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ANARQUISMO EN BOLIVIA
AYER Y HOY

Carlos Crespo Flores (editor)

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 Contenido

INTRODUCCIÓN.............................................................................................................. 000

Artesanos intelectuales, sindicatos e individualismo. La recepción y difusión del

anarquismo en Cochabamba (1920-1950). Huascar Rodríguez García..............................

“Katari irrumpiendo la paz”. La escuela de Quilluma el sueño catastrófico de la

Federación Agraria Departamental. (Huelgas de coerción anarquista y escuelas rurales).
Marcelo Maldonado Rocha.................................................................................................

Poder y contrapoder en la literatura boliviana: Borda y Mundy. Virginia Ayllón..............

La máquina irónico-Ludica de Hilda Mundy. (Opúsculo Veinticinco)

Nayra Corzón......................................................................................................................

De herencias libertarias a sobre vigencias contestatarias. Nina Mansilla Cortez..............

RASTREANDO LOS ANTECEDENTES HISTORICOS DE UN PACTO

FEDERAL EN BOLIVIA. Juan Perelman Fajardo............................................................

Sobre mutaciones políticas durante la «situación de excepción» provocada

por la irradiación europea en Tierras Bajas de Bolivia: Instrumentos para
una Antropología anarquista.
Jordi A. López Lillo y E. Alfredo López Calderón.............................................................

Autonomía y Autogestión en el Estado Plurinacional de Bolivia. El caso

de las organizaciones económicas campesinas (OECAS) de Cochabamba.
Carlos Crespo Flores...........................................................................................................

Bibliografía.........................................................................................................................

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 PRESENTACIÓN

Hace unos pocos años era impensable organizar un evento sobre el anarquismo
en Bolivia en el marco del congreso de la Asociación de Estudios Bolivianos (AEB),
uno de los encuentros académicos más importantes de los llamados “bolivianistas”.
El marxismo y el liberalismo, en sus espectrales matices habían copado el escenario
académico e intelectual. Por ello, cuando en julio del 2015, durante el VIII Congreso
de la AEB en la ciudad de Sucre, organizamos el panel “Anarquismo en Bolivia. Ayer
y hoy”, título del libro que nos convoca, se sentaba un inédito precedente.
Qué cambió? Pues, no solo que el marxismo y el liberalismo se mueren de
inanición, sino que un creciente número de investigadores, académicos, docentes y
estudiantes universitarios, estudian el pensamiento y práctica anarquista, sino que
varios de ello/as se autodefinen como tales o próximos a las ideas ácratas.
El Centro de Estudios Superiores Universitarios (CESU) se siente complacido
de presentar las ponencias del panel, y tiene el desafío de promover los estudios
y reflexiones sobre y desde la experiencia “anarca” boliviana. Hoy, en el contexto
de una expansión de la dominación –donde el capitalismo es una de sus aristas-, la
creciente estatalización, concentración de poder, expansión de dispositivos de control
y vigilancia, el anarquismo constituye una fresca filosofía de la acción y la autonomía.
Agradecemos a quienes hicieron posible este libro. A Virginia Ayllón, co-
responsable del panel y ponente, por la clara introducción y su fraternal apoyo en la
edición. A Ida Peñaranda por el diseño de la tapa y a Rafaela, creadora de la “anarco
chola”. A los/las ponentes, que pusieron esfuerzo y entusiasmo para participar del
evento, amigos de luchas y platicas: Silvia y su corazón “ch’ixi”; Juanito y su pasión
libertaria; Marcelo, Huáscar, Nayra y Alfredo, brillantes académicos radicales; Nina
y su mezcla de amor y rabia.

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 INTRODUCCIÓN

Virginia Ayllón

La presentación de una mesa de estudios sobre anarquismo en el principal evento

académico en Ciencias Sociales en Bolivia, puede entenderse como un contrasentido.
Evidentemente, la anti institucionalidad en general, y la del conocimiento en particular,
es un principio de algunas corrientes anarquistas.

Sin embargo, los anarquistas bolivianos nos hemos percatado rápidamente de la

necesidad de descubrir aquellas zonas ocultas a las que ha sido destinada la experiencia
anarquista, soterrada no solo para la historia y el análisis social oficial, sino y sobre todo
para el quehacer anarquista actual.

Es decir, el interés por desbrozar esas zonas ocultas, tiene que ver más que con
la necesidad de reconocer nuestra tradición y ubicarnos en ella, que con un ejercicio
solamente académico.

Como bien indican Rivera y Ayllón (2015), “[e]l anarquismo —como filosofía y
como acción— tiene una rica tradición en Bolivia y comparte con el discurso indígena la
tozudez estatal por desaparecerlo del aliento colectivo. Los estudios sobre el anarquismo
boliviano corresponden a las últimas décadas del siglo XX, lo que indica que por más de
cuarenta años fue eclipsado de la historia oficial”.

Ciertamente, de los primeros estudios sobre anarquismo resaltan dos (Dibbits et al.
1989; Wadsworth y Dibbits, 1989), que no tenían un interés en el anarquismo propiamente
dicho sino más bien en la historia de los derechos de las mujeres, particularmente de las
trabajadoras del hogar. Las autoras pertenecían a distintas ONG, dedicadas precisamente
a la organización de las trabajadoras del hogar, como parte del movimiento popular de
mujeres de la época. Sin embargo, y posiblemente en la búsqueda de los antecedentes
de organización de estas mujeres, las autoras se encontraron con la Federación Obrera
femenina, FOF, un potente movimiento de mujeres, entre ellas las trabajadoras del hogar,
de raigambre indígena, que tuvo su punto alto entre las décadas del 20 y 30 del siglo
pasado, y que, notoriamente, formaba parte del movimiento anarquista de esa época.

Estas dos investigaciones expusieron elementos importantes de la formación del

anarquismo en Bolivia, sus primeras organizaciones y acciones y, fundamentalmente, el
papel de las mujeres a su interior, sus relaciones con el feminismo “formal” que también
se organizaba en esa etapa histórica, y las correspondencias del anarquismo con la
impronta indígena en las ciudades de Bolivia, particularmente La Paz.

Paralelamente a esas dos investigaciones las sociólogas Lehm y Rivera (1988)

también investigaron al movimiento anarquista de esa época desde la óptica de la ética

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del trabajo de los sindicatos de artesanos, albañiles y otros, que formaban parte de ese
movimiento. Esta investigación, podría considerarse la primera académica propiamente
dicha porque su objetivo era solo de conocimiento de un área de la sociedad en un
determinado período y no estaba relacionado con un fin en sí mismo, como las dos
anteriores. Pero ese posible carácter académico es relativo ya que, por ejemplo, esta
investigación se construyó con elementos más bien ajenos a la academia de ese momento,
particularmente la opción metodológica por la historia oral de la que Rivera es promotora
y continua reflexionando hasta hoy (ver, por ejemplo, Rivera 2012).

Entre la última década del siglo XX y la primera del XXI, no se publicaron

nuevas investigaciones, lo que no significa que el análisis anarquista no acompañara
los importantes acontecimientos de esos 20 años, particularmente la rebelión del 2003.
Estos análisis deben rastrearse en algunos periódicos como Combate, publicado por el
anarquista Juan Perelman y en muchos fanzines producidos en esa época1.

De ahí que destacan las nuevas investigaciones, producidas en ambientes

universitarios, de Rodríguez, H. (2012) y Rodríguez N. (2013), asentada la primera
nuevamente en la década de los 20 y 30, tan cara para el anarquismo en Bolivia y, la
segunda en el descubrimiento del desarrollo del anarquismo individualista a través del
estudio de dos pensadores bolivianos.

En ese sentido, esta mesa sobre anarquismo en Bolivia, presentada en el VIII

Congreso de la Asociación de Estudios Bolivianos, resume muy bien el trabajo de
anarquistas que trabajan o están relacionados con la universidad. Si bien la mesa fue
planteada como espacio abierto a quien quisiera exponer su trabajo relacionado con el
anarquismo, la mayor parte de los/as ponentes provenían del activismo libertario, a veces
como parte de colectivos contra culturales, a veces de grupos ácratas propiamente dichos,
pero todos comprometidos con la acción libertaria.

Esta mesa, que a la vez tuvo mucha audiencia en todas sus sesiones tenía el objetivo
de intervenir en el debate académico, toda vez que el re florecimiento del anarquismo está
produciendo importantes acercamientos de pensadores no necesariamente libertarios.
Participar en estos debates no tenía el sentido autoritario de juzgar o establecer un
parámetro ideológico, sino más bien de conocer estos acercamientos y poner el punto de
vista de quienes sí asumimos la ideología anarquista.

En conjunto las ponencias de esa mesa, ahora recogidas en este libro, informan de
diversos temas que son de interés de los libertarios y otros académicos que reflexionan
sobre el anarquismo.

1 Colectivos de jóvenes libertarios de Cochabamba han organizado la fanzinoteka más impor-

tante de Bolivia, cuidando y catalogando este patrimonio libertario.

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 No es casual que muchas de ellas (Rivera, Rodríguez, Maldonado, Mansilla)
continúen refiriendo a la experiencia anarquista de los años 20 y 30 del siglo pasado,
confirmando el valor de este período para la tradición anarquista en Bolivia, pero desde
nuevas miradas: la conformación de la comunalidad en estas primeras experiencias
anarquistas y su impacto en el presente (Rivera); la especificidad del anarquismo en
Cochabamba en ese período (Rodríguez); la experiencia de las escuelas anarquistas
rurales de esa época signada por rebeliones indígenas (Maldonado); y la actualidad de
las herederas de los sindicatos de culinarias y floristas de la Federación Obrera Femenina
(Mansilla).

Por otra parte, destaca la ponencia de López y López, que partiendo de algunas
deliberaciones clásicas del anarquismo sobre la etnografía reflexiona sobre sus
implicancias para las ciencias y sobre todo para las concepciones de poder y autoridad.
En el mismo sentido (Perelman, Flores) toman los conceptos de autonomía y autogestión
para analizar aspectos concretos de la situación boliviana actual. Finalmente están dos
ponencias sobre literatura y anarquismo (Corzón, Ayllón) que tienen como base la obra
de dos escritores que en su obra han desarrollado elementos anarquistas: Hilda Mundy y
Arturo Borda.

Como se observa, los textos de este libro representan casi un estado de arte sobre los
estudios contemporáneos sobre anarquismo y permite establecer nexos con la tradición
de la historia, la acción y el pensamiento anarquista en Bolivia.

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Bibliografía
Dibbits, Ineke, Elizabeth Peredo, Ruth Volgger y Ana Cecilia Wadsworth. 1989. Polleras
libertarias: Federación Obrera Femenina 1927-1964. La Paz. TAHIPAMU/HISBOL.
Lehm, Zulema y Silvia Rivera Cusicanqui. 1988. Los artesanos libertarios y la ética del
trabajo. La Paz, THOA.
Rodriguez, Nivardo. 2013. Un anarquismo singular: Gustavo Navarro-Cesáreo Capriles
1918-1924. Sucre: Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia.
Rodriguez, Huascar. 2012. La choledad antiestatal: el anarcosindicalismo en el
movimiento obrero boliviano 1912-1965. La Paz: La Muela del Diablo.
Wadsworth, Ana Cecilia e Ineke Dibbits. 1989. Agitadoras de buen gusto: Historia del
Sindicato de Culinarias, 1935-1958. La Paz: HISBOL.
Rivera Cusicanqui, Silvia. 2012. Experiencias de montaje creativo: de la historia
oral a la imagen en movimiento ¿Quién escribe la historia oral? En Chasqui Revista
Latinoamericana de Comunicación. 120: 14-18.
Rivera Cusicanqui, Silvia y Virginia Ayllón (comp.). 2015. Antología del nuevo
pensamiento boliviano. Buenos Aires: CLACSO.

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Comunalidades anarquistas. Una aproximación
testimonial

Silvia Rivera Cusicanqui

Colectivx Ch’ixi
La Paz - Chuqiyawumarka

Muchas gracias por asistir y prestarme atención. Y además por el hecho de que
mi ponencia va a dar inicio a esta mesa, quizás porque estoy entre las personas que
más tempranamente prestó atención a esta movilización tan desconocida y negada, que
durante décadas fue encubierta por una visión vanguardista e industrialista de la clase
obrera. La historia oficial del movimiento obrero ha tenido por ello un efecto de eclipse
sobre las multitudinarias movilizaciones que protagonizaron los sindicatos anarquistas
de la FOL, la FOF y la FAD1 entre los años 1920 y 1940. También ha eclipsado los
nexos entre trabajadorxs urbanos y rurales, entre migrantes aymaras y gremios indígenas
y populares de las ciudades. Felizmente –y esta mesa es evidencia elocuente de ello–
la brecha abierta por las investigaciones que iniciamos en los años ochenta ha seguido
creciendo y ampliando nuestra perspectiva sobre la historia y el pensamiento libertario en
Bolivia, al que hoy invocamos para nutrir las utopías y esperanzas que exigen las luchas
del presente.
En esta breve presentación, quisiera testimoniar algunos aspectos del camino
recorrido, junto a Zulema Lehm, al recuperar, ese ciclo tan extraordinario de movilizaciones
que se dieron antes y después de la guerra del Chaco, en conversaciones y tertulias con
lxs sobrevivientes del anarcosindicalismo, que se prolongaron por más de cinco años.
Lo que ocurre es que, una vez que se llega a la fase de escribir un libro, éste viene
a ser la punta del iceberg, la forma acabada y aparentemente definitiva de un proceso
que en realidad fue tentativo, lleno de meandros, de equívocos y también de hallazgos
extraordinarios. Creo que ese camino hay que andarlo para ver las implicaciones que
puede tener el conocimiento histórico en nuestras vidas y en nuestras inquietudes del
presente. Y no me refiero a uno, sino a varios presentes: los años de la crisis estatal de los
ochenta, las esperanzas de cambio del 2005; las frustraciones y desencantos que vivimos
hoy, una década más tarde.
A través de este enfoque testimonial y anecdótico, pretendo abordar la pregunta
sobre las relaciones que pudiera tener el anarquismo con la idea de comunidad. Si bien
hay abundantes propuestas doctrinarias al respecto, prefiero seguir el hilo de esta relación
en mi propio proceso reflexivo, suscitado por la experiencia vital de haber intentado,
primero con el Taller de Historia Oral Andina, realizar una historia oral del anarquismo
en La Paz y, posteriormente, poner en marcha un proceso comunitario urbano con mis

1 Federación Obrera Local, Federación Obrera Femenina y Federación Agraria Departamental,

respectivamente.

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compañerxs de la Colectivx Ch’ixi. La reflexión había comenzado a esbozarse en el
trabajo sobre los constructores y albañiles anarquistas, que publicó el THOA en forma
mimeografiada en 19862, y se intensificó en el proceso de elaboración del libro Los
Artesanos Libertarios y la Ética del Trabajo (Lehm y Rivera 1988). Al año siguiente gané
una beca en un concurso internacional de investigación, con un proyecto que se llamaba
“Tradiciones comunitarias en la formación de la clase obrera paceña, 1900 – 1930”.
Fue un intento de procesar, en términos más conceptuales, la riqueza de los testimonios
orales recogidos en conversación con el puñado de sobrevivientes, hombres y mujeres
que habían participado de esos procesos. La fundación que me concedió la beca fue
bastante flexible, no me pidió un libro ni una obra concluida, y eso me permitió trabajar
en formatos diversos, un trabajo polimorfo que se tradujo en una serie de acciones, videos
y exposiciones, como subproducto de ambos libros. Entre ellos puedo mencionar los
videos A cada noche sigue un alba, con el canal 13 de la UMSA, y Voces de libertad,
co-producido por el THOA y CIDEM, donde, además de contribuir al guión, actué como
extra en la reconstrucción de una marcha de protesta de la FOL. Así pudimos articular
esfuerzos con otras investigadoras como Raquel Romero y Ximena Medinaceli, en el
CIDEM, Ana Cecilia Wadsworth, e Ineke Dibbits del Tahipamu y Elizabeth Peredo de
la Fundación Solón, que también estaban trabajando con testimonios orales, sobre todo
de mujeres. Como resultado de estas diversas iniciativas se ha producido un conjunto
importante de investigaciones en formato escrito y audiovisual, que han contribuido
en gran forma a esclarecer y visibilizar a este movimiento, hasta entonces mayormente
obliterado de la historia boliviana3. En nuestro caso, el impulso fundamental para trabajar
en el tema del movimiento popular urbano era la búsqueda de salidas a la crisis de
organización y liderazgo que vivió el país con las medidas del ajuste neoliberal, y si hoy
retomamos con más ímpetu las fuentes libertarias, es porque esta crisis del capitalismo
colonial no ha hecho más que ahondarse a través de nuevas formas estatistas usurpadoras
de la voluntad popular.
En los años noventa trabajé también las dimensiones culturales y políticas de
estos procesos a través de la ficción. Así por ejemplo, en el video Khunuskiw, recuerdos
del porvenir (1990), uno de los protagonistas principales era el obrero Lucho, versión
ficcional del dirigente de la FOL Luis Cusicanqui. En el video lo muestro como ayudante
de carpintero (aunque en la vida real fue mecánico) y clarinetista de la estudiantina obrera
que dirigía Adrián Patiño. La pesadilla futurista que este último sufre a consecuencia de
su confrontación con los altos mandos del ejército, nos muestra a Lucho escapando de
la policía durante la dictadura de García Meza. El nexo entre ambas fases de la historia
es el personaje Ustariz, de quien apenas se vislumbra una imagen en el video. El capitán
Víctor (“Charata”) Ustariz fue un legendario héroe de Boquerón en la guerra del Chaco,
pero un descendiente suyo resultó enrolado en el grupo paramilitar organizado por el

2 El trabajo titulaba Los constructores de la ciudad. Tradiciones de lucha y de trabajo del Sindicato
Central de Constgructores y Albañiles, 1900-1950 y no ha sido reeditado desde 1986.
3 La obra de Lora solo ofrece notas críticas y difamaciones, como lo hemos demostrado
detalladamente en Los Artesanos Libertarios.

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nazi Klaus Barbie, en el golpe de 1980. Como un gesto de conjura de estos hechos, que
revelan tan bien las aporías del mestizaje colonial boliviano, hacia el final del video,
Adrián reencuentra a Lucho en una onírica caminata por la nieve, donde inspirado por la
música de qina-qina que ejecuta la comunidad a la que éste retorna, compone su clásico
Khunuskiw, Nevando Está. Tanto el personaje como su música son para mí la alegoría
de un mestizaje menos violento y más acorde con los pulsos del paisaje y las señales la
realidad cultural andina.
El hecho de que el dirigente más connotado de la FOL se llamase Luis Cusicanqui
y que resultara ser un tío lejano mío (tío abuelo en realidad) fue algo que descubrí en
el curso de la investigación; no por el afán de exaltar la memoria de un pariente, de
cuya existencia mi rama de los Cusicanqui no tenía la menor idea, y seguramente habría
repudiado por su condición de cholo y trabajador manual. El encuentro con este tío –que
hoy preside cada año nuestro altar de Todos Santos– ha resultado de esa mezcla de suerte y
destino que, en jerga anarco-ch’ixi, llamamos “regalo de la Pacha”. Porque en Khunuskiw
hay también otras memorias que dan vida al relato; sobre todo las de mi padre, que no
sólo participó activamente en la contienda, sino que fue amigo de personajes de la escena
cultural paceña como Arturo Borda y Ángel Salas, que también figuran en el video. Los
relatos de mi padre como barchilón en el Chaco me acompañaron desde niña y con él
conocí la discoteca de Jaime Sáenz y sus preciados vinilos de Adrián Patiño. Fue el poder
evocador de la música de Patiño lo que me brindó la textura y la atmósfera de la narración
a través de obras como el preludio La Huerta, compuesto como música incidental de una
película muda, que expresa de un modo barroco las exaltadas contradicciones que vivía
el país en esa década intensa que culminó con la guerra.
Podría decir entonces que, aparte de esos esfuerzos por imaginar una comunalidad
anarquista, capaz de tender puentes entre el particularismo del ethos comunitario rural
y las nociones universales de igualdad, libertad y solidaridad, hay tan sólo evidencias
fragmentarias, digamos pinceladas anecdóticas que muestran algunos aspectos poco
visibles del accionar de estos gremios artesanales afiliados a las organizaciones anarco-
sindicalistas que investigamos. Por ello trabajamos con la idea de comunidad, como
una hipótesis y un proceso, que nos ha venido dando luces sobre el entramado que
teje las relaciones internas y externas en estos sindicatos de cholas y cholos urbanxs.
Asimismo, partiendo de nuestras propias prácticas de autopoiesis comunitaria, hemos
intentado plasmar una emulación de todo ello, bajo la idea de que “la mano sabe” y
que la comunidad puede sustentarsse, también, de una “ética del trabajo”. En este
sentido, y tomando distancia con mis primeros trabajos, que eran ciegos a los procesos
de colonialismo internalizado en las comunidades aymaras de la época, considero que
el aporte anarquista más fundamental para nuestras luchas actuales, se traduce en una
radical defensa y respeto por la libertad y autonomía de la persona individual, que puede
coexistir, y es necesario que coexista, con el ethos comunitario, sea éste heredado y
reinventado; si queremos reunir las fuerzas necesarias para enfrentar la crisis civilizatoria
del presente.

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 Esto me permite señalar otro aspecto central a la cuestión de la comunidad: su historia
como un proceso cíclico y recurrente de colonización/descolonización/recolonización.
Cabe aclarar que al hablar de comunidad no me refiero a una entidad prístina y estática que
habría sobrevivido desde un pasado anterior a la colonización española. Bajo ese supuesto
esencialista, las hoy comunidades indígenas, comunidades campesinas o “comunidades
interculturales” se han travestido mayormente en indígenas ornamentales, una suerte de
sindicalismo étnico para estatal cada vez más alejado de las necesidades y problemas de sus
comunidades afiliadas. Ante semejantes maniobras en el plano discursivo, en la Colectivx
Ch’ixi hemos propuesto que en vez de hablar de descolonización, mejor hagamos algo
para descolonizarnos, ¿no? Si hay que hacer autogestión y no depender de la plata de nadie
–como hacía la FOL– entonces hagamos autogestión. Si hay que trabajar con las manos
para crear un patrimonio de bienes comunes, entonces construyamos y sembremos nuestro
espacio. Así buscamos seguir esa huella más silenciosa e invisible que nos han legado las y
los anarquistas del pasado, y quizás podamos confluir con otras colectividades (feministas,
ecologistas, etc.) en el intento de salir de los moldes opresivos del capital y del estado y
de restablecer la conexión con nuestro espacio y con la memoria ancestral encarnada en la
materialidad misma de esta ciudad andina. No otra fue la intención de imaginar a un músico
emblemático de la época de la guerra, caminando en pos de una comunidad de músicos en
medio de la cordillera.
Lenguajes de la continuidad comunitaria urbana
Veamos entonces algunas evidencias de las comunalidades anarquistas en la FOL y la
FOF. Ese mundo de cholas y artesanxs urbanxs, que a la vez hacen un voto de modernidad
(los varones vistiendo terno, sombrero y chaleco), también recuperan una cierta prestancia
andina en la forma y el gesto; sobre todo en los gremios femeninos. El mismo traje y
la personalidad de chola es ya un bricolaje de elementos coloniales y modernos, que de
indígena conserva sólo el cabello, las formas de trabajo y el idioma; no poca cosa. Es
decir, en esta fachada personal, el cholaje paceño despliega elementos a la vez plebeyos y
andinos, que expresan una larga memoria corporal de ocupación de los espacios urbanos
a través del comercio, la manufactura y diversos servicios, particularmente domésticos,
en un vasto mercado interno que se articuló desde tiempos coloniales. Memoria de una
modernidad pretérita que se reactualiza en ciclos, cada vez que ha sido barrida por la
modernidad pastiche y caricaturesca propugnada por las elites.
Hay pues en esta larga memoria de prácticas autonómicas la puesta en obra de
formas de poder y resistencia dispersas y moleculares. De este modo, las movilizaciones
anarcosindicalistas se nutren de un impulso y un lenguaje capaz de interpelar al poder
oligárquico excluyente que los despreciaba por doble partida: por imitar la modernidad
y por no ser suficientemente modernos. En el proceso de estas confrontaciones surge
una contra-esfera pública formada por sindicatos y comunidades gremiales, densamente
entretejidas en redes de parentesco, paisanaje y clientela, que nutren la resistencia a la
guerra del Chaco y el avasallamiento estatal en esa década trágica. Comunidades y gremios
travestidxs de uniones sindicales o federaciones obreras, articulan así lazos horizontales en
el espacio local, y a la vez se nutren de ideas venidas de todas partes del mundo.

