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¿DÓNDE ESTÁ LA RUPTURA? MARX,

LACAN, CAPITALISMO Y ECOLOGÍA
SO ON IN SPANISH · MIÉRCOLES, 19 DE FEBRERO DE 2020 · TIEMPO DE LECTURA: 19 MINUTOS

Cuando, hace décadas, la ecología surgió como una cuestión teórica y práctica crucial,
muchos marxistas (así como los críticos del marxismo) señalaron que la naturaleza -más
precisamente, el estado ontológico exacto de la naturaleza- es el único tema en el que incluso
el materialismo dialéctico más burdo tiene una ventaja sobre el marxismo occidental. A
saber, el materialismo dialéctico nos permite pensar la humanidad como parte de la
naturaleza, mientras que el marxismo occidental considera la dialéctica socio-histórica como
el último horizonte de referencia y, en última instancia, reduce la naturaleza a un trasfondo
del proceso histórico, a la naturaleza como una categoría histórica, como dijo Lukacs. El
Ecosocialismo de Karl Marx de Kohei Saito [1] es el último y más consistente intento de
restablecer el equilibrio y pensar la incrustación de la humanidad en la naturaleza sin
retroceder a la ontología general dialéctico-materialista.

Dado que la principal referencia

filosófica del marxismo occidental
es Hegel, no es de extrañar que
Saito rechace agresivamente la
herencia hegeliana. Su punto de
partida no es la naturaleza como
tal, sino el trabajo humano como
el proceso de metabolismo entre
la humanidad (como parte de la
naturaleza) y su entorno natural,
un proceso que es, por supuesto,
parte del metabolismo universal
(intercambio de materia) dentro de la propia naturaleza. En su forma más básica, el trabajo
es un proceso material de intercambio que sitúa a la humanidad en un contexto mucho más
amplio de procesos naturales y, como tal, no puede reducirse a ninguna forma de
automediación hegeliana: la externalidad de la naturaleza es irreducible. Este punto
aparentemente abstracto tiene consecuencias cruciales para la forma en que manejamos
nuestro predicamento ecológico. Saito ve la raíz de la crisis ecológica en la ruptura entre el
metabolismo material de nuestro proceso de vida y la lógica autónoma de la reproducción del
capital, lo que supone una amenaza para este metabolismo. En el curso del libro, Saito
admite que hay fisuras anteriores:

"A pesar de la aparición de una producción sostenible a

largo plazo en las sociedades precapitalistas, siempre hubo
cierta tensión entre la naturaleza y los seres humanos. El
capitalismo por sí solo no crea el problema de la

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‘desertificación ex nihilo’, /.../ transforma y profundiza la

contradicción transhistórica reorganizando radicalmente el
metabolismo universal de la naturaleza desde la
perspectiva de la valorización del capital"(250)[2].

Pero el esquema general sigue siendo el de un progreso lineal en la alienación. Es por eso que
Marx estaba también en sus últimos años cada vez más interesado en una "tendencia
socialista inconsciente" en los restos persistentes de las formas pre-capitalistas de vida
comunal y especuló que estos restos podrían pasar directamente a una sociedad post-
capitalista. (Por ejemplo, en su famosa carta a Vera Zasulich, Marx juega con la idea de que,
tal vez, las comunas de las aldeas rusas podrían funcionar como lugares de resistencia contra
el capital y establecer el socialismo sin pasar por el capitalismo). Las formas pre-capitalistas
mantienen los más íntimos lazos de lo humano con la tierra. En esta línea, el título del primer
capítulo del libro de Saito - "Alienación de la naturaleza como el surgimiento de lo
moderno"(25) - sitúa claramente la "ruptura" en la modernidad capitalista: "Después de la
disolución histórica de la unidad original entre los humanos y la tierra, la producción sólo
puede relacionarse con las condiciones de producción como una propiedad alienada"(26) Y
se espera que el proyecto comunista de Marx cure esa ruptura:

