Ri qa k’aslen, ri chwaq, ri kab ‘ij: KAQJAY

Nuestro futuro dice:

(2006-////)
Xtik’oje’ jun
raxnäq k’aslen Xtyox qa q’ij chi achia’,
Habrá justicia chi ixoqi’
Seremos respetadas
Xtiqetamaj achike ru ma y respetados
xe kamisäx ri qawinaq
Sabremos la verdad Chi ixoqi’, chi achia’ man
xqoj tz’ilox ta’
Xtiqaya kiq’ij, ri qa No seremos humilladas
winaq xe kamisäx ni humillados
Honraremos a
los muertos Xtiqaya ru q’ij ri
qab’anob’al
Xtiqil ri utzläj k’aslen Valoraremos nuestra
Viviremos con dignidad cultura milenaria
Ma xtqaxib’ij ta qi’ Xtiqakusaj ri qa ch’ab’äl
No tendremos miedo pa qak’aslen
Usaremos nuestro
Xtik’oje qulew
idioma kaqchikel
richi’ qatikon
Tendremos tierra Chi konojel ri ak’uala
para cultivar xtik’oje’ kitijob’äl
Todos los niños y niñas
Man xqoj käm ta
tendrán escuelas
chi wiijal
No moriremos de hambre Xtik’is ri nimaläl
kamik para qa wi
Man xqoj kamisax ta’
No habrá genocidio
No seremos asesinados
YAJ QA K :ji‘ bak ir ,qawhc ir ,nelsa’k aq iR
) //// - 6 0 0 2 (
,’aihca ihc ji’q aq xoytX
’ i q ox i i h c
sadatepser somereS
sodatepser y
nam ’aihca ihc ,’iqoxi ihC
’at xoli’zt joqx
sadallimuh someres oN
sodallimuh in
ir ji’q ur ayaqitX
la’bona’baq
artseun somerarolaV
airanelim arutluc
lä’ba’hc aq ir jasukaqitX
nelsa’kaq ap
ortseun somerasU
lekihcqak amoidi
alau’ka ir lejonok ihC
lä’bojitik ’ejo’kitx
sañin y soñin sol sodoT
saleucse nárdnet
lälamin ir si’kitX
i w a q ar a p k i m a k
oidiconeg árbah oN
:ecid orutuf ortseuN
nuj ’ejo’kitX
nelsa’k qänxar
a i c i t s uj á r b a H
am ur ekihca jamateqitX
qaniwaq ir xäsimak ex
dadrev al somerbaS
aq ir ,ji’qik ayaqitX
x ä s i m a k ex q a n i w
a somerarnoH
sotreum sol
nelsa’k jälztu ir liqitX
d a d i n g i d n o c s o m e r iv i V
’ i q a t j i ’b i x a q t x a M
odeim somerdnet oN
weluq ejo’kitX
nokitaq ’ihcir
arreit somerdneT
ravitluc arap
a t m ä k j o qx n a M
lajiiw ihc
erbmah ed somerirom oN
’at xasimak joqx naM
sodanisesa someres oN 1
KAQJAY CONTENIDOS
(2006-////)

08 KAQJAY MOLOJ
Edición El museo como idea
Carla Lamoyi FIEBRE Ediciones
Coordinación y Diseño
Antonio Medina
20 RI QATZIJ, RI QAK’ASLEM PA QATINAMIT
La historia de Patzicía: pensar el pasado y
Ilustración de cubierta el presente desde la comunidad
Mensajes programados en La máquina de la fortuna (2015), Asociación Comunitaria Kaqjay Moloj
escultura realizada por la artista Beatriz Cortez
en colaboración con el colectivo Kaqjay Moloj 60 El Archivo Histórico Municipal de Patzicía
Página anterior
Efectos del terremoto de 1976 en Patzicía 64 AJ RU SOLONEL, AJ RU KEMONEL RI
OJER TZIJ, RI K’ASLEM
Eddy Tocón
Primera Edición, Julio del 2018
71 Objeto antiguo: diversas narrativas sobre
© FIEBRE Ediciones, 2018
el pasado de Cerritos Asunción y Kaqjay
fiebre.ediciones@gmail.com
Comunidad Kaqchikel de Investigación

123 Víctimas del Conflicto Armado

FIEBRE es un proyecto editorial sin fines de lucro, conformado por los
artistas Antonio Medina y Carla Lamoyi. Ninguna parte de esta obra es 124 La labor del colectivo Kaqjay,
de uso reservado; y podrá ser duplicada, transmitida, fotocopiada, tra- el imaginario del futuro y
ducida o digitalizada -total o parcialmente-, sin la previa autorización
la construcción local de la memoria
de los editores, siempre y cuando este mismo principio sea respetado.
Beatriz Cortez

158 Vida y Memoria de Patzicía

Esta obra se terminó de imprimir en ___________, ubicada en _________,
Colonia Obrera, Del. Cuauhtémoc; el mes de Julio del 2018, en la Ciudad 160 BIBLIOTECA DE LA MEMORIA
de México.
KAQJAY MOLOJ
El museo como idea
FIEBRE Ediciones
Detrás de la palabra museo hay una imagen preconce-
bida. Una colección de ideologías, estrategias y visiones de
la historia, que más allá de diferencias superficiales, suele
evocar la misma serie de formas, espacios e iconos: edificios
monumentales de grandes puertas, recibidores y taquillas
atendidas por recepcionistas, altas paredes blancas, pisos
inmaculados y múltiples salas expositivas desde las que
se añaden categorías como historia natural, arte contem-
poráneo, ciencia o antropología e historia, llenando nuestra
construcción mental de objetos y significantes.
En el antiguo sitio de un abrevadero que ya no existe pero
del que aún se conserva el nombre, se detiene el autobús
que conecta la ciudad de Chimaltenango con el municipio
de Patzicía en el altiplano guatemalteco. A pocas cuadras
de aquella parada se encuentra el Instituto 3 de Febrero, un
Inaguración del Museo Comunitario Kaqjay, 2008.
edificio rojo de una planta que desde octubre del 2008 aloja
en el interior de uno de sus salones al Museo Comunitario
Kaqjay. En este caso, el museo es más que su arquitectura,
es una idea donde la palabra comunitario no determina el
tipo de objetos que contiene, sino una estrategia. Kaqjay
es tanto un punto de encuentro, como espacio para la
construcción y reconstrucción de la memoria local, desde
donde se crean acciones pensadas por y para la comunidad.
Kaqjay Moloj -que toma su nombre del sitio arqueológico
ubicado en la aldea Cerritos Asunción, perteneciente al
municipio de Patzicía-, es la asociación comunitaria maya
kaqchikel que dirige el museo. Un grupo diverso y male-
able, que a través de sus distintas etapas ha sido integrado
por miembros de la comunidad misma. Sus actividades
comenzaron en 20061 con una exposición fotográfica que
mostraba los retratos de las 32 personas asesinadas en
Patzicía durante el Conflicto Armado Interno (1960-1996),
en el que se cuenta el asesinato de 200 mil personas y la
1. En un inicio, la creación de museos comunitarios fue impulsa-
da por la comunidad maya-achi del Rabinal, en el departamento
de Alta Verapaz, quienes en 1998, con el objetivo de crear un si-
tio de memoria para las víctimas de la violencia provocada por
el Conflicto Armado Interno (CAI), fundaron el primer museo
con sentido comunitario en Guatemala. Actualmente son vari-
os los proyectos que se han creado desde comunidades mayas
y organizaciones de derechos humanos para crear espacios de
luto, visibilizar las muertes y conmemorar a las víctimas de este
genocidio. Dentro de estos se encuentran, el Museo comunitario
Kqmoon Cobulco, en la Baja Verapaz y el Museo Comunitario de
Nebaj; la Casa de la Memoria Kaji Tulam, fundada en el 2014 en
Ciudad de Guatemala; la exposición ¿Porqué estamos como es-
tamos? (2009), organizada en el Museo del Ferrocarril en Ciudad
de Guatemala, por el Instituto Internacional para el Aprendizaje
para la Reconciliación Social (IIARS); y los sitios web “Memoria
Virtual Guatemala” y “Mapeo para la Memoria”, que difunden in-
formación sobre de los monumentos a las víctimas del CAI en todo
el territorio nacional.
09

Ejército interrogando a viuda capturada,
Destacamiento de Nebaj, Quiché, 1982.
Foto: Jean Marie-Simon.
desaparición de 45 mil individuos, en su mayoría pertene-
cientes a los diversos grupos mayas radicados en el país2.
Para Kaqjay, recuperar la memoria de los asesinados por
medio de esta primera exposición, significaba reconstruir
la vida y las tradiciones de Patzicía, involucrando la partic-
ipación de la misma comunidad. Los familiares de cada
víctima fueron quienes proporcionaron los retratos, objetos
y relatos sobre la vida, muerte o desaparición de sus seres
queridos con los que se integró la muestra. En los casos en
que las familias no contaban con ninguna imagen, se colocó
2. Comisión para el Esclarecimiento Histórico, Guatemala, memo-
ria del silencio, (Guatemala: Oficina de Servicios para Proyectos de
las Naciones Unidas, 1999).
10
una silueta negra para hacer presente esa doble ausencia.
Con esta operación se hizo visible el miedo de las familias
a una nueva represión, pero también se reconocía el valor
de quienes se aferraron al recuerdo de sus seres queridos,
protegiendo su memoria, aún cuando eso podía significar la
muerte en el peor momento del conflicto.
A esta exposición le siguió una segunda en 2008, en la que
se recopiló una colección de fotografías de las tradiciones
y vida cotidiana de Patzicía entre 1940 y 1980. Este proyecto
incluyó unas de las primeras intervenciones en el espacio
público realizadas por el colectivo, la cual consistió en pintar
con esténciles elaborados por Rogelio Can, el rostro de los
desaparecidos y asesinados en las paredes de algunos de
los edificios de la localidad. También se colgaron un par de
mantas negras con frases escritas en español y kaqchikel
desde las barandas de la plaza del mercado. Estas mantas,
por un lado proclamaban los anhelos y deseos de la comu-
nidad, mientras que por otro, recordaban que además del
exterminio de la población indígena durante los ochenta,
hubo otras masacres no reconocidas por la historia como
la ocurrida el 22 de octubre de 19443.
El objetivo de ambas muestras fue provocar conver-
saciones, activar la memoria y generar vínculos entre
las distintas generaciones de Patzicía. La destrucción
sistemática de cientos de comunidades, la eliminación
de formas de organización tradicional, el ninguneo de su
participación política y el desinterés por su producción
intelectual, han sido una constante a lo largo de la histo-
ria de los grupos indígenas en Guatemala. El Estado ha
3. Sobre los sucesos de este hecho histórico consultar el texto Ri
qatzij, ri qak’aslem pa qatinamit, La historia de Patzicía: pensar
el pasado y el presente desde la comunidad, escrito por Kaqjay
Moloj y editado en este mismo libro.
11

Intervenciones en el espacio público durante la exposición
Vida y Memoria de Patzicía, 2008.
construido una identidad nacional hegemónica elaborando
una narrativa heroica que glorifica la versión oficialista del
pasado antiguo, mientras aniquila la vida de miles de mayas
en el presente. Por esta razón, desde sus comienzos, uno de
los objetivos de Kaqjay Moloj ha sido resanar la identidad
y el orgullo local que, como consecuencia al miedo a una
nueva represión o a la marginación que conlleva ser y asum-
irse indígena en una sociedad racista, habían sido poco a
poco eliminadas y censuradas por los mismos habitantes.
Es así como a partir de la vida cotidiana y en comuni-
dad, el colectivo ha buscado crear distintas estrategias de
resistencia para luchar contra esa censura autoimpuesta,
estableciendo modelos autónomos de conmemoración
12
pública, educación, formas de construcción histórica e
investigación arqueológica. Con este interés, excediendo
los límites del museo, Kaqjay también se ha encargado
de la recuperación, clasificación y resguardo del archivo
municipal, el cual contiene documentos de vital impor-
tancia para entender la historia de la comunidad y que
por mucho tiempo estuvo sumamente deteriorado y en
abandono4. Para la asociación, la idea de colectividad trans-
grede el tiempo y el territorio, ya que su pensamiento y su
nociones están basados en una conexión permanente con
las comunidades del presente y el pasado, así como en la
interacción y ayuda constante entre distintas comuni-
dades, grupos y personas locales o transnacionales. Como
ejemplo de ello, desde 2007 la artista salvadoreña Beatriz
Cortez, profesora en la Universidad Estatal de Northridge
en Los Ángeles, California, ha colaborado con el colec-
tivo involucrando a otros colegas y a una comunidad de
estudiantes. Juntos, participaron en proyectos expos-
itivos en dicha universidad en 2008; en el II Congreso
Centroamericano de Estudios Culturales en Costa Rica en
2009; y en la exposición Guatemala Después realizada en
2015 en Ciudad Imaginación en Quetzaltenango, Guatemala.
En ésta última, además de mostrar las colecciones fotográfi-
cas del museo, se presentó K’AI K’ATUN, una instalación
colaborativa conformada por los proyectos Biblioteca de
la memoria5, Quema y Máquina de la fortuna, en la que el
arte funcionó como dispositivo para activar la memoria.
Con este ejercicio expositivo que circuló por la Ciudad de
Guatemala y Nueva York, cerró la primera etapa de Kaqjay6.
4. En los años noventas, un grupo de estudiantes entre los que se
encontraba Edgar Esquit, comenzó a recuperar y limpiar el archi-
vo, sin embargo esta tarea quedó detenida hasta que doce años
después, fue resguardado por Kaqjay.
13
 En la actualidad, la mayoría de las actividades desar-
rolladas por el colectivo son propuestas por la Comunidad
Kaqchikel de Investigación7. Éste es un grupo formado por
jóvenes kaqchikeles, estudiantes de antropología, arque-
ología e historia en la Universidad de San Carlos en Ciudad
de Guatemala, que propone una metodología distinta a la
que se enseña en las instituciones occidentalizadas, basada
en los intereses, interpretaciones y relaciones de las comu-
nidades indígenas actuales con los asentamientos y objetos
del pasado antiguo. Una manera de realizar investigación
arqueológica que busca el reconocimiento de otras narra-
tivas históricas, más allá de la supuesta objetividad de la
metodología científica, muchas veces manipulada para vali-
dar los consensos e intereses del Estado.
En febrero de 2018, cuando nosotros visitamos el Museo
Comunitario Kaqjay, el colectivo estaba organizando una
exposición dirigida a los niños de Patzicía sobre el Centro
Voluntarios trabajando en la limpieza y recuperación
Arqueológico de Cerritos Asunción, el objeto antiguo y su uso del Archivo Municipal de Patzicía, 2010.
cotidiano. Esta muestra era parte de un programa de talleres
y excursiones al sitio arqueológico, dirigido a estudiantes de las escuelas primarias y secundarias del municipio, con
el propósito de que al apropiarse de los procesos de inves-
5. La pequeña biblioteca, recopilada por Edgar Esquit, cuya bib- tigación arqueológica, la misma comunidad se identifique
liografía incluimos en la presente publicación, “contiene infor-
mación sobre la memoria histórica y sobre el conflicto armado en
como productora y dueña de su historia.
Guatemala. La biblioteca adquiere dimensiones simbólicas cada
vez que una persona toma un libro y consulta su contenido, porque • • • • • • • • • • •
este acto equivale a resistir los esfuerzos del Estado por limitar
la información que circula entre las comunidades indígenas, por
Algunas veces las imágenes y los textos viajan de mano
censurar la historia y la memoria de los pueblos.” en mano a través de amigos o conocidos, y otras tantas, nos
6. Además de Edgar Esquit, otros de los participantes de esta prim- llegan gracias a una nota en una revista, una publicación
era etapa fueron Víctor Hugo Ajquejay, Rogelio Can Gomez, Jaime
Chutá, Sandra Loch, Clara Macú, Gloria Gómez, Rosa Esquit, Dora
en las redes sociales, un libro o un catálogo digital. Por lo
Esquit, Rigoberto Cac, Ricardo Cac, Hemelinda Loch, Isabel Ajque- general obviamos que esta transferencia tiene detrás un
jay, Juan Sian y Ceferino Ajuchán. esfuerzo colectivo, pero es gracias a este flujo continuo que
7. Los integrantes de la Comunidad Kaqchikel de Investigación son:
Edgar Esquit, Ixmucané Choy, Fredy Quiroa, Eddy Tocón, Jhonny
empieza nuestra curiosidad por investigar y saber más.
Anona, Luis Chalí y Cristy Cum. La presente publicación es resultado de este suceso tan
14 15
 cotidiano en el mundo actual, ya que fue gracias al catálogo
de Guatemala Después y a la colaboración con Beatriz Cortez,
que conocimos a Kaqjay Moloj. Un intercambio de correos
que unos meses más tarde nos llevó a Guatemala y a Patzicía
con el objetivo de publicar un libro. Un libro que sólo se ha
podido realizar gracias al apoyo y trabajo conjunto entre
personas de distintas profesiones y países, y que por otro
lado, nos ha generado una sensación de intrusión y enfren-
tado a una serie de preguntas éticas sobre cómo editar su
contenido de acuerdo a sus contextos de circulación.
Ante estas problemáticas, decidimos que fuera de Patzicía
y el contexto que lo origina, parte del libro sea incompren-
sible, de la misma forma en que lo es para nosotros mismos
el impacto del Conflicto Armado Interno o el exterminio por
la mera causa de ser indígena, por más que tengamos una
frontera y una historia colonial en común, y más allá de la
empatía que sentimos y el rechazo que profesamos a cual-
quier tipo de represión estatal. Nuestro interés es descubrir
cómo estas historias cercanas y distantes a la vez, pueden
ser leídas desde fuera y hacer eco en nuestro contexto.
Tomando las ideas de la propia Beatriz Cortez, ¿cómo estas
imágenes y los textos que las acompañan, pueden llevar a
cuestionarnos sobre nuestros propios privilegios y lo que es
dado por hecho, como la construcción histórica?
Nos gustaría que este libro pudiera ser una extensión,
otra de las formas que puede tomar el Museo Comunitario,
ya que los textos realizados por Kaqjay, la Comunidad
Kaqchiquel de Investigación, Eddie Tocón, Beatriz Cortez y
Douglas Carranza, son resultado de un cúmulo de experien-
cias, del trabajo colectivo y de nuevas narrativas históricas
y de conocimiento propuestas por Kaqjay.

Registro de la exposición Guatemala Después, 2015.

16 Vendedoras de flores en el mercado de Patzicía.
 RI QATZIJ, RI QAK’ASLEM PA QATINAMIT
La historia de Patzicía: pensar el pasado
y el presente desde la comunidad
Asociación Comunitaria Kaqjay Moloj

Escribir esta historia es también reivindicarnos. Hablar

de las realidades consideradas como no importantes para el
país y para el mundo, es nuestra manera de buscar nuevas
formas de contar la historia, el relato de la vida comuni-
taria que no se incluye en la historia oficial del Estado; y
que, aun así, las comunidades indígenas en Guatemala
siguen construyendo con sus propias lógicas, pensamien-
tos y realidades.
Hablar del pasado y del presente, no es solamente
recordar a los antepasados o narrar la realidad que vivimos,
es también transgredir lo permitido al relatar otra historia;
nuestra historia. Para nosotros, la construcción de la vida
desde la comunidad adopta sentido en nuestra cotidiani-
dad y cobra distintos significados frente a la historia que
nos enseñan en la escuela, en la universidad o en los libros
escritos desde el poder.