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 Una de las contribuciones que creo haber hecho en el orden teórico es concebir
el proceso histórico como una cíclica reactualización del pasado en el presente. Esta
idea, de tinte claramente benjaminiano, fue en realidad formulada colectivamente por el
THOA, y convertida en su lema, sobre la base de un aforismo o iwxa (consejo público
ritualizado) recogido en entrevistas orales a ancianos de las comunidades4. A través de las
iwxas se reactualiza la memoria del pasado y con ello se nutre una crítica práctica a las
concepciones lineales de la historia: esas ideas de “desarrollo” y “progreso” que se han
internalizado en la conciencia moderna. En la interpretación que propongo, no hay “pre”
ni “post”; tampoco hay transiciones. Hay saltos, prospecciones y retrospecciones, pero
también un “guión oculto” de continuidades en el gesto y el habla.
Tomemos por caso la herencia gremial. Se podría decir que hay un corte radical entre
el gremio o la unión mutual y el sindicato anarquista de nuevo cuño, pero veremos que no es
así. La columna vertebral de la FOL eran los albañiles y los carniceros, quizás los gremios
más antiguos, pero la organización matriz incluía también a carpinteros, sastres, mecánicos,
peluqueros, talabarteros y muchos otros oficios. A su vez, la FOF se organizó sobre la base
de los sindicatos de culinarias, floristas y diversos gremios de vendedoras de los mercados
paceños, lecheras y viajeras a las ferias rurales. En muchas de estas comunidades gremiales
basadas en el oficio se traslapaban pertenencias territoriales y de ayllu, y eso les permitió
construir organizaciones densas, marcadas por una ocupación física y ritual del espacio, y
a la vez conectadas con un amplio circuito de prácticas urbanas y mercantiles. Sobre esta
trama de relaciones surge el sindicato anarquista, que recupera las dimensiones anti fiscales
ya instaladas en su trayectoria pasada, dotándoles de una base doctrinaria compatible con
los desafíos de las nuevas formas de trabajo y opresión. Sus campañas contra la amenaza
de guerra al Paraguay y la lucha por la jornada de ocho horas, fueron quizás sus actuaciones
más visibles. Pero también la solidaridad internacional (como en el caso de Sacco y
Vanzetti) y el apoyo a las rebeliones indígenas rurales nos muestran un anarco sindicalismo
ch’ixi, manchado de prácticas y memorias de diversos horizontes históricos, que halla en la
doctrina libertaria una inspiración para interpretar sus experiencias de vida.
Tanto la historiografía liberal, como la nacionalista y la marxista niegan la
racionalidad propia de las comunidades y gremios que constituían el mundo del trabajo
urbano en La Paz. Así, Guillermo Lora, en su historia del movimiento obrero, desdeña
la herencia comunitaria y gremial del artesanado anarquista por considerarla “atrasada”
y por no estar “a la altura del programa de la vanguardia proletaria”. Sus prácticas no
resultaban legibles para el ethos eurocéntrico dominante, que sólo podía verlas como
“resabio” o “supervivencia” de un pasado perimido. Al desconocerlas como sujetxs
colectivxs de su propia historicidad y de su propio proyecto de vida, esta racionalidad
que llamamos comunalidad5 se torna invisible e inasible.

4 Se trata del aforismo qhip nayr uñtasis sarnaqapxañani, que en traducción aproximada dice
“mirando el pasado como futuro podemos caminar en el presente”.
5 La idea de comunalidad ha sido propuesta en los setenta y ochenta por dirigentes indígenas
zapotecos y mixes como Jaime Martínez Luna y Floriberto Díaz. La noción ha sido retomada
y ampliada por Raquel Gutiérrez Aguilar y ha nutrido varias tesis doctorales recientes.

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 La comunalidad –en este caso, la racionalidad comunitaria y gremial reactualizada
como sindicato anarquista– supone que no hay ruptura tajante entre las formas
organizativas del pasado y del presente. La evidencia de que el gremio artesanal era
el espacio ch’ixi de articulación entre el ayllu aymara y el sindicato urbano, se ve
claramente en el caso de los carniceros o mañazos. Estos gremios se distinguían según si
abastecieran a la ciudad de La Paz de carne vacuna u ovina, o de llama, y varios de ellos
tuvieron una doble afiliación. Así el ayllu Mañazo es registrado por Rossana Barragán en
el siglo XIX paceño, y a principios del siglo XX este ayllu-gremio se adscribió a la FOL
anarquista y a la vez formó parte del movimiento de caciques-apoderados encabezado
por Santos Marka T’ula. Estos comerciantes de carne eran viajeros a larga distancia, lo
que les brindaba una ventaja estratégica a la hora de difundir nuevas ideas.
Se tiende a pensar que los ayllus vivían aislados y que estaban arrinconados en
la “soledad y miseria” del altiplano, pero en realidad tenían múltiples conexiones: con
las ciudades, con las minas de cobre o las salitreras chilenas, con las valladas y tierras
discontinuas que cultivaban en los valles y yungas. La ocupación territorial parece
haber sido un momento o fase en un ciclo más amplio de desplazamientos, tanto físicos
como identitarios. Y aquí no hablo de identidades congeladas, sino de identificaciones.
Yo creo que el nexo entre comunidades rurales y sindicatos urbanos, a diferencia de lo
que ocurrió después de 1952, se basaba en una identificación común con la resistencia
antifiscal: resistencia a la intromisión estatal en los asuntos internos de cada organización;
resistencia al pago de tributos y exacciones coloniales. Resistencia, en fin, a ser legibles y
contables para el Estado q’ara dominante.
Hay que considerar también que el debate sobre la comunidad como núcleo de una
sociedad libertaria ya se había planteado en nuestras discusiones de los años ochenta
con los viejos anarcos de la FOL. Para el carpintero Lisandro Rodas, por ejemplo, la
mejor expresión del anarquismo estaría en las comunidades Mosetén que conoció durante
el largo período que vivió deportado en Alto Beni. En contradicción con las versiones
industrialistas que predominaban en la dirigencia de la FOL, don Lisandro argumentó
que esas comunidades “sin dios, sin patria, sin autoridades, donde nadie les manda y
cada uno sabe sus obligaciones”, resultaban más acordes con su visión del anarquismo.
Al igual que James Scott, don Lisandro consideraba válidas las prácticas indígenas de
gestión territorial autónoma como una aproximación tangible al ideal anarquista, así no
estuvieran revestidas de un discurso doctrinario explícito y autoconsciente.
Es evidente que historiografía convencional no ha estado en condiciones de prestar
atención a estos hechos, aparentemente menores, que revelan la existencia de un espacio
abigarrado en el mundo popular urbano, donde comunalidad y anarquismo se traslapan,
complementan y cohabitan. Allí coexistieron, seguramente con tensiones, la modernidad
urbana y la tradición indígena, y el adoptar ante estos hechos una actitud maniquea
equivale a negar la posibilidad de una modernidad india-chola, que para nosotros estuvo
bien visible en los procesos de organización y lucha del anarco sindicalismo paceño.

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Vestimenta y gesto en las movilizaciones libertarias
Los testimonios que recogimos sobre el gremio de constructores y albañiles (THOA
1986) nos hicieron ver la importancia del decoro y el prestigio que animaba su presencia
en el espacio público. Este gremio tenía un intenso calendario ritual, y para las fiestas
se vestían con el mejor poncho de vicuña. Tal parece que con este gesto rechazaban el
discurso miserabilista de esa oligarquía que los despreciaba y los quería ver ignorantes y
carenciados. Aunque también la estructura colonial resultaba internalizada en los gremios
que trabajaban más cerca de los códigos de vestimenta dominantes. Así por ejemplo
los sastres tenían una organización propia, que no incluía a los llamados “solaperos”
(sastres de segunda que vestían al mundo obrero y migrante del campo), cuyo sindicato
se afilió por separado a la FOL. La noción de colonialismo interno e internalizado (no
así la de “colonialidad”) resulta clave para comprender estas contradicciones entre el
igualitarismo de la doctrina y la jerarquización de las prácticas.
Por otra parte, creo que el decoro y el prestigio de la vestimenta de la chola también
jugaban a favor de una suerte de mensaje no verbal que asombraba por su atrevimiento. A
fines de los años treintas, al hacerse presentes en una convención femenina “de señoras”,
las cholas de la FOF se vistieron con sus mejores galas: faluchos y topos de plata, mantas
de vicuña y sobre mantas bordadas, botines y sombreros borsalino. Tal fue el escándalo
que las damas presentes se desbordaron en críticas a la aparente contradicción entre
sus demandas salariales y su rica vestimenta. Sin duda, la idea de “miseria del pueblo”
oscureció nuevamente la comprensión de esos gestos de aparente ostentación, que tenían
como base un reclamo de respeto y trato igualitario. En este punto quiero hacer notar la
sutileza del gesto vestimentario, que tiene mucho de puesta en escena y mensaje no verbal.
En las comunidades aymaras de Isluga, Verónica Cereceda ha relatado que las mujeres
tejen costales para guardar los productos de la cosecha. Es notable el hecho de que estos
costales tengan la parte labrada (que sería el anverso del tejido) dirigida hacia adentro,
hacia los productos que los costales guardan, mientras que el reverso es la parte visible
desde afuera. La forma de elaboración y uso de estos tejidos supone el reconocimiento
de un diálogo entre el tejido y las papas, entre lo interior y lo exterior, que quizás nos
permita entender el modo en que las mujeres anarquistas utilizaron su fachada personal
como un lenguaje y un medio de comunicación. Ellas usaban la prenda más fina (la manta
de vicuña) para rodear su cuerpo; y la menos fina (la sobre manta bordada) para exhibirla
hacia afuera. Sugiero que en esto hay un código aymara subyacente: el diálogo de la
manta con el cuerpo, que no se muestra hacia afuera, y la elegancia ostensible (joyas de
oro y plata) para mostrarse ante sus adversarias de clase media y alta. Recordemos aquí la
idea que tenían los andinos sobre sus colonizadores: su interés por los metales preciosos
era tal que creían que ellos comían oro. Así entonces, la preciada lana de vicuña abraza el
cuerpo femenino para protegerlo, al igual que el costal a las papas, de la intrusión ajena.
En el asedio callejero a la sociedad q’ara dominante, las cholas anarquistas utilizaron
métodos opuestos, que parecían cobijarse en la propia invisibilidad femenina o en la
ceguera misógina de las elites. Así por ejemplo, cuando la caballería bajaba persiguiendo

19
las manifestaciones de la FOL por la calle Ayacucho, las mujeres les tiraban agua de jabón,
o punzaban los ijares de los animales con sus yawris, para verlos rodando calle abajo y
revolcándose sobre los adoquines. Si la elegancia daba fuerza a ciertas confrontaciones
públicas, la actitud solapada de “hacerse a la india” les brindaba recursos inesperados
para sorprender a sus represores. ¿Son todas ellas “armas de los débiles”, como postula
James Scott? Para mí estos gestos resultan más bien de un uso calibrado de su fuerza, de
un uso situacional de los lenguajes y de la conciencia de que en una sociedad como la
nuestra, las palabras no bastan para designar los hechos.
Quiero terminar señalando que mi presencia en esta mesa, vestida de chola, pretende
emular estas modalidades ch’ixis, contenciosas e impuras, de ejercer una voz pública.
Esta manta que llevo con orgullo me la regaló antes de morir doña Nieves Mungía,
dirigente de la Unión Femenina de Floristas, y es por sí misma un testimonio de lo que
he venido exponiendo en torno a las comunalidades anarquistas. Pero además quiero a
través de ella comunicar otro mensaje: el profundo impacto que puede tener un trabajo
de historia oral en la subjetividad de las y los investigadorxs. Y es quizás ésta la razón
que me distancia de las posiciones anarquistas de escritorio, a las que he calificado como
“anarq’aristas”6, habiendo optado más bien por reivindicar una forma ch’ixi y barroca
de comunitarismo anarco, capaz de tender puentes entre doctrinas y experiencias, entre
posturas ideológicas y vida cotidiana.

Muchas gracias.

6 Para don José Clavijo, lo q’ara (aymara, lit., desnudo, pelado) se define como una forma de vida
anclada en el ocio y en el disfrute del trabajo ajeno, más allá de las connotaciones racializadas
que tiene el uso de este término actualmente. Extrapolando esta noción a algunas experiencias
recientes, creo que existen también intelectuales anarquistas que hacen exactamente eso: vivir
del trabajo ajeno, y por eso les he colgado el mote de “anarq’aristas”.

20
Artesanos intelectuales, sindicatos e individualismo.
La recepción y difusión del anarquismo en Cochabamba
(1920-1950). Huascar Rodríguez García1
INTRODUCCIÓN
Gracias a los estudios de Silvia Rivera, del Taller de Historia Oral Andina y del
Taller de Historia y Participación de la Mujer, sabemos mucho acerca de la olvidada
historia del anarquismo boliviano.2 No obstante, estos estudios realizados en los años 80
se concentran en La Paz, y en menor medida en Oruro, Potosí y Sucre, dejando de lado
a Cochabamba, ciudad que fue otro de los grandes epicentros donde el anarquismo tuvo
presencia, sea en su forma sindical como en sus expresiones individuales. En efecto,
Cochabamba fue un escenario en el que la recepción y difusión del anarquismo tuvo
también lugar, pero adquiriendo características peculiares y distintas respecto a otras
ciudades del país. La presente investigación reconstruye y analiza la desconocida historia
del anarquismo en Cochabamba a partir de dos ejes: la formación del movimiento obrero/
artesanal y las actuaciones del legendario Cesáreo Capriles.El argumento es que los
artesanos-intelectuales cochabambinos asumieron al anarquismo de forma ambigua y más
pragmática que los anarquistas paceños u orureños, debido la formación social regional
valluna marcada por un largo e intenso proceso de mestizaje. Los dirigentes sindicales
cochabambinos de los años 20, que provenían de una cultura quechua abierta, asumieron
modos organizativos y conceptos libertarios mezclándolos con planteamientos marxistas
en un esfuerzo por asimilar las nuevas ideas socialistas y asimismo como consecuencia
del influjo de intelectuales y estudiantes que apoyaban la formación del movimiento
obrero, todo lo cual, evidentemente, terminó limitando la potencialidad libertaria de
dicho movimiento. Sin embargo, y pese a todo, los flujos e ideas ácratas continuaron en
la región particularmente en su veta individualista.
Por otro lado, la investigación plantea reinterpretar y desmitificar la figura de
Césareo Capriles, quien podría ser bien caracterizado como anarco-capitalista, dado que
formuló explícitamente la necesidad de una sociedad basada en el libre mercado y en los
emprendimientos privados prescindiendo del Estado. La interpretación que propongo es
que más allá del rasgo anarco-capitalista y de las no pocas contradicciones que marcaron

1 Sociólogo (UMSS, Cochabamba), master en ciencias sociales (FLACSO, Buenos Aires) y candi-
dato a doctor en historia de América Latina (UPO, Sevilla). Investiga temas históricos vinculados
con el anarquismo, el bandolerismo y el desarrollo de los sistemas penitenciarios, entre otros.
ayawaskar@gmail.com
2 Lehm, Zulema y Rivera, Silvia, Los artesanos libertarios y la ética del trabajo, THOA, La
Paz, 1988; THOA (Taller de Historia Oral Andina), Los constructores de la ciudad. Tradi-
ciones de lucha y trabajo del Sindicato Central de Constructores y Albañiles (1908-1980),
THOA/UMSA, La Paz 1986; Dibbits, Ineke, Volgger, Ruth, Wadsworth, Ana Cecilia, et al.,
Polleras libertarias. Federación Obrera Femenina (1927-1964), La Paz, TAHIPAMU/HIS-
BOL, La Paz, 1989; Wadsworth, Ana Cecilia y Dibbits, Ineke, Agitadoras de buen gusto.
Historia del Sindicato de Culinarias (1935-1958), HISBOL/TAHIPAMU, La Paz, 1989.

21
la vida Capriles este personaje realizó una praxis radical de sus ideas sólo hacia el ocaso
de su vida.  
En cuanto a los contenidos específicos, la primera parte de la pesquisa trata, como
tengo dicho, del surgimiento del sindicalismo artesanal cochabambino, pero también de
sus relaciones con la incipiente izquierda marxista. A objeto de desarrollar este tema se
analizan las características del artesanado local, el rol de la migración, la emergencia
de trabajadores intelectuales y los discursos y actos del naciente movimiento obrero,
poniendo el acento en la influencia del anarquismo y en el abordaje que tal movimiento
hizo de la cuestión étnica. La segunda parte aborda el caso de Cesáreo Capriles a través
de la revista Arte y Trabajo para explorar más adelante el devenir posterior del personaje
mediante una interpretación teórica.
Respecto a la metodología es preciso señalar que el estudio se sustenta en una
combinación de empirismo documental y análisis cualitativo. La fuentes primarias son
casi en su totalidad impresas, básicamente periódicos y revistas, fuentes que han sido
puestas en contrapunto y diálogo con comunicaciones personales y con referencias
secundarias basadas en bibliografía. Aparte de alguna folletería ha sido de especial
utilidad el Archivo privado de Luis Alberto Ponce, la revista Arte y Trabajo e igualmente
los periódicos El Republicano, El Ferrocarril y El Heraldo.
Por último conviene describir, así sea somera y brevemente, el proceso de
mestizaje que a la larga definió las características del anarquismo al estilo cochabambino.
Lo que hoy es Cochabamba fue desde épocas remotas el lugar de encuentro de diversos
grupos étnicos cuyos núcleos estaban en otras partes. Las intermitentes y siempre
importantes migraciones de etnias altiplánicas a los valles centrales se produjeron por
las políticas expansionistas de los estados inca y luego peninsular desde inicios del siglo
XVI. Desde entonces, las múltiples interacciones de los indios que permanecieron en
los valles con los españoles dieron forma a un importante mestizaje cultural en torno
a la agricultura comercial, proceso que a la larga generó la aparición de un creciente
campesinado con vínculos comunitarios débiles, el cual fue insertándose hábilmente en
el mercado para obtener medios económicos independientes. Las fronteras étnicas se
entrecruzaron hasta hacerse incomprensibles debido a que los indígenas llegados a las
haciendas cochabambinas buscaban borrar su “indianidad” y pasar por “mestizos” para
evadir el control estatal y las cargas fiscales. Mucho después, a fines del siglo XIX, el
mestizaje se desarrolló también mediante la migración hacia el extranjero, cuando miles
de cochabambinos del campo y las provincias se fueron trabajar a Chile y Argentina,
de donde volvieron trayendo nuevas ideas. Todo ello configuró un estereotipo respecto
al campesino cochabambino como individualista, pícaro, siempre abierto a lo nuevo y
siempre dispuesto a aprovecharse de lo que viene de afuera y de arriba. Sin embargo
el campesinado cochabambino también se ha caracterizado por una fuerte idiosincrasia
anti-patronal y renuente a las jefaturas férreas.3 Además, la larga historia de los mestizajes
3 Sobre la relativa ausencia de jefaturas autoritarias entre segmentos del campesinado cocha-
bambino valluno véase una etnografía pionera llevada a cabo entre 1952 y 1953: Goins, John

22
cochabambinos derivó en una gran participación política de los sectores populares y
campesinos, pero también en la emergencia del “nacionalismo revolucionario” a mediados
de los años 20 del siglo XX que terminó convirtiendo el mestizaje en una ideología, tal
como resulta ampliamente conocido.4

1. LOS INICIOS DEL ARTESANADO ORGANIZADO

1.1 Rasgos generales del artesanado cochabambino
Cochabamba tiene una larga y destacada tradición artesanal que fue, junto con
la esfera de la circulación mercantil, uno de los medios que permitieron instalarse en
la ciudad a grandes sectores de campesinos y ex-campesinos que en algunos casos se
liberaban de la dependencia de la agricultura como único medio de subsistencia. Ya en el
siglo XIX, las manufacturas cochabambinas artesanales eran las más grandes de la joven
república boliviana y estaban dedicadas particularmente a la producción de zapatos,
tejidos y jabones. Con el transcurso de los años la fabricación de zapatos y ropa fue
haciéndose muy rentable dada la gran demanda de vestimenta que emanaba de la siempre
creciente población: en 1870 el rubro de los calzados hechos en Cochabamba se impuso
como el mayor sector productivo artesanal de Bolivia.5
Hacia 1890 una gran diversidad de zapateros, sastres, costureras, sombrereros,
“pollereros”, “encajeras”, bordadoras y tejedoras trabajaban intensamente en proliferantes
talleres instalados en la zona sur de la ciudad. Y es que hasta fines del siglo XIX buena parte
de la población dependía del trabajo artesanal local para obtener ropa, pues el prolongado
aislamiento de la región respecto a los mercados internacionales ―el primer ferrocarril
llegó a la ciudad en 1917― impedía la importación efectiva de bienes desde el extranjero.6
Es difícil saber cuánta de la población se dedicaba a la artesanía: gran cantidad
de unidades artesanales no figuran en los registros oficiales pues evadían pagar
impuestos, pero es posible afirmar que casi todos los trabajadores urbanos eran artesanos,
considerando que el desarrollo industrial estaba todavía en una fase incipiente. Se

Francis, Huayculi. Los indios quichua del valle de Cochabamba, Bolivia, México, Instituto
Indigenista Interamericano, 1967, 161-180. También Rodríguez García, Huascar, “Comunita-
rismo andino y anarquismo. Mitos e idealizaciones de una dudosa relación”, mimeo, 2016.
4 Para una mirada amplia de estos procesos véase Gotkowitz, Laura, La revolución antes de la
Revolución. Luchas indígenas por tierra y justicia en Bolivia 1880-1952, PIEB/Plural, La Paz,
2011; y también los trabajos de Larson, Brooke, Colonialismo y transformación agraria en
Bolivia. Cochabamba, 1550-1900, CERES/HISBOL, La Paz, 1992; Cochabamba. (Re)cons-
trucción de una Historia, AGRUCO/CESU, La Paz, 2000.
5 Solares, Humberto, Historia, espacio y sociedad. Cochabamba 1550-1950: formación, crisis
y desarrollo de su proceso urbano, vol. 2, Honorable Alcaldía Municipal de Cochabamba/
Centro de Investigación y Desarrollo Regional, Cochabamba, 1990, 54.
6 Cabe aclarar que desde 1910 ya existía un ferrocarril en Cochabamba, pero era interno e in-
terprovincial, y sólo a partir de 1917 se inauguraron conexiones con Oruro y con el extranjero
por primera vez.

23
trataba de migrantes —o hijos de migrantes— rurales que llegaron desde el campo y las
provincias a la ciudad e instalaron sus talleres combinando, en algunos casos, la artesanía
con la producción agrícola, la actividad ferial y la chichería, aunque con el paso del
tiempo y luego de sucesivas generaciones ciertos sastres fueron especializándose en su
rubro y se convirtieron en una especie de aristocracia entre los artesanos.
La relevancia de la formación de sastres “de primera” reside en que ellos
constituyeron la dirigencia de las primeras organizaciones mutuales del siglo XIX, y
posteriormente fueron la vanguardia de los artesanos-intelectuales que adquirieron gran
visibilidad pública en los años. Los sastres que empezaron a elaborar diseños según las
últimas modas europeas y con materiales finos eran intensamente requeridos por las elites
y es así que fue surgiendo un sector diferenciado de artesanos que gozaba de una posición
respetable. Poco a poco se formó una generalizada noción común en torno a los sastres
“de primera”: a pesar de su procedencia popular, eran considerados por la sociedad y
por sí mismos como “caballeros”, especialmente los especialistas en trajes de etiqueta
y que trabajaban con “casimires finos”. La gran importancia que las elites daban a la
ropa, como el factor principal de distinción social, explica el ventajoso posicionamiento
que obtuvieron ciertos fabricantes de vestimenta. Con todo, también existía una clara
gradación socio-económica entre el artesanado, lo cual daba a estos sectores una gran
diversidad interna.
El caso es que artesanado cochabambino generó opiniones ambiguas entre los grandes
letrados de la ciudad. Si bien las palabras “artesano” y “cholo” eran casi equivalentes
en la visión de las elites, existía una difundida conciencia acerca de la diversidad del
mundo artesanal. Por ello había ocasiones en que el artesano, particularmente el que
reproducía con gran calidad las modas europeas de muebles y vestimenta, era respetado
y altamente valorado. Igualmente en el ámbito político cada facción de elite se jactaba de
tener como militantes a “honorables artesanos”. Sin embargo, buena parte de los esbirros
que trabajaban para los partidos tradicionales provenía del artesanado pobre, y a ello
se sumó el surgimiento del movimiento obrero dirigido por artesanos-intelectuales que
profesaban el anticlericalismo. Todo ello hizo del artesanado un grupo heterogéneo e
indefinible, que podía ser fiel aliado o cruel enemigo de las clases dominantes.7
1.2 La migración y la llegada de “los pampinos”
La historia de la organización laboral en Bolivia puede dividirse en dos grandes
periodos cuyos contornos son difusos: un periodo pre-sindical, o mutualista, entre 1825
y la primera década del siglo XX, y otro sindical propiamente dicho a partir de 1912
hacia adelante, pero el tránsito de un periodo a otro se efectuó de forma lenta y gradual.
En la etapa pre-sindical los organismos laborales artesanales eran mutuales, es decir
simples entidades de beneficencia y ayuda mutua, de modo que no cuestionaban el orden
existente.
7 Rodríguez García, Huascar, Entre la chicha y la política. Organización y representaciones
del cholaje cochabambino (1883-1946), Tesis para obtener el grado de máster en Historia de
América Latina “Mundos Indígenas”, Universidad Pablo de Olvide, Sevilla, 2013.