"Sólo si se comprende el distanciamiento en la sociedad

capitalista como una disolución de la unidad original de los
humanos con la tierra, se hace evidente que el proyecto
comunista de Marx apunta consistentemente a una
rehabilitación consciente de la unidad entre los humanos y
la naturaleza."(42)

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El fundamento último de esta ruptura es que, en el capitalismo, el proceso de trabajo no sirve

a nuestras necesidades; su objetivo es ampliar la reproducción del propio capital,
independientemente del daño que cause a nuestro medio ambiente. Los productos sólo
cuentan en la medida en que son valorados, y las consecuencias para el medio ambiente
literalmente no cuentan. El metabolismo real de nuestro proceso de vida está así
subordinado a la "vida" artificial de la reproducción del capital. Existe una brecha entre
ambos, y el objetivo final de la revolución comunista no es tanto abolir la explotación, como
abolir esta brecha.

En el capitalismo, la ruptura que

se discute aquí se vuelve más
radical no sólo en el sentido de
que el proceso metabólico entre
los seres humanos y la naturaleza
está subordinado a la valorización
del propio capital. Lo que hizo
explotar la ruptura fue el íntimo
vínculo entre el capitalismo y la
ciencia moderna: la tecnología
capitalista, que desencadenó
cambios radicales en el entorno
racional, no puede ser imaginada sin la ciencia, por lo que algunos ecologistas ya han
propuesto cambiar el término para la nueva época en la que estamos entrando del
Antropoceno al Capitaloceno. Los aparatos basados en la ciencia permiten a los humanos no
sólo conocer lo real, que está fuera del ámbito de su realidad experiencial (como las ondas
cuánticas); también nos permiten construir nuevos objetos "antinaturales" (inhumanos) que
no pueden dejar de aparecer ante nuestra experiencia como fenómenos de la naturaleza
(artilugios, organismos genéticamente modificados, cyborgs, etc.). El poder de la cultura
humana no es sólo construir un universo simbólico autónomo más allá de lo que
experimentamos como naturaleza, sino producir nuevos objetos naturales "antinaturales"
que materializan el conocimiento humano. No sólo "simbolizamos la naturaleza"; por así
decirlo, la desnaturalizamos desde dentro.

¿No deberíamos aplicar la descripción de Marx de cómo en el capitalismo "todo lo que es

sólido se derrite en el aire, todo lo que es sagrado es profanado" también a la naturaleza
misma? Hoy en día, con los últimos desarrollos biogenéticos, estamos entrando en una nueva
fase, en la que es simplemente la propia naturaleza la que se funde en el aire: la principal
consecuencia de los avances científicos en biogenética es el fin de la naturaleza. Una vez que
conocemos las reglas de su construcción, los organismos naturales se transforman en objetos
susceptibles de ser manipulados. La naturaleza, humana e inhumana, es así "desubicada",
privada de su densidad impenetrable, de lo que Heidegger llamó "tierra". Esto nos obliga a
dar un nuevo giro al título de Freud “El malestar en la cultura” - descontento, inquietud, en la
cultura. Con los últimos avances, el descontento se desplaza de la cultura a la naturaleza
misma: la naturaleza ya no es "natural", el fiable "denso" fondo de nuestras vidas; ahora
aparece como un frágil mecanismo que, en cualquier momento, puede explotar en una
dirección catastrófica.

