, la habitabilidad cobra valor en la existencia del nosotros,
escenario en donde nos vivimos como extraños pero que nos reconocemos como
tal, y en el reconocimiento nos hacemos conscientes de sus extrañezas y de las
nuestras para ellos. La tranquilidad sólo se puede tejer en el individuo en la
transcurrencia de los ahoras en donde penetran los otros y le dan vida a la
existencia humana.
 224

A MODO DE CONCLUSIONES: MENOS NUBES Y MÁS TIERRA

La época que nos ha tocado vivir cada día se aleja más de la identidad de la
existencia en el mundo, cada día es más impermeable el traje que le hemos
puesto a la forma de darse el hombre al mundo de la realidad, cada día hay más
nubes y menos tierra. En esta época es más importante aparentar ser que ser,
aparentar conocer que conocer, mostrar tener que tener; sin embargo, esto no es
voluntad de los individuos en particular, esta es la manifestación a la cual estamos
sometidos, de una u otra forma, por la coacción social, política y económica;
nuestra vida ha dejado de ser propiedad nuestra y ha pasado a depender de los
sistemas en mención, los significados, las leyes y el dinero son elementos que
manipulan nuestra existencia, ya no vivimos para nosotros mismos, ahora vivimos
para un sistema que juega con nuestra condición humana.

En este sentido la ética, pensada como la forma que tienen los individuos de
conducir su propia vida, hay que pensarla como una manifestación que exige de
las personas mostrarse como no son; como la sociedad quiere que nos
mostremos, esto se da desde todos los escenarios en donde los seres hombres y
mujeres se dan al mundo de la vida. En otras palabras, la ética ha dejado de ser la
manifestación de las personas y ha pasado a ser una máscara para poder vivir
con los otros y desde los otros, el comportamiento se ha camuflado detrás de los
significados que nos impone el sistema, por esto en este trabajo intentamos
develar el sentido de la hipocresía, iniciando por nuestra condición que va desde
la animalidad a la humanidad y terminando con una aproximación a la tranquilidad.

El hacerse moral es una condición que migra de nuestra naturaleza animal a

nuestra facultad de superar los estímulos y consolidar la naturaleza como una
realidad ética en la cual podemos y debemos vivir con los otros. El otro, el alter
ego, testifica mi existencia en el mundo, lo cual conforma lo humano, pensar en el
 225

otro como otro yo, con las mismas afecciones y sentimientos es la base de la
humanidad. La tranquilidad es un concepto que nombra un estado de los seres
humanos en el cual se manifiesta la despreocupación; la tranquilidad en sentido
estricto es imposible, pues estar pre-ocupado parece ser parte esencial de los
seres humanos; sin embargo la apariencia salva este presupuesto de la imagen la
cual sólo se consolida mostrando que estamos tranquilos, el mostrar, la máscara
que no ha de faltar en cada una de las situaciones en donde nos ubicamos o nos
ubica las circunstancias de la vida.

Entre el comportamiento moral y el estado de la tranquilidad se hallan los límites

de la hipocresía, los cuales conforman la naturaleza como realidad humana, en
donde se tejen los hábitos culturales que se afincan en el modo de ser de los
individuos y se legitiman en cada actuación de ellos. A partir de la cultura se teje
una multitud de comportamientos que cobran legitimidad por la repetición de los
mismos, de tal forma que ganan normalidad, actos como saludar, bailar, caminar,
manipular objetos que nos aparecen en nuestra vida diaria, el mismo ejercicio de
la libertad se convierte, se internaliza, de tal forma en la conciencia, que perdemos
el sentido de la esclavitud, nos convertimos en esclavos y no nos damos cuenta;
quizá el dolor y el sufrimiento sean una ruptura con lo cotidiano, el dolor es un grito
de alerta de nuestro cuerpo que nos dice que el mundo de la cotidianidad no es
“normal”.

El encuentro con los otros que habitan en mi entorno se da primero en la mirada,

la mirada es el elemento que manifiesta las intenciones de quien mira, pero
cuando lo mirado es otro que a la vez me mira, entonces se enciende una guerra
en la mirada en donde cada uno de ellos intenta objetivar al otro; por ello la
mirada tiene que camuflarse, bloquear al otro, mirando hacia otro lugar, usando
lentes oscuros. La mirada es una de las manifestaciones que rompe con la
hipocresía, pero generalmente no la soportamos, nos escondemos a nosotros
mismos detrás de la mirada.
 226

Ahora bien sólo nos miramos en un espacio, tomado en sentido vivencial, no el

espacio fáctico o el ideal de la geometría. Dentro del espacio vivido la distancia
más corta entre dos puntos no es una línea recta, pues ello implicaría romper
paredes e ignorar las montañas que separan a los seres humanos. El espacio en
el que vivimos se manifiesta en el tapiz de nuestra casa, el acero del vehículo que
soporta nuestro peso, los cementos de las calles. El espacio es la constitución
material que separa nuestra realidad de nuestros sueños, de nuestras añoranzas,
el espacio es el producto de la hipocresía de la humanidad sumergido en una
cultura atomizada de máscaras.

En este ámbito nos encontramos con los objetos, aquellos pequeñas, medianas y
grandes materias que hemos transformado, que hemos construido para manejar el
universo o para aparentar nuestra condición, el reloj de pulsera, el carro, el centro
comercial. Objetos que manipulamos y objetos que nos manipulan, objetos a los
que estamos sometidos y objetos que sometemos. Los objetos se convierten en
la disculpa preferida de las culturas para afincar las costumbres, los hábitos; el uso
de las armas, el maldito cepillo de dientes que me espera todos los días. Los
objetos no conocen de tiempo ni de espacio, no tienen libertad, nos
autosometemos a los objetos por las costumbres, por ello los objetos son
manifestaciones morales.

Dentro de todos estos elementos, que nos son los únicos, pero que son los que
hemos elegido en este librejo, nos encontramos con la esencia de la humanidad,
la libertad como el elemento que nos hace personas. Pero ¿hasta dónde la
libertad no es un ideal que habita en las nubes y que niega al hombre y a las
mujeres la tierra que pisa, la tierra que nos brinda la existencia? ¿hasta dónde la
libertad no es sólo para los dioses?, ideal al cual ningún hombre puede acercarse
por su condición de finito, de limitado, de mortal. Sólo nos queda la tranquilidad
que sí bien tampoco es real, tampoco es terrenal, porque habita al lado de la
libertad en las nubes, se nos manifiesta en forma de destellos al interior de la
 227

hipocresía que todos, de una u otra forma, escenificamos en el mundo de la

percepción.

El dolor en el contexto de la existencia humana, es el elemento, que transforma a

la humanidad, puesto que es el estado que reivindica a la humanidad misma, es
aquello que hace al hombre volver a sentirse hombre, es el volver a la carne y sus
padecimientos, pero de la misma forma que lo artificial, los objetos y el espacio, el
dolor se ha convertido en un instrumento social de manipulación, trasformándolo
en sufrimiento, en culpa. El manejo que hacen del cuerpo adolorido y sufrido son
manifestaciones del cuerpo inerme, pero soñado con todas las ventajas que
podría tener un cuerpo transformado, un cuerpo robot, un cuerpo híbrido entre
animal y humano. El dolor es parte de la tierra del hombre y el cuerpo soñado es
parte de las nubes, del ideal de los medios de comunicación
 228

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