Rija ri nab’ey taq winaq ri’

Con los siglos de historia que hemos vivido, pensando

desde nuestro territorio y en el tiempo cíclico, regresamos
a la época antigua cuando los ojer winaqi vivieron en lo que
hoy es Patzicía.
Ubicado en la parte central del territorio kaqchikel,
este valle fértil atravesado por los ríos Tz´i´ Ya´ y Xa Ya´,
y rodeado de barrancos escarpados, colindaba al este con
Kaminaljuyu Pa Sum (Patzún); al occidente con el Lago de
2
20
 Montículo ceremonial perteneciente al sitio
arqueológico Kaqjay, localizado en la aldea
Cerritos Asunción, Patzicía
Atitlán en el Valle de México; al noreste con San Martín
Jilotepeque-Motagua, y con toda la región de la Costa Sur
que daba sustento a la vida en la época antigua.
Los primeros en construir comunalidad fueron los anti-
guos comerciantes, agricultores, artistas, escultores,
sacerdotes; al organizar la siembra, al vender e intercam-
biar productos en diversas regiones de Mesoamérica, al
construir templos y destruirlos, y al rendir culto al aire, a
la tierra, al agua, a la vida y a la muerte.
Existen lugares antiguos en Patzicía, como Kaqjay –sitio
defensivo habitado en el Clásico– o Pacaño –sitio ritual
habitado en el Clásico y Preclásico–; dónde se cuentan histo-
rias como Pa Kok, Soko’, Xe Kaq Jay, Pa Chitol, Xemprino, Pa
Che´, Porob´äl Xot.
Cuando hablamos de la tierra, cerros, objetos antiguos
y antepasados que sustentan concepciones como k´u´x,
22
Dibujo de uno de los montículos del sitio Kaqjay,
durante actividad realizada con alumnos de educación
básica en la aldea Cerritos Asunción, Patzicía
rajawal, xajanil, kotz´ij, xajan y mak, , nos referimos a
historias particulares entendidas desde espacios particu-
lares; en este caso, hablamos de Patzicía y su construcción
comunitaria siempre conectada con los antiguos.
Desde Kaqjay Moloj, los medios de expresión como la
fotografía y el dibujo son, ante todo, formas de reproducir
la historia local. Cuando los niños/as hablan, pintan y escri-
ben, recorren el tiempo y se visualizan en el mundo posible;
cuando las personas ven las fotografías de objetos antiguos,
se evidencia el vínculo con el pasado, con los objetos, con la
tierra. Se habla de la vida kaqchikel.
Rije’ e originarios, chi ojer kan jwil. Rije’, xkikiraj ki 1
En 1524 llegaron los invasores castellanos a la fortaleza
kaqchikel de Iximche’. Los gobernantes B’eleje’ K’at y Kaji’
Imox se entregaron, luego de una resistencia de cinco años.
23
 Los kaqchikeles que huyen y se dispersan por los montes y
valles, son sometidos como esclavos. Esta dominación de
los llamados pueblos de indios constituyó la conformación
del proyecto político en la época colonial, y a partir de ello
y de múltiples formas más, se les exigió a los kaqchikeles
abandonar su historia.
No podemos comprender en su totalidad lo que esta
invasión significó para nuestros antepasados kaqchikeles
de Patzicía, pero lo podemos inferir al pensar en las resis-
tencias, en las rebeliones y en los relatos que sobrevivieron
al tiempo.
El pueblo de Patzicía fue fundado en 1545 por los señores
Sotz´iles y Xajiles –principales kaqchikeles–. Las parciali-
dades (grandes familias), se extendían en todo el valle hasta
llegar a las tierras de El Sitán y Tululché al este; las tierras
de El Chuluc y de los López al oeste; y las tierras del Camán
y de los Xico al norte.
Apellidos como Sitán¸ López, Xico, Cacazí, Muhún, Cuá y
Porón, son escuchados regularmente en el pueblo, y según
documentos antiguos, fueron personas con estos mismos
nombres los habitantes del pueblo de indios surgido en la
época colonial; lo que muestra que proceden de una larga
tradición en la época antigua o prehispánica. Son los anti-
guos, en el tiempo antiguo. Esta conexión es importante,
pues para nosotros recordar a los antiguos no se limita a una
temporalidad, pueden ser los abuelos, familiares, la gente
1. Entrevista P01 E5. Las entrevistas que se usan en este escrito
fueron realizadas en la cabecera municipal de Patzicía y en algu-
nas de sus aldeas. Estas fueron codificadas para guardar la iden-
tidad de los entrevistados. Los códigos se organizan de la manera
siguiente: P00 entrevistas realizadas en la cabecera municipal de
Patzicía. P01 entrevistas realizadas en la aldea Cerritos Asunción.
P02 entrevistas realizadas en la aldea La Canoa. Cada código va
seguido del número de entrevista.
24
que habitó en la época colonial o en la época prehispánica…
es decir, que lo antiguo lo constituye la gente del pasado y
del presente. Cuando las familias recuerdan a los antepas-
ados, dicen ri Ajuchani’, Ch’oyi’, Xik’ayi’, Skitai´ –en plural–,
porque se recuerda a los antiguos como colectividades, en
el tiempo pasado y presente.
Patzicía como ejido, tenía treinta y ocho caballerías en
la época colonial. En el siglo XVIII, los principales alega-
ban propiedad sobre ciento sesenta y siete caballerías
reconocidas como tierras comunales2. Las tierras realen-
gas (alrededor del pueblo) se fueron ocupando por criollos,
mestizos y ladinos, quienes introdujeron el ganado y la
siembra de trigo. En 1769 Juan Santizo y Ovalle, vecino de
la Sierra del agua solicitaba dieciséis indios del pueblo de
Patzicía para que trabajaran en sus tierras de labranza de
trigo, maíz y demás legumbres3.
A finales del S. XVIII, cuando los criollos y mestizos
empezaron a integrarse a los cabildos, en el valle de Patzicía
los Álvarez fueron comisionados de 1753 a 1810 por la Real
Audiencia4. El poder de los ladinos, el tributo, la encomienda,
la invasión y venta de tierras comunales, fueron aumentando
la tensión entre la población. Los kaqchikeles vieron cómo
se fragmentaba su forma de organización, al caer el cabildo
en manos de ladinos ya asentados en la comunidad. Estos
últimos gestaban un proyecto político para apropiarse
de las tierras que habían adquirido en usufructo, medi-
2. Edgar Esquit. 1993. El impacto del movimiento cafetalero en la
vida cotidiana en el municipio de Patzicía S. XIX. Tesis de Licencia-
tura. Universidad de San Carlos de Guatemala.
3. AGCA, Sign. A3.12 Leg. 224 Exp. 4O11. En Isabel Rodas. 1995. Rel-
ación de los grupos de poder en el cabildo de Patzicía (1564-1811). En
I Taller Sobre Historia de Patzicía, Chimaltenango. IIHAA. Univer-
sidad de San Carlos de Guatemala. Pág. 9.
4. Rodas, op.cit. pág. 11.
25
 ante invasión o arrendamiento; para seguir manteniendo
el control sobre la población kaqchikel, en tanto fuerza de
trabajo disponible.
A principio del S. XIX, en toda Guatemala eran muchas
las razones por las que se empezaba a escuchar sobre rebe-
liones en contra de los alcaldes y religiosos. En Patzicía
esto no fue excepción; las instituciones de la adminis-
tración colonial y tributo, imponían pagos y castigos a los
kaqchikeles, quienes se veían en la necesidad de poner en
arrendamiento las tierras comunales. Cruz Porón, junto a
un grupo de pobladores se manifestó ante el gobernador
Manuel Álvarez, alegando que el dinero pedido por tributo
era excesivo, y que para completar la tasación se les estaba
cobrando a menores que no calificaban como tributarios. Por
esta razón, el grupo viajó a la capital para averiguar sobre
las nuevas tasaciones; descubriendo que anteriormente se
cobraban en doce reales, y que en 1811 había aumentado
hasta diecisiete. Al enterarse, algunas autoridades aconse-
jaron a la población kaqchikel no pagar el tributo.
Esto hizo que el 25 de diciembre de 1811 se produjera una
rebelión indígena. El Levantamiento de Patzicía fue combat-
ido por un grupo de ladinos de Chimaltenango, guiado por
el Corregidor. A la vez, los ladinos de Patzicía organizaron
rondas nocturnas para prevenir que otros pobladores indí-
genas se sumarán a los reclamos.
En 1817, los kaqchikeles protestaron ante los cobros del
cura por los servicios religiosos: seis reales para confe-
siones en lugar de los tres acostumbrados y una cuota extra
para los entierros. Además, se alegaba, que el aporte de la
comunidad era usado, entre otros gastos, para pagar a los
sirvientes de la iglesia5.

5. Rodas, op.cit. 1995, pág. 14.

3
27

[Fig. 1] Placa conmemorativa de la firma del Acta de Patzicía
Tanto en 1811 como en 1817, algunos kaqchikeles fueron
capturados y castigados. En 1817 José Guatz, Juan Toll y
Pascual Alonso fueron condenados a veinticinco azotes,
mientras que Manuel Alonso y Esteban Cuhcuh fueron
conducidos a la cárcel de Chimaltenango por revoltosos y
perturbadores de la tranquilidad del pueblo. Ellos lograron
fugarse de la cárcel ese mismo año6.
Estos levantamientos fueron importantes en la histo-
ria de los kaqchikeles de Patzicía. Las rebeliones en contra
de los sistemas de control y sometimiento estructurados
desde el Estado y la dominación ladina, dan testimonio de
6. AGCA Sign. Al.73 Leg. 2781 Exp. 24.314; AGCA Sign. Al.23.3 Leg. 166
Exp. 3357. En Rodas, op.cit. 1993, pág. 15.
28
la confrontación gestada desde las formas
de organización comunal.
Y Qitzij xe ruchop chi kowil la ladino7
Patzicía es un pueblo pequeño, cuyo
valle se extiende alrededor de 44 km². En
su extremo oriental se encuentra la cabec-
era municipal, en donde actualmente hay
una población de al menos veinte mil
personas; mujeres, hombres, ladinos, indí-
genas, ancianos y niños. La configuración
del pueblo demuestra como los ladinos
impusieron su dominación en Patzicía, ya
que durante la primera mitad del S. XIX,
los ladinos vivieron en la parte central
de la cabecera municipal, mientras que
los kaqchikeles, que eran mayoría, tenían
sus casas en la periferia. Así, los ladinos
se encargaban de dirigir las instituciones locales, y los indí-
genas quedaban como los trabajadores de la tierra.
Durante el siglo XIX la separación entre indígenas y
ladinos se fue cresentando. Se dividieron las tierras, los
gobiernos locales, las organizaciones religiosas, las tradi-
ciones, los cementerios, las escuelas y el trabajo. Los ladinos
se volvieron patrones; los indígenas, mozos y sirvientas.
Todo se estructuró bajo la segregación, el desprecio, el
paternalismo y el miedo.
Actualmente, justo en el centro de la plaza de la cabec-
era municipal, se encuentra una escultura conocida por
todos como El Acta de Patzicía; un alto relieve en bronce,
en donde se puede ver la imagen de Justo Rufino Barrios
7. Entrevista P02 E2.
29
 firmando dicha Acta. Es un monumento aterrador, pues
revela la realidad histórica de Patzicía y de Guatemala. Por
un lado están los líderes, las elites ladinas firmando el Acta;
hombres vestidos a la europea, representados como letra-
dos, ciudadanos y hombres de política, personas con la vida
segura. En un rincón, aparecen sus aliados campesinos,
indígenas y ladinos, sosteniendo caites, machetes y escop-
etas. Son los seres con hambre que dan la vida por aquellos
hombres que para entonces -1871-, están a punto de dirigir el
Estado de Guatemala. Afuera, desde una ventana, se pueden
ver las cabezas sin rostro ni nombre de la muchedumbre.
Son simples indios y ladinos pobres que desean saber lo que
ocurre, lo que se decide sin consultarlos, lo que será de su
vida de ahora en adelante.
En uno de los extremos de la misma plaza de Patzicía,
se encuentra una placa en donde se puede leer dicha Acta,
mientras en el otro, se erigen dos pedestales más: uno con
el busto de Rufino Barrios y otro deteriorado e incompleto,
que algunos afirman, sostuvo el busto de Miguel García
Granados. Todos estos, como se sabe, son íconos o símbo-
los del liberalismo en Guatemala, triunfante desde 1871.
Hipólito Guoz
El 3 de junio de 1871, Justo Rufino Barrios llega a Patzicía.
Hasta ese momento la municipalidad oficial del pueblo era
dirigida por ladinos, mientras que la municipalidad indígena
funcionaba como entidad paralela. La mayoría de las auto-
ridades locales oficiales que estaban conscientes de este
acontecimiento político, se escondieron ante la llegada de
los liberales al pueblo, por miedo a que los fusilaran. Fue el
alcalde indígena Hipólito Guoz, quién recibió a Barrios en
el lugar conocido como Chwa Krus. Caminaron por la calle
de Paraxaj hasta la plaza del pueblo y ese mismo día, firma-
30
ron el Acta de Patzicía. Muchos kaqchikeles del municipio
narran este episodio con orgullo, como ejemplo de que los
kaqchikeles saben enfrentar los desafíos y son capaces de
construir vínculos con los poderosos. Justo Rufino Barrios
en su paso por Patzicía, prometió y otorgó a los indígenas
cuatro caballerías de tierra en la zona de Nejapa, al sur del
municipio.
La insurrección de Rufino Barrios, memorable en la
historia del Estado, dejó sus huellas en muchos pueblos del
altiplano. En cada uno se edificaron bustos y monumen-
tos, pero qué pasa con estos objetos, ¿deben ser motivo de
orgullo en la actualidad? Para muchos guatemaltecos, repre-
sentan el progreso, pero por otro lado, para los kaqchikeles
los bustos únicamente son un adorno en el pueblo. En
otros sentidos, el paso de Justo Rufino Barrios y sus aliados
mostró, a través de la acción de estos hombres, la expansión
de un mundo ajeno a la realidad que vivían los kaqchikeles.
Los ideales del progreso, implantados desde entonces, y
que entrado el S. XX serían renombrados como desarrollo,
cambiaron consigo la vida de Patzicía, trayendo nuevas
religiones, educación escolarizada y castellanización. Se
introdujeron otras formas de agricultura y servicios como
el alumbrado público. Se estableció la propiedad privada, y
el trabajo forzado fue reorganizado para que los hombres
y mujeres kaqchikeles cargaran sobre sí la construcción de
nuevos caminos. En este proceso fue impuesta otra forma
de organización política, y el control militarizado de la
población quedo consolidado. Así fue como el Estado Liberal
logró imponerse ante los pueblos.
“Quere’ dib’iaj xadibe’ quere’ xadibe’ quela’, drequia lari,
divixche’ riachiricotaj duzamajij ytzel ye rusamajij” 8
El trabajo forzado que introdujo Barrios desde finales
31
 del siglo XIX fue atroz para los kaqchike-
les. Estos se vieron obligados a laborar
como sirvientes en las casas de los ladinos
de Patzicía, como trabajadores deudores
en las fincas de café en la Boca Costa de
Guatemala y en la construcción de caminos
regionales. Esta es una historia de veja-
ciones que permanece viva en la memoria
de cada anciano y anciana del municipio.
El gobierno de Jorge Ubico estableció la
Ley de Vagancia con el fin de seguir contro-
lando a la población rural e indígena. De
esta manera, de septiembre a diciembre de
1936, se registró que por lo menos quinien-
tos kaqchikeles trabajaron forzadamente
construyendo los caminos que conducirían
a Acatenango y Zaragoza; y que para 1939,
Reconocimiento al General Justo Rufino Barrios en el billete de
al menos doscientos hombres indígenas trabajaban como cinco quetzales, por el establecimiento de la educación básica
sirvientes en propiedades de ladinos en Patzicía9. obligatoria; rodeado a su vez de iconográfia maya prehispánica.
En la primera parte del S. XX algunos kaqchikeles orga-
nizaron el Club Liberal Indígena “El Porvenir”, dirigido kaqchikeles fueron obligados a acercarse a las ideas sobre
principalmente por Luciano Bajchac, Martín Esquit, Tereso progreso a través del aprendizaje del idioma castellano10.
Ajsivinac y Toribio Tuc. Ellos pensaban que para que los Pese a que, para este nuevo modelo social y político las
indígenas pudieran estar al mismo nivel que los ladinos, formas comunales indígenas significaban atraso, estas
los jóvenes debían ingresar al ejército o a las escuelas. Por se siguieron reproduciendo en la vida de los pobladores
esta razón fundaron la escuela El Porvenir, que después se kaqchikeles, confluyendo o antagonizando con las ideas libe-
transformó en una institución de castellanización, donde los rales de organización de la vida.
En este país, quienes cuentan –y construyen– la histo-
8. Kere’ nib’iaj, xa nib’e ke re’ xa nib’e ke la’, nrewala’ ri, nib’ix chire’
ria oficial, no reconocen las historias de las comunidades, y
ri achi ri k’o ta’ rusamaj, itzel yerusamajij. Fragmento de la Ley de subestiman el análisis de los conflictos locales entre indíge-
la Vagancia –año de 1934- traducido al Kaqchikel por autoridades nas y ladinos que, para las comunidades, son fundamentales
de Patzicía. Archivo Histórico de Patzicía.
9. Isabel Rodas. 1997. Elite ladina, vanguardia indígena. Dirección
General de Investigación. Guatemala. Pág. 125 y 131. 10. Esta escuela posteriormente fue nombrada Tecún Uman.

32 33
 para comprender su historia a lo largo de los siglos. Esta
subalternidad de narraciones comunales y locales, mues-
tra la condición colonial en la que aún están inmersos los
pueblos indígenas

Xtiq’ab’enab’ej chi ke ruma xekamisäx ri qawinak

Cuando se produjo la Revolución de 1944, según la historia

dominante, los kaqchikeles de Patzicía fueron manipulados
por el gobierno de Federico Ponce Vaides, quién les ofreció
tierra a cambio de su apoyo.
Pero aquí la historia fue diferente. Los sucesos que dieron
paso a Ri oyowal, en un pueblo que vio sus calles llenas de
terror, sangre y silencio, presentan matices importantes
donde los kaqchikeles se reconocen en su propia historia,
en un pasado reciente.
En Patzicía, los kaqchikeles tenían sus propios intereses y
proyectos: 1) el reclamo de un espacio de expresión política,
negado por los ladinos de la municipalidad y por el Estado.
2) La recuperación de las tierras que Barrios les había entre-
gado en la zona de Nejapa, y que para 1940 ya tenían títulos
de propiedad particular; o las tierras de B’alamjuyú, repar-
tidas en los años treinta del siglo XX. 3) La lucha contra
la discriminación y racismo dentro y fuera del municipio.
Estos sucesos acumulados que provocan el aumento de la
tensión en la relación indígena-ladino, llegan a su punto
álgido en 1944.

Xtiqa ya’ kiq’ij, ri qawinaq xe kamisäx

Desde hace varios años ya, en los atardeceres de octubre,

una manta cuelga de una de las barandas de la plaza central
de Patzicía, y recuerda: El 22 de octubre de 1944 como a las
5 de la tarde… Esta es una frase salida de la voz de la gente
kaqchikel de Patzicía, que recuerda días de dolor, miedo,

34
 lucha y muerte. Fue en ese tiempo, 1944, cuando indígenas
y ladinos se vieron enfrentados violentamente, desatándose
una venganza colectiva movida por el racismo y justificada
por la rebeldía. Kaqjay Moloj y la manta evocan la memo-
ria colectiva que encuentra en el tiempo a los ausentes en
cuerpo, pero vivos en la memoria.

El domingo 22 de octubre, los ladinos se reunieron en un

buen número y armados en la plaza pública y en el mercado
del pueblo, como a las 4pm, y según le contaron sus veci-
nos cercanos, cuando los ladinos vieron llegar a la plaza dos
indígenas para saber que pasaba, los cogieron, los golpearon
y los pusieron presos; un poco más tarde llegaron otros dos
indígenas en vías de paseo, como era domingo, fueron muer-
tos por los ladinos11.

En los siguientes tres días -23, 24 y 25 de octubre-,

los ladinos del pueblo y otros originarios de Zaragoza,
Chimaltenango y Antigua, persiguieron y asesinaron en las
calles, en las casas y en los montes, a más de trescientos
kaqchikeles, como una forma de venganza y escarmiento
colectivo hacia los indígenas.

Se pelaron los indígenas en Patzicía con los ladinos…

y después se huyeron. Los ladinos tenían sus pistolas, se
acabaron todas sus [municiones] se huyeron, se fueron a
amontonar todos en una casa. Los indígenas los mataron,
ese fue el error que se hizo, sólo uno que aguantó salir llegó
a Zaragoza a telefonear y se vinieron pues, soldados, o gente
de otro lado. Hubo muchos muertos en Patzicía12.

11. Richard Adams. “Las masacres de Patzicía de 1944” en: Revista

Winak Boletín Intercultural. Volumen VII, No. 1 a 4. Junio de 1991 a
marzo de 1992. Pag. 11.
12. Entrevista P01 E8.
Petición de indulto de Francisco Bachac y otros de los hombres
36 capturados y fusilados tras la masacre del 22 de octubre de 1944.
 Esta masacre y persecución enfrentó –nuevamente– a
ladinos e indígenas, con un racismo exacerbado. Luego de la
violencia, siguió un juicio en contra de algunos líderes de la
población indígena, donde algunos resultaron encarcelados
y más tarde fusilados. En abril de 1945, fueron presos Agustín
Ajuchán, Luis Esquit, Gerónimo Xicay, Santiago Ajsivinac,
Rufino Per, Felipe Choy, Trinidad Miculax13.

Algunos ladinos particulares le pidieron a las autoridades

locales que capturaran a los principales liberales del pueblo.
Así se efectuó y momento después ya estaban en la cárcel
los principales del partido indicado. Rato después llegaron
sus familiares a verlos y éstos fueron muertos por los ladi-
nos (como sesenta) que estaban situados en la plaza pública.
Otros indígenas llegaron a la plaza curiosos de lo que sucedía
y ellos fueron muertos también. Murió también una mujer
que llevaba su niño en la espalda. Así sucedieron las cosas
y se alarmó el pueblo. Cuando se les acabó el parque que
llevaban los ladinos, estos iban a sus casas a traer más; los
indígenas cogieron piedras y les arrojaron porque algunos
de los muertos hasta entonces eran sus familiares o parien-
tes. Algunos ladinos huyeron de los indígenas y fueronse a
refugiar en una casa ladina, pero los indígenas ya estaban
enfurecidos con lo que vieron hacer con sus gentes14.

Así, el Estado revolucionario juzgó a los kaqchikeles que

participaron –o no– en los hechos, sin ningún tipo de inves-
tigación exhaustiva, y sin dar importancia al asesinato de
cientos de indígenas. En las explicitas y descriptivas notas
periodísticas de la época, se hacía eco a las muertes de
ladinos, mientras que el número de indios masacrados era
indefinido y apenas mencionado.