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El último ejemplo de esa "naturaleza antinatural" lo proporcionó la infame DARPA (Agencia

de Proyectos de Investigación Avanzados de Defensa):

"Los investigadores
en los EE.UU. han
creado las primeras
máquinas vivas
ensamblando células
de ranas africanas
con garras en
diminutos robots que
se mueven por su
propio vapor. Estas son formas de vida completamente
nuevas. Nunca antes habían existido en la Tierra", dijo
Michael Levin, director del Allen Discovery Center de la
Universidad Tufts en Medford, Massachusetts. Son
organismos vivos y programables. Sus características
únicas significan que las futuras versiones de los robots
podrían ser desplegadas para limpiar la contaminación de
microplásticos en los océanos, localizar y digerir materiales
tóxicos, entregar drogas en el cuerpo o eliminar la placa de
las paredes de las arterias, dicen los científicos. Es
imposible saber cuáles serán las aplicaciones de cualquier
nueva tecnología, así que sólo podemos adivinarlas", dijo
Joshua Bongard, investigador principal del equipo de la
Universidad de Vermont. Sam Kriegman, un estudiante de
doctorado del equipo de la Universidad de Vermont,
reconoció que el trabajo planteaba cuestiones éticas,
particularmente dado que las futuras variantes podrían
tener sistemas nerviosos y ser seleccionadas por su
capacidad cognitiva, lo que las haría participantes más
activos en el mundo. Pero el trabajo tiene como objetivo
lograr algo más que la creación de robots calamares. "El
objetivo es entender el software de la vida", dijo Levin. “Si
piensas en defectos de nacimiento, cáncer, enfermedades
relacionadas con la edad, todas estas cosas podrían ser
resueltas si supiéramos cómo hacer estructuras biológicas,
para tener el control final sobre el crecimiento y la forma.”
[3]

Es la vieja historia de un invento propagado por sus usos benéficos ("para limpiar la
contaminación microplástica de los océanos", etc.), sin que se haya dicho que forma parte de
un proyecto de defensa (militar). Pero el punto crucial es que una "forma de vida

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completamente nueva" fue creada a través de esta combinación de un organismo natural con
un robot, algo que no existe en ninguna parte de la naturaleza. La propia expresión "el
software de la vida" lo dice todo: la vida misma pierde su densidad impenetrable una vez que
es considerada como algo regulado por un "software" (un término de la programación
informática). En la combinación de un organismo natural con uno artificial, el organismo
artificial predomina, determinando el medio de su encuentro. Sería fácil entrar aquí en el
elogio de los cyborgs como el nuevo modo de existencia posthumano que desdibuja los viejos
límites "metafísicos" entre la vida animal, la vida humana y la vida artificial; es más difícil
pensar simplemente en las consecuencias y las coordenadas básicas de lo que está
sucediendo. ¿Qué es exactamente lo que está desapareciendo y qué es lo que está
emergiendo?

La biogenética, con su reducción de la propia psique humana a un objeto de manipulación

tecnológica, es efectivamente una especie de instanciación empírica de lo que Heidegger
percibió como el "peligro" inherente a la tecnología moderna. Aquí es crucial la
interdependencia entre lo humano y la naturaleza: al reducir lo humano a otro objeto natural
cuyas propiedades pueden ser manipuladas, lo que perdemos no es (sólo) la humanidad sino
la naturaleza misma. En este sentido, Francis Fukuyama tenía razón: la propia humanidad se
basa en alguna noción de "naturaleza humana", como lo que heredamos como simplemente
nos ha sido dado, la dimensión impenetrable en/de nosotros mismos en la que nacemos/nos
arrojamos. La paradoja es, pues, que hay seres humanos sólo en la medida en que hay una
naturaleza inhumana impenetrable (la "tierra" de Heidegger). Pero, con la perspectiva de las
intervenciones biogenéticas abiertas por el acceso al genoma, la especie cambia/redefine
libremente, sus propias coordenadas. Esta perspectiva emancipa efectivamente a la
humanidad de las limitaciones de una especie finita, de su esclavitud al "gen egoísta".