24
 En Cochabamba se conoce la existencia de entidades mutuales llamadas “Escuelas
de Artes y Oficios” desde 1853, y este tipo de organizaciones se prolongaron hasta la
primera década del siglo XX con nombres como “Sociedad de Obreros”, “Sociedad de
Socorros Mutuos” y “Uniones Obreras”.8 Dichas asociaciones estaban vinculadas con
la iglesia católica y con los partidos tradicionales, hasta que algunos de sus miembros,
radicalizados por la llegada de ideas socialistas, empezaron a crear sindicatos que
pretendieron romper con el viejo mutualismo. Se trata de la irrupción de los denominados
“artesanos-intelectuales”, quienes aparecieron en la escena urbana cochabambina desde
inicios de la década de los años 20.9

¿Cómo llegaron las ideas sindicalistas a Cochabamba y cómo surgieron los artesanos-
intelectuales? Para responder a esta pregunta es preciso retornar por un momento a fines
del XIX. Desde 1880 la producción de nitrato en varias chilenas norteñas tuvo una
expansión significativa debido a la gran demanda de Europa y Norteamérica, donde era
utilizado para fabricar explosivos y fertilizantes. Se desarrolló entonces una verdadera
fiebre y la región del Pacífico central sudamericano pasó a ser un polo que atrajo grandes
cantidades de fuerza laboral boliviana, argentina y peruana. Miles de cochabambinos
fueron saliendo gradualmente del país, pues las fabulosas y edulcoradas noticias de la
prosperidad del trabajo en las pampas salitreras chilenas generaron gran conmoción en los
valles de Cochabamba. Ser minero salitrero se convirtió en un ideal, y lo atractivo de este
rubro, que para 1904 ya contaba con 25.000 obreros, era que inicialmente los trabajadores
mantenían algunos márgenes de independencia respecto a los patrones.10 Sin embargo,
pronto la explotación laboral empezó a desarrollarse ocasionando descontento, después
huelgas y finalmente masacres. Así, el ejército de trabajadores salitreros “llamados
popularmente “pampinos” experimentó un rápido desarrollo de su conciencia de clase y

8 El Heraldo, Cochabamba, 27 de octubre, 1902; Rodríguez Ostria, Gustavo, La construcción

de una región. Cochabamba y su historia. Siglos XIX-XX, UMSS, Cochabamba, 1995, 148;
Solares, Humberto, Historia, espacio y sociedad, vol. 2, 142; Lora, Guillermo, Historia del
movimiento obrero boliviano (1848-1900), vol. 1, Los Amigos del Libro, La Paz, 1967, 414.
9 El surgimiento de los artesanos-intelectuales ocurrió en varios lugares de Latinoamérica. Tal
fenómeno fue inseparable de la difusión del socialismo, especialmente en su versión anarquista.
Como señala Ángel Rama, durante mucho tiempo la institución que propiciaba el orden
jerárquico de las ciudades era la universidad, instancia privilegiada donde se preparaban los
funcionarios para el ejercicio del poder estatal, pero poco a poco se vivió una transformación.
En opinión de Rama, la preparación intelectual, desde la difusión del anarquismo finisecular,
dejó de depender exclusivamente de la universidad a causa de la emergencia de grupos
sociales que al no poder acceder a la educación universitaria se educaron directamente en
el comercio de libros y revistas, conociendo por su propia cuenta los debates doctrinarios y
políticos surgidos en Europa. Esta democratización de los saberes políticos y doctrinarios fue
generando un distinto tipo de intelectual que, al no ser rozado por el preciado instrumento de
la educación letrada sistemática, obtuvo una visión más libre de la sociedad, aunque también
más caótica e indisciplinada. Rama, Ángel, La ciudad letrada, Arca, Montevideo, 1998, 119.
10 Godio, Julio, Historia del movimiento obrero latinoamericano. Anarquistas y socialistas.
1850-1918, Nueva Sociedad, Caracas, 1985, 86.

25
de sus organizaciones sindicales; producto de ello el norte chileno se vio reiteradamente
sacudido por conflictos en los que la participación boliviana se dejó sentir.11
En 1907 un informe oficial del gobierno boliviano acerca de la agricultura en
Cochabamba dio un toque de alarma ante el creciente número de campesinos que
abandonaban sus parcelas mudándose a las pampas chilenas: “Son tan numerosos esos que
migran de Cochabamba que, dentro de pocos años, representarán el progreso industrial
de una patria que no es la suya”.12 Con todo, y pese a las preocupaciones del gobierno,
los cochabambinos seguían yéndose, y no sólo a Chile, sino también al norte argentino,
convertido asimismo en un polo atractivo por la elaboración de azúcar.13
No obstante, las oportunidades laborales en los países vecinos fueron decayendo
poco antes de la Primera Guerra Mundial y los cochabambinos empezaron a regresar
paulatinamente trayendo nuevas ideas y sus experiencias sindicales a las minas de estaño
y a los centros urbanos. En efecto, muchos de los migrantes aprendieron a leer y se
convirtieron al socialismo en Chile y en Argentina, difundiendo posteriormente consignas
refractarias hacia el orden establecido en Bolivia.
Algunos de los trabajadores repatriados se instalaron en las minas, mientras otros
retornaron a sus campos cochabambinos. Otros en cambio, prefirieron establecerse en
la ciudad para ejercer el oficio de artesanos. En cualquier caso, los repatriados fueron
vistos como una amenaza por los políticos y las autoridades que los acusaban de haber
aprendido “malas costumbres” en Chile. Algunos comentarios letrados señalan al respecto
que el “campesinado cholo cochabambino” era sumamente audaz pero que adquiría en
las salitreras chilenas un “snobismo desaforado”.14 Se destaca en tales comentarios la
visión del cholo valluno como un ser con gran capacidad para adaptarse a nuevas ideas y
a nuevas formas de vida del extranjero.15

11 Véase Lorini, Irma, El movimiento socialista “embrionario” en Bolivia 1920-1939. Entre nue-
vas ideas y residuos de la sociedad tradicional, Los Amigos del Libro, La Paz, 1994, 101, 102.
12 Informe de José Aranibar, cit. en Larson, Brooke, Colonialismo y transformación agraria,
381.
13 La magnitud de la diáspora es realmente sorprendente: una extensa nota de El Heraldo publicada en
1902 comenta la existencia de importantes barrios cochabambinos en Argentina y Chile, compuestos
por personas oriundas de Tarata. Un cálculo que se hizo ese año, establece que 100.000 cochabambinos
trabajaban como obreros en las costas chilenas y peruanas del Pacífico y en las provincias del norte
argentino. Otros datos más tardíos, referidos específicamente a Argentina, señalan que en 1914
la cifra oficial de bolivianos que trabajaban allí era de 17.993 y la plantilla laboral de las tres más
grandes plantaciones de azúcar en Jujuy estaba compuesta casi íntegramente por cochabambinos.
El Heraldo, Cochabamba, 22 de enero, 1902; Gordillo, José y Jackson, Robert, “Formación, crisis y
transformación de la estructura agraria de Cochabamba. El caso de la hacienda de Paucarpata y de la
comunidad del Passo, 1538-1645 y 1872-1929”, Revista de Indias, no. 199, 1993, 742.
14 Arte y Trabajo, no. 68, 30 de noviembre, 1922.
15 Arte y Trabajo, no. 70, 7 de diciembre, 1922.

26
 Las repatriaciones de los trabajadores desde las salitreras se repitieron durante varias
décadas. Aunque no existen cifras del todo fiables, es posible estimar que entre 1914 y
1931 más de 18.000 bolivianos, buena parte de ellos cochabambinos, retornaron al país
produciendo no pocos temores y susceptibilidades entre los gobernantes.16
Fue así, mediante el retorno de los trabajadores que se fueron a los países vecinos,
que empezaron a circular las nuevas ideas sindicalistas y socialistas entre los sectores
populares, lo cual generó la aparición de un nuevo personaje urbano: el artesano-
intelectual. La irrupción de estos personajes en las ciudades bolivianas tiene sus orígenes
en el siglo XIX, pero no fue sino hasta el XX que adquirieron gran visibilidad pública en
Cochabamba debido a la migración.

1.3 Los “federados” modernos: primeros pasos y discursos del movimiento

obrero
El objetivo central de los artesanos-intelectuales fue propiciar otro tipo de
organizaciones laborales, es decir sindicatos y federaciones, entidades consideradas
“modernas” a diferencia del viejo mutualismo decimonónico, representante de un
pasado que se quería superar. “Sindicato” y “Federación”, fueron los nuevos vocablos
que permitían hablar de la “cuestión social”, de la “redención” del indio, de la lucha de
clases y del progreso con justicia e igualdad. Una modernidad incluyente e igualitaria,
en suma, ése era el horizonte de las novedosas prédicas de los artesanos-intelectuales
que proclamaron a los cuatro vientos la necesidad de forjar un futuro mejor para los
desposeídos.
¿Quiénes eran estos artesanos-intelectuales en Cochabamba? Lo poco se sabe de
ellos es que estaban asesorados por los jóvenes rebeldes de la oligarquía y que obtuvieron
una presencia pública importante al iniciarse la década de los años 20 mediante la prensa
obrera y la organización sindical. Eran una minoría de maestros artesanos, en gran
medida “pampinos”, nietos o bisnietos de campesinos, dueños de uno o más talleres,
que con esfuerzos propios consiguieron un nivel de vida relativamente ventajoso en
relación al resto de trabajadores manuales u operarios que no tenían medios de trabajo o
los tenían precarios. Algunos de los más importantes, entre otros, fueron los hermanos
Daza ―Arturo y Víctor―, Teodoro A. Guzmán, Guillermo Maceda y Justino Valenzuela
Catacora, personaje central que firmaba sus artículos periodísticos provocadoramente
con el pseudónimo “Cholo Cani”, que en quechua significa “soy cholo”.17
16 El Diario, La Paz, 27 de febrero, 1931; Lora, Guillermo, Historia del movimiento obrero boli-
viano (1900-1923), vol. 2, Los Amigos del Libro, La Paz, 1969, 27; Lehm, Zulema y Rivera,
Silvia, Los artesanos libertarios, 23.
17 Para comprender lo provocador que era asumirse como “cholo” en esa época cabe recordar los
orígenes y sentidos de dicha palabra. El vocablo “cholo” surgió en el contexto de la creación
de una amplia terminología colonial destinada a la diferenciación social y sobre todo al cobro
del tributo. A un principio se refería específicamente a los hijos de mestizos e indios, pero más
tarde se utilizó para designar a los indios que se “convertían” en mestizos mediante el uso del
idioma, la ropa y los oficios de los españoles. Es decir que el “cholo”, particularmente en los

27
 Arturo y Víctor Daza nacieron en una familia pueblerina en Cliza. Siendo muy
jóvenes se trasladaron junto a sus padres a las salitreras chilenas donde militaron en
múltiples organizaciones. Arturo, el mayor y el más famoso, se convirtió en seguidor
del líder comunista Luis Emilio Recabarrén, aprendió carpintería y tras varias aventuras
y detenciones regresó a Cochabamba dedicándose al comercio, al oficio de carpintero
y a la propaganda de las doctrinas obreras. Al iniciarse la década de los años 20 instaló
un diminuto kiosco en la plaza 14 de Septiembre donde vendía periódicos, libros y
folletos socialistas de diversas tendencias. Pronto llegó a ser un conocido “librero” y así
pudo contactarse con otros artesanos-intelectuales y con los estudiantes rebeldes de la
aristocracia local que estaban intentando organizar un partido socialista. De este modo
los Daza se movieron entre el marxismo y el anarquismo, sin asumir ninguna doctrina
dogmáticamente.
Justino Valenzuela Catacora, el “Cholo Cani”, fue junto a los Daza otro de los más
importantes artesanos-intelectuales cochabambinos. El suyo es un caso excepcional de
asunción masculina de la identidad chola en Bolivia.18 En efecto, el pseudónimo que
escogió para firmar sus artículos periodísticos, utilizando una palabra en quechua, revela
una mezcla inédita de orgullo y provocación que reivindicaba y dignificaba la condición
chola. Además, siempre que utilizaba su nombre auténtico incluía también su segundo
apellido, Catacora, de origen andino, aunque, irónicamente, en ocasiones se burlaba del
“castellano mal remendado” de los “politiqueros enlevitados”. Guillermo Lora, quien
conoció a Valenzuela en el ocaso de su vida, señala que éste tenía marcados rasgos
indígenas —que pueden apreciarse en las fotos que han quedado de este personaje19— y
que fue un admirable propagandista y aventurero. Ejerció varios oficios, se convirtió
en un gran escritor de panfletos y artículos, incluso para periódicos extranjeros, sufrió
múltiples detenciones y recorrió casi todos los rincones del país dejando siempre en ellos
una hoja impresa de alguna organización obrera o socialista. Su nombre y su pseudónimo

valles interandinos del siglo XVIII, era un indio desarraigado en tránsito de “transformarse”
en mestizo para ascender socialmente y evadir las cargas fiscales, de modo que “lo cholo” fue
constituyéndose en una condición ambivalente o en una fase de pasaje entre los indios y los
mestizos. Con el tiempo el vocablo “cholo” se convirtió en un insulto y arrastró una fuerte
carga peyorativa y estigmatizante, aunque también fue reivindicado en distintos momentos de
la época republicana por algunos segmentos de los sectores populares y artesanales. En sínte-
sis, podría decirse que el “cholo” es un andino experto en las dinámicas urbanas que no está
completamente desligado de lo indígena-rural, posición liminar e inclasificable por la que his-
tóricamente se le consideró un peligro social. Debido a ello durante la primera mitad del siglo
XX se fueron creando diversos discursos letrados y estereotipos sobre la población “chola” a
la que se calificaba como borracha, arribista y revoltosa.
18 Como se sabe, en Bolivia la identidad chola fue y sigue siendo en gran medida femenina.
Véase Barragán, Rossana, “Entre polleras, lliqllas y ñañacas. Los mestizos y la emergencia de
la tercera república”, en Arze, Silvia y Escobari, Laura, comps., Etnicidad, economía y simbo-
lismo en los Andes, HISBOL/IFEA, La Paz, 1992.
19 Sánchez, Manuel, comp., Memorial biográfico del ciudadano Justino S. Valenzuela Catacora,
sin editor, La Paz, 1945.

28
aparecen en varios periódicos cochabambinos de los años 20. En suma, Valenzuela
Catacora se constituyó en un personaje clave de la organización sindical del artesanado,
no sólo en Cochabamba, sino también en Tarija, Santa Cruz y particularmente en La Paz
donde, según Lora, colaboró en la fundación de la anarcosindicalista Federación Obrera
Femenina en 1927.20
Otros personajes claves fueron Guillermo Maceda y Teodoro Guzmán. El primero
fue uno de los pocos artesanos que, como Teodoro Guzmán, tuvieron clara su adscripción
al anarquismo. Se conoce muy poco sobre Maceda, salvo que se movía entre La Paz y
Cochabamba colaborando con los nuevos cenáculos obreros en formación. También se
conoce que fue apresado en Cochabamba durante una huelga en 1922,21 que escribía
regularmente en el periódico paceño Humanidad, órgano de la anarcosindicalista
Federación Obrera Local, y que utilizaba el pseudónimo “Rodolfo Mir”. Irónicamente
Lora lo hace aparecer como “marxista”22 cuando en realidad Maceda escribió en reiteradas
ocasiones verdaderas loas al anarquismo.
Respecto a Teodoro Guzmán, se sabe que era uno de los artesanos-intelectuales con
mayor capacidad económica y que tenía el apodo de “turronero”. Abrazó el anarquismo
y asumió el anticlericalismo de forma radical al punto que se vio envuelto en graves
conflictos con la iglesia. Guzmán financió también varias publicaciones con los réditos
del oficio de “sastre de primera” que era capaz de obtener y que entregaba a la causa
obrera.23
Junto a estos artesanos, otros respetables sastres propietarios de talleres como
Aurelio Flores, Faustino Castellón y Pacífico Saravia conformaron, poco antes de
iniciarse los años 20, un núcleo de estudio y propaganda llamado Centro Luz y Trabajo,
que incluyó asimismo a renombrados zapateros y carpinteros. Este cenáculo, integrado
igualmente por los Daza, Maceda y Valenzuela Catacora, profesaba ideas anarquistas
mezcladas con rudimentos marxistas y se alió rápidamente con los jóvenes dirigentes
universitarios y con los trabajadores ferroviarios y de las imprentas, imponiéndose el

20 Lora, Guillermo, Historia del movimiento obrero boliviano (1923-1933), vol. 3, Los Amigos
del Libro, La Paz, 1970, 72. Conviene aclarar que Lora tomó esta información de una publi-
cación de un tal Manuel Sánchez, de 1945. Sin embargo sostengo que la Federación Obrera
Femenina (FOF) a cuya fundación se atribuye el accionar de Cholo-Cani no era la FOF anar-
cosindicalista sino una organización paralela. Baso mi afirmación en la lectura del documento
original de Sánchez, donde pueden verse algunos nombres de las dirigentas de la FOF a las
que Cholo-Cani ayudó y ninguno de ellos corresponde con los de las representantes del sindi-
calismo anarquista femenino paceño. En mi opinión se trata de dos organizaciones diferentes e
incluso quizá rivales, aun cuando hayan sido fundadas el mismo año y con el mismo nombre.
De todos modos es un tema que necesita más investigación. Véase Sánchez, Manuel, comp.,
Memorial biográfico, particularmente las páginas 4 y 5. Un ejemplar de este documento se
halla en el Archivo de la Fundación Flavio Machicado Viscarra, en La Paz.
21 Arte y Trabajo, no. 25, 12 de febrero, 1922.
22 Lora, Guillermo, Historia, vol. 3, 76.
23 El Heraldo, Cochabamba, 2 de octubre, 1922.

29
deber de “redimir” y organizar a las clases populares cochabambinas. De hecho el primer
intento de organización laboral independiente y al margen de los partidos tradicionales
corresponde al Centro Luz y Trabajo, cuando sus miembros pretendieron sin éxito fundar
la primera Federación Obrera en Cochabamba durante 1918.
Como se ve, la emergente dirigencia artesanal cochabambina desde un primer
momento se abrió a los intelectuales y a los estudiantes, a diferencia de los anarquistas
paceños que por la misma época y hasta la Guerra del Chaco fueron reacios a inmiscuirse
con gente que no provenía del mundo del trabajo manual.
En relación a las definiciones ideológicas el socialismo que profesaban los
artesanos de Cochabamba, con pocas excepciones, no tenía un perfil muy claro: podían
reivindicar a Kropotkin o a Marx sin ninguna distinción y al mismo tiempo promover la
participación obrera en las elecciones. En todo caso, el anarquismo formaba parte de su
horizonte estratégico. Para ellos las contradicciones doctrinarias no tenían importancia,
lo fundamental, en su perspectiva, era el activismo a fin de apropiarse de los organismos
oficiales de los trabajadores, o boicotearlos y crear nuevos paralelamente. En esa lógica
consiguieron captar durante 1920 a ciertos integrantes de la Unión Obrera, una vieja
organización mutual creada por los liberales y que después pasó a los republicanos24
antes de su crisis total. Un editorial del periódico El Republicano decía acerca de la
Unión Obrera: “la clase de los artesanos fundó esta sociedad para sostener el programa
del partido republicano”, pero “se apoderaron de ella elementos ácratas”.25
Para apoyar sus incipientes esfuerzos organizativos los artesanos-intelectuales
decidieron incursionar en la prensa creando sus propios periódicos. El primero fue
El Crisol, existente entre 1920 y 1923, un semanario dirigido por Teodoro Guzmán y
administrado por Valenzuela Catacora, donde se mezclaban elementos de anarquismo y
marxismo con un fuerte contenido anticlerical. Asimismo, en 1920 los integrantes de Luz
y Trabajo consiguieron una “Página Obrera” de intermitente aparición en el periódico El
Heraldo.26 Al año siguiente se publicó Claridad, semanario administrado por el ubicuo
Valenzuela Catacora junto a Guillermo Maceda y Arturo Daza. Esta publicación era una
extraña mescolanza porque contaba con la colaboración del marxista José Antonio Arze,
reproducía extensos párrafos de Bakunin y tenía un tono duramente anticlerical, pero a la
vez daba cabida a una especie de “cristianismo primitivo” y socialista. Con todo, Claridad
tuvo un gran tiraje y logró alcanzar 2.000 ejemplares cada semana entre 1921 y 1922.27
Entretanto, Cesáreo Capriles y los aristócratas jóvenes izquierdistas de la ciudad
habían fundado la revista Arte y Trabajo que abrió sus páginas al naciente movimiento
obrero. Así, con este soporte periodístico, los artesanos-intelectuales y sus aliados de elite

24 Adherentes del Partido Republicano de Bautista Saavedra.

25 El Republicano, Cochabamba, 30 de diciembre, 1920.
26 El Heraldo, Cochabamba, 10 de julio, 1920.
27 Daza, Arturo, Sensacionales y verídicas aventuras humorísticas y trágicas de Cochalín, 1º en
Bolivia, Chile, Perú y Argentina, Editorial de la Revista Humorística, La Paz, 1958, 36; Lora,
Guillermo, Historia, vol. 2, 306, 308.

30
llevaron a cabo una intensa propaganda obrerista pese a la represión desatada por el gobierno
de Bautista Saavedra, fruto de la cual Valenzuela Catacora fue aprehendido a mediados
de febrero de 1922.28 Empero, la labor propagandística desplegada en Cochabamba se
intensificó y producto de ello fueron aparecieron rápidamente organizaciones de sastres,
albañiles, matarifes y panaderos durante marzo del mismo año.29
En realidad se estaba preparando la creación de un ente matriz que finalmente logró
ser fundado el 4 abril de 1922: la anhelada Federación Obrera de Cochabamba. A veces
llamada Federación Obrera Central, Federación Obrera Departamental, o simplemente
Federación Obrera, como la llamaré de aquí en adelante, esta entidad pasó a convertirse en
una sucursal de las Federaciones Obreras del Trabajo (FOT) que existían en La Paz y Oruro
a partir de 1918 y 1919 respectivamente. Su fundación fue posible gracias a la poderosa
presencia de trabajadores ferroviarios que bajo la dirección del dirigente José Parrado
demostraron una gran capacidad de movilización y activismo. Aparte de los asalariados
ferroviarios, de los albañiles ―que incluían a unos denominados “picapedreros”―, de
los matarifes, de los obreros de imprenta organizados en una Unión Gráfica y de una
denominada Liga Antialcohólica, el resto de los primeros integrantes de la Federación
Obrera fueron básicamente artesanos: sastres, carpinteros, zapateros y sombrereros, a
quienes se fueron uniendo gradualmente mecánicos, “chauffers”, peluqueros, pintores,
empleados de hoteles y otros.30
El primer dirigente máximo de la Federación Obrera fue el ferroviario José Parrado.
Entre los miembros de la directiva figuraban Teodoro Guzmán, Guillermo Maceda,
Arturo Daza, Faustino Castellón, Aurelio Flores, Pacífico Saravia, José Orgáz y Justino
Valenzuela Catacora. Este equipo decidió lanzar a la nueva organización a la visibilidad
pública cuanto antes y convocó a un primer “meeting plenamente obrero” en la plaza Colón
para protestar contra el gobierno y sus intentos de anular el derecho de huelga. Al evento,
desarrollado a mediados de abril de 1922, acudieron trece asociaciones gremiales que
escucharon discursos contra Saavedra y contra los esbirros de los partidos tradicionales,
considerados obreros descarriados a los que la Federación debía “catequizar”.31
La próxima demostración pública se realizó a propósito del “sagrado” primero de
mayo. La Federación Obrera había preparado para la ocasión un minucioso programa
de actividades, planificadas hasta en sus más minúsculos detalles, que fue publicado
in extenso en el diario El Republicano. A las celebraciones asistieron más de catorce
organizaciones sindicales de sastres, zapateros y carpinteros, entre otros, junto con los
estudiantes universitarios. Casi de pronto la expresión “obrero federado” se convirtió en
un motivo de honra y orgullo. Ser considerado “obrero federado” elevaba la autoestima
de los trabajadores y también su estatus, otorgándoles reconocimiento social y a la larga
también prerrogativas. Los artesanos, trabajadores que en última instancia provenían de

28 Arte y Trabajo, no. 25, 12 de febrero, 1922; no. 26, 19 de febrero, 1922.
29 Arte y Trabajo, no. 29, 12 de marzo, 1922; no. 30, 19 de marzo, 1922.
30 El Republicano, Cochabamba, 30 de abril, 1922.
31 Arte y Trabajo, no. 33, 16 de abril, 1922.