13. AGCA. Secretaría de Gobernación y Justicia, Chimaltenango,

Petición de indulto de Francisco Bachac y otros de los hombres 1945. No. 19.
capturados y fusilados tras la masacre del 22 de octubre de 1944. 14. Richard Adams. op. cit. Pag. 11.
39
 Cuando la identidad étnica entra en disputa con los
valores del Estado, los kaqchikeles son fácilmente estig-
matizados como subversivos; y sus formas comunales de
reproducir la vida, tachadas como atraso por los intelec-
tuales de la nación. Por esto, desde el S. XIX, la tradición
liberal se ha ensañado contra la vida y los cuerpos kaqchike-
les, anulándolos e inculcando con violencia la idea de que
hay que dejar de ser indio, para lograr el arquetipo del
ser-guatemalteco.
Los hechos de 1944, al igual que los levantamientos en 1811
y 1817, significaron alzar la voz ante tantos siglos de opresión
y despojo. La represión como respuesta a la rebelión, es el
reflejo del racismo en este país. El Estado se ha constituido
a costa de la vida de miles de mayas, de la destrucción de
cientos de comunidades y la eliminación de formas de orga-
nización indígenas a lo largo de la historia. A 74 años de la
Masacre de Patzicía, la memoria sigue siendo una forma de
resistencia ante los siglos de opresión.
Achike’ xab’än tata, achike’ xab’än nana,
achike’ xab’än achi’ 15
La municipalidad indígena de Patzicía fue destituida en
1935, cuando Jorge Ubico la eliminó imponiendo a los inten-
dentes. Desde ese momento, los kaqchikeles se organizaron
en la regiduría, institución a través de la cual siguieron diri-
giendo a la población y manteniendo sus formas de vida.
Más tarde, la legalidad de la regiduría sería cuestionada por
los ladinos, que junto a la incorporación a partidos políticos
por parte de muchos de los kaqchikeles que la integraban,
causarían el debilitamiento progresivo de su estructura,
hasta que a finales de la década de 1960, dicha organización
15. Entrevista P00 E1.
40
desapareció definitivamente y la municipalidad oficial
quedo como la única institución local de gobierno recono-
cida estatalmente.
En 1974 Francisco Cuá fue elegido alcalde municipal
de Patzicía, convirtiéndose en el primer alcalde indígena
oficial del municipio. En sus palabras relata como ocurrió
este hecho: “Yo relevé a Tomás Corona, de manera que ellos
estuvieron lamentando cuando yo gané. Y como los pobres,
nuestra raza indígena desde que yo entré, saber que pensa-
ron, pero montones llegan para arreglarlos…” 16
Las comunidades indígenas encuentran autonomía a
través de sus luchas. En la actualidad los kaqchikeles –
por una parte– tienen acceso a ciertas cuotas de poder y
a participación política en cada una de sus comunidades,
contando con una fuerte participación en las iglesias, en
las escuelas y en la municipalidad; sin embargo, siguen
existiendo tensiones étnicas a nivel local y nacional, que se
entrelaza con una memoria viva de la opresión y del racismo
estructural.
Francisco Cuá fue protagonista en una época fundamen-
tal en la historia reciente de Patzicía, “los que me quisieron
baliar ese fue mentado Santiago, como era jefe comisio-
nado él, y yo soy el juez…Una vez nos agarramos con él en
el mismo despacho…Entonces en la noche salí yo y llegó
un amigo íntimo conmigo: –Mirá, no te vas por ahí porque
ahí está Santiago, en la oscuridad con ese armamento… No
agarré para abajo donde está la pila, donde está el tanque,
sino que me vine recto, si me hubiera ido ahí me hubiera
baliado. Pero está aconsejado por los ladinos, no lo está
haciendo por sí solo o por ser autoridad no, él consejo ha
recibido” 17.
16. Entrevista P00 E1.
17. Entrevista P00 E1.
41
4
 Durante este cambio en el poder local se manifestaron
los temores de siempre, el miedo a la guerra de castas,
resultado de los conflictos sociales, económicos, políticos
y étnicos. Se hizo presente el miedo de parte de ladinos y
kaqchikeles por un posible levantamiento de cualquiera de
las partes, especialmente durante la elección de 1976, año
en que finalizó el periodo de Francisco Cuá. En las casas de
los kaqchikeles se rumoraba de que los ladinos se rebelarían
en contra de los indígenas si ganaba Antonio Ajsivinac. La
gente se mantuvo despierta toda la noche de ese día de las
elecciones, esperando una reacción de los ladinos. Uno de
los pobladores kaqchikeles cuenta que, “después de unas
semanas, mi papá hablaba de que los ladinos también esta-
ban temerosos de que los indígenas se levantaran” 18.
Ese año fue elegido como alcalde municipal Antonio
Ajsivinac. Con esta victoria los kaqchikeles vieron la opor-
tunidad de salir de la opresión, de terminar con el trabajo
forzado en las fincas de café de la Costa Sur o los terrenos de
mestizos en el pueblo, de vivir libremente para organizarse
en grupos religiosos, deportivos de ciclistas o futbolistas,
para seguir con la fiesta, la música, los oficios y el tejido.
Los cambios que se produjeron en los años setentas
influyeron enormemente en la vida de los kaqchikeles.
Aunque todos estos hechos no ha sido historizados, son
importantes debido a que nos han permitido mantener
nuestras propias lógicas, tejiendolas con las nuevas formas
de vida que se empezaron a practicar en el municipio y a
extenderse entre la población. En la década de 1970, los
kaqchikeles observaron la transformación de sus vidas,
algunos se sentían esperanzados, ya que en esos diez años
creyeron que podrían superar la opresión que se había
18. Entrevista P00 E2.
44
vivido anteriormente. Los kaqchikeles estaban organizados,
triunfaban en la política, empezaban a profesionalizarse y
comenzaban a dirigir las instituciones locales. Muchas cosas
estaban a su favor, pero muy pronto todo cambiaría.
Vida y memoria de Patzicía
Las fotografías de la vida cotidiana -del S. XX hasta la
actualidad-, que muestra Kaqjay Moloj en su museo, son
un reflejo de la realidad de la comunidad. Cuando la gente
mira estas fotografías las vive: los abuelos reconocen a las
personas que aparecen el papel, los hombres observan aten-
tamente a los muchachos ciclistas o futbolistas, las mujeres
ríen al ver a otras mujeres en la fiesta patronal, los jóvenes
ven las fotografías y comparan la vida de este tiempo con
la de antes. Cuando una persona aparece en una fotografía,
representa a miles de kaqchikeles, porque ahí nos vemos
en el espejo de otras gentes, nos vemos -como colectividad-
en el tiempo.
Cuando en la feria del pueblo se presentan “Los Moros” y
habla Tecún Uman19: el hombre que hace de Tecún Uman se
vuelve Tecún Uman para mucha gente de la comunidad. No
es sólo una puesta en escena, toda la historia que ha vivido
la gente se condensa en un personaje. Aquí no hay una voz
construyendo el relato, son los fragmentos los que narran
la historia de la comunidad: “debajo de mi casa estaba el
patrón Santiago, allí nacía un río. Y mi abuelo hablaba de
que el caballo del patrón salía a beber agua a ese riíto” 20. Un
personaje, un santo o una imagen, tienen las mismas carac-
terísticas, la misma vida, que la gente kaqchikel del pueblo.
19. Tecún Uman fue el último emperador de los k’iche’, muerto en
batalla contra el conquistador Pedro de Alvarado. Es uno de los
personajes que aparecen en la Danza de la Conquista. N. del E.
20. Entrevista P00 E3.
45
5
 A pesar de que en otros tiempos les fueron impuestos,
ahora los santos protegen a los kaqchikeles en momentos
difíciles, cuidan unos de otros. “En Patzicía no hubo destaca-
mento militar, porque el patrón Santiago rondaba el pueblo,
él protegió al pueblo” 21.

Xtak’axäx ri k’ayewal qachajin

Desde la invasión y sus formas de sometimiento, hasta la

rebelión de los años ochenta y su represión, los pueblos indí-
genas siguen estando en el centro del problema, en la lógica
dominante siguen representando el atraso; somos el enemigo.
Hablar de una herida abierta como la guerra interna de
36 años en Guatemala, es hablar del racismo. El Ejército
y los gobiernos militares con sus políticas represivas de
tierra arrasada, enemigo interno, desapariciones forzadas,
botín de guerra y muchas más; masacraron, desangraron
e irrumpieron en la vida y en el tejido social de muchos
kaqchikeles de San Martín Jilotepeque, Poaquil, Comalapa,
Itzapa, Patzún, Patzicía, y de todos los pueblos de Guatemala.
Cuando se divide a las comunidades, cuando se imponen
ideas de superación a partir del enlistamiento en el ejército
o la adición al sistema educativo estatal, cuando se estig-
matiza a los rebeldes, cuando se enseña nuevas religiones
y prácticas culturales, se está irrumpiendo en las formas
propias de vida comunal. La lucha de miles, ahora muer-
tos y desaparecidos, son un recordatorio de que el Conflicto
Armado Interno fue otro episodio de racismo, pero también
de resistencia ante la invasión.

¡Hay Dios! Cómo no me voy a acordar, si yo lo sufrí 22

Si existe una época a la que no quisiéramos regresar es la

21. Entrevista P00 E3.

6 22. Entrevista P02 E3.
49
década de 1980, cuando salir a la calle era atemorizante porque
te mataban o te llevaban. Ser kaqchikel te hacía sospechoso,
guerrillero y hasta enemigo, ser mujer indígena permitía
que los soldados te violaran o mataran con impunidad.
por temor a ser reprimidas e incluso asesinadas, enter-
raron y quemaron libros, periódicos y textos prohibidos por
los gobiernos militares. Era como sí se regresara a la época
Quema (2015), Beatriz Cortez en colaboración con Kaqjay Moloj.
Biblioteca de la memoria (2015).
colonial, cuando Diego de Landa y otros religiosos quema-
ron cientos de textos escritos por los mayas, pero: ¿quemar
lo escrito termina con la historia, con las formas de vida
y con la memoria? Kaqjay Moloj exhibe un libro quemado
(Quema, 2015), que evoca la censura del tiempo de la guerra;
como contraparte existe la Biblioteca de la Memoria (2015),
sobre la historia, el arte, la poesía y la palabra como símbolo
de lucha contra la censura, por el derecho a la educación, al
arte, y el reconocimiento de otras formas de vida.
Al contar su historia en la familia, con los amigos o
en la iglesia, los kaqchikeles hilan su propia historia. Las
fotografías del museo comunitario recuerdan a los asesina-
dos y desaparecidos, anto como los juicios históricos por
genocidio o crímenes contra la humanidad23, que son funda-
mentales para la construcción de la memoria de cada pueblo.
En la década de los ochentas, los jovenes eran obligados
a enlistarse. Un hombre kaqchikel lo recuerda a sus catorce
años de edad, en 1986: A mí me tocó, yendo al barranco,
sufriendo, lo hicimos porque estábamos bajo un mando, en
otras palabras éramos esclavos. Y así me hicieron a mí, yo
llegué, e iba con mi azadoncito. “Bienvenido -me dijeron- nos
acompañas”… ¿Será que no duele en ese tiempo? Sí me dolió.
Por eso yo les cuento mi historia, digo yo que fue duro24.
23. Como el juicio contra el general retirado y ex presidente de
Guatemala Efraín Ríos Montt por delitos contra el pueblo maya
Ixil. Juicio contra el coronel Esteelmer Francisco Reyes Girón y
ex comisionado militar Heriberto Valdez Asij, por desaparición
forzada de campesinos q´eqch´is, y esclavitud sexual a mujeres
de Sepur Zarco. Juicio contra ex jefe del Estado Mayor Benedic-
to García Lucas, ex jefe de Inteligencia Militar Manuel Antonio
Callejas, excomandante Francisco Luis Gordillo, y exoficial de in-
teligencia Hugo Ramiro Zaldaña por violación sexual de Emma
Guadalupe Molina Theissen y desaparición de Marco Antonio
Molina Theissen.
24. Entrevista P02 E3.
51
 Fue en esa época cuando don Tránsito Gabriel es llevado
al ejército, para hacer su servicio militar. A su regreso al
pueblo se le veía como alguien con una capacidad de lider-
azgo que podría facilitarle una relación horizontal con los
ladinos. Su paso por el ejército le dio la oportunidad de inte-
grarse en otras instituciones y organizaciones políticas.
Cuando en 1982 Ríos Montt designó alcaldes para cada
pueblo, don Transito Gabriel fue el escogido para Patzicía. En
la mayoría de los municipios habían sido nombrados alcal-
des ladinos, pero en este municipio el alcalde era un hombre
kaqchikel. El hecho de que un hombre indígena fuera elegido
en este cargo, fue algo que tuvo un fuerte impacto en el
pueblo. Para los ladinos fue algo imprevisto, pues no esta-
ban de acuerdo con que uno de ellos fuera rebajado a ser
solo vicealcalde. Don Tránsito Gabriel estuvo solamente tres
días en su cargo. Fue asesinado.
Para entonces, en lugares como Patzicía, eliminar a
un kaqchikel por el hecho de ser indígena era permitido.
Nuevamente el Estado dejó sin esclarecer este asesin-
ato, fue un muerto más. Pero para nosotros la muerte de
don Tránsito Gabriel y de otros kaqchikeles, al igual que
los masacrados, torturados y desaparecidos durante el
Conflicto, fueron actos de racismo.

Xtiqaya kiq’ij, ri qawinaq xekamisäx

Nos aferramos a la nuestra memoria histórica. Cuando

Kaqjay Moloj muestra los rostros de las víctimas del
Conflicto Armado Interno en la plaza central del municipio,
en el museo o en las paredes de las calles; la gente recuerda,
habla, dialoga, haciendo visible el asesinato de aquellas
personas de Patzicía y de otras comunidades. Se construye
colectividad a pesar del dolor; las fotografías adquieren un
gran valor dentro de la historia de la comunidad, ya que el
7
52
 nombre, el rostro y el recuerdo de las vícti-
mas, está vivo.
Y ahora, ¿quién decide sobre la vida y
los territorios indígenas? Actualmente el
ejército, el gobierno, los ladinos y criollos,
siguen irrumpiendo y decidiendo sobre la
vida colectiva de los mayas. Hijos y nietos
de hombres y mujeres de la élite ladina
que sustentaban el poder local en el S. XIX
en Patzicía y que después emigraron a la
capital, han tenido participación en insti-
tuciones como el Ministerio de la Defensa,
el Ejército, la Corte de Constitucionalidad
y en los altos cargos en las universidades y
cuentan con influencia directa dentro del
gobierno de Guatemala.
La minería, los monocultivos, las
hidroeléctricas, los megaproyectos son
aprobados desde la cúpula del poder.
Además, como herencia de la guerra,
se sigue criminalizando, persiguiendo y
matando a los indígenas por defender su
vida, a través de juicios y asesinatos contra
líderes comunitarios25, que permanecen impunes: Los indí- La máquina de la fortuna (2015)
Beatriz Cortez en colaboración con el Colectivo Kaqjay Moloj
genas, los mayas, los campesinos, los que resistimos con
mucha dignidad, los que luchamos por la vida y la humani-
dad, nuestro castigo es… dejarnos hundidos en la cárcel, ser Qonojel ri ixoqi, ri achia’ xtiyax qaq’ij
condenados injustamente26.
En Guatemala los pueblos indígenas seguiremos espe-
rando y luchando por la justicia y por una vida digna. A
25. Los presos políticos en Guatemala; Carlos Ernesto Choc, Tomas pesar del racismo imperante en el país, muchas veces se
Che Cucul, Eduardo Bin Poou, Vicente Rax, Cristobal Pop, María
ha buscado el respaldo del Estado cuando se ha luchado
Choc. Los asesinados por defender el territorio José Can Xol, Mateo
Chaman, entre otros. por la autodeterminación frente a individuos o grupos
26. Carta de Abelino Chub Caal, indígena q’eqchi’, preso político. como los encomenderos y los ladinos. Esto puede parecer

54 55
 contradictorio, pero se debe a la misma condición colonial que dan vida al pueblo aún resienten los efectos de la
en la que hemos vivido. represión. Confiamos que con el tiempo llegarán otras
Podríamos decir, que en este país han confluido, y generaciones que cuestionarán y construirán otras formas
confluyen, muchos de los problemas políticos de los países de comunalidad, de hacer gobierno local, de participación
atinoamericanos: las relaciones interétnicas entre indíge- política en otros planos, de educación descolonizada, de
nas y mestizos, el movimiento guerrillero, el genocidio, el relaciones horizontales y de organización de la vida.
poder de las élites criollas, la oligarquía, las poblaciones Los kaqchikeles de las distintas épocas no hemos
mayoritariamente indígenas, el racismo y los presos políti- sido siempre iguales, pero seguimos viviendo, soñando y
cos. En nuestra opinión, toda la historia de Latinoamérica luchando juntos. Aunque formamos comunidades, tene-
se reúne en Guatemala. mos distintos pensamientos, deseos y experiencias. Entre
Kaqjay Moloj propone con La Máquina de la Fortuna el Ruk´u´x Kaj y Ruk´u´x Ulew seguiremos viviendo. Por
(2015), una metáfora o símbolo de la gente común, de los ello “Esta es nuestra genealogía, que no se perderá, porque
deseos, anhelos y las luchas por una nueva realidad de nosotros conocemos nuestro origen y no olvidaremos a
vida; una vida común que queremos construir sin atajos, nuestros antepasados” 27.
sin miedos y sin límites. En este tiempo los kaqchikeles
27. Adrián Recinos (editor). 1980. Memorial de Sololá Anales de los
vemos nuestras identidades como un conjunto construido kaqchikeles. Editorial Piedra Santa. Guatemala.
desde la comunidad y las demas experien-
cias humanas en el mundo. En los pueblos
hay organización, pero no existe una unidad
total. Los fragmentos que sustentan la vida
kaqchikel, paradójicamente también son
formas de dominación. Podríamos nombrar
como ejemplo a las iglesias en Patzicía, que
por un lado, representan el dinamismo de
la comunidad, y por el otro, las divisiones
que se han producido con el tiempo; así
como la imposición de ideas sobre la exis-
tencia del bien y el mal como carencias de
los indígenas.
En Patzicía, muchos de los kaqchike-
les que lucharon para que la comunidad
saliera de la dominación fueron asesina-
dos, por lo que las generaciones actuales

56 60
8
 El Archivo Histórico Municipal de Patzicía

Desde el año 2007, Kaqjay Moloj ha trabajado en el rescate

y conservación del archivo histórico de la municipalidad de
Patzicía, en donde se resguardan documentos del siglo XIX
y XX. La memoria de la comunidad también está escrita en
los papeles que emitieron tanto las autoridades como las
personas que hicieron peticiones o rindieron informes ante
la municipalidad de Patzicía. Creemos que conservar este
archivo es fundamental para que los educadores, histori-
adores y las familias, construyan desde allí la memoria de
las comunidades y de las personas.
En esta parte del libro se presenta parte de la solicitud de
indulto de Trinidad Esquit, Comandante Local sentenciado a
muerte, acusado de instigar la violencia contra los ladinos
de Patzicía en la masacre del 22 de octubre de 1944 (Archivo
General de Centroamérica. Gobernación. Chimaltenango.
No. 29. Año de 1945).
En esta misma sección se presenta el testamento de
Andrés Xobin, escrito a principios del siglo XIX. El texto fue
escrito en idioma kaqchikel y es una muestra de los docu-
mentos que se guardan en el Archivo Municipal. El contenido
de este texto nos enseña un fragmento de la historia de
Patzicía, de las formas de sucesión y posesión de las tierras.