La implicación mutua, incluso la complicidad, de la ciencia y el capitalismo no es, por

supuesto, perfecta, ya que implica una tensión inmanente en cada uno de los dos términos.
La ciencia se ofrece al capitalismo en la medida en que es en sí misma ciega a una dimensión
clave de su existencia señalada por Lacan en un par de formulaciones codependientes. La
ciencia cierra la dimensión del sujeto; la ciencia opera a nivel del conocimiento e ignora la
verdad; la ciencia no tiene memoria. Comencemos con esta última característica:

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“y que es que la ciencia si se mira con cuidado, no tiene

memoria. Olvida las peripecias de las que ha nacido,
cuando está constituida, dicho de otra manera una
dimensión de la verdad que el psicoanálisis pone aquí
altamente en ejercicio. Tengo que precisar sin embargo. Es
sabido que la teoría física o matemática, después de cada
crisis qué se resuelve en la forma para la cual el término de:
teoría generalizada no podría en modo alguno considerarse
que quiere decir: paso a lo general, conserva a menudo en
su rango lo que generaliza, en su estructura precedente. No
es esto lo que decimos. Es el drama, el drama subjetivo que
cuesta cada una de sus crisis. Este drama es el drama del
sabio. Tiene sus víctimas, de las que nada indica que su
destino se inscriba en el mito del Edipo. Digamos que la
cuestión no está muy estudiada. J. R. Mayer, Cantor, no
voy a establecer una lista de honor de esos dramas que
llegan a veces hasta la locura, donde algunos nombres de
vivos aparecerían pronto: donde considero que el drama de
lo que sucede en el psicoanálisis es ejemplar.” [4]

Lo que Lacan pretende aquí va mucho más allá de las tragedias psíquicas de los grandes
inventores científicos. (Menciona a Cantor, cuya revolución de la noción de infinito
desencadenó una agitación interior que lo llevó al límite de la locura e incluso lo llevó a
practicar la coprofagia). Desde el punto de vista científico, tales tragedias son detalles
irrelevantes de la vida privada que de ninguna manera afectan el estatus de un
descubrimiento científico. Tales detalles TIENEN que ser ignorados si queremos comprender

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una teoría científica, y esta ignorancia no es una debilidad de la teoría científica sino su
fuerza. Una teoría científica es "objetiva": suspende su posición de enunciación. No importa
quién la enuncie; lo único que importa es su contenido. En este sentido, el discurso de la
ciencia excluye a su sujeto. Sin embargo, Lacan intenta pensar el sujeto de la ciencia
moderna, sacando a relucir tales detalles "psicológicos" no para relativizar la validez de las
teorías científicas, sino para responder a la pregunta: ¿qué cambios deben producirse en la
subjetividad de un científico para que se pueda formular tal teoría? Una teoría puede ser
"objetivamente válida", pero su enunciación puede, sin embargo, basarse en traumáticos
cambios subjetivos: no hay una armonía preestablecida entre el sujeto y el objeto.

Lo que Lacan pretende también va más allá de la llamada "responsabilidad ética" de los
científicos por el (mal) uso de sus logros científicos. Menciona un par de veces a
J.R.Oppenheimer, el jefe de guerra del Laboratorio de Los Álamos al que a menudo se le
atribuye ser el "padre de la bomba atómica". Cuando la primera bomba atómica fue detonada
con éxito el 16 de julio de 1945, comentó que traía a la mente palabras del Bhagavad Gita:
"Ahora me convertí en la Muerte, el destructor de mundos." Acosado por escrúpulos éticos,
expresó públicamente sus dudas y, como consecuencia, sufrió la revocación de su
autorización de seguridad y fue efectivamente despojado de la influencia política directa...
Por muy loable que sea, esa postura crítica no es suficiente: se mantiene al nivel de los
"comités éticos" que proliferan hoy en día e intentan limitar el progreso científico a la camisa
de fuerza de las normas predominantes (hasta dónde debemos llegar en las manipulaciones
biogenéticas, etc.). La razón por la que esto no es suficiente es que no es más que un control
secundario sobre una máquina que, si se le permitiera seguir su curso inmanente, habría
producido resultados catastróficos.