31
los sectores populares y que eran llamados por la elite tradicional “cholos” con desprecio,
habían descubierto otra forma de alcanzar la ciudadanía al margen de los partidos
tradicionales, y podían ocupar como colectivo independiente espacios casi exclusivos de
la elite, como la plaza Colón, el teatro Achá o incluso la propia plaza 14 de Septiembre.

Evidentemente la organización obrera no era del agrado de todos. La iglesia,

segmentos conservadores de la aristocracia cochabambina y los partidos políticos con
sus respectivas clientelas comenzaron a manifestar su alarma en la prensa y pocos días
después del 1º de mayo el joven sastre José Orgaz, alto dirigente de la Federación, fue
agredido por un grupo de esbirros. Ante esto Arte y Trabajo defendió a los trabajadores
sosteniendo que los desfiles del 1º de mayo habían demostrado que “los federados son
capaces de conducirse con igual cultura que las llamadas gentes de sociedad”.32

Aparte de los editores de Arte y Trabajo también otros miembros de la elite

progresista de la ciudad apoyaron a los trabajadores organizados, unos con altruismo
sincero y otros por figuración, conveniencias o incluso como un intento por controlar y
dividir al naciente movimiento. Por su parte los federados, en su empeño por demostrar
a la sociedad cochabambina la nobleza de su condición trabajadora y sus aptitudes para
la ciudadanía y la vida moderna, organizaron grupos deportivos y también colectivos
“artísticos y culturales”, como la “Estudiantina Obrera” y la “Filarmónica Obrera”.33

Paralelamente a varias actividades, los miembros del Centro Luz y Trabajo formaron
un nuevo cenáculo denominado Centro Obrero Libertario (COL)34 el 17 de agosto de
1922 bajo la iniciativa y dirección de Valenzuela Catacora que desde entonces empezó a
usar el pseudónimo de “Cholo Cani”. Los miembros del COL se auto-titularon “obreros
intelectuales” y sus miembros destacados fueron Guillermo Maceda, Teodoro Guzmán y
Pacífico Saravia.35

El núcleo de la intelectualidad obrera pretendía defender en todos los campos a la

Federación de los múltiples ataques que ésta empezó a recibir. Por ejemplo, frente a las
acusaciones de un periodista que escribió que los obreros no sabían nada de socialismo y que
tampoco lo necesitaban, Teodoro Guzmán respondió lúcidamente: “hay socialismo práctico
sin necesidad de teorías ni conductores”.36 Meses antes un editorial de Arte y Trabajo,

32 Arte y Trabajo, no. 36, 7 de mayo, 1922.

33 El Heraldo, Cochabamba, 27 de abril, 1923; El Ferrocarril, Cochabamba, 20 de noviembre,
1922; El Republicano, Cochabamba, 18 de julio, 1922.
34 Por la misma época también existía en La Paz un grupo llamado Centro Obrero Libertario, de
donde salieron los anarcosindicalistas más activos que años más tarde asumieron la dirección
de gran parte de las Federaciones paceñas y orureñas. No se sabe si este Centro Obrero Li-
bertario tuvo vinculación con su homónimo de Cochabamba. Rodríguez García, Huascar, La
choledad antiestatal. El anarcosindicalismo en el movimiento obrero boliviano (1912-1965),
Muela del Diablo, La Paz, 2012, 38.
35 El Ferrocarril, Cochabamba, 19 de agosto, 1922.
36 El Ferrocarril, Cochabamba, 2 de septiembre, 1922.

32
ante la intranquilidad generada por las actividades obreras, afirmó que nadie guiaba a los
trabajadores y que ellos habían resuelto “marchar sin caudillos, ni aun de su seno mismo”.37
Como se ve, el tono de los discursos de algunos dirigentes artesanales podía
adquirir matices claramente anarquistas y quizá contribuyó a esto el creciente arribo a
Cochabamba de libros de Kropotkin o Sebastián Faure, desde Chile, distribuidos por
Arturo Daza, por Cesáreo Capriles de Arte y Trabajo38 y pocos años después por un
anarquista italiano llamado Dino Modotti. De hecho, la prensa conservadora empezó a
calificar a los federados como “peligrosos anarquistas” y ante ello Guillermo Maceda,
usando el pseudónimo “Rodolfo Mir”, escribió un artículo llamado “El socialismo en
Bolivia” donde afirmó provocativamente: “el anarquismo es uno de los ideales más justos,
más razonables, más humanos y que algún día, pese a quien pese, se hará realidad”.39
En lo concerniente a Dino Modotti, es preciso decir que fue un ácrata italiano que
era primo de la famosa fotógrafa, actriz y militante de izquierda Tina Modotti. Dino llegó
a Bolivia a mediados de los años 20 escapando del fascismo y se instaló en Cochabamba
dedicándose a la fotografía ambulante y a la difusión del anarquismo. Por un tiempo
puso su taller de fotografía en la plaza 14 de Septiembre y de esa manera conoció a
Cesáreo Capriles y a algunos dirigentes artesanales con quienes compartía libros e
ideas, contribuyendo a la difusión el pensamiento anarquista frente al pasmo de sectores
conservadores y sobretodo eclesiásticos.40

1.3.1 El anticlericalismo y la fluidez del cholaje

Por su parte, la iglesia combatió al sindicalismo artesano desde el momento en
que empezaron a aflorar matices ácratas en él. Ejemplo de esto es lo ocurrido en 1922:
la iglesia, a través de su órgano periodístico Información Católica, atacó al Instituto
Superior de Artesanos, un organismo aliado con la Federación Obrera, calificándolo
como “incubadora de irreligiosos y agitadores”, adjetivos ante los que José Orgaz salió
a la defensa del Instituto.41 Las discusiones con la iglesia se incrementaron desde el
9 de septiembre de aquél año, cuando El Ferrocarril declaró un “boicot contra los
periódicos antiobreros” a raíz del siguiente episodio. Resulta que el semanario El
Crisol, financiado y dirigido por Teodoro Guzmán, se convirtió en el vocero del Centro
Obrero Libertario iniciando una agresiva campaña contra el clero, en el marco de la
cual Guzmán acusó a cierto miembro de la iglesia de haber violado a una mujer en la
catedral. Añadió asimismo que algunos notables de la ciudad encubrieron al agresor y
37 Arte y Trabajo, no. 36, 7 de mayo, 1922.
38 En varios números de la revista Arte y Trabajo de la segunda mitad de 1922 se ofrecen las
siguientes “novedades” traídas desde Chile: La conquista del pan de Pedro Kropotkin, La falsa
redención de Sebastián Faure, El sindicalismo libertario de Angel Pestaña, Organización y
revolución de Ricardo Mella, Mi palabra anarquista de Manuel Márquez y La doctrina anar-
quista de Pablo Eltbacher.
39 El Ferrocarril, Cochabamba, 9 de septiembre, 1922.
40 Cacucci, Pino, Tina, Feltrinelli, Milano, 2005, 65.
41 El Ferrocarril, Cochabamba, 19 de agosto, 1922.

33
tales acusaciones conmocionaron a los sectores conservadores de la ciudad que vieron
la oportunidad para atacar a los federados movilizando todos sus recursos e influencias,
de modo que Guzmán fue llevado a la cárcel siendo sometido a un ruidoso juicio por
difamación. La idea era deslegitimar, criminalizar y calumniar a los dirigentes obreros,
y el respetable artesano Teodoro Guzmán, quien escribía incluso en Arte y Trabajo,
apareció como un “individuo peligroso” y “extranjero” que cometía fechorías.42 Luego,
en una columna titulada “Atención obreros hermanos!”, Guzmán fue descrito con estos
adjetivos: “enciclopédico en el conocimiento de las industrias ilícitas, reivindicador
de los derechos del proletariado y del indígena, General en Jefe de los antialcohólicos
(con derecho solo a monas nocturnas) y nuevo mesías de la humanidad”. Guzmán fue
acusado además de un supuesto robo en casa de Simona Jaldín, soltera famosa y dueña
de un conocido hotel. Por todo ello el fiscal asignado al caso pidió para Guzmán dos años
y medio de prisión y una multa de quinientos bolivianos.43
En medio del escándalo “apareció” un presunto grupo llamado “Obreros
Independientes” que publicó lo siguiente:
A NUESTROS HERMANOS OBREROS
Hermanos, estamos al frente de una verdadera guerra religiosa, en la que se intenta
sepultar las creencias católicas que se nos imbuyó desde la cuna. Se ha presentado
en esta ciudad un individuo de antecedentes oscuros, que quiere corrompernos
y arrastrarnos al abismo. […]. Son los demagogos […] los que sostienen la
campaña de difamación y calumnias para arrancar del corazón nuestras creencias
religiosas que las amamantamos con la leche de nuestras madres. Con el disfraz
de humildad y pobreza se nos ha presentado un sujeto que derrocha dineros,
compra imprentas y paga gruezos [sic] honorarios. ¿De dónde saca esos dineros?
[…]. Se quiere jugar con el honrado nombre del artesanado cochabambino, que
tiene Dios y Religión.44
Se desató una guerra escrita entre El Ferrocarril y El Heraldo, periódico que se
defendió en estos términos —las mayúsculas provienen del texto original—:
Un diario local en un editorial [...] del día de ayer, trata de manifestar que EL
HERALDO intenta dañar las organizaciones obreras del país, a raíz de haberse
demostrado las consecuencias desastrosas que acarrearían para el orden social
las prédicas subversivas y sectaristas [sic] del aventurero GUZMÁN y de cuatro
fanáticos que le acompañan. Desmentimos enérgicamente a ese periódico […]. Al
contrario, nosotros apoyamos todas las evoluciones del proletariado y somos los
mejores amigos del trabajador honrado […]. EL HERALDO es el mejor amigo
del trabajador y le brinda sus columnas para sus manifestaciones legítimas. [...]
Nuestro diario, al censurar las actitudes bárbaras de un calumniador Guzmán, ha

42 El Heraldo, Cochabamba, 2 de octubre, 1922.

43 El Heraldo, Cochabamba, 6 de octubre, 1922.
44 El Heraldo, Cochabamba, 2 de octubre, 1922.

34
 tenido en cuenta a la Federación Obrera a la que en nada ha creído ni intentado
ofender, como falsa y cínicamente se asegura.45
Puede verse cómo El Heraldo fue obligado por las circunstancias a no cuestionar la
respetabilidad de la Federación Obrera: estaba bien que los obreros se organizasen, pero
no con “agentes extraños” cuya influencia había que evitar encarcelándolos. El mismo
periódico, refiriéndose al juicio de Guzmán señala:
Ayer a hs. 2 de la tarde tuvo lugar la última audiencia en el proceso organizado
contra el agitador Teodoro A. Guzmán, individuo que ha venido prendiendo el
fuego de la anarquía entre algunos elementos sugestionables de la clase trabajadora.
[…]. El doctor Manuel Salcedo, con frase fluida, demostró palmariamente las
consecuencias de la calumnia, lanzada con tintes macabros contra la sociedad
cochabambina [...]. Puso de manifiesto el doctor Salcedo el peligro grave que
encierra para la paz social un individuo de los antecedentes de Guzmán que
persigue la anarquía y el desorden como pantalla de una secta que quiere medrar
a la sombra de nuestra digna clase obrera.46
Semanas más tarde se informó que la reaparecida Unión Obrera realizó una
importante reunión a la que acudieron supuestamente seiscientos artesanos y el “Prelado
de la Diócesis”, para planificar acciones destinadas a “contrarrestar” la propaganda de los
“macabros y demagogos” que atacaban a la iglesia.47
Este conflicto evidencia la incomodidad que generó en ciertos sectores la
organización artesanal que con sus actividades y con sus escritos impugnó el orden
establecido, cuestionando al mismo tiempo las relaciones de compadrazgo que permitían
el clientelismo político causante, en opinión de los federados, del “estancamiento de la
clase obrera”, discriminada a su vez por su origen étnico.
Acerca del tema étnico son crucialmente significativos los escritos de Valenzuela
Catacora, de quien puede decirse que fue uno de los pocos artesanos-intelectuales que,
pese a sus contradicciones, planteó de forma explícita la fluidez del cholaje. Vale la pena
leer el siguiente texto que ilustra la problemática chola desde la óptica de un “cholo”
asumido como tal, un caso ciertamente extraordinario:

OBRERO, ESCUCHA!
¿Sabes por qué nos desprecian los burgueses, por qué nos explotan y manejan a
su manera? Porque saben que somos unos ignorantes, escasos en conocimientos,
porque carecemos de aspiraciones, porque somos incumplidos, porque nos
dejamos ver en actos de inmoralidad, en estado frecuente de embriaguez [...]. ¿Qué
hacer para que la burguesía no se crea superior a nosotros, no nos explote ni nos

45 El Heraldo, Cochabamba, 6 de octubre, 1922.

46 El Heraldo, Cochabamba, 6 de octubre, 1922.
47 El Heraldo, Cochabamba, 21 de septiembre, 1922.

35
 maneje? No hay que perder de vista que el burgués es tan “cholo” como nosotros,
porque tiene mayores recursos que le proporcionan comodidades y porque con
esos mismos recursos tiene facilidades para comprar nuestras voluntades y hasta
prostituir a nuestras hijas.
¿Qué hacer entonces? Estudiemos todos, vayamos a las escuelas nocturnas,
mandemos a nuestros hijos a las universidades […] abandonemos el alcohol y
con los dineros ahorrados compremos libros, una ropa que nos presente mejor…
[…]. Mejoremos nuestra vivienda, no nos dejemos ver ebrios, pues sólo evitando
la embriaguez evitaremos las pendencias. Trabajemos incesantemente sin fallar
en nuestros compromisos y, sin duda alguna, trabajo y cumplimiento nos darán
fortuna, comodidades y consideraciones, porque es sabido, lo sabemos todos,
los mejores “caballeros” para quienes nos quitamos el sombrero, fueron en otro
tiempo cholos como nosotros. […].
¿Qué hacer entonces? Compactarnos, unirnos […] porque así, ante la voz de la masa
obrera no habrá imbécil que se afrente. Obreros: a educarse y unirse, a depurar nuestras
costumbres, a trabajar, porque en eso consiste nuestra redención. Cholo-Cani.48
El análisis que propone Cholo Cani es interesante porque la repetida expresión
“cholos como nosotros” pone de manifiesto un reconocimiento resignado de la
condición chola. Resalta también la dicotomía caballeros/cholos, oposición que admitía
la posibilidad de tránsito de una categoría a otra, de cholos a caballeros, mediante el
dinero y la cultura letrada. O sea, “la burguesía” “se creía superior” a los obreros sólo
por la diferencia económica y por la “ilustración”, y esto se constituye en una denuncia
arrolladora: los “burgueses” en el fondo eran tan cholos como cualquier obrero, pero no
lo aceptaban porque ya estaban “blanqueados” por el dinero y por la cultura letrada, lo
que ponía en evidencia la problemática del mestizaje en las elites bolivianas desde una
óptica proveniente del campo popular.
Otro punto importante planteado por Cholo Cani está referido a que los trabajadores
debían alejarse de los políticos que los corrompían para unirse y hacer un frente común contra
los partidos oligárquicos. Esto igualmente involucraba, según Cholo Cani, la necesidad de
que los obreros modifiquen sus viviendas, sus ropas y sus costumbres siendo puntuales,
vistiéndose mejor, no haciendo pendencias de borrachos, estudiando, en fin, haciendo todo
lo que pudiese contribuir a obtener “fortuna, comodidades y consideraciones”. Es decir,
Cholo Cani está hablando de la necesidad de introducir la “civilización” entre los estratos
subalternos. En efecto, la percepción que los artesanos-intelectuales tenían respecto a sí
mismos, y respecto a los otros subalternos, tenía un contenido civilizador aplicado tanto a
cholos como a indios, elemento típico del indigenismo de la época al que los federados y
sus amigos izquierdistas de elite se adscribieron plenamente.

48 El Ferrocarril, Cochabamba, 30 de diciembre, 1922. He hallado este mismo texto en el pe-

riódico paceño Humanidad ―órgano de la anarcosindicalista Federación Obrera Local― seis
años después de su primera publicación en El Ferrocarril, lo cual me hace pensar en el alcance
de su difusión y en su buena recepción. Humanidad, La Paz, 4 de junio, 1928.

36
 Con todo, la lucidez de Cholo Cani residía en su intento por visibilizar las
contradicciones no sólo económicas sino también étnicas al interior de una sociedad
dividida según jerarquías raciales y culturales:

De los superficiales y tendenciosos político-religiosos argumentos que andan en

voga [sic] podría llegarse a la absurda conclusión de que, en Bolivia, no hay
pobres, […] y que, consiguientemente, todos somos ricos, que todos vivimos
de nuestras rentas, que todos somos libres e iguales, que no hay opresores ni
oprimidos, que la vida es un maravilloso banquete de igualdad, que no hay
“aristócratas o decentes”, “cholos” e “indios”. 49

Este tipo de preocupaciones fueron planteadas en el seno del movimiento obrero

cochabambino en varias ocasiones y de diversos modos. Un ejemplo alucinante de tales
preocupaciones se dio en ocasión de una gran velada realizada con motivo del aniversario
de la Federación de Ferroviarios, cuando el asesor legal y abogado de los federados, Juan
José Quezada, dijo en tono de recomendación:

Tenemos que preocuparnos de nuestra cultura, de nuestra educación e instrucción y

de la extirpación de todos nuestros vicios, para no desmerecer en el concepto de los
demás y para ponernos a la altura de los privilegiados que tienen esos privilegios
solo merced a su superioridad cultural. […] Modificar nuestras costumbres y usos,
acaso cambiar nuestra indumentaria misma, porque hay que comprender de una
vez que la chaqueta y el poncho y aun más la pollera de nuestras hijas y esposas
nos hacen desmerecer ante el trato y concepto de los otros, por más que nuestros
actos sean más dignos que los de aquellos. […] Tenemos que vigilar por la higiene
de los talleres, etc. En suma, propender a nuestro bienestar y mejoramiento físico,
moral, intelectual, económico, etc., cosas que se harán prácticas a base de una
absoluta unión y concordia, teniendo en cuenta aquella frase de Carlos Marx: “La
emancipación de los trabajadores ha de ser obra de ellos mismos”.50

Juan José Quezada desnuda, casi literalmente, la condición chola de los federados
en la que él mismo parece incluirse, mencionando que sus esposas e hijas usan pollera.
En la visión de Quezada los obreros podían ser, o de hecho eran, tan o más dignos que
los privilegiados de la sociedad, pero la condición chola, patentizada en “costumbres”,
en la indumentaria y en la carencia de educación, diluía tal dignidad. Sin embargo, una
transformación podía operarse mediante la higiene, la educación, la eliminación de los
vicios y sobretodo el cambio de la vestimenta ―abandonando ponchos indígenas y
polleras cholas― para que los obreros puedan ponerse al nivel de quienes ocupaban
la pirámide social por su “superioridad cultural”. Este análisis contradictorio valora a
los trabajadores atribuyéndoles dignidad, y al mismo tiempo los subestima aduciendo
que eran culturalmente inferiores a las elites oligárquicas. Además, no considera que

49 El Ferrocarril, Cochabamba, 22 de junio, 1922.

50 El Ferrocarril, Cochabamba, 11 de noviembre, 1922.

37
el mundo popular cochabambino había engendrado y desarrollado una cultura mestiza
riquísima, expresada en las chicherías, en los mercados, en el lenguaje ―quechuañol―,
en la música y en determinadas prácticas festivas. No obstante, tales manifestaciones
culturales plebeyas eran teóricamente lo opuesto a la modernidad y a la civilización,
según la perspectiva de los federados. “Modernicemos nuestras costumbres”, sentenció
en una ocasión Arturo Daza dirigiéndose a sus compañeros artesanos.51
Por otro lado, los temas de la decencia, la moral y más aún de la dignidad/indignidad
fueron recurrentes en los discursos del movimiento obrero. Por ejemplo, un columnista de
El Ferrocarril, oculto tras el pseudónimo “Malatesta”52, escribió en septiembre de 1922:
“los capitalistas nos explotan en toda forma: a veces con ultrajes a nuestra dignidad, y en
la mayoría de los casos con una palmada en los hombros y una sonrisa de cocodrilo”.53 Es
llamativo que aquí se califiquen las ofensas a la dignidad como una forma de explotación
capitalista ejercida de modo sutil: una denuncia contundente de la violencia simbólica
implícita en las relaciones de dominación. “Cuídate del compadre, de la comadre, del
padrino, del doctor, del fraile y de todos los que hablándote con cariño te alimentarán de
hiel y veneno para empujarte en el fango y en favor de sus conveniencias”, escribió al
respecto Cholo Cani, denunciando también las perspicaces formas de dominación de la
vieja elite oligárquica mediante sus relaciones de padrinazgo con los sectores populares.54
Frente a la humillante situación de los trabajadores los artesanos-intelectuales
plantearon una campaña de auto-dignificación poniendo en cuestión las frágiles
oposiciones entre “decencia” e “indecencia” o entre “caballerosidad” y “cholaje”. ¿En
que se basaban la dignidad, el honor y la moral del obrero tantas veces defendidas y
pregonadas por los federados y a veces por sus aliados de elite? La respuesta está en la
ética del trabajo. Guillermo Maceda sintetizó muy bien esta idea cuando hizo referencia
a que los “títulos de nobleza” eran “papeles inservibles frente a la suprema nobleza del
trabajo”.55 Así, la versión anarco-socialista de la ética del trabajo, es decir el trabajo
digno, honrado, sin relaciones de explotación, socialmente útil y considerado arte, se
convirtió en el argumento que los federados usaron a fin de demostrar su propia aptitud
para ejercer plenamente la ciudadanía a través de la ocupación simbólica de calles, plazas
y teatros, y también con la participación electoral.

1.4 El ocaso temprano

En cuanto al devenir de la Federación Obrera es relevante mencionar su
participación en las elecciones municipales de 1922, con las que obtuvieron ingresar dos
federados al Concejo Municipal. Los asesores de campaña fueron los jóvenes aristócratas
izquierdistas José Antonio Arze y Carlos Montenegro, quienes fueron los que empujaron

51 El Ferrocarril, Cochabamba, 16 de septiembre, 1922.

52 Un claro homenaje al famoso anarquista italiano Enrico Malatesta.
53 El Ferrocarril, Cochabamba, 16 de septiembre, 1922.
54 El Ferrocarril, Cochabamba, 26 de agosto, 1922.
55 El Ferrocarril, Cochabamba, 16 de septiembre, 1922.