60
TRADUCCIÓN DEL TESTAMENTO DE ANDRÉS XOBIN, ELABORADO EN 1812.
ARCHIVO MUNICIPAL DE PATZICIA.

“Jesús, María y José. En el nombre de Dios Padre, Dios Hijo, Espíritu

Santo, nosotros todos, amen Jesús. En este día primero de abril de 1812,
aquí dejaré mi testamento, mis palabras y mis consejos. Estoy enfermo,
(soy) Andrés Xobin. Desde este momento me entrego a Dios (y) a mi
sagrada madre Santa María. Creeré y cargaré la palabra de mi gran
señor Dios. Así será, amén.
Jesús. Este es el solar de mi padre San Lucas, aquí está mi hijo, dejaré
en sus manos (el solar) en este día y junto a su esposa María. Que ellos
se mantengan juntos siempre ante el gran señor Dios, Que nadie los
moleste, yo tengo a mis justicias, con el gobernador. (Este testamento
costará) treinta con un peso. (Este dinero) se les entregará a mis
justicias. Que mi hijo Vicente y mi nieto José María se lleven bien ante
nuestro señor Dios.
Hay un pedazo de tierra en Chwa K’isis (frente a los cipreses) entre ríos,
en las orillas de las tierras de San Martín, cuando sales de ese lugar
llegas a las orillas de Saq Kab’i Ya’. (Agua miel blanca). Otra porción está
en Tzan Jay (en las orillas del pueblo) en las orillas de las tierras de San
Diego, 41 (cuerdas) de tierras de mi padre San Lucas. Otro pedazo está en
Chuwa Taq’aj (en el valle) atrás de las tierras de Gregorio Gómez. Otro
pedazo de 28 cuerdas en las orillas de las tierras de Diego Pichiyá. Otra
porción de 12 cuerdas que está junto a otro, que se localiza en las orillas
del camino principal, en las orillas de las tierras de San Jorge. Hay otro
pedazo (de tierra) en las orillas de las tierras de Santa Teresa, 26 cuerdas
aquí; 28 cuerdas están en la cercanía de las tierras de San Bernabé, son
tierras de mi padre San Lucas. Hay otro pedazo en Tzikib’al Ya’ (agua de
pájaros), en las orillas de las tierras de Santa Elena y en las orillas de las
tierras de San Gaspar. También hay otras 35 cuerdas en Chwa Kok (frente
a los corrales) en las orillas de las tierras de Antonio Cuj Cuj.
Aquí termina mi testamento, aquí terminan mis palabras y mis consejos
ante el gran señor Dios y ante mis testigos. Estoy enfermo. Aquí está mi
hermano menor Martín Xobin y mi padre Lucas Xobin, junto al señor
gobernador don Martín Mutzutzu, también está el alcalde primero
Bartolomé Muj y el escribano Maestro Isidro Alonso. Escribano.”
63
 AJ SOLONEL, AJ RU KEMONEL
RI OJER TZIJ, RI K’ASLEM

Eddy Tocón

Wakami tikirel niqapab’aqi’ chwäch ri k’aslem, tikirel

niqajech’uj kan ronojel ri b’anob’al tikom pe’ pa qak’aslem -ri
oj chokomin chu pa’- tikirel yojtzu’un xab’i k’wi’ chi’. Achi’el
kib’anon pe’ ri qatit qamama’. Tikirel yeqapab’a nimaläj
täq kaqjay chwach ri ruk’ux kaj, yeqatik nimaläj taq kaq-
jay chwach ri ruk’ux ri rwach’ulew (¡ ja wakami’!). Wakami
tikirel yeqoyob’ej ri utiwa’, ri chikopi’ yeqaqa’ pe pa tinamit,
re utiwa’ re, re toq yepe nikinataj chiqe ronojel aq’a’, chi k’o
qasamaj qach’emin chwäch re rwach’ulew, chwäch ri kaj. Chi
ri ruk’ux ri kaj ri ruk’ux ri riulew, man nimestan ta’.
Tiqana chi ri ojer kan xqab’än chike ri rajawal juyu’ ri
xkib’än qa chere’ ri ruchi’ ri kachoch, ri kiq’atb’äl tzij, ri
rajawal taq’aj, chi k’o chi yek’oje qik’in, chi yewa qik’in,
rachoch ri kajaw. K’a ri’ yepe’, yekoyoj konojel ri qawinaq,
chi niqatij junan ri qaway chupan ri taq jekejik qochoch.
k’a ri nikib’ij, kixok, kixampe’. Toq oj k’o chik pa jay yoj ki xim,
Chi niqakem ri q’ak’aslem ri qarayb’al chi k’ik’, chi q’equm.
nkajo’ yojkinaq’tisaj, chi niqamestaj chi oj rajk’waal ri kaj ri
Chi niqak’utuj ri qak’aslem, chuqa ri kik’aslem ri qami’al
rwach’ulew. Chi tiqamestaj ri qarayb’äl, chi tiqamestaj chi
ri qak’ajol (¡ ja wakami’!). Chi chikonojel rije xkekowin ta
ojer re, qatijom pe qaq’ij chi nik’is ri k’ayewal pa qak’aslem.
chwäch ri rwach’ulew, chwäch ri juyu’, ri rwach’ulew ri
Chi ri qoyowal nib’ek’ulum pe chi rukojol ri wi’ijal, chupa ri
nib’os wi pe ri ixim, ri ixim achojche oj nuk’un wi’. Chwäch
qarayb’al chi nik’oje ta jun utziläj qak’aslem.
ri rwach’ulew, ri rutz’eton, ri runaon ri kib’is ri kikikotem,
Rije’ nkajo’ chi ri qab’anikil nunuk’ el ri’ chupa’ ri
ri achi’, ri ixoq. Rije ri eq’axnäq chwa ri kamik janila mul. Ri
kiq’ijub’al rije’. Ri kisamajela’, ri ajch’amiya’, chi oyowal
ixoq ri achi’ ri kitz’eton ri kikotem. Ri yeq’ab’är junan rik’i ri
yojkiju’ chupan ri kib’anob’al. Rije nkajo’ chi niqamestaj ri
rwach’ulew. Ri yekamisäx, ri yexeq’ ronojel q’ij.
qak’aslem, chi ri ojer tzij, ri ojer k’aslem nitzijox chupam
1 jun chik ch’ab’äl.
Ri k’aslem chupa ri qatinamit rujalon ri’. K’o jun chik
Ri qak’aslem, ri qaq’asisan pe, man tikirel ta nitzijox,
rub’eyal, ri qak’aslem tikil, nim ruxeel, man tikirel ta’ ni
man niq’ax ta’ chwäch xab’achike winäq. Ruma ri qak’aslem
k’uq el chupan ri ruk’ojlib’al. Chi ruwäch ri poqonal, ri qaw-
wawe, janila rujalon ri. Wakami, ri winaqi yetijo qichi’, nim
inaq xkewajki’, wakami ronojel ri etamab’äl yakon chupa ri

64 65
 k’aslem, chupa’ ri samaj ri nik’ut ronojel q’ij chikiwäch ri
xtani’, ri alab’oni’. Xe kere’, ri etamab’al, man xk’is ta’, man
xporox ta’.
Ri qatinamit xek’iy chi ruchi’ ri rwa’ ri ixim. Ri Patzicía
junwi’ rub’anikil. Ri qawinaq janila ruqij kiya’on ri samaj
nib’an ri pa juyu’. Po re samaj re’, achiel nib’an che re’ pa
qatinamit ruk’amon pe jun k’ayewal. ¿Akuchi’ nik’oje wi kan
ri ketamab’al ri qatit qamama’?
2 nikik’ayij ri si’, ruma xa ri pa jäb’, man tikirel ta nib’an si’. Ri
Ronojel q’ij richin ri diciembre, ri ruwa q’ij nichojmin
pa qajolom, nik’at ri qaq’a. Man natz’et ta jun ti sutz stape
ri kaq’iq nixupun, ri kaq’iq man nitikir ta nutewrisaj ri
qach’akul ri yojsamäj ri pa jach’oj. Ja re’ ri saq’ij wawe yecha
ri qawinaq. Wawe saq’ij po ch’aqa chi tinamit ni qa tew, rono-
jel ru jalon ri’.
Re pa taq ik’ re’, ja ri toq ri ruwaq’ij janila nik’aton, po
chuqa’ janila ri tew niqaqa’. Man xaxe ta ri’, chuqa’ nisilon
ri rwachulew. Po man oj k’o ta pa jäb’. Ja taq ik re toq man
yojb’e ta pa tijob’äl. Ja re toq ri tew nana’ chi yaruk’asoj
ronojel q’ij chupa jun k’ak’a domingo. Chupa ri diciembre
nuqa ri nimaq’ij ri ninatäx chi ruwa’, rik’in jub’a’, ronojel
ri rwach’ulew. Ja re toq ronojel yetojoj, ja re toq nana’ ri
rujub’ulen ri saqchäj, chuqa niqatz’et ri jäl chuwa’jay.
3 choj ch’il niqana’. Toq nok pe ri k’ayewal, ri chuxtäq chuqa
Ri man timestäx ta chi nitik ja ri ixim rachib’ilan ri kinäq.
Ri kinäq nitik richin marzo, po k’o chi samajin chik ri ulew,
richin ke ri, jeb’el nel pe ri tikon. Ri winaqi’, ri man k’o ta
k’iy kulew nikitik ri awän chi rukojol ri kinäq, richin ri abril.
Ri diciembre rik’in ri enero, nib’an ri samaj pa juyu’ richin
ninuk’ kan ri ulew, richin toq xtib’an qa ri tikon. Ri nab’ey
chenoj nib’an chupam junio, k’ari choj keri nik’oje kan…
66
Ri julio nib’an kayi samaj. Nib’an ri rukamul, chuqa ri
makoj. Ja re ri samaj chupam julio, k’o re toq chuqa nib’an
re samaj re ri agosto. Ke ri nub’än kan ri tikon, k’a richin ri
diciembre.
Chupam ri ik’ septiembre rik’in ri octubre niqaqa ri samaj
pa juyu’. Nichap chik ri diciembre toq nib’an ri jäch’.
Ri enero rachib’ilan febrero, toq chuqa niqaqa ri samaj pa
juyu’, ri winaqi’ nikib’än kisi’; k’o re nikiqasaj jun ti kiche’. Jun
täq ja rije’ yekusan ri si’, jun chik mul, we nik’atzin kipwaq,
si’ nik’ayix toq man kan ta k’o samaj pa juyu’. Toq nuchäp ri
jäb, ri junio, julio rik’in agosto k’o k’iy samaj. Ja ik’ re toq ri
winaqi’ nikisamajij ri awän kitikon.
Pa qatinamit k’o ch’aqa chik achia’ nikitik ichaj, rije janila
samajela yek’atzin chike’; rije chuqa k’o chi nikisamajij ri
kawän. Ja chi toq janila samejela yetuqa’ Patzicía, re win-
aqi re e petenäq juk’an chik tinamit.
Man konojel ta ri achia’ yetikir nikitik ichaj, ruma re tikon
re’ nrajo janila pwaq. Po ri ixim rik’i ri kinaq konojel yetiko’,
ruma ja re ri ruk’ux ri qaway ri qak’aslem. Konojel nikixäk’ki
chi nikib’än ri awex, richin nikitik ri Ixim.
4
Toq yojok chupa jun k’aslem man qichi ta’ roj, man richi
ta ri qatinamit, man richi ta ri qachoch, ronojel nusäch ri’,
nikina’ chi ronojel rujalon ri’. Ronojel ri qaq’ijubäl, ri qajow-
ab’äl, ri samaj, ri rusik’ixik jun wuj, ri rutz’etik ri k’aslem
ri ruwach’ulew, ronojel nikipab’a ki chi ruwäch ri rub’eyal
k’aslem ri man qichi ta’, ri k’aslem choj oj nimon chupam,
choj oj ximon chupam.
67
9
 Objeto antiguo: diversas narrativas sobre
el pasado de Cerritos Asunción y Kaqjay
Comunidad Kaqchikel de Investigación

INTRODUCCIÓN

La historia de las comunidades kaqchikeles ha sido

narrada de distintas maneras; en el caso de Kaqjay, los
arqueólogos lo han investigado como un asentamiento
prehispánico. En este sentido, han analizado los objetos
arqueológicos, y desde estos han escrito una narrativa par-
tiendo de la metodología científica. Las familias de Cerritos
Asunción, a lo largo de los años, también han construido
narrativas a través de las cuales han dado sentido a los obje-
tos antiguos y a su propia historia comunal. En este escrito
se analizan los procesos y espacios a través de los cuales,
arqueólogos y comunidad construyen nociones, concep-
tos, y establecen procedimientos para cimentar sentidos
que responden a los intereses de la comunidad, los centros
académicos y la nación.
Cuando se habla del trabajo de los arqueólogos, no se
busca desacreditar sus perspectivas; y cuando se escribe
acerca de las narrativas de las comunidades, no se pretende
magnificar, exotizar o folclorizar las historias comunales.
Nuestro interés es demostrar que el pasado no se construye
de una sola manera, sino de múltiples formas, de acuerdo

Collar compuesto de diferentes objetos, con diferentes motivos

iconográficos. Por un lado, las cuentas antiguas de jade encontradas
por un vecino que las adaptó en una cadena de oro e hilo, junto a
piezas religiosas católicas. Ejemplo tangible de la construcción de
nuevas narrativas, en torno a objetos de diferentes orígenes
culturales que convergen en la comunidad.

71
 a las experiencias e intereses de los grupos sociales. Por
otro lado, al investigar las narrativas que se producen desde
la comunidad, no se trabaja desde la etnoarqueología ni la
etnohistoria pues, es importante afirmar, que la narra-
tiva histórica comunal no es subsidiaria de la gran historia
nacional dominante; sino que, tiene su propia estructura,
conceptos y sentidos. Nuestro propósito es mostrar la
autonomía de la narrativa comunal. Autonomía no sig-
nifica que no existan vínculos entre narrativas comunales
y académicas, pues sí los hay; lo que se pretende afirmar es
que las comunales tienen el mismo valor político y cultural
que las que se producen desde la academia y el Estado.
Kaqjay es un lugar antiguo, ubicado en el municipio
de Patzicía, Chimaltenango. En la actualidad comparte el
espacio con la aldea Cerritos Asunción, de población maya
kaqchikel. Kaqjay como sitio arqueológico fue reportado ofi-
cialmente como Cakhay por el arqueólogo William Swezey1,
pensando en el Cakhay que se menciona en el Memorial de
Sololá2, aunque en algunas otras investigaciones es llamado
Chirijuyu3. Decidimos nombrarlo Kaqjay, porque así lo lla-
man las personas de Cerritos Asunción y otras comunidades
aledañas. Por otro lado, a través de esta nueva forma de
nombramiento se busca reivindicar y utilizar la escritura
actual de los idiomas mayas.
Uno de los mayores retos de la Comunidad de Investi-
gación Kaqchikel es construir un trabajo desde las nociones,
1. Swezey, William. “El primer informe de Cakhay”. Revista Meso-
américa No. 35. Pp. 7-26. Antigua Guatemala.
2. Otzoy, Simón. 1999. Memorial de Sololá. CIGDA, Guatemala.
3. Ivic de Monterroso, Matilde. 1998. Observaciones sobre los com-
plejos cerámicos de Chirijuyú, Chimaltenango. En XI Simposio de
Investigaciones Arqueológicas en Guatemala, 1997 (Editado por
J.P. Laporte y H. Escobedo). Pp. 733-750. Museo Nacional de Arque-
ología y Etnología, Guatemala.
72
intereses y formas de organización comunal. Creemos que
tanto desde los conocimientos académicos, presentes en las
disciplinas de historia, antropología, arqueología, así como
desde las experiencias comunales/kaqchikeles de sus miem-
bros, es posible contribuir para hacer visible las historias
comunales que hasta este momento han sido invisibiliza-
das por las formas convencionales de trabajo y producción
de las nociones académicas dominantes. De esta manera,
buscamos contribuir en la formación de otros modelos para
hacer trabajo de investigación.
Narrativas comunales sobre el pasado de Kaqjay4
Objeto antiguo
Cuando la gente de Cerritos Asunción localiza una piedra
4. La metodología para realizar las entrevistas, cuyos fragmentos
se agregan a este escrito, consistió primero en la identificación
de personas de la comunidad de Cerritos Asunción, aldea que se
asienta sobre la antigua ciudad de Kaqjay; así como en los alrede-
dores, en las faldas de las colinas y valle que rodea la comunidad y
la antigua ciudad. Identificadas estas abuelas y abuelos, y perso-
nas que tienen en su propiedad objetos antiguos o arqueológicos,
se procedió a entablar una plática sobre el pasado de su territorio.
De esta forma, se pudo tener un diálogo fluido, del que se recuperó
importante información que le dio la guía, sentido y forma a este
texto, respecto a nociones estructurantes de la vida comunitar-
ia, reinterpretando objetos del pasado y contextualizándolos en el
presente. Después de realizar las entrevistas, se procedió a la tran-
scripción y catalogación de las mismas, de donde se extrajeron
fragmentos adjuntados de forma literal en este escrito, tanto por
su reveladora información sobre la visión de las personas sobre su
historia, como por el impacto que generó en nuestra propia visión
academicista sobre el pasado de nuestro pueblo como kaqchikeles.
Con relación a las siglas con las que se identifican las entrevistas
P corresponden al lugar (Patzicía), 01 es el código que corresponde
a la aldea Cerritos Asunción, 02, es el código que corresponde a la
aldea La Canoa, seguido de número de entrevista. Por petición de
algunos entrevistados, se omite su nombre completo.
73
 tallada, una figurilla, un fragmento de cerámica o de jade,
considera que estos son objetos antiguos. ¿A partir de qué
ideas y prácticas los llaman antiguos? En primera instancia,
al hecho de que la elaboración de dichos objetos es atribuida
a personas que habitaron en tiempos remotos, el mismo
espacio que ellos ocupan ahora; por ejemplo, don Victoriano
dice: “ay Dios lindo, esa piedra, sin duda son antiguos de
saber cuándo, los tatarabuelos saber cómo formaron eso, no
sé, dicen que hay más, dicen que era una ciudad, dicen que
todo ese pedazo era una ciudad de los antiguos” 5.
En el imaginario comunal no existe la idea de que aquellos
habitantes eran kaqchikeles, pero sí ojer winäq (personas
limpiado esa tierra, de verdad, y todavía tiene ese polvo ahí,
bonito, así se mira que es antiguo, eso no hay que lavarlo, es
recuerdo” 6. El hecho de encontrar objetos enterrados, sig-
nifica que estos tienen una relación con la tierra y con la vida
antigua, esta es una de las formas en que se va definiendo
el objeto antiguo en la comunidad. Permitir que la tierra
permanezca en el objeto es como dejarle la huella de los
antiguos, en este sentido, el objeto antiguo se le otorga un
significado que ayuda a dar forma al pasado y presente de
la comunidad y las familias.
6. Entrevista PO1E3,

antiguas). Se comprende que ellos intervinieron sobre el

espacio, lo modificaron, y los objetos que la gente de Cerritos
Asunción localiza en sus campos de cultivos o los patios de
sus casas, son restos de esa producción material. En este
caso el objeto antiguo o su definición, se hace pensando en
la relación entre las personas que habitan Cerritos Asunción
en la actualidad y Kaqjay en la antigüedad, esto significa que
dicho concepto tiene un sentido específico para la comu-
nidad, y se relaciona con el pasado y la identidad comunal.
Al hablar sobre los antiguos, la gente se refiere a sus ante-
pasados; no en un concepto generalizante, sino que define
solamente a un grupo: se refiere a la gente que vivió en ese
lugar antes de la llegada de los españoles, conquistadores o
los ladinos que también habitaron estos espacios.
Por otro lado, las ollas, las piedras talladas, las cari-
tas (figurillas); también son antiguas, debido a que fueron
encontradas debajo de la tierra, dando a entender que
fueron elaboradas en tiempos pasados. La familia Xicay, en
relación a un objeto antiguo que posee dice: “nunca hemos
Un plato y el cuello de un incensario, son recuperados y resguardados
por vecinos de Cerritos como parte de su legado. Para muchos de ellos,
5. Entrevista PO1E3, estos objetos son regalos que les dan sus ancestros para recordarlos.

74 75
 Escarbar para encontrar objetos antiguos

La actividad a la que se dedican los agricultores en la

comunidad, también tiene que ver con el manejo cotidiano
de la tierra; es decir, mover, hacer hoyos, sembrar, limpiar, lo
cual los lleva a encontrar pedazos de cerámica o piedras en
la superficie. Miembros de la familia Chicol cuentan que en
sus terrenos encuentran muchos fragmentos de cerámica,
lo que dificulta su trabajo, pues esto los obliga a limpiar el
suelo, es decir, acumular los fragmentos para posterior-
mente enterrarlos. Don Fermín afirma: “Mi papá en donde
sea que compró terrenos todas las piedras las recogía, las
juntaba, ¿por qué? Porque cuando trabajaba con azadón él
las encuentra y lastiman sus pulmones. Por eso se limpia la
tierra de las piedrecitas, por eso siempre llevaba un mor-
ralito en la cintura, todas las piedras que encontraba se iban
al morral. Después hacía un hoyo como de muerto de unas
dos varas y enterraba todas las piedras, entonces, así ya no
los encuentra y yo hago lo mismo, y por esa costumbre que
tengo de recoger piedras es que encuentro estas antiguas.
El que no recoge nada no las encuentra” 7.
Cuando el trabajo requiere remover la tierra a pro-
fundidad, algunos encuentran indicios de objetos mucho
más grandes, entonces inician a escarbar hasta desenter-
rar cualquier piedra u objeto; en muchos momentos éstos
resultan ser espigas, ollas, huesos y demás. Es probable que
desde el primer indicio, las personas empiecen a construir
ideas sobre la importancia del objeto y su vinculación con
el pasado. Así, en todo este proceso de limpiar el terreno,
encontrar señales de que en ese lugar hay un objeto antiguo,
escarbar, extraer el objeto y llevarlo a la casa, se va creando

Cuentas de jade encontradas por vecinos, unidas por medio de un hilo a

7. Entrevista PO2 E2.
modo de formar un collar. Fragmentos de espiga con motivos zoomorfos
y antropomorfos, asociadas a construcciones rituales y administrativas.
77
 una nueva parte de la historia de las familias y la comuni-
dad. A través de este proceso y a lo largo de la vida cotidiana
se le va otorgando un sentido histórico al objeto, porque
en el momento de hablar sobre su forma, origen, valor, y la
hazaña de extraerlo, éste tomará un lugar en las historias
familiares, sumándose a la narrativa comunal.
Todo esto significa que escarbar no es un proceso simple,
sino un procedimiento complejo en el que se van construy-
endo narrativas sobre el pasado, en el que las personas van
estableciendo vínculos con los antiguos.
La suerte de las personas y el k’u’x de los objetos
habían mostrado antes? En este sentido, don Gabino hace un
comentario respecto a una espiga diciendo: “No, no estaba
tan profunda, hemos trabajado allí varias veces, me imagino
que llegó el día en que se tenía que enseñar” 9. Lo fundamen-
tal en este sentido es que la idea de que el objeto nu k’ut ri’
(se enseña), significa que éste no es algo muerto, sino que
tiene vida a través de su k’u’x, y en este sentido, sería k’u’x
la propia vida del objeto, quien decide a quien se concede la
oportunidad de obtenerlo.
9. Entrevista PO2 E3.

Hallar objetos antiguos en los terrenos o en los patios de

las casas está vinculado a kän richin wi’ (la suerte), la cual se
atribuye solamente a ciertas personas. En este sentido, tal
vez no sea posible encontrar objetos si se hace con intención
premeditada, porque los objetos antiguos tienen una car-
acterística muy particular que hace que se muestren o se
escondan ante la gente. Don Gabino relata: “cada vez que
trabajamos suena el azadón, entonces miramos y es jade,
ese terreno siempre tiene eso pero no a todos se les enseña,
cuántos trabajadores no he puesto allí, incluso un mi vecino
me dice: mira vos, dame oportunidad de venir un día yo qui-
ero hacer un agujero y tal vez encuentro algo y yo le dije:
para que veas que no soy egoísta dale pues y te doy un día.
Empezó a darle pues, se cansó y se fue, no encontró nada” 8.
Muchos de los objetos antiguos considerados grandes
se localizaron a poca profundidad, y se piensa que han
permanecido allí desde mucho tiempo atrás. Entonces la
gente se pregunta, ¿si la actividad de la agricultura se ha
practicado desde tiempos atrás, por qué los objetos no se Esta espiga se encuentra en un patio de un vecino de la comunidad de
Cerritos. Llama la atención la pintura blanca en la parte de la boca de la
escultura. Para el dueño de este objeto, pintar la figura tiene un sentido
8. Entrevista PO2 E3. estético, pues también la baña o lava cada cierto tiempo.