Para obtener la dimensión básica de lo que Lacan pretende en el pasaje citado, debemos
introducir la diferencia entre conocimiento y verdad, donde la "verdad" adquiere todo su
peso. Para indicar este peso, mencionemos una vez más la paradoja de los celos de Lacan.
Lacan escribió que, aunque lo que un marido celoso afirma de su esposa (que se acuesta con
otros hombres) es todo verdad, sus celos siguen siendo patológicos. Los elementos
patológicos son la necesidad del marido de tener celos como única forma de conservar su
dignidad, incluso su identidad. En la misma línea, se podría decir que, aunque la mayoría de
las afirmaciones nazis sobre los judíos fueran ciertas (explotan a los alemanes, seducen a las
chicas alemanas...) - lo que no hacen, por supuesto -, su antisemitismo seguiría siendo (y era)
un fenómeno patológico porque reprimía la verdadera razón por la que los nazis necesitaban
el antisemitismo para mantener su posición ideológica. En la visión nazi, su sociedad es un
conjunto orgánico de colaboración armoniosa, por lo que se necesita un intruso externo para
dar cuenta de las divisiones y antagonismos.

Lo mismo ocurre con la forma en que hoy en día los populistas antiinmigrantes tratan el
"problema" de los refugiados: lo abordan en la atmósfera de miedo, de la lucha entrante
contra la islamización de Europa, y se ven atrapados en una serie de absurdos evidentes. Para
ellos, los refugiados que huyen del terror son iguales al terrorista del que escapan, sin tener
en cuenta el hecho obvio de que, aunque entre los refugiados también hay terroristas,
violadores, criminales, etc., la gran mayoría son personas desesperadas que buscan una vida
mejor. La causa de los problemas inmanentes al capitalismo global de hoy en día se proyecta
sobre un intruso externo. Encontramos aquí "noticias falsas" que no pueden ser reducidas a

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una simple inexactitud: si (parcialmente, por lo menos) presentan correctamente (algunos

de) los hechos, son tanto más peligrosas como "falsas". El racismo y el sexismo
antiinmigrantes no son peligrosos porque mientan; son más peligrosos cuando la mentira se
presenta en forma de una verdad fáctica (parcial).

Es esta dimensión de la verdad la que escapa a la ciencia: de la misma manera que mis celos
son "falsos" aunque sus sospechas sean confirmadas por el conocimiento objetivo, de la
misma manera que nuestro miedo a los refugiados es falso en relación con la posición
subjetiva de enunciación que implica aunque algunos hechos puedan confirmarlo, la ciencia
moderna es "falsa" en la medida en que es ciega a la manera en que se integra en la
circulación del capital, a su vínculo con la tecnología y a su uso capitalista, es decir, a lo que
en los antiguos términos marxistas se llamaba la "mediación social" de su actividad. Es
importante tener en cuenta que esta "mediación social" no es un hecho empírico externo al
procedimiento científico, sino que es una especie de a priori trascendental que estructura el
procedimiento científico desde el interior. Por lo tanto, no es sólo que los científicos "no se
preocupen" por el eventual mal uso de su trabajo (si así fuera, bastaría con que los científicos
tuvieran más "conciencia social"). En cambio, este "no importar" se inscribe en su estructura,
coloreando el mismo "deseo" que motiva la actividad científica, que es lo que Lacan pretende
con su afirmación de que la ciencia no tiene memoria. ¿Cómo es eso?

En las condiciones del capitalismo

desarrollado, prevalece una
estricta división entre los que
hacen el trabajo (los trabajadores)
y los que lo planifican y
coordinan. Estos últimos están del
lado del capital: su trabajo
consiste en maximizar la
valorización del capital, y cuando
la ciencia se utiliza para aumentar
la productividad, también se ve
limitada a la tarea de facilitar el
proceso de valorización del capital. Así pues, la ciencia está firmemente arraigada en el lado
del capital: es la última figura del conocimiento, que es arrebatada a los trabajadores y
apropiada por el capital y sus ejecutores. Los científicos que trabajan también son
remunerados, pero su trabajo no está al mismo nivel que el de los obreros: por así decirlo,
trabajan para el otro lado (opuesto) y son, en cierto modo, los rompehuelgas del proceso de
producción... Esto, por supuesto, no significa que la ciencia natural moderna esté
inexorablemente del lado del capital: hoy en día, la ciencia es más necesaria que nunca en
cualquier resistencia contra el capitalismo. El punto es que la ciencia en sí misma no es
suficiente para hacer este trabajo, ya que "no tiene memoria", ya que ignora la dimensión de
la verdad.