38
a la Federación a las elecciones y la alejaban cada vez más de sus inicios anarquistas. Los
candidatos eran todos artesanos ―Pacífico Saravia, Mauricio Alfaro y Severo Cuenca―,
exceptuando al abogado Juan José Quezada, y su programa fue bastante moderado. Se
limitaba, entre otras cosas, a la expansión de la educación, la higienización de la ciudad,
“muy particularmente de los barrios sub-urbanos”, la mejora de los mercados seccionales
para “que respondan a las necesidades modernas” y el fomento de la industria. Con todo,
un sutil dejo anarquista atisbaba en los planteamientos formulados: “Si triunfamos no
vitorearemos el nombre de los candidatos, porque no serán ellos nuestros amos” decía
el manifiesto que contenía el programa de la Federación publicado en El Ferrocarril.56
Como resulta lógico, la participación electoral en vez de fortalecer a la Federación
la debilitó y emergieron tensiones internas por acusaciones de traiciones y deserciones.57
Ante ello, personajes como Teodoro Guzmán y otros plantearon retomar y radicalizar las
consignas libertarias y el activismo de la Federación. Por ejemplo, a una semana de las
elecciones, Guillermo Maceda escribió:
El sindicalismo hay que entenderlo bien y hay que saber su aplicación. Esta
doctrina libertaria, que abraza a la mayor parte de las organizaciones obreras del
mundo, es la que está dando grandes resultados eficaces. No podía ser de otro
modo, ¡claro está también!, desde el momento que el sindicalismo cuenta con
recursos directos: el sabotaje, la huelga parcial, la huelga general, y el recurso
extremo: la revolución.58
Otros obreristas más moderados, especialmente los editores de Arte y Trabajo,
apoyaban la legalidad y la mesura. En fin, las contradicciones internas amenazaban la
coherencia del movimiento. Sobrevino una etapa de crisis e irónicamente los que más
ningunearon a los obreros en esos momentos cruciales fueron los miembros de Arte y
Trabajo: ante las decepciones electorales los pudientes jóvenes de izquierda procedieron
a reprender públicamente a los trabajadores, creyendo que con ello alejarían a los obreros
de los partidos tradicionales.59
Al pesimismo generado por traiciones, deserciones e inoperancias varias se sumó
otro factor que jugó de forma determinante contra los federados: la tenaz represión que
el gobierno de Bautista Saavedra lanzó contra el naciente movimiento obrero a partir de
1923. El 4 de junio de aquél año el ejército perpetró una masacre en Uncía a raíz de las
actividades de una joven federación obrera en la zona. A la huelga general, desatada en
varias ciudades como protesta contra la masacre, Saavedra respondió con el estado de sitio
y con la clausura de los periódicos obreros. En Cochabamba fueron proscritos El Federado,
El Crisol y El Ferroviario, pero el activismo artesanal continuó. Se sabe de la realización
de un mitin realizado el 9 de septiembre en la Plaza Colón contra el alza de los precios

56 El Ferrocarril, Cochabamba, 9 de diciembre, 1922.

57 El Ferrocarril, Cochabamba, 12 de diciembre, 1922.
58 El Ferrocarril, Cochabamba, 16 de diciembre, 1922.
59 Arte y Trabajo, no. 89, 8 de abril 1923.

39
de los productos agrícolas debido a la especulación de los hacendados, y contra nuevas
patentes municipales que incrementaban los gravámenes sobre los artesanos. Además aquel
año hubo una gran crisis agrícola por la aparición de una plaga de langostas, hecho que
sumado a la represión y a nuevos impuestos provocó un súbito aumento de la agitación
popular.60 En este contexto los federados intentaron captar nuevos militantes emitiendo
manifiestos y en octubre de 1923 José Parrado, dirigente ferroviario y a la sazón presidente
de la Federación Obrera, fue detenido y confinado junto con otros dirigentes como Cholo-
Cani a Todos Santos, región ubicada en la selvática zona del Chapare caracterizada en aquel
entonces por mortíferos brotes de paludismo. El gobierno había instalado allí una especie de
“colonias”, que más parecían pequeños campos de concentración, donde los “agitadores”
eran recluidos y tratados duramente. Parrado permaneció preso en Todos Santos durante
tres años y murió víctima del paludismo, al igual que otro federado cochabambino de
base llamado Evaristo Cuadros, a quienes de nada sirvieron los pedidos de libertad que
gestionaban desesperadamente sus compañeros.61
Tras esta etapa oscura llegaron las celebraciones del “Centenario de la República”: el
6 de agosto de 1925 se cumplirían cien años de vida republicana boliviana y Saavedra había
decretado una serie de impuestos para financiar las celebraciones, mas la injusta distribución
de las nuevas gabelas provocó grandes movilizaciones populares en Cochabamba bajo
liderazgo de las elites locales unidas contra el gobierno. El Municipio cochabambino
planteó que los fondos recolectados se debían emplear en obras públicas y se desató una
fiebre de discursos federalistas que pedían la descentralización política y económica. En
enero de 1925 se llevaron a cabo masivas protestas en la ciudad donde gente de todo
estatus social, “cholos” y caballeros, viejos oligarcas y jóvenes universitarios, tomaron
las calles y marcharon juntos exigiendo la abolición de los “decretos pro-Centenario”.
La Federación Obrera se involucró en los acontecimientos que adquirieron súbitamente
grandes dimensiones: la prensa de la época señala movilizaciones de 4.000 personas que
se enfrentaron violentamente a la policía declarando el boicot al Centenario. 62 Pese a
que la Federación Obrera trataba de aprovechar la coyuntura para orientar las protestas
contra el orden establecido más allá de la oposición a los impuestos pro-Centenario, toda
la participación popular en los desórdenes quedó subsumida a un extraño localismo que
había empezado a tomar forma: una suerte de “cochabambinidad”, a la vez nacionalista
y de izquierda moderada. Al calor de estos acontecimientos la juventud oligárquica de la
época empezó a autodenominarse “la generación del Centenario”.
Acabado el mandato de Saavedra subió al poder Hernando Siles a fines de 1925,
abogado que prometió hacer de Bolivia “una verdadera nación” apelando a “la juventud”,
una fuerza no explotada políticamente hasta ese momento. Los jóvenes socialistas
cochabambinos fueron inmediatamente seducidos y algunos de los más importantes
miembros de Arte y Trabajo, que también eran la plana mayor de la Federación de

60 Arte y Trabajo, no. 112, 9 de septiembre, 1923.

61 Arte y Trabajo, no. 169, 22 de marzo, 1925; Bandera Roja, La Paz, 23 de diciembre, 1926.
62 Arte y Trabajo, no. 162, 8 de febrero, 1925.

40
Estudiantes —Carlos Montenegro, José Antonio Arze, Ricardo Anaya y Augusto
Céspedes—, ingresaron entusiastas al gobierno.63 Siles, ya en el poder, fundó un nuevo
partido en 1927, el Partido de la Unión Nacional, conocido como Partido Nacionalista,
e intentó acercarse al movimiento obrero provocando divisiones y fracturas definitivas.
De hecho varios dirigentes se adhirieron abiertamente al presidente Siles y a su partido,
como Cholo-Cani, quien a partir de ese momento empezó a perder el rumbo pese a lo
cual todavía hasta la Guerra del Chaco continuó teniendo cierta autoridad moral entre el
movimiento obrero de varias ciudades.64
Era el surgimiento de un renovado y seductor nacionalismo que, aunque ya estaba
perfilado desde antes, tomó forma más concreta a partir de 1926 mediante la revalorización
de la narrativa de las “Heroínas de la Coronilla” que destacaba la figura de la mujer, en
tanto madre abnegada e ideal, y la vinculaba con los recordatorios independentistas que
fueron a su vez interpretados como obra de los mestizos.65 Dicha interpretación, al mismo
tiempo, permitió cumplir el sueño de las elites cochabambinas que anhelaban desde el
siglo XIX posicionar a Cochabamba favorablemente en el escenario nacional, pues veían
a su región como un centro destinado a unir Bolivia. Ya en 1924 un editorialista local,
amparado bajo el pseudónimo de “Cualquiera”, escribió que “nuestras masas obreras
constituyen el músculo fuerte de la nacionalidad”, y atribuyó al “obrero cochabambino”
la misión de velar por la unidad nacional por el hecho de ubicarse geográficamente
en “el corazón de Bolivia”.66 Este tipo de razonamientos se hicieron comunes cuando,
aprovechando el Centenario, las elites arrastraron al movimiento popular hacia el nuevo
nacionalismo profesado por Siles. Así, parecía quedar claro, al fin, que Cochabamba
había engendrado a la patria, tal como Nataniel Aguirre sugería entrelineas en Juan de
la Rosa. Entonces tenemos que a mediados de los años 20 se dio un fenómeno curioso
en Cochabamba: de un súbito retorno a los discursos federalistas se pasó a un nuevo
y exacerbado nacionalismo con raíces locales. Puesto en pocas palabras: los grandes
letrados cochabambinos dejaron de tematizar su propia región y se concentraron en
pensar la unidad y la integración nacional que, en teoría, incluiría a indios/as y cholos/as.
He aquí los orígenes del “nacionalismo revolucionario” que a mediano plazo terminó por
hundir todo atisbo de anarquismo en Cochabamba.
Mientras la juventud oligárquica de izquierda se decantaba por una mezcla de
marxismo y nacionalismo, la Federación Obrera cayó en la inacción hasta que llegó el
gobierno de Daniel Salamanca. El último momento en el que el anarquismo asomó su
influencia al interior del movimiento obrero cochabambino fue en la coyuntura de las

63 Klein, Orígenes de la revolución nacional boliviana. La crisis de la generación del Chaco,

Juventud, La Paz, 1995, 109-113.
64 Véase Sánchez, Manuel, comp., Memorial biográfico.
65 Véase Gokowitz Laura, “Conmemorando a las Heroínas: género y ritual cívico en Bolivia a
inicios del siglo XX”, Decursos, no. 17/18, 2008; Rodríguez García, Huascar, “El patriarcado
‘progresista’. Mujeres, moral y vida cotidiana en la revista Arte y Trabajo (1921-1926)”, en
Ramírez, Alejandra, ed., Mujeres. Poblando el pasado, CESU/UMSS, Cochabamba, 2014.
66 El Heraldo, Cochabamba, 3 de mayo, 1924.

41
protestas contra la Guerra del Chaco. A principios de 1932 se creó en la ciudad una
entidad efímera llamada Comité Obrero Comunista y Anarquista (COCA) que aglutinó
a trabajadores e intelectuales. 67 El hecho de que los diversos miembros de este comité
hayan aceptado la palabra “anarquista” da una idea del prestigio que el anarquismo
tenía en las principales ciudades del país mediante las acciones de la Federación Obrera
Local de La Paz y de la Federación Obrera del Trabajo de Oruro. El COCA organizó
todas las manifestaciones cochabambinas contra la Guerra del Chaco en coordinación
con organismos de otras ciudades. Sus actividades fueron breves y sucumbieron ante la
represión, ya que sus miembros, en su mayoría, fueron presos y luego huyeron al exilio.
Pero no todos los socialistas escaparon pues unos pocos personajes se quedaron en la
ciudad y continuaron la propaganda contra la guerra. Uno de estos personajes fue Dino
Modotti, cuyas actividades empezaron a ser rastreadas por la OVRA (Organizzazione per
la Vigilanza e la Repressione del Antifascismo), es decir por la policía secreta de Mussolini
que buscaba por toda Latinoamérica a quienes, como los primos Modotti, difundían ideas
revolucionarias y desafiaban al régimen totalitario desde el exilio: Tina Modotti se había
convertido en una conocida activista del Partido Comunista en México y Dino estaba
cada vez más implicado en la difusión de propaganda antibélica en Cochabamba. Una
vez iniciada la Guerra del Chaco la OVRA dio con Dino y mediante la embajada italiana
consiguió su arresto en Cochabamba, a través del ministerio de guerra boliviano, durante
1933. Preso y acusado de anarquista, fue obligado a escribir y firmar una carta en la que
renegaba de sus ideales y apoyaba al gobierno fascista italiano, de modo que consiguió
su libertad al precio de la ignominia. Tras vivir entre miseria y nuevas persecuciones por
parte de le OVRA y del gobierno boliviano decidió suicidarse —quizá fue obligado a
ello— con un disparo de revólver en la boca a sus 50 años.68
En suma, la guerra terminó por borrar todo influjo anarquista en el movimiento
obrero cochabambino y tras el conflicto bélico la totalidad de los dirigentes artesanales
se pasaron al sindicalismo para-estatal promovido por los regímenes militares de David
Toro y Germán Busch (1936-1939). Sin embargo, el anarquismo tuvo cierta continuidad,
en una vertiente muy particular, a través de las acciones de Cesáreo Capriles.
2. UNA EXCÉNTRICA TRAYECTORIA INDIVIDUAL69
2.1 Cesáreo Capriles y Arte y Trabajo
En el anterior acápite se han hecho reiteradas referencias a la juventud oligárquica
de izquierda. ¿Quiénes eran estos personajes y como aparecieron en la escena pública?
Un rasgo distintivo y sumamente interesante de la clase terrateniente cochabambina
fue que en su seno se gestó una nueva generación de intelectuales que propugnaron el
socialismo y la necesidad de transformar la realidad nacional. Me refiero a los fundadores

67 Daza, Arturo, Sensacionales y verídicas aventuras, 37, 38.

68 Cacucci, Pino, Tina, 65.
69 El presente acápite es deudor, en gran parte, del apéndice 2 de mi choledad antiestatal. Sin
embargo esta versión es más corta y tiene a la vez nuevos añadidos.

42
de la izquierda boliviana quienes, en los años 20, eran activos estudiantes universitarios
que organizaron el movimiento que obtuvo la autonomía para la universidad, a la vez
que colaboraban con el naciente movimiento obrero. Se trata de una pléyade de figuras
provenientes de la vieja oligarquía regional en crisis, gente como los primos José Antonio
Arze, Ricardo Anaya Arze, Eduardo Arze Loureiro y Walter Guevara Arze, todos ellos hijos
de ricos hacendados. Fueron parte de este amplio grupo también José Aguirre Gainsborg
—nieto de Nataniel Aguirre, asimismo proveniente de una estirpe terrateniente—, Arturo
Urquidi, Carlos Montenegro, Augusto Céspedes, Augusto Guzmán, Jesús Lara y Roberto
Hinojosa, entre muchos otros jóvenes acomodados que se rebelaron contra la sociedad de
sus padres y de sus abuelos a la que veían como decadente, provinciana, clerical y opuesta
a la modernidad. Esta juventud rebelde se formó principalmente en el ámbito universitario
—casi todos los intelectuales de aquella época estudiaban derecho, la única “ciencia
social” ofertada por las universidades—, mas también a través de organizaciones, partidos
y publicaciones extra-universitarias. Una de estas publicaciones se llamó Arte y Trabajo.
Arte y Trabajo fue un semanario creado por Cesáreo Capriles López, un oscuro
y enigmático personaje de elite, autodidacta y sensible, nacido en Cochabamba hacia
1880. Con el paso de los años Capriles se ha convertido en una figura legendaria en torno
a la cual giran varios mitos. Provenía de una familia católica y conservadora, pero en
su temprana juventud se convirtió al anarquismo, transformándose con el tiempo en el
mentor de la nueva generación que irrumpía en el escenario público: personajes como
Carlos Montenegro, José Antonio Arze, Ricardo Anaya y Augusto Guzmán lo asumían
como su maestro, aunque Cesáreo no buscaba discípulos y de hecho, pese a que difundía
las ideas libertarias, nunca se planteó seriamente convencer del anarquismo a nadie.
Capriles fue, ante todo, un emprendedor, en el sentido empresarial del término, y
esta vocación fue llevada a la práctica desde inicios de 1906. Con veintiséis años de edad
Cesáreo creó una empresa para llevar el teléfono a Uncía, el alejado y gélido pueblo
minero potosino que prometía contribuir al país con las bendiciones del estaño, mas su
innovadora empresa de comunicaciones fracasó. Para recuperar parte del capital perdido
Capriles trabajó en una pulpería lidiando con borrachos y con extraños problemas de
salud que más parecían hipocondría. Fue en esta época uncieña cuando Cesáreo tuvo una
crisis religiosa y empezó a cuestionar el catolicismo, mientras devoraba sistemáticamente
la biblia y libros “sociológicos” entre los que figuraba uno de Etiene La Boétie, el precoz
francés del siglo XVI que inventó el concepto servidumbre voluntaria, según el cual los
hombres no son libres simplemente porque no quieren serlo, es decir porque no tienen la
fuerza de desear la libertad contra la dominación social en sus diversas manifestaciones.70
Tras su primer fracaso empresarial dejó Uncía en 1907, no sin antes iniciarse en
las exploraciones mineras, y después pasó por varios trabajaos, incluyendo uno en
una oficina del servicio de teléfonos de Oruro, desde donde, más tarde, se fue a Beni

70 He hallado una referencia explícita a La Boétie en una carta enviada por Cesáreo a Teodomiro
Estrada desde Uncía hacia Oruro, fechada el 25 de septiembre de 1906 (Archivo privado de
Luis Alberto Ponce).

43
como funcionario de aduana. De aquí en adelante no se conocen detalles acerca de sus
actividades, mas es probable que sus próximos años los pasó entre Oruro y Cochabamba.
Lo poco que se sabe de esta época es que reunía un nuevo capital con la intención de
realizar otros emprendimientos y que buscó a Julia Gutiérrez de La Reza, el amor de su
vida, casándose con ella en 1916 o 1917. Poco después le llegaron tres hijos.71
Los años seguían su tranquilo curso hasta que ocurrió un hecho trágico que enturbió
la vida de Capriles: su madre murió y él sufrió tanto esta pérdida que decidió vestir de
luto hasta el fin de sus días, decisión que efectivamente cumplió con rigor. La permanente
crisis religiosa que afligía a Cesáreo a partir de su época en Uncía tocó fondo desde
la muerte de su madre, suceso que lo llevó a renegar de dios y del cristianismo. Poco
después murió su padre y en los afanes ocasionados por las defunciones vio que los ritos
funerarios católicos eran, según su perspectiva, una parodia inaceptable.
Con sus nuevas ideas anticlericales y con un nuevo capital para invertir, Capriles
decidió realizar un nuevo emprendimiento, un proyecto editorial, una revista semanal a
la que bautizó con el nombre Arte y Trabajo, cuyo primer número salió a la luz pública
el 27 de febrero de 1921.
A diferencia de algunas interpretaciones groseramente románticas acerca de Arte y
Trabajo,72 la evidencia muestra que los contenidos de este semanario eran notoriamente
contradictorios y muchas veces incoherentes. Un 40% de sus páginas estaba integrado
por propaganda comercial de bancos y de casi incontables productos y servicios. Había
escritos nacionalistas y otros antipatrióticos y antimilitaristas, se despotricaba contra el
clero y también se publicaban avisos de misas y poemas cristianos, se renegaba contra el
alcoholismo y se promocionaban cervezas y vinos, se escribía a favor de los indios y a la
vez se invocaba a los extranjeros para que vengan a civilizar y salvar a los cochabambinos
de la “degeneración de la raza”.
Pese a todo, y paradójicamente, Arte y Trabajo fue a la vez una palestra de las
ideas obreristas y socialistas, sobretodo en su primera época, o sea cuando Capriles
era el director, y de hecho la revista combatió al régimen de Bautista Saavedra (1920-
1925), convirtiéndose también en vocero no oficial del naciente movimiento obrero
cochabambino. Todavía más, Arte y Trabajo llegó a ser la cuna de la izquierda nacionalista
boliviana que “tomó el poder”, primero temporalmente después de la Guerra del Chaco,
y luego definitivamente con la revolución de 1952. Exceptuando a Capriles, la mayor
parte de los intelectuales de Arte y Trabajo llegó a las cimas de la política, en particular
José Antonio Arze, Carlos Montenegro, Roberto Hinojosa, Ricardo Anaya y Augusto
Céspedes; ilustres personajes que hicieron sus primeras armas en esta publicación.

71 Comunicación personal con Jorge Asín Capriles, nieto de Cesáreo Capriles.

72 Véase por ejemplo García Mérida, Wilson, Un siglo en Cochabamba. Mirando una ciudad
desde La Taquiña, Taquiña, Cochabamba, 1995, y también Rodríguez Leytón, Nivardo, Un
anarquismo singular. Gustavo A. Navarro - Cesáreo Capriles, 1918-1924, Fundación Cultural
del Banco Central de Bolivia, Sucre, 2013.

44
 En cuanto al resto de sus contenidos, era esta una revista de variedades, mas sus temas
recurrentes fueron casi siempre el anti-alcoholismo y la necesidad de traer el desarrollo
y la modernidad a Cochabamba mediante el libre mercado y acciones empresariales con
sensibilidad social.
Respecto al anarquismo, Arte y Trabajo efectivamente hace referencias a él, pero de
forma muy exigua y aislada. Así tenemos por ejemplo que en su primer número se publicó
un homenaje a Kropotkin, el famoso ruso fallecido en febrero de 1921. Luego, en su
número 30 correspondiente al 19 de marzo de 1922, Arte y Trabajo publicó un fragmento
del libro Filosofía del anarquismo del teórico italiano Carlos Malato. Más adelante, el
primero de mayo del mismo año, el propio Cesáreo se animó a escribir brevemente sobre
el anarquismo firmando su nota con las inconfundibles iniciales CCL:

ANARQUÍA
¡La palabra aterroriza! Y hiere por igual los oídos del burgués que los del proletario
¡y aún más, quizá los de los sabios también! ¿Habrá razón o simplemente se
desconoce el concepto?
Pensemos que cuando mentalidades de selección, individuos de elevado
sentimentalismo como Reclus y Kropotkine, para no citar más, se hicieron panegiristas
de la teoría no hay motivo para el espanto, y sí, más bien, para la reflexión.
Si observamos el proceso humano con todos sus aparentes progresos, y
consideramos la realidad de sus fracasos en su constante batallar […] no cabe
sino aceptar la incapacidad de perfeccionamiento de la especie o la inutilidad de
las instituciones políticas.
Y entre tanto se resuelva el dilema, el único ideal no humillante para el hombre
será la ANARQUÍA; porque esta forma de sociedad, que presupone una cultura
general superior, es la única que lo dignifica, ya que le quita de encima al hombre
el tutelaje de otro hombre (gobiernos y jerarquías) y lo eleva en el campo ético
hasta hacerle rechazar a dios por inútil. C.C.L.73
En el editorial de su número 42, con fecha del 18 de junio de 1922, Arte y Trabajo
planteó una cerrada defensa de un anarquista italiano que usaba el nombre Francisco Villa
acusado de profesar ideas anarquistas entre los trabajadores ferroviarios de Oruro, motivo
por el que el gobierno de Saavedra lo expulsó del país. Finalmente en sus números 85 y
86 la revista publicó una carta de varios miembros de la anarquista IWW ―International
Workers of the World, federación obrera norteamericana― detenidos en la cárcel de
Laevenworth.
Otro tema también muy lateral en el semanario fue el “problema del indio”. Hay
que considerar que los años 20 significaron un renacimiento del movimiento indígena

73 Arte y Trabajo, no. 35, 1º de mayo, 1922.

45
mediante luchas legales y rebeliones que fueron respondidas con la masacre, por ejemplo
en Jesús de Machaca durante marzo de 1921 y en Chayanta durante julio-agosto de 1927.
En este contexto aparecieron en la revista reflexiones que justificaban los alzamientos
indios, pero que a la vez apelaban a la “mezcla de razas” para purificar la sangre de
los “vicios del organismo nacional”.74 Se trata de uno de los aspectos primigenios de
la ideología del mestizaje que, en sintonía con las ideas eugenésicas que circulaban
en Bolivia, planteaba el “cruce de razas” para mejorar física e intelectualmente a los
indios, razonamiento que pervivió hasta los años 40.75 Por lo demás, las pocas veces que
Arte y Trabajo hizo referencias explícitas a la cuestión indígena, fue siempre desde una
perspectiva de mea culpa intelectual o desde una posición paternalista, lo que implicaba
irremediablemente la castellanización,76 tal como pregonaba la reforma educativa
liberal de aquella época que proponía la utopía de la homogeneización cultural, e incluso
biológica, de la población .
Abundan asimismo los discursos civilizatorios que anhelaban la inmigración
extranjera, tema que en Arte y Trabajo se planteaba a propósito de la higiene urbana.
Varios editoriales muestran una reiterada preocupación por la “degeneración de la raza”
y la “incivilización” cochabambina, “males” contra los que la inmigración extranjera se
presentaba como una solución y como una supuesta “fuente de prosperidad”.77
En relación al antialcoholismo, sospecho que el odio que sentía Capriles hacia
el alcohol tiene su origen en la época en que vivió en Uncía, cuando tenía que dar de
beber a los insaciables parroquianos uncieños ansiosos de ebriedad y de fiesta. Por otra
parte, es evidente que desde la etapa liberal el clientelismo político ejercido sobre algunos
sectores artesanales se había acentuado notoriamente: los políticos de turno realizaban
grandes campañas de cooptación electoral regalando dinero, comida y alcohol, dando por
resultado la victoria de las elites de siempre y el evidente adormecimiento popular frente a
las injusticias, cosa que fue cambiando gradualmente en la medida en que el sindicalismo
apareció difundiendo una nueva conciencia social. No obstante, Capriles creía que el alcohol
en sí mismo era el motivo primordial de la inercia obrera, y debido a esto Arte y Trabajo
nunca cesó en su cruzada contra la borrachera calificando al artesano cochabambino como
“un animal anfibio que vive entre la chicha y la política”, a pesar de que, paradójicamente,
en sus páginas publicitaba a la cervecería “Colón” y a los vinos “Muyurina”.78
Puede observarse que Arte y Trabajo encerraba las más íntimas preocupaciones y
obsesiones personales de su director: Capriles no bebía, desconfiaba de los políticos, era
exageradamente pulcro y manifestaba con entusiasmo su fe en el progreso económico

74 Arte y Trabajo, no. 6, 3 de abril, 1921.

75 Otero, Gustavo, Una Política Educacional. Ensayos y discursos, Editorial del Estado, La Paz,
1941, 26.
76 Arte y Trabajo, no. 109, 19 de agosto, 1923; no. 110, 26 de agosto, 1923.
77 Arte y Trabajo, no. 38, 21 de mayo, 1922; no. 39, 28 de mayo, 1922; no. 47, 23 de julio, 1922.
78 Una reflexión más amplia acerca del anti-alcoholismo de Capriles se encuentra en Rodríguez
García, La choledad antiestatal, 322-324.