78 79
 K’u’x en la formación de la historia comunal

K’u’x ha sido traducido como alma, centro, esencia, cora-

zón10. Para este trabajo, se entiende que k’u’x es una fuerza o
energía vital que poseen todos los seres (humanos, objetos,
animales, plantas, cerros), es como el corazón que define y
da vida al ser. Todo objeto antiguo tiene k’u’x y es inherente
a él, por ello las personas no van en búsqueda de los obje-
tos antiguos, sino que es éste el que decide mostrarse en el
momento adecuado. Xapon ri q’ij chi nuk’ut ri, las personas
afirman que todo tiene su tiempo. Así, la suerte de las per-
sonas no está definida por ninguna otra condición, sino por
la fuerza del objeto mismo. Con relación al hallazgo de un
altar antiguo, por ejemplo, se dice que don Julián lo encon-
tró debido a que su suerte, se lo mostró11.
La relación entre el objeto antiguo y la persona se define
por el k’u’x de ambos, no obstante, cuando el k’u’x de las per-
sonas se transforma, el vínculo se rompe y el objeto deja de
manifestarse. “Claro, tiene valor, k’o reqalen, nuestro tiempo
no es como el tiempo pasado, en el tiempo pasado las cosas
se aparecen pero ahora ya no sucede eso. Ri ojer nikik’ut ki’
ri chuxtäq, wakami muchik nikik’ut ta ki’, no se sabe si es
porque en ese tiempo la gente tenía más respeto, a lo mejor
por eso las cosas se aparecen. Ahora el tiempo ya no es igual,
la gente ya tiene una forma diferente de ser. En fin las cosas
ya no se manifiestan, antes las cosas se mostraban ahora
no, es por culpa de la misma gente, porque la gente ya no
cree en ellos, la gente tiene una nueva forma de ser, en fin
ya no se manifiestan” 12.

10. Fischer, Edward. 2001. “Cultural logics & global economies maya
identity in thought & practice”. University of Texas Press, Austin.
11. Entrevista P01 02. Estudiantes de arqueología de la Universidad de San Carlos, visitan el
12. Entrevista P01 07. Altar 1 de Kaqjay, ubicado en la plaza B de la ciudad. Fue encontrado por
un vecino de Cerritos Asunción durante trabajos de construcción.
80
 Cuando el k’u’x de algunas personas se aleja del objeto
antiguo, ambos advierten dicha transformación. Esta sep-
aración también implica un rompimiento y debilitamiento
entre la historia de la comunidad y la de los antiguos, pues
cuando el vínculo permanece, la historia de las comunidades
es más fuerte y los objetos se muestran. Las posibilidades
de una construcción discursiva coherente y no fragmen-
tada sobre el pasado y presente de las comunidades, de las
familias y las personas, en este caso, están estrechamente
vinculadas al respeto; es decir, al reconocimiento de los con-
ceptos, nociones, momentos, lugares, a través de los cuales
se expresan la vida y la historia de los kaqchikeles en las dif-
erentes comunidades. En este sentido, los objetos antiguos
que desentierran los habitantes de Cerrito Asunción en el
transcurso de sus actividades cotidianas, sí tienen un lugar
Gato en el patio de tierra de una casa, rodeado por objetos
de piedra y el maíz recogido durante la tapisca.
en la construcción de la historia de esa comunidad y la de
los kaqchikeles en general.
Otro hecho importante es que la historia de los pueblos
y comunidades kaqchikeles se construye bajo fórmulas que
pueden adquirir un sentido sagrado, así, la noción k’u’x está
estrechamente vinculada a pensamientos que sacralizan la
existencia en el presente y en el pasado. Algunas personas
afirman que en la actualidad se produce una pérdida del res-
peto, esto podría significar que lo que está sucediendo es un
rompimiento entre la forma sacralizada de la historia y la
vida, sustituyéndose en algún momento por nociones sec-
ulares; esto significa que k’u’x dejaría de tener sentido en
una narrativa moderna sobre el pasado y la vida. Cuando
los ancianos hablan de que en la actualidad no hay respeto,
lo que están diciendo es que las generaciones actuales han
roto su vínculo con la forma sacralizada de vivir el presente
y comprender el pasado. K’u’x es una noción fundamental
en la historia de los kaqchikeles, pues es un conocimiento
estructurante de las relaciones con el entorno social y nat-
ural, en múltiples momentos y tiempos.
Rajawal, los seres humanos y el entorno natural
En las comunidades kaqchikeles, los rajawal son seres
importantes en la relación que los humanos tienen con
su medio natural y social. Se puede decir que los rajawal
representan fuerzas que se manifiestan como dueñas y pro-
tectoras de espacios naturales, pero también de actividades
desarrolladas por los humanos. En la primera categoría,
los cerros, volcanes, cuevas, rocas, tu’j, altares, k’uja’y son
espacios protegidos por seres que se manifiestan como ser-
pientes, danzantes, hombres blancos y abuelas. Sí es posible
decir que los rajawal son fuerzas, entonces es necesario
observar que estas energías vitales toman forma corpórea
83
Para los kaqchikeles, todo tiene un k’ux. Entendido como una fuerza define y da vida a los seres que habitan la tierra. De ahí la visión de
vital que posee todo ser animado o inanimado, como un corazón que respeto que los kaqchikeles sienten por todo el entorno que les rodea.
 en algún momento, mostrándose ante las personas.
Los cerritos (montículos) en Kaqjay también tienen
rajawal, Doña María afirma: “Los volcancitos tienen dueño
de plano, para que molestarlos. Rub’ochil rwach’ulew… De
allí sale una culebra que se tira a Iximché, tiene su camino
y para allá se va” 13. Los habitantes de Cerritos Asunción
han visto o escuchado que entre los cerritos se manifies-
tan serpientes, danzantes y hombres rubios. Don Toribio
dice: “En la noche aparecían los bailadores, en el otro cerro
hay chompipes y gallinas” 14. Don Esteban también se refi-
ere a los seres: “Esos cerros en los tiempos antiguos eran
un pueblo (jun tinamit), en los tiempos antiguos salían los
moros, bailaban a la orilla del camino, eso lo vieron los anti-
guos“ 15. Por otro lado, Don Ramón menciona que: “En esos
cerritos sale una enorme serpiente que pide las cabezas
de las personas” 16. Finalmente, los rajawal, tal como los
humanos, también son dueños de animales como gallinas,
patos, perros, chompipes y cerdos que permanecen y deam-
Algunos arqueólogos han propuesto que se expropie la tierra a los
bulan en los montes. habitantes de Cerritos Asunción por estar asentados sobre una
Los rajawal, de muchas maneras, proveen bienestar a los importante ciudad maya del pasado. Sin embargo, ninguna iniciativa
humanos, pero también exigen respeto para ellos y hacia se ha planteado ante la comunidad, evidenciando el poco valor que la
academia da a la opinión de las comunidades sobre qué hacer con las
los lugares que habitan; en este sentido, la noción de res- ciudades mayas del pasado y los objetos constantemente descubiertos.
peto (niman tzij) también toma un lugar importante, porque
nuevamente define la relación entre humanos y el entorno relaciones sociales que han desarrollado en el pasado y las
natural. Entre todos los aprendizajes que deben desarrollar que viven en el presente.
los niños y jóvenes, el del respeto tiene un lugar central Las personas que se acercan a un espacio sagrado
porque le va dando sentido a las otras nociones (mak, xajan, (rwach’ulew), deben mostrar un cuidado o respeto especial
k’u’x) que están relacionados con rawajal. De esta forma, hacia dicho lugar y los rajawal que lo habitan, y en momen-
los kaqchikeles le van dando significado al mundo y a las tos específicos se debe pedir permiso por medio de rituales.
La noción de respeto hacia los rajawal implica construir un
13. Entrevista P01 E1.
vínculo estable y estrecho entre los seres que pueblan el
14. Entrevista P01 E5.
15. Entrevista P01 E7. mundo. Como se ha analizado, mantener el respeto implica
16. Entrevista P01 E9. reproducir un sistema complejo de nociones y relaciones.

86 87
 Al contrario, si los humanos se acercan a los sitios sagra-
dos, tales como los cerros, portando nociones diferentes
(modernas o académicas, por ejemplo) los rajawal no se
manifestarán, o incluso podrían llegar a infringir castigos
a los humanos, si estos transgreden las reglas definidas.
Las personas en Cerritos Asunción siguen encontrando
piedras u otros objetos en sus campos de cultivo y en los
cerros, pero no tan abundantemente como en los tiempos
pasados. Los rajawal, sin embargo, aunque se manifestaron
en el pasado, casi nadie los ha visto en el presente; algunas
personas afirman que esto se debe a la pérdida del respeto,
y al hecho de que la gente ya no cree en la existencia de
estas fuerzas y seres. La crisis que sufre la comunidad por
la pérdida del respeto, vuelve a remitirnos al hecho de que la
comunidad percibe que está perdiendo nociones y prácticas
que estructuran la vida comunal y las relaciones sociales.
Al contrario, en las comunidades se están reproduciendo
nociones modernas sobre el pasado y la vida social que, para
muchas personas, parecen amenazantes. El cristianismo
también ha impactado en las comunidades, pero no se ve
como un peligro sino como una fortaleza en la reproduc-
ción de la vida comunal. Las nociones modernas y cristianas
crean pasados seculares y cristianos lineales, que sustituyen
los conocimientos kaqchikeles sobre la vida social y el imag-
inario sobre el pasado de las comunidades. En este sentido,
los cerritos fueron construcciones de pueblos antiguos,
pero junto a ellos también se pueden escuchar discursos en
donde se afirma que los cerritos fueron creaciones de Dios.
Tanto las nociones vinculadas a rajawal, como las rela-
cionadas al cristianismo y otras seculares, reproducen
narraciones sobre el pasado de Kaqjay manejadas y crea-
das por las personas en Cerritos Asunción. Visto de esta
manera, las narraciones sobre el pasado de Kaqjay que
88
producen actualmente los kaqchikeles de dicha comunidad,
son discursos que fundamentan las relaciones sociales y
políticas de esta población y otras cercanas. En este sentido,
hay que reafirmar que rajawal o k’u’x no son nociones vincu-
ladas a mitos, en el sentido de narraciones maravillosas,
sino nociones estructuradoras de la historia, así como de
la formación social y política de la comunidad.
¿Se están destruyendo esas nociones estructurantes?
En las relaciones de poder, el cristianismo y las nociones
académicas sobre la historia se imponen como las narra-
ciones fundamentales y verdaderas, en detrimento de las
nociones comunales más antiguas. A pesar de ello, en la
actualidad también se puede ver que dichos conocimientos
tienen una gran fuerza e importancia en Cerritos Asunción y
otras comunidades kaqchikeles. Es probable que las nuevas
formas del comunalismo que surgen en la actualidad, pro-
voquen que estos conceptos (k’u’x, rajawal) y muchos otros
se transformen, pero al mismo tiempo se fortalezcan en su
vinculación con nuevas concepciones y prácticas útiles para
vivir el presente y recordar el pasado.
Objeto antiguo como adorno en la comunidad
Los objetos descubiertos en los mismos patios, u otros
localizados en terrenos cultivables y que en algún momento
fueron trasladados a las casas, pueden tomar funciones
diversas; algunos de ellos son reutilizados para actividades
cotidianas, tal como sucede con los fragmentos de piedras
y ollas, que son utilizados para lavar los pies, en la cocina,
como recipientes para alimentar a los animales, o como
bases para plantas que adornan el patio.
Por otra parte, cuando se logra tener una pieza completa,
sea piedra u olla, o un fragmento que le parezca bonito a la
familia, este pasa a formar parte de los adornos de la casa,
89

Para los actuales habitantes de Cerritos, es usual encontrar piedras y
manos de moler. En muchas ocasiones se reutilizan, otros como estos
ejemplos, son acomodados como adornos en el patio de una casa.
sea en patios, corredores, cuartos o altares; se les da un
lugar específico, acompañado de una visión estética. La con-
cepción de adorno forma parte de las narrativas en Cerritos
Asunción, esto significa que un objeto antiguo puede llegar
a ser adorno luego de su descubrimiento no premeditado,
ya que adquiere este valor después de que es escarbado y
trasladado a la casa. El objeto antiguo como adorno sigue
siendo portador de historia, y como tal, tiene un lugar en la
casa y en la comunidad.
Para la comunidad, el adorno colocado en casa sirve como
material visual para recordar el pasado de las familias, la
historia de la aldea, y la vida de los antiguos. Cuando Don
Toribio habla de los objetos recuerda a su papá, y con él, a
90
su abuelo; de esta manera, el adorno se convierte en un vín-
culo que estrecha las relaciones con diversas generaciones
en el pasado reciente y lejano. Otras de las formas en que la
comunidad construye vínculos con los objetos antiguos es
pintandolos, bañandolos (lavarlos), agregándoles elementos
decorativos, o simplemente dejando que la tierra impreg-
nada en el objeto permanezca en él para que mantenga un
aspecto antiguo.
Algunos ejemplos de estas prácticas son las siguientes:
Don Julián al abrir un pozo, encontró una piedra grande
que posteriormente fue utilizada como altar por habitantes
de la comunidad y algunos visitantes (investigadores han
hecho estudios sobre este objeto y lo han llamado Altar 1).
Don Gabino encontró dos piedras talladas con formas de
animales, las trasladó a su casa, las decoró, y las puso en su
patio debajo de un limonero, bañandolas de manera regular.
Don Toribio encontró una figura de jade, y con ella elaboró
un collar, agregándole una imagen religiosa católica. Don
Victoriano piensa que no hay que quitarle la tierra a los obje-
tos antiguos, porque es parte del recuerdo y así se ven más
bonitos. Don Fermín ha tenido suerte al encontrar muchas
piedras en sus terrenos, y las ha ido colocando en su jar-
dín, en su troja, y en otros espacios de su casa. Durante la
construcción del Instituto de Educación Básica fue encon-
trada una espiga, parte de ella permanece como adorno en
el patio del Instituto.
Narrativas arqueológicas sobre el pasado de Kaqjay
Objeto arqueológico
La antropología y la arqueología, como disciplinas, han
introducido en el ámbito público las nociones de objetos,
monumentos y sitios arqueológicos, que son vinculados
91
Mientras trabajaba la tierra para sembrar hortalizas, un vecino el patio. Posteriormente les pintó el área de la boca para que se vieran
encontró estos monumentos enterrados; los llevó a su casa y los puso en mejor, cada cierto tiempo los lava para mantenerlos como adorno
 principalmente a los restos materiales dejados por pueb-
los antiguos, en nuestro caso, los habitantes del área maya.
Las estelas, la cerámica utilitaria o de cualquier tipo, las
esculturas en piedra o en barro, la arquitectura y demás
objetos vinculados con sociedades antiguas, son defini-
dos como vestigios arqueológicos. La noción general es que
estos materiales fueron producidos por culturas desapa-
recidas pero con importancia histórica, y partir de esto, el
Estado y los centros académicos fomentan la idea de que
éstos deben ser resguardados.
Objetos arqueológicos expuestos en la colección del
Museo Nacional de Arqueología y Etnología de Guatemala.
En este caso, las nociones que se producen desde la
arqueología, y que luego son reproducidas por el Estado,
dan sentido a los conceptos usados para nombrar los res-
tos materiales abandonados por sociedades antiguas. Esos
restos materiales no son objetos arqueológicos sino hasta
que son estudiados y nombrados en el laboratorio del
arqueólogo, en un proceso legitimado por el Estado. El tra-
bajo del analista es laborioso, pero sumamente efectivo,
94
pues tanto el Estado como el laboratorio están diseña-
dos para universalizar las nociones producidas, y de esta
manera imponerse en todos los ámbitos, o sobre cualquier
sentido procedente de grupos distintos.
Los conceptos creados desde la arqueología también son
repetidos por el Estado en el momento preciso en el que los
vestigios son considerados patrimonio, es decir, cuando son
usados en la formación del nacionalismo. Entonces se intro-
duce la idea de que los bienes arqueológicos son objetos que
hay que resguardar, normándose el acceso a ellos. La pop-
ularización de estos conceptos se intenta hacer por medio
de las escuelas, el turismo, los museos, u otros espacios en
donde se trata de reproducir o validar ideas sobre la histo-
ria e identidad nacional.
El laboratorio del arqueólogo
Lorraine Daston habla de la diferencia entre los obje-
tos de la experiencia cotidiana y los objetos científicos. Los
primeros, afirma, son aquellos que no necesitan ser inves-
tigados pues poseen una naturaleza obvia o son claramente
delineados, los segundos en cambio, son forjados en un con-
texto histórico y filosófico específico17. Esto significaría que
el objeto arqueológico no existe como tal antes de entrar
al laboratorio del arqueólogo, que incluye los trabajos de
campo y gabinete. Este es producido mediante un arduo
trabajo que se basa principalmente en el método científico,
cuando la indagación y el análisis, producen o reproducen
taxonomías y clasificaciones de los objetos. A tráves de
comparaciones por industrias, elementos iconográficos y
epigráficos, patrones de asentamiento, registros rupestres y
otros procedimientos, se establecen consensos sobre lo que
17. Lorraine Daston. 2000. Biographies of Scientific Objects. Univer-
sity of Chicago Press.
95
 representa, cultural e históricamente, determinado objeto.
En este proceso, la definición del contexto es fundamen-
tal para realizar las clasificaciones y llegar a conclusiones.
Los objetos arqueológicos necesitan ser observados a par-
tir o en el espacio, en el que fueron localizados, pues éste
ayuda a definir al objeto mismo. La generalización o univer-
salización de las nociones producidas en el laboratorio, son
fundamentales para realizar otros procesos analíticos que
den cuenta de una historia general de la gran civilización
(Maya en este caso); y con ello, difundir la idea de que la
interpretación científica es la única válida y verdadera.
Todo esto significa que hay procedimientos definidos
para extraer del objeto y su contexto, aquellos datos que el
arqueólogo necesita para establecer sus teorías y resulta-
dos de investigación. Las acciones que realiza el arqueólogo
mediante el método científico se transforman en proced-
imientos a través de los cuales los objetos son sometidos a
un ámbito que no es comunal, sino universitario, académico
y estatal. Es en estos espacios en donde se les otorga identi-
ficaciones y estatus que aparentemente son neutrales, pero
que en realidad, son definiciones vinculadas a perspectivas
y ámbitos políticos específicos.
La identificación de un objeto a través de una nomencla-
tura, de un nombre específico, o su colocación dentro de un
período histórico definido, se hace desde nociones constru-
idas en un ámbito moderno que se autoproclama universal,
único y verdadero. Las ideas sobre que las metodologías y las
técnicas usadas para tratar los objetos son neutrales, sirven
para respaldar nociones de verdad y universalidad, y de esta
manera, deslegitimar cualquier otra interpretación sobre el
objeto. Al hacer estos planteamientos no se niega la utilidad
de los conocimientos generados por el arqueólogo. Lo que se
afirma es que dicha construcción discursiva sólo encuentra
96
utilidad en el ámbito específico para el que se produce; y
que la forma habitual en la que se hace el trabajo, implica
el establecimiento de relaciones de fuerza y dominación.
El objeto arqueológico no es cualquier material, es uno
definido desde un ámbito particular. Los datos construi-
dos en el laboratorio no son para todo el público, sino para
ser compartidos con un grupo de especialistas. El lenguaje
especializado y la serie de símbolos que son utilizados para
identificar los objetos, sirven para establecer un lenguaje
común entre colegas, y continuar el proceso analítico que
dará forma final a las nociones sobre el objeto y la historia.
El lenguaje especializado del arqueólogo finalmente tomará
forma concreta y solamente podrá ser cuestionado en dicho
ámbito, pero nunca por los no especializados. Aunque estos
planteen críticas, no serán tomadas en cuenta, pues los
argumentos serán definidos como no científicos, basados
en el sentido común o la ignorancia.
La construcción del objeto arqueológico desde Kaqjay
Kaqjay ha sido el laboratorio de algunos investigadores
interesados en explorar la arqueología e historia de un
asentamiento humano antiguo en el altiplano central de la
actual Guatemala. Los arqueólogos que han hecho indaga-
ciones en este lugar, han informado que el sitio empezó a
ser visitado por los especialistas casi a principios del siglo
XX. En los años treinta, Samuel Lothrop exploró el lugar y
lo llamó Chirijuyú, y Edwin Shook en 1944 lo describe en sus
notas como Chirijuyú-Cakhay18. En la década de los ochenta,
18. Matilde Ivic de Monterroso. 1998. Observaciones sobre los com-
plejos cerámicos de Chirijuyú, Chimaltenango. En XI Simposio de
Investigaciones Arqueológicas en Guatemala, 1997 (editado por J.P.
Laporte y H. Escobedo), pp.733-750. Museo Nacional de Arqueología
y Etnología, Guatemala (versión digital).
97
 William Swezey inició una exploración más sistemática en con asentamientos cercanos19. Para alcanzar sus objetivos,
el marco del proyecto de excavación arqueológica de Cakhay la arqueóloga sometió a un examen riguroso una muestra
(1985) y la Encuesta Arqueológica del Área Kaqchikel (1986). del material cerámico recolectado en dicho sitio, comparán-
A partir de esas fechas diversos arqueólogos han realizado dolo con material clasificado y extraído de sitios diversos.
trabajos académicos para reconocer la importancia arque- A través del análisis comparativo, la autora ha llegado
ológica e histórica del sitio.
19. Ivic, op.cit, pág. 733.
Durante los trabajos de indagación desarrollados por
Swezey en los años ochenta, algunos hombres de la aldea
Cerritos Asunción participaron como recolectores de mate-
rial cerámico y como excavadores. Las autoridades locales
otorgaron el permiso para realizar indagaciones en los ter-
renos privados, bajo la promesa de que las instituciones
patrocinadoras construirían aulas para la escuela primaria
local. Según parece, la participación de la comunidad en
estos trabajos se circunscribió a los procesos descritos, pues
en los informes no se hace mención alguna a la intervención
comunitaria en los procesos de análisis del material.
Los tres objetos arqueológicos más analizados en Kaqjay
son la cerámica que se recolectó durante la indagación de
campo dirigida por Swezey, la espiga que actualmente se
encuentra frente al edificio de Rectoría de la Universidad
de San Carlos de Guatemala, y el altar localizado en el año
2002 en la aldea Cerritos Asunción, en el patio de la casa del
señor Julián Sirín.
El material cerámico ha sido sometido a análisis en labo-
ratorio; arqueólogas como Marion Popenoe de Hatch, Teresa
Robles y Matilde Ivic, han realizado estudios del mate-
rial cerámico de Kaqjay utilizando el sistema de análisis
cerámico Vajilla (Ware), el cual brinda categorías, denomina-
ciones y lenguaje arqueológico que sirve para reconstruir de
manera cronológica y específica la historia de asentamien-
tos humanos. El interés primordial de Ivic ha sido conocer
La llamada Cabeza gigante de Gucumatz, fotografiada por
las relaciones que desarrolló Kaqjay a través del tiempo,
primera vez en 1926; ahora colocada frente al edificio de Rectoría
de la Universidad de San Carlos, en la Ciudad de Guatemala.
98
 a la conclusión de que el sitio Kaqjay ha tenido una espe-
cial relación con Semetabaj (ciudad colindante al lago de
Atitlán, ocupada desde el período preclásico), o que inc-
luso, se propone, pudo producirse una migración de este
último al primero20. La exhaustiva actividad comparativa ha
empezado a introducir la idea de la existencia de una espe-
cial relación entre dos sitios, y ha encajado un vocabulario
con denominaciones específicas (Vajilla Xuc, Vajilla Glossy,
Vajilla Esperanza Flesh, Vajilla Prisma, etc.) para nombrar
objetos localizados en Kaqjay. A través del método científ-
ico, se empieza a dar forma a la historia de un asentamiento
humano. Así, las arqueólogas tienen el poder para construir
el relato a través de sus categorías, marcos de pensamiento
y experiencia profesional.
El Altar 1, nombrado así por el analista José Benítez, es
una estructura cuadrangular ubicada en el patio de una casa
moderna y entre dos montículos, en un espacio denomi-
nado Plaza B. El altar presenta en sus laterales diversos
altorrelieves o siluetas que son el objeto de estudio del
arqueólogo. El análisis que se realiza, se centra en la com-
presión (otorgamiento) de significados de los elementos
iconográficos que están inscritos en dicha estructura. En Es común para los vecinos y vecinas encontrar este tipo de objetos al
momento de trabajar la tierra. Descubrir este tipo de objetos completos
este sentido, el autor considera que el altar presenta una y en buen estado de conservación, supone algo extraordinario, ya que es
riqueza de referencias convencionales/realistas, fantásti- más común encontrarlos fragmentados y con faltantes.
cas y abstractas, seres míticos, dioses, animales y lugares21.
Para construir estas ideas, Benítez comparó las siluetas en Michael Coe afirma, por ejemplo, que en la cara norte
del altar con las figuras que aparecen en otras estructuras del altar aparece un Cauc, dios N que habita el inframundo
y códices mayas, estudiados por distintos autores. Basado deteniendo la tierra, considera que esta representación
es común en otras estructuras mayas. En este análisis el
20. Ivic, op.cit, pág. 750. autor intenta mostrar que Kaqjay forma parte de esa uni-
21. José Benítez. 2004. El altar 1 de Cakhay. En XVII simposio de dad cultural llamada Mesoamérica, caracterizada en este
investigaciones arqueológicas en Guatemala, 2003 (Editado por
J.P. Laporte, B. Arroyo, H Escobedo y H. Mejía). pp. 158-164. Museo
caso como un mundo simbólico compartido. Pero esta uni-
Nacional de Arqueología y Etnología Guatemala. dad tenía una forma específica, que para el arqueólogo, era