Deberíamos distinguir entre dos niveles de lo que hace que la ciencia sea problemática.
Primero, está, a nivel general, el hecho de que la ciencia "no tiene memoria", que es parte de
la fuerza, constitutiva de la ciencia. En segundo lugar, está la conjunción específica de la
ciencia y el capitalismo, donde "no tener memoria" se refiere a la ceguera particular a su

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propia mediación social. Sin embargo, Greta Thunberg tiene razón cuando afirma que los
políticos deben escuchar a la ciencia. La obra de Wagner "Die Wunde schliest der Speer nur,
der Sie schlug" ("La herida sólo puede ser curada con la lanza que la produjo") adquiere así
una nueva actualidad.

Las amenazas actuales no son principalmente externas (naturales) sino autogeneradas por la
actividad humana permeada por la ciencia (las consecuencias ecológicas de nuestra
industria, las consecuencias psíquicas de la biogenética incontrolada, etc.). Por consiguiente,
las ciencias son simultáneamente (una de) la(s) fuente(s) de los riesgos y el único medio que
tenemos para captar y definir las amenazas. Incluso si culpamos a la civilización científico-
tecnológica del calentamiento global, necesitamos la misma ciencia no sólo para definir el
alcance de la amenaza, sino a menudo incluso para percibir la amenaza. Lo que necesitamos
no es una ciencia que vuelva a descubrir su fundamento en la sabiduría premoderna, dado
que la sabiduría tradicional es, precisamente, algo que nos impide percibir la amenaza real de
las catástrofes ecológicas. Después de todo, la sabiduría "intuitivamente" nos dice que
confiemos en la madre-naturaleza que es el terreno estable de nuestro ser, pero es este
terreno estable, el que es socavado por la ciencia y la tecnología modernas. Por lo tanto,
necesitamos una ciencia que esté desacoplada de ambos polos: del circuito autónomo del
capital así como de la sabiduría tradicional, una ciencia que pueda finalmente mantenerse
por sí misma. Lo que esto significa es que no hay vuelta a un auténtico sentimiento de
nuestra unidad con la naturaleza: la única manera de afrontar los desafíos ecológicos es
aceptar plenamente la desnaturalización radical de la naturaleza.

Zizek

Enero del 2020

Para The Philosophical Salon

Original: https://thephilosophicalsalon.com
/where-is-the-rift-marx-lacan-capitalism-and-
ecology/#_ednref4

Notas:

[1] Kohei Saito, “Karl Marx’s Ecosocialism”. New York: Monthly Review Press 2017. Los

números entre paréntesis se refieren a las páginas de este libro. DESCARGA EN INGLÉS:

https://drive.google.com/open?id=1Fw-ScJSUCPzk0xZuKeJZIZ0fz4xJfoWF

[2] Un caso ejemplar de ruptura en las sociedades premodernas es el de Islandia: estaba

totalmente forestada cuando los noruegos llegaron allí en el siglo VIII, y poco después

fue totalmente deforestada.

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[3] Citas sacadas de: https://www.theguardian.com/science/2020/jan/13/scientists-use-

stem-cells-from-frogs-to-build-first-living-robots

[4] Jacques Lacan, “Escritos”, pp. 848. DESCARGA: https://drive.google.com

/open?id=11q8IpN0poGltEUog9bK-Mp3funoNrdZE

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