46
de la ciudad a través de la acción de industriales privados y comerciantes quienes, en
su opinión, eran los llamados a enfrentar, para el bien de todos, los efectos de la crisis
que se vivía en 1921 a consecuencia de la baja en los precios internacionales del estaño.
A propósito, Capriles escribió un editorial llamado “La crisis en casa” en el segundo
número de Arte y Trabajo, aparecido el 6 de marzo de 1921. Dicho escrito muestra
elocuentemente una parte del pensamiento de Capriles:

La crisis en casa
Mas he aquí que nos ha caído el fantasma. De un golpe se ha visto el comercio
sin compradores; las letras de cambio le llueven como un chaparrón, los bancos
han cerrado los créditos; el cambio internacional deprecia nuestra moneda
lamentablemente; no hay dinero y todos lo precisan. ¿Qué hacer? Con nuestra
pasividad de siempre nos lamentamos sin mover un dedo, esperando que el
gobierno lo arreglará todo, y el gobierno no arregla nada.
Y esta esperanza es la que nos mata. De una vez debemos aprender a buscar los
remedios para nuestros males sin esperar esta gracia de los políticos. Sobre todo
en asuntos económicos, casi siempre las medidas restrictivas de los gobiernos
han agravado el mal que pretendían curar.
Al presente podríamos dejar al gobierno con sus motines de cuartel, que harto
entretenido le tendrán, e incitar a nuestros financistas para que, con sus luces,
indiquen el medio de poner atajo a los males que se avecinan.
Son las Cámaras de Comercio las que deben lanzar iniciativas para aliviar las
dificultades y atenuar la crisis. Son los capitalistas, que invirtiendo sus pasivos
capitales (de depósito al 2%) en industrias prácticas, podrían acrecentar la riqueza
pública y salvar al país.79
¿Un anarquista pidiendo a los capitalistas que salven al país? En efecto, Cesáreo
podría ser calificado como anarco-capitalista, pues creía firmemente que el comercio y
la industria privada podían convertirse en un factor clave para el advenimiento de una
sociedad mejor y al margen del Estado. Recordemos que el anarco-capitalismo apareció
como concepto y como tendencia recién a mediados del siglo XX en Estados Unidos
y Europa, cuando académicos ultra-liberales empezaron a articular el pensamiento del
individualismo norteamericano decimonónico —Lysander Spooner y Benjamin Tucker—
con los planteamientos de la denominada Escuela Austríaca de Economía. Se trata de una
filosofía política y económica que ha generado diversas sub-tendencias en su interior.
En síntesis, el anarco-capitalismo, también llamado “capitalismo libertario” o “anarquía
de propiedad privada”, tiene como máximo ideal la libertad y plantea la disolución
del Estado para dar paso a un orden social descentralizado y basado en el derecho de
propiedad y en el libre mercado.80 Ciertamente Capriles no utilizó el término “anarco-

79 Arte y Trabajo, no. 2, 6 de marzo, 1921.

80 Quienes articularon estas ideas en distintos corpus teóricos fueron los académicos Ludwig von

47
capitalismo” pero por sus ideas y por algunas acciones de su vida podría ser bien ubicado
al interior de esta filosofía. De hecho, el editorial citado es revelador: lo que Cesáreo
estaba planteando era que, ante la crisis, había que dejar de esperar ayuda del Estado que,
al contrario, podría empeorar la situación. La solución a la crisis, en su visión, pasaba
por la creatividad empresarial, por la acción capitalista de las Cámaras de Comercio al
margen del Estado y sin sus restricciones. Como se ve, Cesáreo fue sin duda un precursor
desconocido del anarco-capitalismo y si gente como Murray Rothbard o David Friedman
hubieran conocido sus ideas seguramente lo asumirían como a uno de los suyos. Sin
embargo, el anarco-capitalismo de Capriles formaba parte de un ideario más amplio y
más original en el que, como se verá, se mezclaban elementos del individualismo de Max
Stirner y del voluntarismo de Niestzsche.
Luego de los primeros años del éxito de su revista Capriles decidió continuar con
otros emprendimientos empresariales, en concreto exploraciones mineras. Cesáreo se
había convertido en cateador de minas cayendo en la tentación de la fortuna fácil mediante
descubrimientos mineros. Después de infructuosas búsquedas de vetas milagrosas se marchó
a La Paz dejando definitivamente la dirección de Arte y Trabajo a José Antonio Arze y
luego a otros colaboradores. Instalado en la urbe paceña logró convertirse en el director de
la Compañía de Teléfonos y tras varios meses, debido a motivos que no se conocen, Cesáreo
estaba endeudado nuevamente y tomó la decisión de irse al extranjero para conseguir el dinero
que necesitaba. Su destino fue Estados Unidos, país en el que obtuvo un excelente puesto
como capataz en una mina de carbón donde puso en práctica sus conocimientos mineros,
logrando finalmente reunir el suficiente dinero para pagar todas sus deudas.
Capriles vivió más de un año en el país del norte y antes de volver a Cochabamba
pasó por la famosa Biblioteca Pública de Nueva York donde sorpresivamente encontró
la colección completa de Arte y Trabajo. Regocijado, obtuvo de alguna forma todos los
números dobles de la revista que allí se encontraban y los hizo empastar inmediatamente.
Con el volumen bajo el brazo Cesáreo tomó buscó un lugar tranquilo para conocer los
recientes ejemplares aparecidos durante su ausencia, pero cuando repasó los últimos
números vio que los editores alababan al presidente Hernando Siles. Su decepción fue
tal que terminó arrojando su recién adquirida colección al gran río que rodea por el oeste
aquella cosmópolis llamada Manhattan, según le contó a su amigo y confidente Nivardo
Paz Arze años después.81
Ya reinstalado en Cochabamba el país vivía vientos de guerra. Capriles se involucró
plenamente en las protestas contra la Guerra del Chaco y llegado el primero de mayo de
1932 tuvo lugar una gran concentración obrera y popular en la plaza 14 de septiembre.
Allí, junto al trotskista José Aguirre Gainsborg y a otros personajes, Cesáreo se inició
como orador pronunciando un acalorado discurso contra la guerra y a favor de un nuevo
orden. Horas más tarde cayó preso pero estuvo detenido por poco tiempo.
Mises, Friedrich Hayek, Murray Rothbard, Robert Nozick y David Friedman, investigadores
que entre los años 40 y los 90 situaron al anarco-capitalismo en el mapa de la filosofía política
moderna.
81 Véase Paz, Nivardo, “Cesáreo Capriles el precursor”.

48
 Debido a la represión Capriles intentó mantener un perfil bajo, aunque siguió
reuniéndose secretamente con los pocos dirigentes obreros que consiguieron evadir la
persecución policial y militar. En tales circunstancias redactó manifiestos y volantes
contra la guerra, los cuales eran difundidos temerariamente por el propio Cesáreo, por su
amigo Dino Modotti y por un pequeño puñado de anónimos activistas.
Pasados los años de la guerra llegó el tiempo del “socialismo militar” y gobernaba
David Toro, contexto que abrió un debate en el seno de la Federación Obrera cochabambina,
ya que el gobierno estaba organizando un gran Congreso Obrero a realizarse en noviembre
de 1936, donde se elegiría también a un ministro vinculado con el mundo laboral, tal
como propuso el gobierno. Capriles tomó parte activa en las discusiones y resultó elegido
para ir al Congreso de noviembre junto a algunos trabajadores. Aún más, su nombre
fue propuesto como candidato al cargo de ministro de trabajo en representación de
los obreros cochabambinos, designación que aceptó en contradicción con sus ideales
anarquistas. Parece que Cesáreo estaba real e ingenuamente entusiasmado con el triunfal
ingreso de los obreros en las esferas estatales de decisión y participó en el Congreso
Obrero donde nació la Confederación Sindical de Trabajadores de Bolivia (CSTB),
sometiéndose también a la votación para el cargo de ministro en la que quedó segundo
tras el ex-anarquista Gabriel Moisés que representaba a los obreros orureños.82 Tras esta
experiencia Capriles se mantuvo relativamente alejado de los movimientos sociales y
sindicales y se refugió en nuevos emprendimientos en su natal Cochabamba.
2.2 El rebelde que se salva a sí mismo
Es al finalizar la década de los 30 cuando se inició la etapa más lúcida y loca de la
vida de Capriles. En 1939 tenía casi 59 años y transitaba como una sombra por las todavía
pueblerinas calles cochabambinas. Nunca dejó de vestirse de negro, no daba la mano
cuando saludaba, era reacio a posar para las fotos, su carácter se fue convirtiendo cada
vez más parco y provocó varios escándalos. Uno de ellos ocurrió cuando abofeteó a un
cura franquista frente al pavor de varios testigos, lo que le valió la fama de “pega curas”.
En otra ocasión se cuenta que unas beatas le ponían cruces y él se acercó para levantar la
verónica ―el velo― de una de ellas gritándole: “¡viva el demonio!”.83
Llegada la década de los 40 la inquietud social volvió al país y en Cochabamba se
registraron diversas movilizaciones de protesta. Capriles participaba con entusiasmo en
algunas de ellas lanzando locos eslogans que desconcertaban a todos. “¡Abajo Dios y
su concubina la patria!”, gritaba provocando la sorpresa y el pasmo de nacionalistas y
beatas. Sin embargo no tardó en decepcionarse de la intelectualidad izquierdista boliviana
y del accionar de sus antiguos amigos y colaboradores de Arte y Trabajo cuando éstos
empezaron a fundar partidos políticos profesando ideas autoritarias.

82 Delgado, Trifonio, 100 años de lucha obrera en Bolivia, Isla, La Paz, 1984, 110.
83 Sobre estas y otras anécdotas véase Paz Arze, Nivardo, “Cesáreo Capriles el precursor”, Ca-
nata, no. 12, 1979.

49
 Pasados los años con la rapidez del rayo Cesáreo era ya un abuelo y empezó a
quedarse ciego. Fue así que a inicios de 1950 empezó vivir una crisis existencial: se
sentía cansado de su esposa, de su familia y de la hipocresía social, y por ello pensó
en dejar este mundo cuanto antes. Una madrugada se metió bajo el agua helada de la
ducha buscando enfermarse de pulmonía, mas no consiguió su cometido. Días después
tomó el revólver que siempre llevaba consigo y se pegó un balazo en medio del pecho
ocasionándose una herida de poca gravedad. Mariano Baptista señala que el juez que fue
a constatar el hecho concluyó que el autoatentado falló debido al pulso de Cesáreo, pues
era tan trémulo que la bala no llegó al corazón. Luego de una breve inspección el juez,
que era amigo de Capriles, se despidió con las siguientes palabras: “esto es un delito, te
pueden castigar”.84 Pero el anarquista veía la muerte en el horizonte y se dio cuenta que
si fallecía cualquier momento sus familiares no harían caso a sus órdenes y le harían un
velorio con misa y un entierro amenizado con los cánticos de algún cura. Imaginó los
discursos sobre su tumba, los rezos, la hipocresía y las alabanzas póstumas, y decidió
garantizar que todo eso no suceda jamás.
Cesáreo había empezado a urdir un plan suicida. En la primera fase de la puesta en
práctica de su plan consideró preciso borrar todas las huellas posibles de su paso por el
mundo y alcanzó a destruir varias fotos suyas.85 Luego redactó y envió algunas cartas a
ciertos amigos días antes de partir pidiéndoles que no le busquen porque pronto saldría
“con rumbo desconocido”, según afirma José Antonio Arze.86 Habiendo pensando en varios
detalles, finalmente Capriles desapareció de su casa una mañana del 4 de mayo de 1950:
partió hacia la selva, hacia el Chapare, en concreto hacia Tablas Monte, y nunca más volvió
ni nadie halló sus restos. Es un misterio cómo Cesáreo logró esfumarse sin dejar huellas ni
rastros y hay que aceptar que su desaparición voluntaria fue prolija y ejemplar.
¿Cómo interpretar la hondura del último gesto libertario de don Cesáreo? Según Lora,
Capriles fue “sólo un teórico del anarquismo” que “cuando comprendió que era inútil
luchar se autoeliminó”.87 Personalmente, creo que la praxis final de don Cesáreo podría
ser entendida como una voluntad de poder como desaparición. Nadie ignora que la noción
voluntad de poder fue difundida por Nietzsche ―a quien estoy convencido que Capriles
leyó― y hace referencia no a una voluntad de dominio o de opresión sobre otros, sino
más bien a la capacidad del deseo para obtener la autodeterminación. Sin entrar aquí en la
discusión sociológica acerca de la diferencia entre poder y dominación, es posible afirmar
que la voluntad de poder no busca la dominación, ya que el dominador nunca es un ser
totalmente libre ni autodeterminado al depender siempre de los dominados. Además, ni

84 Baptista, Mariano, Mis hazañas son mis libros. Vida y obra de Augusto Guzmán, Plural, La
Paz, 2000, 39.
85 Uno de los mitos que giran en torno a Cesáreo dice que no existen fotografías de él ―sus fami-
liares corroboran esto―, salvo una que supuestamente permanece oculta en algún lugar de los
depósitos del periódico cochabambino Los Tiempos, donde Capriles aparece junto a Demetrio
Canelas.
86 En Rocha Monroy, Ramón, La importancia de vivir en Cochabamba, Consejo Municipal de
Cochabamba, Cochabamba, 2005, 96.
87 Lora, Guillermo, Historia, vol.3, 116, 117.

50
el poder es un objeto ni la voluntad quiere objeto alguno. El poder es en este pensamiento
una capacidad, una fuerza, una potencialidad que, sin embargo, no todos pueden efectivizar
completamente. Diríase que lo que quiere la voluntad es, ante todo, afirmarse a sí misma.
Dicho de otro modo, la voluntad de poder es una voluntad de deseo y de lo que se trata es
de desear la libertad y la autodeterminación destruyendo los valores reactivos y viles que
sojuzgan la vida. En una palabra, lo que aquí se pone en juego es la destrucción de los viejos
valores para crear otros nuevos y distintos mediante un acto de volición. “El querer os hará
libres”, sintetiza Nietzsche en Así habló Zaratustra. Añádase a esto que lo que mueve a
la voluntad de poder es su propia abundancia y no alguna carencia, ideas no nuevas si
recordamos a La Boétie cuando señalaba en el siglo XVI que para ser libres no hacía falta
más que desear la libertad, quererla, pues es sencillamente en la voluntad del deseo donde
reside la realización de la libertad que comienza con la afirmación de que uno ya la posee.88
Aquí hay sin duda mucho de individualismo: desde la perspectiva de la voluntad
de poder se considera al “ego” o a la “persona” como el depósito de todo lo que es
autodeterminante. En contraparte, el Estado es lo opuesto a los deseos del individuo y
llega a convertirse en la fuente de toda opresión, por tanto el ser humano nunca encontrará
la libertad en su exterior, sino en la fuerza íntima y en la decisión original de su propio yo.
El valor intrínseco del individuo único, vale decir del ser que no se parece a ningún otro
y que es creación singular de la naturaleza, se cristaliza justamente en la capacidad de
concretar la realización de su deseo, y esta fuerza es a la que apelaron pensadores como
La Boétie, Nietzsche o Stirner al momento de proponer respuestas frente a la opresión
estatal y a las miserias de la sociedad.
Por otra parte, el concepto voluntad de poder como desaparición es una noción
inventada por Hakim Bey ―el filósofo marginal creador del llamado “anarquismo
ontológico”― como parte de su teoría de las zonas temporalmente autónomas. La
voluntad de poder como desaparición (VPD) está referida, en Bey, a la clandestinidad
o más precisamente a la “invisibilidad” de los proyectos radicales encarnados en zonas
temporalmente autónomas, que no son otra cosa que enclaves libres y efímeros sustentados
en la praxis consciente y secreta de actividades no mediadas por el espectáculo, las
instituciones o las normas; enclaves cuyas existencias se desarrollan en ciertos territorios
―físicos o psíquicos― regidos por el deseo.89
Ahora bien, considero que una reinterpretación de estas ideas sirve para imaginar la
praxis anarquista de Capriles al instante de su muerte y creo que es posible entender la
VPD más allá de las zonas temporalmente autónomas planteadas por Bey.
88 En ciertos ámbitos el concepto de voluntad de poder tiene también un sentido esotérico al
representar aquella fuerza inmanente y oculta en cada ser a través de la cual se pueden conse-
guirse prodigios. Así, para algunos, la voluntad de poder se constituye en la base de la magia.
Véase Pedrazzani, Jean Michel, El ocultismo, Bruguera, Barcelona, 1977.
89 Es en el aspecto perecedero de tales zonas donde radica su eficacia en tanto lugares libres, ya
que se desvanecen antes de que la autoridad las aplaste y se reconstituyen en cualquier otro
espacio y tiempo cubiertas por un manto protector de “invisibilidad” que permite la realización
de cualquier propósito subversivo, ilegal o peligrosamente marginal. Bey, Hakim, La Zona
Temporalmente Autónoma, Talasa, Madrid, 1996.

51
 Don Cesáreo estaba plenamente consciente de lo contradictoria que era su vida y
aceptó que la liberación definitiva de las ataduras impuestas por la dominación social
sería posible únicamente a nivel personal. Desde este ángulo su práctica final resultó
oponiéndose a una parte del pensamiento de Bakunin, dado que el anarquista ruso creía
que el hombre sólo realiza completamente su libertad individual por medio de las personas
que le rodean y gracias al trabajo y al poder colectivo de la sociedad. “La sociedad crea la
libertad individual, y sólo seré verdaderamente libre cuando todos los seres humanos sean
libres también. Mi libertad individual, confirmada por la libertad de todos, se extiende
al infinito”, afirmó célebremente Bakunin. Pero en contraposición a esta lógica la VPD
se presenta como una estrategia altamente egoísta: el sufrimiento de los otros dejó de
importar a Cesáreo para quien lo más importante era liberarse a sí mismo. Seguramente
reflexionó sobre la pena que su desaparición ocasionaría, empañando los ojos de sus hijos
y de su esposa con el peso de la tristeza. Se encontró frente a la disyuntiva de escoger
entre su propio deseo y el deseo de los otros, y ya sabemos que camino escogió.
La VPD fue una solución perfecta para Cesáreo porque sólo ella garantizaría evadir
el oprobio de los funerales cristianos y las alabanzas hipócritas que la sociedad hace a los
que han partido. Por eso no coincido con Lora cuando él ve en el último acto de Cesáreo
una renuncia a la lucha. Sostengo, por el contrario, que la VPD se presenta como una muy
lógica opción radical, y en absoluto como un desastre o como la muerte de los proyectos
rebeldes. La desaparición de Capriles fue un método de lucha contra el Estado y contra la
Iglesia, y a la vez fue la síntesis de una praxis ética y política que demandó mucha fuerza,
entereza y coraje, es decir, un gran despliegue de voluntad de poder.
Si seguimos indagando sobre la desaparición voluntaria nos daremos cuenta de que
no se trata de una práctica novedosa. Al respecto es ejemplar el caso del gran escritor
norteamericano Ambrose Bierce que tomó una decisión parecida a la de Capriles, sólo
que con componentes más aventureros. En 1913 Bierce tenía 71 años. Enojado con el
mundo, cansado, decepcionado y asmático, el genial escritor se fue a México uniéndose a
las tropas de Pancho Villa. En su última carta, fechada el 26 de diciembre de 1913, escribió:
“¡Ah! Desaparecer en una guerra civil. ¡Qué envidiable eutanasia!”. Y efectivamente
Bierce desapareció como quería: sus restos nunca se hallaron y alrededor de su figura se
tejieron varios mitos descabellados, incluyendo los del escritor Lovecraft y sus amigos
que contaban que Bierce había sido devorado por monstruos sobrenaturales debido a sus
imprudentes tratos con el más allá brujerías mediante. Puras fabulaciones literarias. Bierce
se fue a la guerra simplemente para desparecer sin dejar rastros y su proyecto se cumplió
con éxito. También viene a mi mente la fuga de Tolstoi quien en 1910, ya anciano, escapó
de su casa harto de su esposa, de la vida conyugal y de todo. Abandonó sus propiedades y
sus pertenencias realizando una auténtica y desesperada huída hacia ninguna parte. Vagó
sin rumbo en busca de la libertad y de la desaparición, pero tras unos días terminó con
neumonía en una estación de tren donde expiró.90 Si Capriles fue tolstoyano, como sugiere
una reciente interpretación,91 planteo que lo fue sólo en este sentido.

90 Véase el divertido y bien documentado libro de Cavallari, Alberto, La fuga de Tolstoi, Penín-
sula, Barcelona, 1997.
91 Véase Rodríguez Leytón, Nivardo, Un anarquismo singular.

52
 Finalmente, la VPD es también un escape, una evasión o una huída estratégica
de la prisión de la sociedad, pero esto plantea una paradoja pues huir puede implicar
igualmente huir de uno mismo, sabiendo al propio tiempo que tal cosa es imposible, ya
que en la fuga o en el viaje inevitablemente uno se lleva a sí mismo. La solución a la
paradoja es precisamente la muerte, convertida en la aceleración del viaje que libera al yo
de su envoltura corporal, de sus cadenas y de sus sufrimientos.
La VPD trasciende el mero suicidio o la eutanasia. La VPD es a la vez un acto
de protesta y una práctica radical de la libertad. No obstante, se trata de una práctica
exclusiva de seres fuertes y decididos cuyos deseos deben tener la potencia necesaria para
desintegrar la materia, alegóricamente hablando. La conocida expresión “desapareció
como por arte de magia” cobra aquí un sentido clave y metafórico. Desde este punto de
vista la VPD puede ser considerada como una operación “mágica”: Cesáreo Capriles, el
ateo, terminó optando por una manumisión no carente de espiritualidad y esoterismo en
una especie de religiosidad laica y personal.
Gesto de dignidad, práctica de la libertad, protesta personal, proyección del deseo
―voluntad de poder―, método de lucha, solución espiritual y “acto de magia”: he ahí
la densa complejidad de la desaparición de Capriles. Su muerte no buscaba moralejas,
mas en el fondo acabó diciéndonos que en los caminos de la rebelión nada está perdido
definitivamente.