100 101
 una profundamente mística, es decir, estrechamente vin-
culada a nociones religiosas y actitudes contemplativas22.
Vinicio García en su reconocimiento de las tierras altas
de Chimaltenango, menciona la Espiga Visión del Molino
de la Sierra perteneciente a la planicie de Chirijuyú, haci-
endo énfasis en su estilo escultórico y definiéndola como la
escultura más grande del área kaqchikel23. Guillermo Mata
explica que la Espiga, que se encuentra actualmente frente
al edificio de Rectoría de la Universidad de San Carlos, ha
tenido un recorrido por diversos espacios desde su descu-
brimiento en la Finca Molino de la Sierra24. En su trabajo
describe quiénes han escrito sobre dicho monumento,
mencionando a Villacorta (1926, 1927), Termer (1931), Miles
(1985), entre otros. Tanto García como Mata refieren que el
punto de origen de la Espiga es la Finca Molino de la Sierra
(Patzún), lugar que colinda con Cerritos Asunción (Patzicía)
Una de las cuatro caras del Altar 1 de Kaqjay, representando
y Chirijuyú (Tecpán). la figura de una deidad del inframundo.
La descripción y registro arqueológico (medidas, peso,
material de elaboración y tipo de estructura), así como dicho monumento porque no tiene un contexto definido.
el análisis iconográfico (representación, estilo, partic- Guillermo Mata considera la espiga como monumento de
ularidades), hacen pensar a dichos arqueólogos que la la nación, perteneciente a la colección gubernamental bajo
Espiga es una colosal cabeza de serpiente y por sus rasgos el resguardo de la Universidad de San Carlos de Guatemala,
iconográficos lo asocian al Período Clásico. No obstante, los USAC. Así mismo, Tania Cabrera describe el lugar en donde
autores consideran que no es posible fechar exactamente se ubica la espiga, tratando de llamar la atención de los san-
carlistas sobre su importancia histórica. Su conclusión es
22. Benítez, op.cit, pág. 163. que “los sancarlistas deben conocer por lo menos ciertos
23. Edgar Vinicio García. 1993. Escultura y patrón de asentamiento
en Chimaltenango. En VI Simposio de Investigaciones Arqueológi- rasgos históricos de su Alma Mater” 25.
cas en Guatemala, 1992 (Editado por J. P. Laporte, H Escobedo y S. En Julio del 2013 se realizó un taller de Monumentos
Villagrán de Brady), pp. 368-381. Museo Nacional de Arqueología y Prehispánicos en el campus central de la USAC, coordinado
Etnología, Guatemala.
24. Guillermo Mata. 2004. Monumento prehispánico frente al edi- por la Dra. Stéphanie Tourón y el Mtro. Philippe Costa, con
ficio de rectoría de la Universidad de San Carlos. En XVIII Simposio
de investigaciones arqueológicas en Guatemala, 2004 (Editado por 25. Cabrera, Tania. 1996. La escultura de la Universidad de San
Juan Pedro Laporte, Fernando Moscoso, Zoila Rodríguez Girón). pp. Carlos de Guatemala. En Estudios, Revista de Antropología, Arque-
1-11 Museo Nacional de Arqueología y Etnología, Guatemala. ología e Historia 3-96 (3): 25-32. Guatemala.

102 103
 el fin de trabajar en la limpieza y restauración de la espiga.
Alex Posadas refiere que el deterioro de la espiga se debió
en un 98% a factores naturales y el 2% restante a contami-
nantes de vehículos. Asimismo, ve la espiga como icono (y
patrimonio) de los estudiantes sancarlistas26. Finalmente,
en los trabajos citados se hace referencia a la espiga visión
como marcador de juego de pelota, y se aprecia el gran arte
escultórico, bien logrado, de sus constructores.
Todo este lenguaje académico y esteticista aplicado en
este análisis arqueológico, servirá y tendrá sentido en el
uso académico y especializado, o bien en espacios en los
que se utilizan los objetos arqueológicos como patrimo-
nio, bienes, etc. Los trabajos de sondeo, excavación, mapeo
y análisis de material, han aportado a la construcción de
una historia basada en la cronología y rasgos culturales
de un asentamiento humano prehispánico, definido como
Chirijuyú en algunos escritos y como Cakhay en otros. Desde
la arqueología, los discursos y conocimientos se producen
con una metodología específica que se ha ido construyendo
y nutriendo desde diferentes escuelas, y en este sentido la
interdisciplinariedad ha tomado un gran valor dentro de
los trabajos arqueológicos. No obstante, sigue faltando un
modelo interpretativo que reconozca que las comunidades
también tienen sus propias interpretaciones y construc-
ciones históricas sobre los objetos antiguos.
Objetos que dicen algo
Regina Fuentes pregunta si es posible contar más de
26. Josué Posadas. 2014. ”Informe Primera Práctica De Gabinete,
Realizada En El Monumento Prehispánico, Ubicado Frente Al Edi-
ficio De Rectoría De La Universidad De San Carlos De Guatemala”.
Área de Arqueología. Escuela de Historia. Universidad de San Car-
los de Guatemala.
104
una historia sobre un proceso particular27. En este sen-
tido, expresa que la Historia es la narración autorizada de
un pasado que se muestra como estático, y frente a la que,
la mayoría de la gente solamente puede presentarse como
espectadora y no como creadora de sus propias narrati-
vas. Al final ella invita a la construcción de un diálogo entre
historias distintas, paralelas y no jerarquizadas. Hemos
tratado de mostrar las dos narrativas que han dado forma
a Kaqjay como lugar antiguo y arqueológico; y al mismo
tiempo que discutimos las condiciones en las cuales ellas
surgen, es decir, en donde comunidad y arqueólogos tienen
la capacidad de narrar, pero no la misma posibilidad de ser
escuchados en toda Guatemala y en el mundo.
Las investigaciones arqueológicas y su divulgación,
parecen estar dirigidas exclusivamente al gremio de los
especialistas. Los resultados de las investigaciones rara
vez son puestos a disposición de los no especialistas. Como
suceda, ya sea que los resultados de los trabajos lleguen a
las comunidades o circulen solamente entre especialistas,
las conclusiones siempre son definidas como únicas y ver-
daderas. Junto a ello hay que decir, que cuando se hace un
trabajo para narrar el pasado prehispánico, se extraen datos
arqueológicos para hablar de las identidades, pero estas
narraciones y construcciones identitarias evidentemente
obedecen a intereses políticos y culturales de quien con-
struye dichas narrativas.
Cuando el objeto arqueológico, partiendo de su calidad
de dato arqueológico e histórico, es colocado en un lugar
(como los libros de texto, los museos o las plazas) para
27. Regina Fuentes. 2013. ¿Es posible contar más de una historia?
Reflexiones con el pretexto de la conmemoración del Bicentenario.
Revista Estudios Digital No. 1 Guatemala. Disponible en:
http://sitios.usac.edu.gt/revistahistoria/index.php?id=61.
105
Niñas de la comunidad interactúan con los objetos provistos ha sido invisibilizado, ante lo cual se vuelve imperativa la
durante un taller en la comunidad. El papel de la mujer tanto en investigación y difusión del trabajo realizado por mujeres
la antigüedad como en la actualidad aunque trascendental, kaqchikeles, tanto las de la antigüedad como las del presente.
 ser observado o aprendido, es normalmente resignificado
para construir identidad nacional o institucional. Para el
arqueólogo, el objeto es material de análisis; pero la nar-
ración elaborada a partir de éste, será utilizada como punto
de apoyo histórico para la construcción de identidad nacio-
nal, en la que el Estado se vale de la supuesta imparcialidad
cientifica para crear un consenso que, supuestamente, la
población aceptará.
El objeto arqueológico colocado en la plaza o en el museo
se vuelve un adorno para propiciar entretenimiento, o se
torna en material didáctico para construir ciudadanía. El
ciudadano aprende y debe ser leal, pero difícilmente será
considerado un actor en la construcción de las narrativas
sobre el pasado. La idea de ciudadanía también contribuye
a borrar otras historias y lecturas que se hacen de los obje-
tos antiguos. Podemos ver que los objetos arqueológicos
pasan de ser un elemento de laboratorio, una suerte de
texto técnico construido para los especialistas, a constitu-
irse luego en un bien cultural moldeado a través de las leyes,
las restricciones, los rituales del patriotismo, y los imagi-
narios sobre la historia de Guatemala.
La diferencia entre el discurso del Estado y el discurso
de la comunidad, radica en la construcción del tiempo que
les es útil de diferentes maneras. Al Estado le es valioso en
cuanto le interesa construir la historia nacional, que a la
par de los arqueólogos, hace un discurso único a partir de la
autoridad que les da el método científico. Ellos desclasifican

Jóvenes del instituto de educación básica de Cerritos Asunción,

observan, analizan y discuten sobre objetos antiguos encontrados por
vecinos de manera fortuita, durante un taller sobre identidad e historia
de su comunidad. Sobre un petate se colocan objetos de cerámica y
obsidiana de diferentes formas, acabados y usos, durante otro taller
impartido por la Comunidad Kaqchikel de Investigación a jóvenes de
la comunidad de Cerritos Asunción.

109
 cualquier otro discurso que pueda surgir en torno a los
objetos, pues lo cierto es que mientras la relación entre
arqueólogo y comunidad sea sinuosa, los resultados de las
investigaciones arqueológicas serán usados por el Estado
en la construcción de un imaginario nacionalista.
En Cerritos Asunción la gente también habla y construye
ideas sobre los objetos antiguos. En muchos momentos
dichos objetos cumplen la función de adorno doméstico,
pero en este sentido siguen teniendo importancia como tex-
tos, como objetos que dicen algo. El objeto es leído por la
comunidad y luego permanece allí, para su consulta, para
ser apreciado, admirado y reinterpretado. El caso paradig-
mático en este sentido son las piedras y el altar en la casa de
don Julián. Las familias conservan los objetos, ya sea por su
calidad estética, o por su calidad de texto vivo y vínculo con
una historia en la que las personas se dibujan a sí mismas y a
su comunidad a través del tiempo. Las ideas fundamentales
son la de mantener bien a las piedras, hacerles fiestas, colo-
carlas bien y limpiarlas. Las narraciones sobre objetos que
se muestran (nikik’ut ki’), de seres que aparecen (rajawal)
o sobre la importancia del respeto (niman tzij), en muchos
sentidos y momentos conducen la historia y la vida de la
gente en Cerritos Asunción. Sus narraciones toman forma
y significado como luchas cotidianas por construir la vida
familiar y comunal, y en este proceso se van perfilando sus
identidades y visiones sobre la vida de los antepasados y la
que desean para las futuras generaciones.

Altar colocado en el patio de uno de los pobladores de Cerritos,

compuesto por fragmentos de ceramica, piezas de obsidiana, objetos
de piedra tallada, y parte de una escultura representando una
cabeza de serpiente con elementos antropomorfos. Sobre la base
se aprecian restos de cera, ceniza, flores y tabaco.

110
Mauro Gómez
Agustín Guoz
Tránsito Gabriel
Tránsito Gabriel
Arturo Esquit
 Esta colección de fotografías
muestra los rostros de algunas de las
personas asesinadas o desaparecidas
durante el Conflicto Armado en
Patzicía, principalmente en los años
ochentas del siglo XX. La intención es
construir la memoria, pero no desde
la historia oficial, sino que a la par
de la construcción histórica que se
hace desde la subalternidad de las
comunidades y los pueblos. También se
busca forjar la memoria colectiva local
desde las experiencias personales; para
entendernos en la historia no como
espectadores pasivos dentro de una
interminable concatenación de hechos
y luchas, sino como actores dentro
del recorrido de una comunidad en el
tiempo y en un contexto específico.
 LA LABOR DEL COLECTIVO KAQJAY,
EL IMAGINARIO DEL FUTURO Y
LA CONSTRUCCIÓN LOCAL DE LA MEMORIA1

Beatriz Cortez

La tradición de los oprimidos nos enseña que

el “estado de excepción” en que vivimos es la
regla. Debemos llegar a un concepto de histo-
ria que corresponda a este hecho. Tendremos
entonces ante nosotros, como nuestra tarea, la
producción del estado de excepción efectivo[...];
con lo cual mejorará nuestra posición en la
lucha contra el fascismo.
WALTER BENJAMIN

Ningún sacrificio es demasiado grande para

nuestra democracia, y menos que nunca el sac-
rificio temporal de la democracia misma.
CLINTON ROSSITER

En julio de 2010 visité por primera vez el sitio arque-

ológico Kaqjay junto con colegas y estudiantes del
Departamento de Estudios Centroamericanos de la California
State University, Northridge. Llegamos allí por invitación
de los integrantes del colectivo Kaqjay Moloj de Patzicía,
en el altiplano guatemalteco. El Dr. Edgar Esquit, quien es
historiador, antropólogo, e integrante del colectivo Kaqjay,

1. Una versión preliminar de este ensayo fue publicada bajo el títu-

lo de “La construcción local de la memoria: Fotografías del Museo
Comunitario Kaqjay de Patzicía, Guatemala” en Revista Iberoamer-
icana, Vol. LXXIX, Núm. 242, Enero-Marzo 2013, 227-242.
10
124
 llevaba entre sus manos un mapa del sitio
arqueológico, que había sido publicado por
William Swezey como parte de “El primer
informe de Cakhay” en 19982. En el paisaje
se aprecian a simple vista varios de los
montículos formados por las estructuras
que están bajo tierra, pero el diagrama
nos ayudaba a comprender mejor este
sitio arqueológico que cuenta con “dos
plazas y una cancha de juego de pelota”
(Swezey 7). Caminando desde la Carretera
Panamericana, tuvimos la oportunidad
de detenernos un momento al inicio del
camino frente a la Peluquería California,
a tomarnos un retrato todos juntos. Más
adelante el camino empinado nos quitó
el aliento, no solamente por la dificul-
tad al subir las colinas, sino también por
la belleza de aquellos campos de flores
de distintos verdes marcados principal-
mente por los sembrados de repollo y de
coliflor. Fue imposible visitar este lugar tan
impresionante sin pensar que en aquellos
paisajes hermosos había ocurrido la masa-
cre de kaqchikeles en octubre de 1944,
mientras la gente huía hacia el imponente cerro de San Mapa de las estructuras principales de Kaqjay, redibujado en 1988 por
Andrés Itzapa o se escondía entre los surcos. Recordé tam- Eugenia Robison, publicado en el Primer Informe de Cakhay