CONCLUSIONES
Cochabamba fue un centro de recepción y difusión de las ideas anarquistas, pero
en menor medida respecto a ciudades como La Paz u Oruro, ciudades cosmopolitas y
sujetas a procesos modernizadores más agresivos derivados de la industria minera y de
las dinámicas comerciales fronterizas. Cochabamba, por el contrario, era en la primera
mitad del siglo XX una ciudad con una fisonomía y un entorno altamente ruralizados. Sin
embargo, las nuevas ideas socialistas también llegaron a la pequeña urbe, tanto mediante
jóvenes intelectuales oligarcas que por su posición podían comprar libros del extranjero,
como también a través del gradual retorno de los trabajadores “pampinos”.
El anarquismo fue asumido en Cochabamba de modo pragmático y menos doctrinario
en comparación con lo ocurrido en otras ciudades, por ejemplo en La Paz, y esto se debe
a dos factores. En primer lugar, a la emergencia de una influyente intelectualidad joven
y aristocrática liderada por figuras como José Antonio Arze que se identificaban desde
un principio con el socialismo autoritario, léase marxismo. Los jóvenes aristócratas de
izquierda, en su afán por crear un partido socialista, se acercaron desde inicios de los
años 20 al naciente movimiento obrero para obtener bases y, pese a que se relacionaron
estrechamente con Capriles a quien veían como un maestro, constituyeron una barrera
de contención de las ideas anarquistas en el seno del incipiente sindicalismo artesanal, lo
que derivó en la asunción de un socialismo amplio e indefinido por parte de la dirigencia
de los primeros sindicatos. Además, la crisis de las haciendas y la centralidad geográfica
del departamento provocaron que los jóvenes intelectuales de elite abandonasen los

53
discursos descentralizadores y asumieran el desafío de construir un Estado nacional
inclusivo. Este salto de la región a la nación ocurrió a mediados de los años 20 cuando la
izquierda juvenil, formada en torno a la revista Arte y Trabajo, se introdujo en el gobierno
de Hernando Siles, durante un contexto en el que el primer Centenario de la república
propiciaba el espacio para la emergencia de un nuevo nacionalismo que después de la
Guerra del Chaco se convirtió en dominante.
En segundo lugar, otro factor que hizo que el anarquismo cochabambino no
tuviese contornos muy marcados y se mezclase con el marxismo fue la propia cultura
regional formada con un largo proceso de mestizaje que tuvo a fines del siglo XIX una
nueva faceta en la migración hacia las pampas salitreras y hacia la zafra argentina. Los
segmentos de los sectores populares que se acercaron al socialismo tomaban todo lo que
les servía de las nuevas ideas que conocieron en Chile y Argentina, sin importar que éstas
pertenecieran a tradiciones políticas enfrentadas, como el marxismo y el anarquismo.
Si bien esta indefinición política no era exclusiva de Cochabamba dado que en otras
ciudades, como Sucre, también hubo el mismo fenómeno, la particularidad cochabambina
radica en la característica abierta de la región y de sus pobladores, herederos de siglos de
una peculiar adaptación cultural que borraba la indianidad para evadir el control estatal.
En efecto, los sectores populares cochabambinos eran expertos en involucrarse en redes
mercantiles y habían creado una cultura quechua regateadora y fácilmente adaptable a
diversos contextos. Esto se hizo evidente con los migrantes pampinos que se habían
ajustado a los nuevos usos en el extranjero y los importaron junto con los discursos
socialistas. Dicho en pocas palabras: el mestizaje cochabambino brindó cierta coherencia
regional que, aunque no estaba exenta de contradicciones, conflictos y racismo, facilitó
el establecimiento de vínculos y la circulación de ideas entre los jóvenes intelectuales
oligarcas y la dirigencia artesanal.
Respecto a los artesanos-intelectuales, hay que decir que ellos fueron los pioneros
e iniciadores del movimiento obrero y del sindicalismo moderno. Hubieron tres frentes
de lucha del naciente movimiento sindical: el anticlericalismo, la lucha por la dignidad
del trabajador y las demandas sectoriales o contra los impuestos. De estos tres estos
ámbitos, el que resulta más interesante y el que aparece más en los discursos de los
artesanos-intelectuales es el referido a la dignidad del trabajador. Cabe recordar que los
artesanos-intelectuales fueron la elite de los sectores populares urbanos estigmatizados
con el epíteto peyorativo de “cholos”. Por esta razón los artesanos creyeron necesario
emprender una campaña de auto-dignificación como primer paso en la construcción de
una nueva sociedad. En ese afán se destacó el importante dirigente Valenzuela Catacora,
el Cholo Cani, quien mostró lúcidamente la fluidez del cholaje. Valenzuela Catacora
se asumió como cholo evidenciando que, en realidad, “todos lo eran”: si por cholo se
entendía tener un origen rural, así sea remoto, y tener parientes de pollera, los miembros
de “la burguesía” también eran cholos. Por tanto, en la visión de los sindicalistas urbanos,
las diferencias entre los trabajadores manuales y los ricos hacendados y las autoridades
políticas no eran de “raza”, sino de clase y de nivel educativo. Aquí puede observarse un
inédito intento de parte de los artesanos-intelectuales para comprender la condición chola.

54
No obstante, al querer trascenderla, se quedaron atrapados en el corsé ideológico del
progreso y de la dicotomía civilización-barbarie. Los “federados”, al pretender “redimir”
y alejar de la chicha, de los partidos tradicionales y de la iglesia a los sectores más
plebeyos de la sociedad, reprodujeron discursos civilizatorios quedando enfangados en
una paradoja: el naciente sindicalismo obrero era un movimiento con cierta base popular,
pero que en última instancia rechazaba la cultura popular. Esa fue la contradicción central
de los “federados” que quisieron trascender su propia condición chola: atrapados entre la
vergüenza y el orgullo, optaron por mantener o alcanzar el estatus de “caballero”.
En relación a sus alianzas, ciertamente los artesanos-intelectuales confiaron
demasiado en los jóvenes izquierdistas oligárquicos que procuraban utilizarlos como base
para sus propias organizaciones partidarias y al final para sus proyectos nacionalistas
engendrados desde 1926. Con todo, la organización sindical se constituyó en una fuente
de reconocimiento social, dignificando a los trabajadores manuales y permitiendo la
creación de redes de solidaridad útiles para enfrentar la explotación y la represión.
¿Cuál fue el destino de los artesanos cochabambinos que por un tiempo estuvieron
influidos por el anarquismo? Poco se sabe de ellos y lo más probable es que acabaron
militando en el PIR y después en el MNR, aunque también hubo trayectorias insospechadas.
Por ejemplo, el entrañable Cholo Cani perdió el rumbo desde 1926 cuando se sumó al
gobierno de Siles. Producto de esta adhesión ejerció el cargo de jefe de la policía en
Uncía e intendente de la misma institución en Llallagua entre 1929 y 1930, e incluso
llegó a ser subprefecto de la provincia potosina Bustillos, interviniendo pacíficamente
en varios conflictos con choferes, mineros y campesinos. Luego, cuando ocurrió el
derrocamiento de Siles en 1930, Cholo Cani fue preso por los rebeldes de Huanuni,
quienes los condujeron a Uncía y lo desvalijaron y extorsionaron. Más tarde asistió a la
Guerra del Chaco voluntariamente y después fue comisario de la policía militar en Tarija,
donde en 1938 ejerció también el cargo de secretario de relaciones de la Federación
Obrera Sindical (FOS), organización para-estatal desde la que llevó a cabo algunas
luchas contra el alza de carne y la carestía de pan. Esta trayectoria le valió la ayuda del
presidente Germán Busch cuando estaba hospitalizado debido a una enfermedad en 1938.
Finalmente continuó su labor en las FOS de La Paz y de Santa Cruz hasta recaer en su
enfermedad durante 1945, año en que empezó a pedir indemnizaciones y una pensión
vitalicia al gobierno de Gualberto Villarroel. Los tristes extravíos de Valenzuela Catacora
culminaron con su adhesión al Partido Católico Boliviano: una pequeña e intrascendente
organización conservadora.92
Más interesante fue el devenir de Arturo Daza quien en los años 50 se decantó junto
con su hermano por el vegetarianismo y el naturismo, profesando la medicina natural
y formas de vida alternativas enfocadas en la comida y en la salud.93 ¿Qué pasó con

92 Sánchez, Manuel, comp., Memorial biográfico; Valenzuela Catacora, Justino, Programa polí-
tico del Partido Católico Boliviano, Ed. Gráfica Kollasuyo, La Paz, 1946.
93 Se sabe también que los hermanos Daza crearon a inicios de los años 50 un periódico llamado
La voz del naturismo. Sin duda los Daza conocieron el vegetarianismo y el naturismo en sus

55
otros importantes dirigentes como Teodoro Guzmán, Guillermo Maceda o José Orgaz?
Corresponde a nuevas investigaciones trazar el recorrido de estos personajes que, como
Dino Modotti, merecerían pesquisas profundas y específicas para ampliar el conocimiento
de la circulación de las ideas anarquistas en Cochabamba.
En cuanto a Cesáreo Capriles, se ha visto que este extravagante personaje vivió
un anarquismo individualista que nunca estuvo completamente alejado del movimiento
obrero. También se ha observado la importancia de Cesáreo en la atmósfera intelectual
cochabambina mediante la revista Arte y Trabajo de la cual, irónicamente, terminó
renegando. Pero más allá de sus facetas como intelectual autodidacta, asesor sindical
y anticlerical escandaloso, Capriles era un empresario, un emprendedor convencido del
progreso con justicia social a través de la inversión capitalista, lo cual puede situarlo en
el campo del anarco-capitalismo. Cesáreo tomó el concepto “anarquía” del anarquismo
clásico, en su sentido de orden espontáneo contra o a pesar del Estado, y lo puso en diálogo
con la creatividad empresarial, con la modernidad, con el progreso y con el desarrollo
que tanto anhelaba para sacar a su ciudad de la “incivilización”. No obstante, Capriles
no puede ser reducido al anarco-capitalismo, y si he incluido este término en la presente
investigación fue más con ánimo provocador que con el objetivo de encasillar o etiquetar
a un personaje tan complejo. La provocación está orientada a pensar el anarquismo como
un ámbito problemático y lleno de aristas diferentes, y también a desmitificar el pasado
junto con sus personajes. En realidad Cesáreo, aparte de sus ideas anarco-capitalistas, era
sobretodo un individualista sensible y atormentado que optó por una liberación personal
con la desaparición: un escape al estilo León Tolstoi o Ambroce Bierce, pero con un
toque propio y muy personal. En mi opinión, la desaparición fue la praxis anarquista más
radical y coherente que Capriles realizó, y es desde ese punto de vista que este personaje
resulta interesante e importante.
Para concluir, es posible decir que el anarquismo en Cochabamba existió por
poco tiempo y adquirió los rasgos de la región. Esto es que el anarquismo al estilo
cochabambino fue regateador y sin una identidad claramente definida porque la región
misma era así: abierta a lo nuevo, sin “indianidad” y con ansías de una modernidad
paradójica. Esa apertura y pragmatismo resultó siendo una debilidad del anarquismo
valluno, el cual terminó fagocitado por el temprano “nacionalismo revolucionario”
que surgió en Cochabamba durante la segunda mitad de los años 20. Sin embargo, el
anarquismo valluno continuó mediante las acciones individuales de Capriles. Su caso es
distinto porque, a contracorriente de los jóvenes que querían construir un Estado-nación
fuerte, este personaje finalmente optó por buscar la liberación de forma individual.
Todo esta historia en el fondo muestra una constante de la región: el ideal del
campesino mestizo, independiente y libre de patrones se mantuvo durante varias décadas,
en contraste con el comunitarismo corporativo, muchas veces autoritario, de otras
regiones andinas “más indígenas”.

múltiples aventuras en Chile, Perú y Argentina, trayectorias que signaron su vidas de forma
definitiva. De hecho Arturo Daza terminó casándose con una mujer de nacionalidad chilena.
Sobre estos azarosos itinerarios véase Daza, Arturo, Sensacionales y verídicas aventuras.

56
BIBLIOGRAFÍA
Baptista, Mariano, Mis hazañas son mis libros. Vida y obra de Augusto Guzmán, Plural,
La Paz 2000.
Barragán, Rossana, “Entre polleras, lliqllas y ñañacas. Los mestizos y la emergencia de
la tercera república”, en Arze, Silvia y Escobari, Laura, comps., Etnicidad, economía y
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58
“Katari irrumpiendo la paz”. La escuela de Quilluma
el sueño catastrófico de la Federación Agraria
Departamental. (Huelgas de coerción anarquista y
escuelas rurales). Marcelo Maldonado Rocha
Las huelgas de brazos caídos que dieron forma a la sublevación indígena de 1947
tenían un matiz libertario en varias haciendas, nos referimos a que fue la primera ocasión
en la que colonos a través de la huelga consiguieron instancias de negociación con patrones.
Esta experiencia nos exhorta a desmontar el nacionalismo revolucionario (NR) dominante
en el proceso de acumulación hacia la “victoria nacional” 1952, la historiografía NR relató
los devenires previos utilizando artefactos totalizantes –nacional, popular, villarroelismo,
indígena, etc.- sentenciando al ocultamiento de la marginalidad (cotidianidad colindante
y fuera del estado) que tomo en sus propias manos la materialización de su destino.
El 1° de mayo de 1947 la ciudad de La Paz padeció un nuevo cerco. En la oportunidad
la indiada no cargaría a través del acecho o cercando las montañas sino vía la irrupción en
el territorio apropiado, la ciudad misma (“la transformación de la geografía en poder”).
Para la oportunidad la indiada se sirvió del sindicato, asimismo la atávica irrupción
tendría un guiño altamente anarquista. La causa de la irrupción no sería la demanda de
derechos y necesidades propias del ciudadano rural (amparado en el villarroelismo) sino
el alegato de la libertad, libertad a la auto-gestión y organización sin la intervención
del patrón o el Estado. Posterior al 1° de Mayo la acción de las uniones sindicales se
replegaría al espacio íntimo (área rural).
Esta exposición relatará cómo aquellos colonos refugiados en el sindicalismo
libertario cargarían con una actividad necesaria y vital para la auto-emancipación: la
creación de escuelas. Nos introducimos a una crónica de acción libertaria en Quilluma,
una hacienda en lo profundo del altiplano. La afinidad libertaria de Quilluma definirá el
surgimiento y catástrofe de la Federación Agraria Departamental ya que los anarquistas
se volcarían en el proyecto educativo.
En mayo de 1946 la “plenaria anarquista” acordó acreditar una delegación encabezada
por Marcelino Llanque para llevar el sindicalismo libertario al campesinado de todo el país,
dicha aspiración se restringió en ex-comunidades y haciendas de La Paz. La propagación
anarquista se dará por intermedio del Núcleo de Capacitación Sindical, la particularidad de
la capación libertaria será la yunta sindicato-escuela la cual coligó trabajo comunitario y
auto-gestión libertaria construyendo un proyecto educativo sobresaliente (“51 escuelas”)
sostenida en una pedagogía anarquista, acción directa del sindicato y la iniciativa indígena
por la educación. El arquetipo de la capacitación libertaria fue la “Unión Sindical Labriega
del cantón Topohoco” (Pacajes). Si bien esta no fue la primera unión sindical de labriegos
fundada será la mejor organizada y la más combativa de la efímera Federación Agraria.
La labor sindical y educativa de esta unión sindical se concentrará en el espacio más
reaccionario y peligroso: la hacienda Quilluma de propiedad del coronel Arauz. Aunque
dicha hacienda contó con la protección de Issac Vincenti (Director General de Policías) el
impulso sindical y educativo no cesó sino hasta la ejecución de varias matanzas contra los
colonos.

59
1. El “Núcleo de Capacitación Sindical”
Nuestro supuesto es que el motivo por el que la huelga de brazos caídos se convirtió
en una forma de lucha directa que incitó a “instancias de negociación con los patrones”
fue la injerencia de folistas1 en comunidades y haciendas del departamento de La Paz a
través del Núcleo de Capacitación Sindical. El Núcleo de Capacitación Sindical fue un
comité creado por la Federación Obrera Local para asistir a quienes querían sindicalizarse,
su asistencia se limitó a la instrucción de los fundamentos de la acción sindical.
Para cumplir funciones de capacitador sindical los libertarios designados debían
tener vínculos con la vida indígena a través de la lengua aymara. El hecho de que los
libertarios designados en esta labor hablaran el aymara (P. ej. Escobar,2 Castro, Ordoñez)
facilitó la propagación de los pilares teóricos y prácticos del sindicalismo libertario (la
negociación directa con los patrones sustentada en la presión de los trabajadores
organizados en sindicatos). Los materiales utilizados por el núcleo eran producidos
por los folistas,3 dicho material utilizaba las movilizaciones del pasado para describir
las tácticas sindicales así como las características y beneficios de la huelga (en el caso
de la huelga ésta forma de lucha tiene una larga historia a principios del siglo XX. Los
comunarios utilizarán la huelga para contrarrestar los efectos del periodo liberal en la
tenencia comunitaria de la tierra, en las protestas de Santos Marka T´ula y los Caciques
Apoderados la “huelga escalonada de brazos caídos” era una táctica que favorecía a la
protesta en contra de la “parcelación de tierras” y en un momento del conflicto la huelga
resulto ser más efectiva que la vía legal ya que perjudicaba directamente a los patrones).4
Veamos que decían los materiales acerca de las formas de lucha directa utilizados por
los trabajadores en contra la clase patronal y veamos cómo los arquetipos anarquistas se
coligaron con las huelgas agrarias.5 Acerca de la huelga como una forma de lucha de los
trabajadores “El Sindicalismo” decía lo siguiente:
1 Adherido a la Federación Obrera Local de La Paz (federación anarquista fundada en los años 20´s).
2 “Este Escóbar hablaba bien el aymara, yo… yo no tengo, porque si habría conocido el aymara,
había sido un poco diferente, con el mundo, pero él dominaba y él entendía, hablaba” (José Clavijo).
3 El “Núcleo de Capacitación Sindical” utilizó para la formación sindical de los colonos aymaras
los textos ácratas producidos por el sastre anarquista Nicolás Mantilla en los años 40 para la
emergente “Biblioteca Obrera Boliviana”. El panfleto El Sindicalismo fue el pilar fundamental en
la difusión de la prédica anarquista y para la enseñanza de las “armas clásicas del anarquismos”.
4 Al respecto de los Caciques Apoderados y la “huelga”: Marca Tola daba la orden de huelga
y se trasladaba de un lugar a otro. En esa forma, durante varios años los campesinos estuvieron
realizando una huelga escalonada de brazos caídos de carácter nacional. Durante el proceso, nadie
trabajaba la tierra de los terratenientes. Por otra parte, el hecho originó la protesta de propietarios
y como reacción, éstos expulsaban a los campesinos de sus parcelas (pegujales, sayañas, etc.),
los sometían a castigos y les privaban del derecho a la tierra (Antezana, 1994, 227).
5 Las “huelgas agrarias” de 1947 abrazaran elementos de la doctrina anarquista, pero, lo
más relevante, fue la inclusión de tácticas anarco-sindicalistas en las formas de resistencia
indígena; ejemplificadas en las siguientes hechos y experiencias: 1. La escuela de Quilluma el
sueño catastrófico de la Federación Agraria Departamental (Huelgas de coerción anarquista y
escuelas rurales). 2. La expansión del anarco-sindicalismo dentro los núcleos de mujeres y del
Tabacal-Yungas (uniones Sindicales en Coripata). 3. La “Hacienda Anta” y la acción directa
contra los “lameculos” del patrón (“vindicación” hacia el administrador de la hacienda).

60
 La huelga. Es una de las manifestaciones más evidentes de los conflictos
entre el Capital y el Trabajo y se produce más o menos del modo siguiente:
Los obreros de un gremio o de varios, sienten la necesidad de mejorar sus
condiciones de vida y al efecto hacen sus peticiones al patrón, como ser,
disminución de horas de trabajo, aumento de salario, reposición de su
puesto a uno o varios compañeros retirados inmotivadamente o en señal
de protesta, por una injusticia que daña los intereses de la clase trabajadora
o para plegarse en apoyo de otros Sindicatos en conflictos, etc., etc. Si el
patrón cede a las peticiones el conflicto se soluciona y los obreros
continúan en sus labores. Pero si no acceden a las reclamaciones,
entonces los obreros abandonan el trabajo y no vuelven a él hasta
que el patrón satisfaga las demandas de sus trabajadores.6
Si bien existen antecedentes de huelgas agrarias en la época de los Caciques
Apoderados (movimiento por la recuperación de tierras comunitarias ante la emergencia
de la “nueva hacienda”) las huelgas de brazos caídos (1946-1947) –objeto de nuestro
interés- estaban motivadas por otras causas, promoviendo cuestiones más complejas. A
lo largo de este escrito revisaremos lo que denominamos “cuestiones más complejas”.7
2. Los pasos de la “Unión Sindical de Labriegos” de
Topohoco8
Los colonos de Topohoco estaban en la delantera de las uniones sindicales después
de la “Unión Sindical” de Aygachi9 la de Topohoco será la segunda en ser instaurada
6 Mantilla Nicolás, El Sindicalismo, Edit. El Trabajo.
7 “[…] las regiones con menos fricción interétnica y con una estructura de mercado más
abierta presentan “formas de lucha directa” entre colonos y patrones, que asumen
la forma de la huelga de brazos caídos. El liderazgo sindical, la presencia de activistas
urbanos y la asesoría jurídica a los sindicatos, permiten el establecimiento de instancias de
negociación con los patrones. La lucha se orienta entonces a resistir el pago de la renta de
la tierra o a modificar las condiciones del mismo y, en muchos casos, desembocan en la par-
celación y venta de porciones de la hacienda a colonos o arrendatarios”. (Rivera, 1986, 70)
8 La “Unión Sindical” fue el vehículo en la lucha libertaria que más páginas llenó en su histo-
ria incluso en nuestro país su presencia a través de la Federación Obrera Local y la Federa-
ción Obrera Femenina posibilitó la masificación de sindicatos independientes y apartidistas.
La preposición de pertenencia (“de Labriegos”) es evidencia de que para los anarquistas de
la época el “status” del pongo-aymara no estaba restringido a la simple pertenencia de clase
campesina razón por la que se utilizó la denominación “labriego” para destacar el arraiga-
miento del pongo-aymara en la labranza y realzar su relación íntima con el espacio en el que
desarrollaba su vida y su trabajo.
9 Aygachi será la primera de las uniones sindicales fundadas en el altiplano la cual reunió una
grandiosa pero trágica historia, que necesita ser relatada. “Entre los documentos secues-
trados a algunos indígenas se ha encontrado el acta de fundación de la Unión Sindical de
Labriegos del Cantón Aygachi, que lleva fecha 11 de noviembre de 1946 y está escrita, en
castellano defectuoso, en un papel membretado en imprenta con un sello que aparece al pie
y dice: “Miembros del Consejo Sindical de la Provincia-Pucarani”. El citado documento

61
aunque la de Topohoco sobresalía por su gran número de delegados y sobre todo por su
proyecto educacional establecido en la hacienda Quilluma. Al lado de Tomas Carvajal
(quien ocupó la secretaria general de la unión sindical y la segunda secretaria de la
F.A.D.) serán once los delegados de haciendas de Topohoco que participen y rubriquen
la adhesión de las emergentes uniones sindicales de la provincia Pacajes al sindicalismo
libertario propagado por la Federación Obrera Local (F.O.L.) (los colonos que firmaron
el denominado “Pacto Solidario en la Lucha”10 serán: Norberto Vargas, Walter Oruña,
Aurelio Ortega, Cleo (Clono) Robles, J. Gutierrez, Julian Sairi, Seferino Bustiga, Antonio
Paco Ortega, Marcelino Vargas, Carmelo Cuentas y Pascual Mamani). Topohoco fue el
cantón mejor organizado de la federación agraria ya que sus delegados concurrentes a la
“plenaria” despeñaron un papel protagónico denunciando las arbitrariedades cometidas
por los propietarios de la región. El “Libro de Actas”11 exhibe las primeras intervenciones
de los topohoqueños en la “plenaria”:
Los compañeros campesinos exponen que vienen a plantear los
abusos de los patrones, se resuelve pase al consejo.12
El compañero Escobar en representación del Sindicato Campesinos-
informa en su sesión se presentó varias quejas contra los patrones que
en diferentes haciendas sufren muchos abusos.13
Delegado Campesinos, tiene su queja de distintos patrones y piden un
colaborador.14
A consecuencia de la dinámica organización de Topohoco las denuncias de supuestas
sublevaciones emergerán velozmente de modo que la mínima señal de organización será
apuntada como un tenebroso plan contra el “orden y la civilización” en vista de que se
expresa que siendo una necesidad organizarse en defensa del respeto que se debe a cada ser
viviente y para exigir el bienestar social, se ha realizado una asamblea de los colonos y “ofi-
cios” de todas las haciendas y comunidades de esa región, en la que todos de acuerdo con la
organización del Sindicato procedieron al nombramiento de directiva. Entre otros nombres
citados como pertenecientes a delegados y secretarios de Relaciones, Hacienda y Propa-
ganda, aparecen de los de los indígenas Cosme Oroche, Juan Heredia, Manuel Condori,
Zenón Arias, Nicanos Lopez y otros. En esta misma acta se puntualiza la conveniencia de
que cada socio pague una cuota de Bs 3” (La Razón, Domingo 12 de Enero de 1947, Pág. 4).
10 “Pacto Solidario en la lucha” establecido por “La Federación Obrera Local y la Federación
Agraria Departamental” en “un acto solemne realizado el día 22 de Diciembre de 1946, en la
ciudad de La Paz”; en el cuál ambas federaciones decidieron unirse con fines y proyectos de
emancipación social y política, acordando emplear el “Sindicalismo Libertario” para llegar
aquel objetivo.
11 Libro de Actas de la F.O.L. 1942-1948 (Archivo Tambo Colectivo). En las siguientes in-
tervenciones la “voz de los colonos” no se hará totalmente audible, pues en medio estará la
función informativa de Escobar.
12 Acta 25 de Agosto de 1946.
13 Acta 20 de Octubre de 1946.
14 Acta 24 de Noviembre de 1946.