bién que en aquellos caminos habían sido asesinados los

hermanos Sisimit, ante cuya fotografía he reflexionado
tantas veces en el Museo Kaqjay. Pensaba en todo lo que
2. Es probable que esta forma de deletrear el término kaqchikel
“kaqjay” provenga de la traducción al español de Adrián Recinos
del Memorial de Sololá, página 118.
126
vivieron en aquellos parajes los kaqchikeles antiguos,
quienes, según argumenta Adrián Recinos, tomaron su nom-
bre del Caka Che o árbol rojo (Crónicas 156). También los
nombres de nuestros compañeros de viaje y guías de esta
mañana, Brenda Loch y Víctor Hugo Ajquejay, me recuerdan
127
 la historia del surgimiento del pueblo kaqchikel como se
cuenta en el Memorial de Sololá, pues esta nueva generación
de mayas contemporáneos lleva los nombres de Loch y Xet
de la familia de los Ajquehayi, antepasados de los kaqchike-
les que en el Memorial de Sololá “dieron el ser [...] a la gente
chakchiquel” (70).
Nuestra caminata desembocó en casa de don Julián
Sirín, y entendimos entonces que encontrar uno de estos
tesoros es también una enorme responsabilidad. Mientras
observábamos cómo en aquella casa se hacían portones
de hierro tallado para vender, don Julián nos explicó que,
“Llegaron los arqueólogos para llevársela, pero la piedra
no se quiso ir de aquí”. De acuerdo con José E. Benítez,
este altar, conocido también como Altar 1, “se encuentra
perfectamente alineado con el norte magnético, lo que dem-
uestra el significado profundo que tuvo para el pueblo que
128
dispuso de su locación” (Benítez, n.p.). Se trata de un altar
del período clásico tardío, de un sitio que fue abandonado
alrededor del año novecientos y ocupado nuevamente en el
período posclásico (Benítez, n.p.). En el Memorial de Sololá
se menciona un intento por parte de los señores de Sololá
por conquistarlo, intento que falló debido a un incendio
(70-71). Más adelante el mismo texto indica cómo fue con-
quistado en el período posclásico: “El rey Lahuh Noh llevó
sus armas a Cakhay. El día 8 Ganel [20 de enero de 1517]
fue ocupada la fortaleza. Los jefes hicieron allí una dem-
ostración de fuerza verdaderamente grande. Llegaron todas
las siete tribus, Hunyg y Lahuh Noh la hicieron” (118-19).
El altar tiene cuatro lados que marcan las cuatro direc-
ciones del universo, tallados con representaciones religiosas
y cartuchos que marcan el tiempo. Una de las imágenes
aparenta ser un cocodrilo con dos cabezas, pero Benítez la
129
 interpreta como “[...] un zoomorfo cuya cabeza es la de un
buitre y el cuerpo de un saurio probablemente caimán, con
una cola que se enrolla al final. Cerca del enorme ojo mues-
tra unas hendiduras curvadas como arrugas propias de los
zopilotes”, dice (n.p.). Es un altar impresionante, que además
es acompañado por otra piedra grande, aunque de menor
tamaño, que representa a una serpiente de cuya boca sale
una representación de un ser humano o de una deidad.
Como lo explica Benítez, hoy día este templo está
localizado en un sitio conocido “como aldea Los Cerritos
Asunción, siendo jurisdicción del municipio de Patzicía,
departamento de Chimlatenango” (n.p.). A corta distancia
se encuentra Patzicía; Kaqjay es su centro ceremonial más
cercano. De acuerdo con Judith Maxwell y Robert Hill, tra-
ductores al inglés del Memorial de Sololá: Los anales de los
Cakchiqueles y los Títulos de Xpantzay, Kaqjay se traduce
literalmente como la casa roja (242), la cual a su vez rep-
resenta en la narrativa del Popol Vuh y en la tradición oral,
a la casa de la cultura. Otras acepciones que ellos también
mencionan se refieren precisamente a la colina llamada
Kaqjay, la cual es uno de los sitios guardianes de Tecpán hoy
en día (242), mientras que citan a Fuentes y Guzmán indi-
cando que “Kaqjay [...] es una pequeña colina que domina a
la ciudad” (242, mi traducción). En su nota explicativa sobre
la traducción que hacen del término kaqjay, Maxwell y Hill
explican que, “Kaqjay es también utilizado hoy día entre
revitalizadores para significar ‘museo’ o ‘lugar donde se res-
guardan las reliquias’” (242). En la traducción al inglés de
Dennis Tedlock aparece una nota aclaratoria donde se indica
que “la casa roja” representa “la gran pirámide” (Popol
Vuh 302). Como lo explica Tedlock, en kaqchikel “jay” sig-
nifica “casa”, [...] (Popol Vuh 302) y “kaq” significa “hecho a
mano” o “rojo”, concluyendo que “no es sorprendente que
130
el término pirámide fuera (literalmente) ‘casa roja’, ya que
las pirámides (y los templos que estaban localizados sobre
ellas) fueran pintados de rojo, al menos durante el período
clásico” (Popol Vuh 302, mi traducción). Hoy día, Kaqjay
Moloj es el nombre del colectivo kaqchikel que, con la partic-
ipación de varias generaciones, ha llevado a cabo a lo largo
de más de una década y desde diversos espacios, una labor
por preservar la historia antigua y la memoria reciente de
los kaqchikeles de este lugar, incluyendo la exposición de las
colecciones fotográficas y materiales que forman parte del
Museo Comunitario, los proyectos de arte y la construcción
de sitios para la memoria en el espacio público, la investi-
gación arqueológica comunitaria, y su trabajo de rescate
con el archivo municipal, entre otros.
I
El concepto del estado de excepción define un momento
de emergencia a partir del cual se suspende la ley con el
propósito de preservar el estado de derecho que sostiene ese
mismo sistema legal. En las palabras de Giorgio Agamben,
“el estado de excepción se presenta como la forma legal de
lo que no puede tener forma legal” (Estado de excepción 10).
Hay algunas variantes: a veces, la potestad de declarar el
estado de excepción le corresponde al príncipe, otras al líder
estatal, otras, a la asamblea constituyente. Cualquiera que
sea el caso, el estado de excepción suspende las garantías
constitucionales, la ley y el derecho, y justifica esa suspen-
sión ya sea argumentando su necesidad o enfatizando el
propósito de preservarlos. Como lo indica Agamben, “la
teoría del estado de excepción se convierte entonces en una
condición preliminar para definir la relación que liga al [ser]
viviente con el derecho y, al mismo tiempo, le abandona a
él” (Estado de excepción 10).
131
 El estudio de Agamben sobre el estado de excepción
está incrustado en la tradición moderna de Occidente.
Por consiguiente, es un reto aplicar el concepto al con-
texto particular y a las condiciones específicas de la región
latinoamericana. Por ello, llaman la atención dos casos
particulares donde las propuestas críticas mencionadas
desbordan el espacio delimitado por la modernidad de
Occidente. El primero es su mención de los argumentos de
Walter Benjamín respecto a la violencia y sus posibilidades
de existir fuera del espacio de la ley moderna, una violen-
cia que, de acuerdo con Benjamin, “ni funda ni conserva el
derecho, sino que lo suprime” (citado por Agamben, Estado
de excepción 81). La obra de Benjamin, particularmente en
sus últimos años cuando se enfrentaba al surgimiento del
nazismo, presenta la posibilidad de concebir que el espacio
de la ley moderna no lo abarca todo, así como de realizar una
crítica a la razón moderna y a la construcción moderna de
la historia del concepto de violencia, y del concepto mismo
de estado de excepción. El segundo es la mención que hace
Agamben de la obra del filósofo Baruch de Espinoza, cuya pro-
ducción crítica es previa a la consolidación de la modernidad
y cuyas propuestas sobre el derecho presentan alternativas
a la razón moderna. El concepto de “estado de excepción”
propuesto por Agamben y la tesis VIII sobre el concepto de
la historia de Benjamin que he citado en el epígrafe a este
ensayo, nos proporcionan un aparato crítico desde el cual es
posible examinar la construcción de un sistema legal en el
contexto centroamericano que, derivándose de la realidad
europea, desde sus inicios se aplicaba únicamente a un seg-
mento reducido de la población. Por consiguiente, aunque el
estado de excepción se considera únicamente una suspen-
sión temporal del mismo sistema legal que busca mantener
vigente, la imposición de la modernidad occidental para el
132
contexto centroamericano ante la marcada presencia indí-
gena “puede ser definid[a] [...] como la instauración, por
medio del estado de excepción, de una guerra civil legal,
que permite la eliminación física no sólo de los adversarios
políticos, sino de categorías enteras de ciudadanos que por
cualquier razón no sean integrables en el sistema político”
(Estado de excepción 11). Es decir, el estado de excepción
ha sido en efecto la norma para la población indígena en
el espacio de las naciones modernas de Centroamérica.
Las palabras de Rossiter: “Ningún sacrificio es demasi-
ado grande para nuestra democracia, y menos que nunca
el sacrificio temporal de la democracia misma” (citado
por Agamben, Estado de excepción 20) pueden aplicarse al
contexto centroamericano, en este caso, específicamente
el guatemalteco, para referirse a un sacrificio impuesto
sobre la población indígena en nombre de la modernidad.
Mi propuesta es que el estado de derecho que hoy trata-
mos de salvaguardar para construir un sistema democrático
en el actual período de la posguerra guatemalteca, es un
estado de derecho con características melancólicas, porque
oculta o impide reconocer que está fundamentado en la
eliminación del indígena del espacio donde el estado de
derecho es aplicable; es decir, en su relegación a un perma-
nente estado de excepción. En otras palabras, el estado de
excepción en el contexto guatemalteco busca suspender de
forma permanente el derecho de la población indígena que
conforma la mayoría de la población, con el propósito de
mantener vigente un sistema de derecho que se aplica de
manera diferenciada a un segmento reducido de la población
que se define como no-indígena. Es en este contexto que
me interesa examinar el discurso de resistencia a la gran
narrativa de la nación, que se lleva a cabo por medio de pro-
cesos locales de duelo y de construcción de memoria, que
133
 comunidades indígenas celebran a través de iniciativas cul-
turales como la del colectivo Kaqjay de Patzicía en Guatemala.
II
En Guatemala, el estado de excepción permanente al
que se somete a la población indígena se fundamenta en
la producción intelectual de quienes se reconocen a sí mis-
mos como sujetos de la nación: los criollos y los ladinos.
Ya en otro ensayo titulado “Racismo, intelectualidad, y la
crisis de la modernidad en Centroamérica”, he examinado
algunas expresiones racistas que van sembrando las bases
legales para la exclusión indígena en Guatemala. Entre ellas
podemos mencionar la constitución de espacios académicos
como la Sociedad de Geografía e Historia, o la elaboración de
leyes migratorias que buscaban la eliminación eugenésica
de la población indígena por medio de su mezcla con la
población de ascendencia europea3. En la práctica puede
documentarse por medio de numerosos ejemplos, entre
los que sobresale la eliminación de las tierras comunales o
ejidos en las zonas que fueron destinadas para la produc-
ción del café, y la implementación de leyes de vagancia que
garantizaban mano de obra barata o gratuita a la nueva
industria cafetalera. Otro ejemplo de épocas más recien-
tes, ha sido la definición de comunidades indígenas enteras
como enemigas del Estado y la subsecuente orden de su
eliminación por parte del Estado mismo. Entre las comuni-
dades que fueron blanco de estas políticas genocidas puede
mencionarse la población del triángulo Ixil, es decir, de las
aldeas de Nebaj, San Juan Cotzal y Chajul durante el recién
3. Ver por ejemplo el decreto 792, aprobado por la Asamblea Nacio-
nal Legislativa de la República de Guatemala el 7 de mayo de 1909
o el Decreto 1981, aprobado por el presidente Jorge Ubico el 25 de
enero de 1936.
134
concluido conflicto armado. A lo largo de la historia guate-
malteca abundan ejemplos de la vida cotidiana en los que la
población indígena es tratada, en el mejor de los casos, como
ciudadanía de segunda categoría, y esto cuando es tratada
como una población con derechos ciudadanos.
En otros ensayos he explorado el carácter melancólico
de la identidad nacional en la región centroamericana y la
forma en que éste se reproduce por medio de la literatura. La
producción literaria contemporánea en ocasiones, invita a
reflexionar sobre las pérdidas humanas que han tenido lugar
durante los recientes conflictos armados en la región, pero
pocas veces logra sobreponerse a la dimensión melancólica
de la identidad nacional, la cual oculta que la fundación de la
nación misma se cimienta sobre la exclusión del otro sujeto
nacional, es decir, de las poblaciones indígenas y negras de
Centroamérica4. Más allá del campo literario, la producción
cultural en Centroamérica se caracteriza mayoritariamente
por su incapacidad para llevar a cabo un proceso de duelo
que le permita visibilizar estos vacíos. Por otra parte, tam-
bién he explorado la forma en que la literatura y el arte
operan como herramientas de la nación moderna, buscando
reproducir el mandato de la subjetividad nacional en base
al sujeto mestizo/ladino y en exclusión de la diversidad cul-
tural de la región5. Esto se lleva a cabo, por ejemplo, dando
prioridad a la producción literaria en español o castellano,
4. Ver Beatriz Cortez, “Mapas de melancolía”, Intersecciones y
transgresiones, Tomo I de Hacia una historia de las literaturas
centroamericanas, Ed. Werner Mackenbach, Guatemala: F&G Ed-
itores, 2008. 135-49.
5. Ver Beatriz Cortez, “¿Dónde están los indígenas? La identidad
nacional y la crisis de la modernidad en La guerra mortal de los
sentidos de Roberto Castillo”, Historia y ficción en la novela con-
temporánea en Centroamérica, Eds. Rolando Sierra, Werner Mack-
enbach y Magda Zavala, Tegucigalpa: Editorial Zubari, 2008, 153-67.
135
 y tomando parámetros culturales importados de Europa
como punto de referencia para la valoración de la produc-
ción artística local.
La identidad nacional moderna se construyó como un
espacio homogéneo que celebra la identidad mestiza/ladina
del nuevo sujeto nacional; desde esta perspectiva, el lugar
del otro en la idea de nación se encuentra únicamente
en el pasado. El sujeto indígena, por lo tanto, disfruta de
reconocimiento en el espacio de la nación moderna úni-
camente como parte del pasado antiguo (nuestras raíces).
Por lo demás, es un sujeto que tiene que ser erradicado sim-
bólicamente, y desde perspectivas más extremas, también
literalmente del espacio nacional6. Esta condición de violen-
cia ante el otro, es una de las características fundamentales
de un Estado moderno con un sujeto cohesivo, homogéneo y
rígido, dentro de una realidad demográfica y cultural que lo
contradice. Por estos motivos, no es descabellado analizar
la situación de las poblaciones indígenas en Guatemala de
manera comparable con la de la figura del refugiado en las
naciones primermundistas de la actualidad, con la consid-
erable diferencia de que esta condición que obliga al sujeto
indígena a vivir bajo un permanente estado de excepción
tiene lugar en su propia tierra, bajo la tutela de su propia El escultor Rodolfo Galeotti Torres trabajando en
el monumento al lider indígena Tecún Umán, 1970
patria. Así, podemos aplicar las propuestas de Benjamin
respecto a que “el estado de excepción bajo el que vivimos
(Means without End 19-20)7, a la situación de la población
es la regla” (citado por Agamben, 86), o de Agamben sobre el
maya ante el Estado guatemalteco. En otras palabras, los
refugiado que “en el sistema del estado-nación, los así llama-
derechos humanos que son continuamente citados en el
dos sagrados e inalienables derechos humanos se muestran
discurso político actual no son intrínsecos al ser humano,
sin protección alguna precisamente cuando ya no es posible
pues son puestos en práctica únicamente cuando una per-
concebirlos como derechos de los ciudadanos de un estado”
sona ha obtenido pleno reconocimiento como ciudadano
6. Ver Douglas Carranza Mena, Indigenous Communitites and the por parte de un Estado moderno. Sin este reconocimiento,
Ethnography of Governmentality in El Salvador, Doctoral Disserta-
tion, University of California, Santa Barbara, 2003. 7. La traducción de ésta y otras citas de Agamben es mía.

136 137
 los derechos del ser humano no tienen lugar en el Estado-
nación. Como lo indica Agamben, “un estatuto estable para
el [ser] humano en sí mismo es inconcebible para la ley del
estado-nación” (20). Es decir, que “los derechos [...] le son
atribuidos al ser humano solamente en el grado en que él o
ella opere como la presuposición inmediatamente invisible
[...] del ciudadano” (21).
La presencia del refugiado en el Estado moderno dem-
uestra que la ley no lo cubre todo, y que existe vida fuera
del espacio y la protección de la ley; y si la situación de la
población indígena al interior del Estado guatemalteco, es
comparable con la del refugiado en el Estado moderno por
su existencia fuera de la protección de la ley, entonces su
existencia bajo un estado de excepción permanente deja
testimonio de la crisis de la modernidad en Centroamérica.
Pues citando a Agamben, “cuando sus derechos ya no son Inaguración Museo Comunitario Kaqjay, 2008
Retratos de las Víctimas del Conflicto Armado
los derechos de un ciudadano, entonces es cuando los seres
humanos están verdaderamente [...] condenados a morir”
la nación. Es por esto que son tan importantes las posibili-
(22). Expandiendo esta idea del derecho al espacio de la histo-
dades para la labor de un proceso de duelo, de reelaboración
ria cultural, podemos argumentar que la condición del sujeto
de la identidad, y de la elaboración de la memoria a nivel local,
indígena no solamente denota la crisis de la modernidad en
que surgen desde el interior de las comunidades indígenas,
Centroamérica, sino su cualidad melancólica. Es decir, en un
con interlocutores en su mayoría de la comunidad misma.
contexto como el guatemalteco, la construcción de la mod-
El colectivo Kaqjay Moloj fue establecido en el año 2006,
ernidad requiere la exclusión no reconocida de la mayoría de
aunque el Museo Comunitario Kaqjay no fue inaugurado for-
la población del espacio de la ley, de la escritura de la histo-
malmente en el local que ocupa en la actualidad, sino hasta
ria, de los procesos oficiales de construcción de la memoria
octubre de 2008. Recuerdo que el 12 de octubre de 2008, el
nacional y del espacio que abarca el estado de derecho.
museo inauguró con dos exposiciones en un salón de clases
III de la escuela local, que había sido asignado para el uso del
colectivo. La primera era una colección de retratos de las
La gran narrativa de la nación moderna guatemalteca no
víctimas de la municipalidad de Patzicía durante el recién
corresponde a la experiencia cotidiana en el espacio nacio-
concluido conflicto armado; la segunda era una colección de
nal, por lo cual hay múltiples espacios de resistencia que
fotografías con diversos formatos, de imágenes históricas
surgen sobre todo a nivel local, dentro del mismo espacio de

138 139
 de la Municipalidad de Patzicía realizadas entre 1940 y 1980.
Ambas colecciones presentaban fotografías tomadas en
otro contexto, con propósitos distintos al de ser incluidas en
dichas exposiciónes. Cada fotografía en la colección de retra-
tos de las víctimas del conflicto armado representa a una
persona ausente, pero también busca generar condiciones
para reconstruir la dimensión humana de cada una de ellas.
Por otro lado, las imágenes históricas de Patzicía muestran
momentos en la vida cotidiana de las familias indígenas del
pueblo, pero también importantes sucesos colectivos, como
bodas, la fiesta del pueblo, la elección de la reina indígena,
la procesión en honor a Santiago -el patrono del pueblo-,
los campeonatos deportivos, el baile de moros y cristia-
nos, y otros momentos cruciales como el terremoto de 1976.
Una de las preguntas que surge ante las imágenes inclui-
das en la exposición de las víctimas del conflicto armado es,
¿de qué manera contribuyen a restaurar la humanidad de
estas personas asesinadas? Esta colección fue elaborada con
la colaboración de los familiares de las personas retrata-
das, quienes cuando fue posible, proporcionaron a Kaqjay
una fotografía y una breve nota indicando las condiciones
bajo las que fue asesinada o desaparecida cada persona.
En la colección hay varias fotografías inexistentes y en su
lugar, figura una silueta negra que indica que los familiares
de las víctimas no poseían fotografía alguna de estas per-
sonas, o se vieron obligados a destruir todas las imágenes
que tenían de su familiar. Guardar dichas imágenes pudo
haber significado una sentencia de muerte para ellos, y su
falta es impactante porque deja testimonio de la existencia
de un ser humano, al mismo tiempo que marca una doble
ausencia. Su silencio es amplificado por la inexistencia de
su imagen. No podemos escuchar sus palabras, es decir, su
testimonio, y tampoco podemos ver su rostro.
11
140
12 13
 Siempre que veo esta colección de fotografías, el título
de cada una de ellas me impacta porque define los lazos de
parentesco entre los miembros actuales de la comunidad de
Patzicía y quienes aparecen retratados en estas imágenes: el
hijo de Juana, el hijo de Clementina, la hija de Clementina,
el padre de Edgar. Estas víctimas del conflicto armado han
dejado de ser víctimas anónimas Han dejado también de
ser simplemente números. Por medio de sus historias y de
la labor de memoria de sus familiares y de su comunidad,
recuperan una dimensión de su humanidad.
Sin embargo, una reflexión sobre estas fotografías no
puede limitarse únicamente al contexto en el que surgi-
eron, también debe incluir el contexto en el que las vemos.
Como parte de nuestra colaboración con el colectivo Kaqjay,
organizamos la exposición de la colección de fotografías
históricas de la Municipalidad de Patzicía fuera de la local-
idad. Primero, en abril de 2008 en la Universidad Estatal
de California, Northridge, donde soy profesora. En julio de
2009, Kaqjay también mostró ambas colecciones durante
el II Congreso Centroamericano de Estudios Culturales en
la Universidad de Costa Rica. Más adelante tuvimos la opor-
tunidad de participar juntos en un proyecto de colaboración
entre artistas y comunidades trabajando sobre la memo-
ria, organizado por Ciudad Imaginación en Quetzaltenango,
Guatemala y The New School of Social Research en Nueva
York. La colección de fotografías de las víctimas del con-
flicto armado, junto con la Biblioteca de la memoria, un
libro quemado, y la Máquina de la fortuna formaron parte
de la instalación colaborativa “Vida y memoria de Patzicía”,
expuesta en Patzicía entre enero y marzo de 2015, en Nueva
York en abril de 2015, en Quetzaltenango entre junio y julio
de 2015, y en la Ciudad de Guatemala entre septiembre y
octubre de ese mismo año.
144
Mirar las fotografías en cada uno de estos espacios, per-
mitía al espectador comprender que para los familiares
de las víctimas, los miembros de su comunidad, y los inte-
grantes del colectivo Kaqjay, estas personas cuentan como
seres humanos y que su ausencia es causa de duelo personal,
colectivo y comunitario. Por eso, ante estas fotografías, me
parece importante hacer las mismas preguntas que la filó-
sofa Judith Butler hace en otro contexto: “¿Quién cuenta
como ser humano? ¿Cuáles vidas cuentan cómo vidas? Y,
finalmente, ¿Qué es lo que conforma una vida cuya pérdida
amerite el duelo?” (20)8. Pero referirnos a la pregunta que
surge al leer este ensayo de Butler sobre la precariedad y
vulnerabilidad de la vida humana también nos lleva a otra
pregunta marcada por la realidad en la que vivimos: ¿Para
quién cuentan estas vidas?
Basta leer las historias detrás de estas fotografías para
darnos cuenta de que para el Estado guatemalteco que ase-
sinó a estas personas durante los años de guerra, aquellas
no contaban como seres humanos, sus vidas anuladas por la
violencia no eran vidas dignas, y sus pérdidas no eran pér-
didas que ameritaran el duelo.
Esta colección de fotografías no recupera únicamente
sus historias personales, sino que también deja testimo-
nio de los métodos por los cuales el Estado da forma a la
modernidad a partir de la construcción del otro como un
no-ciudadano y como un ser humano que no cuenta. Como
lo indica Giorgio Agamben, “la estructura biopolítica fun-
damental de la modernidad [es] la decisión sobre el valor
(o sobre el disvalor) de la vida como tal” (Homo Sacer 173).
Este no-ciudadano, a pesar de ser analizado por el Estado
moderno, clasificado y organizado siguiendo métodos
8. La traducción de ésta y otras citas del texto de Butler es mía.
145
 taxonómicos; a pesar de ser el blanco de políticas del bio-
poder, es un ser que para los propósitos de este no ha
existido nunca y, por lo tanto, su pérdida no puede lamen-
tarse. Se trata de vidas que, en las palabras de Butler, “su
pérdida no puede ser lamentada porque desde siempre han
estado perdidas o, más bien, nunca ‘fueron’, y deben ase-
sinarse ya que parecen insistir en continuar viviendo, con
necedad, en este estado de muerte” (33).
Para el Estado moderno, “algunas vidas serán protegidas
altamente, [...] otras vidas no encontrarán tan inmediato
y furioso apoyo, y ni siquiera calificarán como vidas cuya
pérdida merezca ser lamentada” (Butler 32). En este con-
texto, la humanidad que repara esta exhibición nos invita a
comprender que la humanidad implica fragilidad, pues “el
cuerpo implica mortalidad, vulnerabilidad, agencia: la piel y
la carne nos exponen a la mirada de los otros, pero también
a su tacto y a la violencia, y los cuerpos nos ponen en riesgo
de convertirnos en agencia y en instrumento de todos ellos
también” (Butler 26). Por otro lado, al resaltar la humani-
dad de las víctimas también se deja en evidencia que el luto
no es sólo íntimo, interno y privado, sino también comuni-
tario y político. Como lo indica Butler, “Muchas personas
piensan que el duelo es privatizador, que nos regresa a una
situación solitaria y que es, en ese sentido, despolitizador.
Pero yo pienso que proporciona un sentido de comunidad
política de un orden complejo, y que logra esto antes que
nada resaltando los lazos que tienen implicaciones para la
teorización de la dependencia fundamental y de la respons-
abilidad ética” (22).
Al respecto de esta dimensión política del duelo colectivo,
es importante considerar la posibilidad de que “rein-
staure nuestro sentido de vulnerabilidad humana, nuestra
responsabilidad colectiva por las vidas físicas de los demás”
Patzicía tras el terremoto del 4 de febrero de 1976
Fotos: Mike Morris 147
 (Butler 30). Las fotografías pueden representar una ceremo-
nia de duelo compartido para los familiares de las víctimas,
para los integrantes del colectivo Kaqjay, y también para la
población indígena de Patzicía que las observa.
Sin embargo, como espectadora no indígena, me parece
importante considerar el tácito pronombre “nosotros” que
se presupone a partir del concepto de humanidad. Como
lo indica Susan Sontag ante una colección de fotografías
con características comparables a las que aquí nos ocu-
pan, “ningún ‘nosotros’ debe tomarse por sentado cuando
el sujeto mira al dolor de otras personas” (7).
La muerte de los otros invita a tener conciencia de la vul-
nerabilidad de la vida, de la precariedad de la humanidad.
Surge la pregunta sobre si la condición humana es intrín-
seca a las personas, o si depende por completo del valor que
les asigne el poder (el bio-poder) del Estado moderno a cada
una de estas vidas. Entonces, también nos podemos cues-
tionar cuál ha sido nuestra propia complicidad, si no con
ese Estado moderno militarizado que asesinó a estas per-
sonas, sí con el concepto de modernidad que dicho Estado
promueve, sobre el que edifica su poder, y con el que justi-
fica la clasificación de las personas como vidas que ameritan
vivirse y como vidas que no valen nada. Y en un país como
Guatemala, con una población tan diversa, ¿en qué sen-
tido hemos sido (somos) cómplices de la imposición de la
modernidad, con el propósito de perpetuar nuestros privi-
legios? Recuperar la humanidad de las víctimas del conflicto
armado, tanto para esta comunidad kaqchikel, como para
quien mira estas fotos, no solamente constituye un proceso
de luto compartido, también implica una cuestión ética.
Aunque Butler escribe sobre el contexto de la guerra
de Estados Unidos en Irak, sus ideas respecto a los esfuer-
zos por la construcción de la memoria pueden aplicarse al
148
contexto de la posguerra guatemalteca. Para muchas de las
víctimas de este conflicto no hay obituarios, y como Butler
lo indica, “no puede haberlos. Si hubiera un obituario, ten-
dría que haber habido una vida, una vida notable, una vida
digna de valorar y preservar, una vida que calificara para
reconocimiento” (34). Para Butler “el obituario [es] un acto
constitutivo de la nación” (34). Pero a pesar de los ningu-
neos en el espacio público nacional, a esta exposición recoge
a nivel local una suerte de obituarios para cada una de las
víctimas, es decir, una narración de sus vidas y de las condi-
ciones bajo las que fueron asesinadas. Si en la nación-Estado
no hay obituarios, en el espacio local se han recuperado.
Leo sus historias con atención y me entero de la muerte
sin sentido de dos hermanos, ambos agricultores. Don
Basilio Sisimit Pichiyá, quien de acuerdo con el texto que
acompaña a su retrato, “fue baleado el 20 de octubre de
1993 por hombres desconocidos que perseguían a otra per-
sona, entre la aldea la Canoa y el Chuluc. Cuando don Basiliio
quiso defender al perseguido, él fue ametrallado en aquel
lugar” (s.p.). Ese mismo día, su hermano, don Antonio Sisimit
Pichiyá “fue acribillado a tiros por personas desconocidas”
(s.p.) indica el texto que “cuando vio a su hermano Basilio
tirado en la calle, bajó de su caballo para ayudarlo, en ese
momento fue asesinado por personas desconocidas” (s.p.).
Descubro también la historia de Arnulfo, quien fue
secuestrado y desaparecido tan solo un día después de que
su esposa Gabina Martín, diera a luz. Gabina fue igualmente
secuestrada, y torturada por período de un mes. En una
historia paralela, Mariana Solomán Olcot también estaba
embarazada cuando fue secuestrada. Me pregunto, ¿qué
habrá sido de aquellos bebés?
Entre estas historias sobresale el hecho de que muchas
de las víctimas del conflicto armado en Patzicía eran muy
149
 jóvenes: como Ceferino Curruchich Colaj quien desapare-
ció a la edad de 17 años; o Israel Choc Panteul, secuestrado
a sus 18 años; o Rigoberto Loch Rosales, desaparecido a los
17 años; o Santiago Alberto Túrcios, asesinado en una calle
de Patzicía a la edad de 21 años.
Otro aspecto que resalta, es la responsabilidad del ejér-
cito y de la policía en los asesinatos, torturas y secuestros
de las víctimas de la municipalidad de Patzicía. El secues-
tro y tortura de Gabina Martín, así como la desaparición de
su esposo Arnulfo en 1982, fue perpetrada por miembros
del ejército. Ceferino Curruchich Colaj fue capturado por la
Policía Nacional en el momento previo a su desaparición en
1980. Esteban Ajuchán Choy fue capturado por miembros del
ejército mientras caminaba en la carretera interamericana
en 1982. Israel Choc Panteul fue secuestrado por comisiona-
dos militares y después desaparecido por policías judiciales
en 1981. Don Josué Perobal Ajuchán fue una de las vícti-
mas de una masacre perpetrada por miembros del ejército
en la Comunidad La Esperanza, el 18 de mayo de 1989. Don
Mauro Gómez Miculax fue asesinado a quemarropa junto a
su tío, su cuñado y otros dos miembros de su comunidad.
La población tampoco estaba a salvo al interior de sus pro-
pias casas, como lo demuestra la captura de Felipe Sanic
Chamba, quien “fue secuestrado por el ejército a eso de las
cinco de la mañana en su casa de habitación, ubicada en el
tercer cantón de la aldea El Caimán, el día 25 de octubre de
1982” (n.p.). El 3 de noviembre de 1982, el predicador de la
iglesia católica de esa misma aldea fue secuestrado y desa-
parecido por miembros del ejército mientras se encontraba
en su casa de habitación. Tránsito Gabriel Pichiyá “fue eje-
cutado por miembros del ejército el 19 de junio de 1982 a las
siete de la noche en el interior de su casa [...]. El crimen fue
cometido delante de su padre, cuñado y dos de sus hijos”
150
(s.p.). De igual forma Mariana Solomán Olcot fue capturada
por el ejército mientras se encontraba en su casa, en 1984.
Las familias de las víctimas los buscaron. En el caso de
Ceferino Curruchich Colaj, el texto indica que “la madre real-
izó diligencias para que lo dejaran en libertad pero nunca
regresó” (s.p.). En el caso de Israel Choc Panteul, se señala
que “los padres hicieron todas las diligencias para que lo
dejaran en libertad pero sus captores no lo permitieron”
(s.p.). Sobre Rigoberto Loch Rosales, se menciona que “sus
padres y otras personas lo buscaron en diferentes lugares,
en cárceles, hospitales y en algunos destacamentos o bases
militares, pero no lo localizaron” (s.p.). Es muy posible que
algunas de estas familias todavía les sigan buscando, pues
varias de las narraciones dejan en evidencia la imposibili-
dad que tuvieron para poder dar conclusión a la historia de
las vidas de sus seres queridos. El texto indica que en el caso
de Agustín Guóz “su familia esperó su regreso pero nunca lo
volvieron a ver” (s.p.). En el caso de Santos Solomán Olcot se
indica que “nunca más se supo de su paradero” (s.p.).
Es interesante mirar la colección de imágenes históricas
de Patzicía después de ver la exposición sobre las víctimas
del conflicto armado, porque así las fotografías adquieren
un nuevo significado. Veo la Calle Real y pienso, que éste
fue el sitio donde fue asesinado don Arturo Esquit Xicay; y
al ver a los miembros del equipo de fútbol Santiaguito, me
pregunto si esa imagen incluirá a don Otto Fernando Martín
Yancoba. Las muertes, las pérdidas, la memoria, son parte
también de la vida en Patzicía.
IV
En 2015, la colaboración que realicé con el colectivo nos
permitió elaborar obras de arte y acciones de intervención
en el espacio público. Cuando trabajamos juntos para crear
151
14
 las piezas que formaron parte de la instalación colectiva
“Vida y memoria de Patzicía” que se mostró como parte de
la exhibición Guatemala Después en Patzicía, Nueva York,
Quetzaltenango y Guatemala, creamos “La máquina de la
fortuna”, “La biblioteca de la memoria” y decidimos acom-
pañar las fotografías de las víctimas del conflicto armado
con objetos de su uso cotidiano que la familia de cada uno
de ellos había preservado.
Esta colaboración fue transformadora para todos
nosotros. Para elaborar la máquina de la fortuna, le pedí a
los miembros de Kaqjay que me enviaran una lista de sus
deseos para el futuro, que yo luego programaría en un micro-
procesador arduino para que los espectadores pudieran
presionar un botón y recibir un papel impreso, similar a los
que emiten las máquinas de recibos, pero que en este caso,
imprimiría uno de los deseos de la comunidad de Patzicía.
Recuerdo que al momento que recibí la lista de los deseos,
me di cuenta del enorme poder de expresar en voz alta,
en público y de forma colectiva, los deseos privados de los
miembros de la comunidad. Varios de estos deseos estaban
escritos en forma negativa, por ejemplo, “cuando llegue el
futuro, no habrá genocidio”, “cuando llegue el futuro, no ser-
emos humillados”, “cuando llegue el futuro, no tendremos
miedo”. Otras frases funcionaban más bien como declara-
ciones existenciales de un futuro por construir: “cuando
llegue el futuro habrá justicia”, “cuando llegue el futuro,
sabremos la verdad”, o “cuando llegue el futuro, usaremos
nuestro idioma kaqchikel”. Todos ellos hablaban de la pre-
cariedad de la sobrevivencia de las comunidades mayas ante
el Estado-nación. Había algo de intimidad entre la comuni-
dad y el espectador que se acercaba a la máquina y recibía
el deseo que le había sido asignado como fortuna personal,
a través de un proceso marcado por el azar. Pronto, estos
154
deseos se desbordaron de “La máquina de la fortuna” cuando
los miembros de Kaqjay decidieron circularlos en el espa-
cio público de la municipalidad a tráves de grandes mantas
que colgaron fuera de la ventana del local del Museo Kaqjay,
o anunciando estos deseos desde las paredes del mercado
ubicado en la zona central del pueblo, donde el colectivo
también resguarda el archivo municipal de Patzicía. En esos
días, ir al mercado permitía leer en kaqchikel y en español
declaraciones que decían:
Xtiqetamabej chike’ ruma xe kamisäx ri qawinaq /
Sabremos la verdad
Nuestra voz será escuchada / Xtak’axäx ri qachabal
Xtyox qa q’ij chi ixoqui’, chi achia’ / Seremos respetadas
y respetados
Colocar estos deseos en el espacio público constituyo un
valiente acto de construcción de memoria, en un pueblo
donde los parientes de las víctimas se ven obligados a
convivir a diario con los responsables de los asesinatos
de sus seres queridos. Pronto, una versión dibujada de
las fotografías de las víctimas del conflicto armado apa-
reció como una especie de graffiti en diferentes paredes
del pueblo, en las casas donde estas personas vivieron y
donde vive ahora su familia, en las paredes del museo y en
otros espacios. De esta forma, la labor colectiva de Kaqjay
contribuyó a empoderar a los sobrevivientes y a construir
un futuro que no sea definido por el miedo; uno dónde la
pérdida y el luto puedan ser incorporados como parte del
potencial creativo y la política de afirmación de la comu-
nidad. Por otra parte, estas intervenciones en el espacio
público invitan a imaginar un futuro donde el kaqchikel
se habla y se escribe sin temor alguno, donde las prácti-
cas culturales de las diversas comunidades en las distintas
155
 localidades serán preservadas; donde la memoria forma parte
de la vida pública, de la vida cotidiana y del movimiento de los
pueblos; y donde, las comunidades indígenas no tendrán que
vivir en un permanente estado de excepción.
Los proyectos de Kaqjay, sus exploraciones sobre pas-
Cortez, Beatriz. “Mapas de la melancolía: La literatura como medio
para la homogeneización del sujeto nacional”. Intersecciones y
transgresiones. Tomo I de Hacia una historia de la literatura cen-
troamericana. Ed. Werner Mackenbach. Guatemala: F&G Editores,
2008. 135-49.

ado antiguo y el uso de diferentes tecnologías y medios para
reimaginar el futuro; y sus incursiones en diferentes espa-
cios disciplinarios, como la construcción de archivos, de un
museo, de proyectos artísticos y las intervenciones en el espa-
cio público; al igual que la publicación de este libro, forman
parte de una década de labor colectiva, de colaboraciones
locales, translocales, transnacionales y multidisciplinarias
que se juntan el proceso de construir ese futuro.
OBRAS CITADAS
Agamben, Giorgio. Estado de excepción: Homo sacer II, 1. Trad.
Antonio Gimeno Cuspinera. Valencia: Pre-Textos, 2004.
Cortez, Beatriz. “¿Dónde están los indígenas? La identidad nacional
y la crisis de la modernidad en La guerra mortal de los sentidos de
Roberto Castillo”. Historia y ficción en la novela contemporánea en
Centroamérica. Eds. Rolando Sierra, Werner Mackenbach y Magda
Zavala. Tegucigalpa: Editorial Zubari, 2008. 153-67.
Cortez, Beatriz. “Racismo, intelectualidad, y la crisis de la mod-
ernidad en Centroamérica”. Tensiones de la modernidad: Del
modernismo al realismo. Tomo II de Hacia una historia de la lit-
eratura centroamericana. Eds. Valeria Grinberg Pla y Ricardo
Roque Baldovinos. Guatemala: F&G Editores, 2009. 415-39.
Museo Comunitario Kaqjay de Patzicía. Exposición
fotográfica. Universidad de Costa Rica. II Congreso
Centroamericano de Estudios Culturales. Julio, 2009.

Agamben, Giorgio. Homo Sacer: El poder soberano y la nuda vida.
Trad. Antonio Gimeno Cuspinera. Vlaencia: Pre-Textos, 1998.
Agamben, Giorgio. Means without End: Notes on Politics. Trad.
Vincenzo Binetti y Cesare Casarino. Minneapolis: University of
Minnesota Press, 2000.
Rossiter, Clinton. Constitutional Dictatoriship: Crisis Government
in the Modern Democracies. Princeton: Princeton University Press,
1948.
Sontag, Susan. Regarding the Pain of Others. New York: Ferrar, 2002.

Benítez, José E. “El altar 1 de Cakhay”. XVII Simposio

de Investigaciones Arqueológicas en Guatemala. J.P.
Laporte, B. Arroyo, H. Escobedo y H. Mejía, eds. Guatemala:
Museo Nacional de Arqueología y Etnología, 2004.

Benjamin, Walter. Discursos interrumpidos I: Filosofía del arte y de

la historia. Ed. y trad. Jesús Aguirre. Madrid: Editorial Taurus, 1971.

Butler, Judith. Precarious Life. The Powers of Mourning and Violence.

London: Verso, 2006.

Carranza Mena, Douglas. Indigenous Communities and the

Ethnography of Governmentality in El Salvador. Doctoral
Dissertation. University of California, Santa Barbara, 2003.

156 157
 BIBLIOGRAFÍA DE LA MEMORIA1 Comisión para el Fernando Hoyos
Esclarecimiento Histórico. Rodríguez.
Guatemala, memoria del ¿Dónde estás?
Esta pequeña bibliografía contiene información sobre la silencio.
memoria histórica y el conflicto armado en Guatemala. La Rosalinda Hernández
colección fue diseñada por Edgar Esquit Choy. Colocada en Programa Nacional de Alarcón Andrea Carrillo
esta página, la bibliorafía adquiere dimensiones simbólicas Resarcimiento. Samayoa Jacqueline Torres
porque cada vez que una persona busca un libro y consulta La vida no tiene pre- Urízar Ana López Malina
su contenido, resiste a los esfuerzos del Estado por limitar cio: Acciones y omisiones Ligia Z. Peláez Aldana.
la información que circula entre las comunidades indíge- de resarcimiento en Memorias rebeldes con-
nas, por censurar la historia y la memoria de los pueblos, Guatemala. tra el olvido / Paasantzila
por tergiversar lo ocurrido durante la guerra. Colocada en Txums’al Ti’ Sotzeb’ Al
Oficina de Derechos
esta página, esta bibligrafía es un símbolo de la lucha contra K’u’l.
Humanos del Arzobispado
la censura, por el derecho a la educación y al conocimiento, de Guatemala. Emiliano Armira, Glenda
y es también un reconocimiento a la inteligencia que forma Hasta encontrarte: Niñez García.
parte de todos los seres humanos. desaparecida por el con- San Martín Jilotepeque.
flicto armado interno en Memoria, conflicto y
Jean-Marie Simone. Guatemala. reconciliación, 1950-2008.
Guatemala: Eterna primavera, eterna tiranía.
Yolanda Colom. Fundación Guillermo
Informe de Recuperación de la Memoria Histórica (REMHI) Mujeres en la alborada. Toriello.
Vol I, Impactos de la violencia Memoria de los caídos en
Vol II, Los mecanismos del horror Carlos Figueroa Ibarra.
la lucha revolucionaria de
Vol III, El entorno histórico Los que siempre esta-
Guatemala.
Vol IV, Víctimas del conflicto rán en ninguna parte: la
http://www.derechoshumanos.net/lesahumanidad/informes/ desaparición forzada en Jorge Murga Armas.
guatemala/informeREMHI-Tomo1.html Guatemala. iglesia catolica, movi-
miento indígena y lucha
Patrick Ball, Paul Kobrak, Herbert F. Spirer. Carlos A. Paredes.
revolucionaria.
Violencia institucional en Guatemala, 1960 a 1996: una reflex- Te llevaste mis palabras;
ión cuantitativa. Efectos psicosociales de la Mario Payeras.
violencia política en comu- Los fusiles de octubre.
1. Este listado es una adaptación de la Biblioteca de la Memoria, nidades del pueblo q’eqchi’
una selección de libros pensada en el 2015 como parte de las obras
presentadas en la exposición Guatemala Después.

158 159
laweya’k ir xäxa’ka itX ye’b qat loma’k iR
nijahc aq ’ayikitx ,jijahcikitx
áres zov artseuN timanitaq ir ji’qur
adahcucse sedadirotua sartseuN
rop náralev
ur liqitx lejonoqihC olbeup ortseun
nelsa’kaq ir laye’b
somerdneT la’bqaiztaq ir jasukaqitX
sedadinutropo odnasu someriugeS
sejart sortseun
nelsa’kaq nuj ’ejo’kitX
ap at xayjokx nam ir laye’burap ejo’kitX
laweya’k hcohcaq
serbil somereS angid asac somerdneT

-uj ’iqoxi ihc ,’aihca ihC ir ji’qur ’ayaqitX

nelsa’kaq ir nä’b utx nan
sodot y sadoT
selaugi someres
’emahcitx ,si’kitX
lawoyo ir
aicneloiv árbah oN
titaq ir la’bona’bik
’amamaq
e d s o s o l l u g r o s o m e r a t sE
odasap ortseun
xu’k qat lezti ir si’kitX
serocner árbah oN

’at xi’kekx am ’alaw’ka iR ’aihca ir ,iqoxi ir lejonoQ

’atatik ,’etik ir amuk ji’qaq xayitx
es on sojih soL somerdnet sodot y sadoT
ed náraznogreva sohcered somsim sol
serdap sus

ERBEIF
SENOICIDE
 Ri k’amol taq b’ey
xtikichajij, xtikiya’
ruq’ij ri qatinamit
Nuestras autoridades
velarán por
nuestro pueblo
Xtiqakusaj ri qatziaqb’al
Seguiremos usando
nuestros trajes
Xtik’oje parub’eyal
qachoch
Tendremos casa digna
Xti ak’axäx ri k’ayewal
qa chajin
Nuestra voz será
escuchada
Chiqonojel xtiqil ru
b’eyal ri qak’aslen
Tendremos
oportunidades
Xtik’oje’ jun qak’aslen
ri man xkojyax ta pa
k’ayewal
Seremos libres

Xtiqaya’ ruq’ij ri Chi achia’, chi ixoqi’ ju-

kib’anob’al ri qatit nan xtu b’än ri qak’aslen
qamama’ Todas y todos
Estaremos orgullosos de seremos iguales
nuestro pasado
Xtik’is, xtichame’
Xtik’is ri itzel taq k’ux ri oyowal
No habrá rencores No habrá violencia

Qonojel ri ixoqi, ri achia’ Ri ak’wala’ ma xkek’ix ta’

xtiyax qaq’ij kuma ri kite’, kitata’
Todas y todos tendremos Los hijos no se
los mismos derechos avergonzarán de
sus padres

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