62
destapará que varias haciendas elegían sus delegados en colaboración con otras regiones.
Los delegados de Topohoco que se trasladaban a otras regiones para concordar reuniones
con el fin de expandir las uniones sindicales quedarán sorprendidos ante las denuncias de
que el proyecto de sindicalización era encasillado de “sublevación” y preocupados de que
los supuestos ocupaban encabezados de prensa (sembrando el recelo de la “plenaria” ya
que ante las denuncias los delegados serán exhortados a dirigirse a la federación agraria
para esclarecer los supuestos). El montón de rumores serán utilizados para denunciar las
intenciones del movimiento sindical a fin de prevenir de la atmosfera subversiva sentida
con el arribo del sindicato (Pacajes será objeto de constantes notas de prensa que harán
referencia de las constantes “sublevaciones”).
[…] hemos podido recoger informaciones en sentido de haberse producido
en la madrugada de ayer un alzamiento de indígenas en la región del
cantón Topohoco provincia Pacajes de este departamento […] Más de
sesenta solicitudes de amparo, garantías y protección de las autoridades
de parte de los propietarios de aquellas regiones contra los indígenas
de haciendas y comunidades de las mismas comarcas, cursan ante las
autoridades respectivas y de la Prefectura departamental.15
Las uniones sindicales de Topohoco sembrarán el recelo y miedo entre los patrones
y en consecuencia si algún sindicato empleaba alguna forma de lucha directa contra
un patrón (p. ej. la huelga de brazos caídos) el conflicto no concernía solamente a la
hacienda sino a los demás patrones y a la Sociedad Rural Boliviana16 razón para que
“la Rural” señalará un hecho aislado de un cantón o provincia como una “sublevación”,
trayendo consecuencias nefastas para los sindicatos. Topohoco contaba entre sus líneas
con dirigentes enérgicos (liderados por Tomas Carvajal)17 motivo por el que fue señalado
como “foco de agitación” asimismo para “dar pie” a los supuestos de sublevación -“la
Rural”- hará visible el espacio ganado por la F.O.L. resaltando sus ideas anarquistas:
Por documento que poseen y por testimonios múltiples y fidedignos, están
en condiciones de afirmar que la F.O.L. bajo el pretexto de organizar
la sindicalización campesina, ha enviado emisarios especiales a las
ex –comunidades de indígenas y a las fincas soliviantándolas para
15 La Razón, Miércoles 17 de diciembre de 1946. Pág.3-4.
16 Organización que velaba por los intereses de los dueños de fundos agrícolas (“la Rural”).
17 Tomas Carvajal, impulsó la expansión masiva de escuelas en todo el altiplano, los días en
que encabezó la F.A.D. junto a Marcelino Quispe, misión que retomó a su regreso de sus
días de confinamiento en el Ichilo. Un documento en torno a la Historia (Oral) de Tumarapi
recuerda la labor educacional del dinámico delegado de la “Unión Sindical de Labriegos de
Topohoco :“La enseñanza en tiempo de patrones era bien delito quien quería aprender tenía
que aprender en ocultos en lugares muy alejados de la hacienda pero sin caso les pescaba el
patrón todos los que aprendían escapaban al cerro de Condoriri […] la primera escuela que
apareció era en Taypuma Centro entonces ahí era quien enseñaba Tomas Carvajal pero el pa-
trón le seguía molestando para que no pudiese aprender” Juan Ortega Canami, Comunidad
Taypuma Centro (ORIGEN E HISTORIA DE LA COMUNIDAD DE TUMARAPI).

63
 apropiarse de las tierras, a desobedecer a las autoridades política,
administrativa y patronal y luego a consumar actos de hecho que
aterrorizan a la sociedad.18
El producto de enlazar las ideas anarquistas y los supuestos de sublevación que
imperaban en la región será un matiz caótico y anárquico con el que se informó del
intenso proceso de sindicalización topohoqueño (la nota siguiente la cual acompañó la
denuncia acerca de la peligrosidad del movimiento sindical evidencia las acusaciones).
Todas estas solicitudes han sido transmitidas legalmente otorgándose a los
propietarios las garantías que pidieron notificándose a las autoridades de
aquellos lugares con el amparo decretado por las autoridades en favor de
los propietarios amenazados por los indígenas. Estos, instigados por la
activa propaganda […] en su afán de subvertir el orden instituido en
el país, tratando [trataron] de abandonar sus labores agrícolas para
convertirse en dóciles instrumentos de una tenebrosa organización
que trata de sembrar el caos y la anarquía en el país.19
3. La primera embestida contra el sindicato
Teniendo en cuenta las sindicaciones (referentes a los supuestos de “subvertir el orden
instituido”) el 16 de diciembre en una hacienda de Topohoco comenzará una secuencia de
eventos que devinieron en una catástrofe causada por el momento de fortalecimiento del
sistema hacendal ante las amenazas de disolver el pongueaje (en palabras concretas “los
intentos de sindicalización en el agro y la resistencia a los excesos del gamonalismo y de
las autoridades fueron violenta y despiadadamente aplastadas”).20 En aquella ocasión bajo

18 COMUNICADO DE LA DIRECCIÓN GENERAL DE POLICIAS (Dirección General de Po-

licías frente a la propaganda infundada e insidiosa de la F.O.L. relativa a las medias
adoptadas por el Comando de la Brigada Departamental y a fin de colocar los hechos en
su verdadero plano, da la constancia de los siguientes puntos […]) (La Razón, Domingo 1
de Junio de 1947, Pág. 8).
19 La Razón, Miércoles 17 de diciembre de 1946. Pág.3-4.
20 La historiografía sindical se dará un espacio para contar la catástrofe padecida: En el mes
de Enero de 1947 [diciembre de 1946] se produjo la sangrienta represión de los campesinos
de Tapohoco (Topohoco), un rincón perdido del altiplano paceño. Se repitió la experiencia
de siempre: los intentos de sindicalización en el agro y la resistencia a los excesos del
gamonalismo y de las autoridades fueron violenta y despiadadamente aplastados. La
represión alcanzó a los anarquistas de la Federación Obrera Local, que tenían trabajos
de sindicalización adelantados en el campo. La Central Obrera Boliviana en una denuncia
del once de enero de 1947, dice: “Las reivindicaciones obreras y campesinas han sido res-
pondidas en toda época con la metralla asesina del verdugo uniformado… y ahora le ha toca-
do el turno a Topohoco, que ha soportado la represión del rosco-pirismo imperante, apuntado
por la Confederación Sindical de Trabajadores de Bolivia”. Se añada que esta última, al
guardar silencio sobre dicho asesinato, ampara a “sus ministros Alcoba y Bilbao la Vieja”, el
primero de Trabajo y Previsión Social y el segundo de Gobierno. Las causas de la masacre:
la construcción de escuelas (“clarinazo del despertar campesino”) y la sindicalización (“que

64
la excusa de que en Topohoco los propietarios de fundos estaban siendo amedrentados
por los sindicatos, Tomas Monje Gutiérrez21 ordeno a la Dirección General de Policías
el envío de un “piquete de carabineros” al lugar. El piquete será liderado por un “clase”
de carabineros bajo la orden de realizar un recorrido de “inspección y vigilancia” por
la región en vista de que la propiedad del Coronel Arauz fue objeto de la propaganda
anarquista.
Una de estas solicitudes de amparo y garantías fue presentada por el coronel
Arauz propietario de alguna hacienda situada en la jurisdicción
del cantón Topohoco de la provincia Pacajes de este departamento.
El Estado, más propiamente las autoridades policiarias con el fin de
demostrar a los indígenas que amenazaban constantemente estas
propiedades que es efectiva la protección del Estado a la propiedad
privada y demostrar que la fuerza pública esta vigilante para evitar
cualquier atentado, destacó un reducido piquete de carabineros al
mando de un clase, con el propósito de hacer un recorrido de inspección
y vigilancia.22
Aquel día la exhortación de la policía referente al respeto del “orden público” habría
sido tomada con alevosía de parte los colonos ya que mientras los carabineros realizaban
patrullajes de “inspección y vigilancia” (la madrugada del 16) estos fueron atacados por
un crecido número de indígenas. Según informará posteriormente el Ministro de Gobierno
en sucesivas notas de prensa, los indígenas habían irrumpido el campamento mientras los
carabineros se disponían a cumplir el mandato asignado por el “primer mandatario”. Todo
comenzó cuando los indígenas tomaron posesión del espacio desde las alturas tapiando
el campamento, conscientes de su posición aventajada y usando huaracas “arrojaron
una lluvia de piedras”. Seguidamente, y no satisfechos con los descalabros provocados
por las ráfagas primitivas que caían como morteros sobre los desvalidos servidores de la
fuerza pública, los “salvajes de las alturas” emplearon fusiles derramando borrascas de
proyectil encima de la confusa cuadrilla de carabineros, ocasionando una baja irreparable
para el cuerpo policial. El Sr. Vincenti dio el siguiente informe respecto a la agresión
hacia a la cuadrilla de carabineros:
UN CARABINERO MUERTO Y DOS GRAVEMENTE HERIDOS EN
UNA SUBLEVACION INDIGENAL/En las oficinas del Ministerio de
Gobierno hemos podido recoger informaciones en sentido de haberse

destruirá para siempre el régimen esclavista en el que millones de campesinos son explo-
tados en beneficio de los grandes gamonales”). La Sociedad Rural Boliviana, organización
de los latifundistas, había pedido al gobierno reprimir violentamente los movimientos de
rebeldía que se venían registrando en el agro. La Central Obrera Nacional se solidarizó con
la Federación Obrera Local. (Lora, 1970, 3-4) (Nota: los errores en cuanto a fechas serán
evidenciadas más adelante).
21 Presidente transitorio entre 17 de Agosto de 1946 y el 19 de Marzo de 1947.
22 La Razón, Miércoles 17 de diciembre de 1946. Pág.3-4.

65
 producido en la madrugada de ayer un alzamiento de indígenas en la
región del cantón Topohoco provincia Pacajes de este departamento,
cuyo resultado fue una agresión contra un reducido piquete de
carabineros [declaraciones del Dir. Policial]
Cuando se encontraban los carabineros en cumplimiento de sus
funciones en la madrugada de ayer, fueron atacados por un crecido
número de indígenas, varios centenares de poblados de aquellas
comarcas, los que armados de piedras atacaron el campamento de
las fuerzas policiarias obligándolas a ejecutar una retirada a fin de evitar
cualquier incidente desgraciado. Empero, los indígenas envalentonados
con esta prudente actitud de las fuerzas públicas prosiguieron con su
ataque, sustituyendo las piedras, por honda que emplean como arma
primitiva, por armas de fuego con las que arreciaron el ataque y causaron
una baja entre los componentes del piquete policiario.23
El Dir. Policías aprovechando el informe del piquete calificará de “acto criminal”
el ataque de los indígenas y enfatizará en la agudeza “heroica e idónea” con la que había
actuado el piquete en vista de que ante la agresión premeditada la policía realizó el
acto “heroico e idóneo” de ejecutar “algunos disparos” a fin de contener la agresión. A
continuación de que la cuadrilla utilizó su armamento para preservar el blasón del cuerpo
de carabineros, la cuadrilla tomó el control de la situación, posesionándose en el terreno.
Una vez re-establecida la autoridad que cayó al mando del “clase” el piquete enfrentó
una fugaz escaramuza que amainó el “ataque sorpresivo y alevoso de los indígenas”.
De inmediato y una vez tomado el control de la situación los “salvajes” que perpetraron
el ataque se agolparon en las alturas mimetizándose entre las rocas y desapareciendo en
el entorno. Después que se ausentó la amenaza los carabineros celebraron su aguerrido
acto de “resistencia” demostrando la entereza de la fuerza policial (se dará los siguientes
detalles de la “fugaz escaramuza”).
[…] para evitar que los indígenas prosiguiesen su empeño criminal, los
carabineros tuvieron que defender sus vidas seriamente amenazadas
e hicieron algunos disparos. Circunstancia que les facilitó la retirada en
mejores condiciones llegando a estar en un lugar donde se posesionaron
dominando la situación. En vista de esto, seguramente ante la perspectiva
de ser repelidos en igual forma, los indígenas optaron por desistir del
ataque y concentrarse en [un] determinado lugar siempre en actitud
amenazante, hasta que según las últimas informaciones y partes recibidos
por la Dirección General de Policías, se dispersaron.24
Si bien la cuadrilla de carabineros consiguió contener la agresión, el acto “heroico”
derivó en varias bajas para la fuerza policial (“Un carabinero muerto y dos gravemente
heridos en una sublevación Indigenal”) aunque lo sorprende será que no se reportó
23 Ibíd.
24 Ibíd.

66
“ninguna baja” de parte de los agresores, en contraposición a los carabineros maltrechos.
Razón para que el Sr. Vincenti destaque la profesionalidad del “piquete de carabineros” ya
que ante una situación engorrosa la cuadrilla aplicó sus destrezas en tácticas de represión
sin ocasionar “bajas” para el tropel de revoltosos.
El piquete de carabineros fue afectado por el ataque sorpresivo y
alevoso de los indígenas con una baja. El nombre del carabinero que cayó
ante la agresión cobarde de un gran número de indígenas aleccionados
por agitadores profesionales del anterior régimen, se ignora. Igualmente
se han registrado que dos carabineros han sido gravemente heridos.
Especialmente de uno de ellos se temía de un momento a otro su deceso
por la gravedad de las heridas. Hasta la fecha no se han presentado ante
las autoridades cantonales respectivas ninguna baja de los indígenas
ni el detalle de algún herido para su comprobación y efectos legales.25
Desde el Ministerio de Gobierno se concluirá el informe de la “agresión cobarde de
un gran número de indígenas” señalando que lo ocurrido en la “hacienda situada en la
jurisdicción del cantón de Topohoco” fue un hecho aislado. No obstante se anunciará que
la policía estaba al pendiente de la sindicalización pues se avizoraba que lo ocurrido era
signo de una sublevación de “graves proyecciones” gestada por meses (“Las autoridades
están tomando medidas de emergencia para conjurar está situación que no obstante
de tratarse de una sublevación aislada, el hecho mismo de la agresión constituye una
amenaza de graves proyecciones”).26 Para Vincenti la agresión hacía los carabineros era
el desenlace de la propaganda que realizaba una “tenebrosa organización que trataba de
sembrar el caos y la anarquía en el país”, responsabilizando a los libertarios de la “fugaz
escaramuza” concluirá los informes de lo ocurrido.
A los pocos días (22 de Diciembre) en la plenaria anarquista de los domingos y
mientras los delegados de las distintas uniones sindicales adheridas a las federaciones
anarquistas (F.O.F., F.O.L., F.A.D.) manifestaban su apoyo común a la emergente
Federación Agraria Departamental,27 los representantes de los sindicatos labriegas o
“delegados campesinos” -como aparecen en el Libro de Actas- informarán que el 16 de
diciembre los sindicalizados de Topohoco habían sido objeto de una “masacre”. El acto
que había sido narrado como “heroico e idóneo” será desmontado ya que los colonos
darían detalles pormenorizados de la masacre de aquel día (la prensa pactará un mutismo
absoluto en torno a lo ocurrido y junto a la determinación del Dir. Policíal de no brindar
más detalles los hechos quedarán completamente velados).28 Los colonos darán los

25 Ibíd.
26 Ibíd.
27 “Sobre el asunto de los campesinos y la formación de la Federación Agraria Departamental
para sus funciones en la ciudad de La Paz. El comp. Pereira hace su voto por el bien de la
F.A.D. para que pueda seguir avante [avanzando] en su carrera” (Acta del 22 de Diciembre
de 1946).
28 La “plenaria” informará de las recurrentes visitas de los anarquistas a las oficinas de Vincenti

67
detalles de la “masacre” en la plenaria fadista que reunía a las uniones sindicales rurales a
mitad de semana (aunque no se tiene conocimiento de que exista el “Libro de Actas” que
pueda dar los detalles) y una vez que los delegados de “la agraria” brinden sus informes
acerca de lo ocurrido a la “plenaria” los detalles de las intervenciones serán sintetizados,
dejando descripciones cortas y escasas (p. ej. “Delegado de los campesinos se trató sobre
los caídos de Topohoco”). Sin embargo las muestras de apoyo y solidaridad manifestadas
incitan a escudriñar en los pormenores de la “masacre”.
En el “Libro de Actas” se tienen apuntadas las diferentes intervenciones de los
delegados urbanos manifestando su repulsa hacía los comunicados del Dir. Policial
y alzando una voz de protesta por los caídos en Topohoco (a quienes por el hecho de
sindicalizarse y crear escuelas se los rotuló de revoltosos: “inventando sublevaciones
que no existen, enviando carabineros, tomándoles presos y persiguiendo, todos con
el único fin de atemorizarlos y apagar el espíritu de organización destruyendo la
naciente federación”).29 Las intervenciones en la “plenaria” evidencian el desconsuelo
por la masacre empero alzando la voz se animará a los colonos a no decaer en su cruzada
libertaria (algunas líneas extraídas de aquella luctuosa sesión expresan lo mencionado).
Sobre el asunto de los campesinos y la formación de la Federación Agraria
Departamental para sus funciones en la ciudad de La Paz.
El comp. Pereira hace su voto por el bien de la F.A.D. para que pueda
seguir avante [avanzando] en su carrera y hace un homenaje a los caidos
masacrados en Topooco.
El comp. Rojas opina que se haga una conmemoración de las tres
Federaciones en una historia a fabor de los caidos en Topooco en
fecha 16 de Diciembre de 1, 946 que lucharon por la libertad de todos
los campesinos de Bolivia quedo aprobado por la mayoría de votos.
El comp. Tapia hace la mosion sobre los caidos en Toopoco hacer un
duelo, ciendo bastante discutido y por mayoria de votos esta aprobado
para 8 dias.
Se suspende la fiesta de la F.O.L. por motivo del duelo. Y se trata sobre
el pacto entre las tres Federaciones. Se hace el pacto de la F.O.L. con la
F.A.D. para la solidaridad en todo momento queda aprobado.

por parte, para solicitar un informe de lo ocurrido en Topohoco, la respuesta del Dir. de Poli-
cías será negarles una entrevista y cualquier detalle de los sucesos: “Se trata sobre la masacre
de Topoco. El compañero Escobar informa sobre la entrevista con el Ministro de Gobierno.
El comp. Castro y la comp. Aquicia hace la mosión de que se haga públicamente la respuesta
del Ministro de Gobierno. El comp. Pereira opina de que se haga un paro general de la F.O.L.
en protesta contra el Ministro de Gobierno. El comp. Zurita opina de que se haga un miting”
(Acta del 22 de Diciembre de 1946).
29 Manifiesto La FAD adherida a la FOL, se dirige al campesinado y a los trabajadores en
general. La Paz, febrero 4 de 1947.

68
 La Secretaria General de la F.O.F. hace conocer a la asamblea de que no
puede firmar el pacto con la F.A.D. y la F.O.L. por motivos de que sus
delegados no estaban informadas sobre el pacto con las Federaciones por
ella no estaba autorizada para firmar pero si está de acuerdo para el pacto
con la F.A.D. solamente por su personal.
El compañero Escobar informa sobre su jira [gira] que tenia
contratiempos en Topooco. Y se da lectura sobre la carta de Quilluma
y el comp. Tapia presenta la moción de que se haga la publicidad de dicha
carta de Quilluma.
El comp. Clavijo hace la mosión de que se envie la carta al Ministerio de
Gobierno.30
Si bien “las Actas” de la “plenaria” no brindan detalles de lo ocurrido en Topohoco
existen otros documentos que nos posibilitan ciertas “señales” para ayudarnos a escudriñar
de por qué Topohoco fue signado como un “foco de agitación” desde el cuál se sembraba
el caos y la anarquía y por qué la Dirección de Policías estaba recelosa de las actividades
promovidas por los colonos. P. ej. El 1° de mayo de 1947 la F.A.D. marchará con un
cartel denunciando la “masacre en Topohoco” culpando al Cnel. Arauz de los hechos
luctuosos (véase imagen del 1° mayo).

4. “La Rural” y su resistencia a la fundación de escuelas

y creación de sindicatos.
Semanas después de la masacre “la Rural” difundió un pronunciamiento que
planteaba “tres puntos para atender la petición de los indígenas en cuanto se refiere a la
instrucción y educación mediante escuelas rurales”31, en dicho comunicado se avalaba
que el origen de la protesta en Topohoco era la creación de una escuela rural. En torno al
comunicado “la Rural” se desligará de su obligación de crear escuelas transfiriendo toda la
carga al estado además condicionará su participación a que se garantice la estabilidad del
régimen hacendal (es decir apoyará la escolarización indígena si se mantenía la docilidad
del colono y se penalizaba la sindicalización) 32 asimismo rechazará una solución global a
la demanda de escuelas propuesta pues el sindicato perjudicaba la producción y reducía el
valor de la propiedad.33 Entonces “la Rural” condicionó su financiamiento a las escuelas

30 Acta del 22 de Diciembre de 1946.

31 LA SOCIEDAD RURAL Y EL CONFLICTO INDÍGENA (Sociedad Rural Boliviana Comu-
nicado). La Razón, Miércoles 15 de Enero de 1947, Pág. 5.
32 “La Rural” denunciará que el proceso de sindicalización era ilícito exhortando a las autori-
dades que sancionen a quienes promovían los sindicatos “La Constitución Política del Esta-
do excluye al campesino de la sindicalización” Comunicado de la Sociedad Rural Boliviana
acerca de la Agitación Indígena (La Razón, Martes 10 de Junio de 1947 Pág. 5).
33 La estrategia de “la Rural” para obstaculizar el funcionamiento de las escuelas será vincular
el surgimiento del sindicato con el deterioro de la productividad a fin de argüir la inviabili-
dad económica para sustentar la educación de sus colonos: “A raíz de la prédica política de

69
entregó toda la competencia de la educación al estado además propuso que también sean
los colonos quienes remuneren una parte de los gastos de funcionamiento de las escuelas.
La postura hacendal respecto a la educación indígena fue transmitida a través de un
comunicado que sostenía tres puntos para atender el pedido de los indígenas:
[…] los miembros de la Rural, plantearon tres puntos para atender la
petición de los indígenas en cuanto se refiere a la instrucción y educación
mediante escuelas rurales. Estos puntos son los siguientes: primero, que
sea el Estado el que se haga cargo de la atención de las escuelas rurales;
segundo, que los propietarios contribuyan con cuotas determinadas
de acuerdo al valor catastral de sus fundos y a la producción de
los mismos y tercero, que los indígenas igualmente contribuyan al
sostenimiento de dichas escuelas de acuerdo a sus posibilidades.34
No obstante los obstáculos de “la Rural” hacia el funcionamiento de escuelas y
sindicatos no será un impedimento ya que se auto-gestionará el funcionamiento de las
escuelas y se masificará la creación de sindicatos desobedeciendo las decisiones de los
patrones.

5. La resistencia en Quilluma y las nuevas formas de

represión (“21-julio”).
La “Unión Sindical de Labriegos” de Topohoco creada entre los últimos días de
noviembre y primeros días de diciembre de 1946 consagrará el 16 de marzo de 1947
la realización de un sueño puesto que aquél día la “plenaria” recibirá el aviso de que a
consecuencia de un prolongado conflicto la unión sindical de Quilluma consiguió que el
patrón de la hacienda aceptara el funcionamiento de la escuela que habían levantado con
sus propios medios los colonos.
Hasta ese momento Quilluma era conocida como la hacienda más conflictiva del
cantón Topohoco a causa de los constantes comunicados que prevenían de los supuestos
de sublevación (tanto Topohoco y Carapata -Los Andes- serán señaladas como la fuente de
donde manó la propaganda anarquista que instigó a la “sublevación indígena”). Topohoco
logró el rótulo de “foco de donde se irradia la propaganda de la Federación Obrera Local”

subversión y especulación del indio que ciertas personas han llevado a cabo en las propieda-
des agrícolas muchas de ellas no han podido sembrar en la proporción que lo hacían antes y
en la generalidad de las haciendas los trabajos de preparación de las sementeras así como la
siembras, deshierbes, aporques y etc. han sido efectuados en forma muy deficiente que las
plantas han crecido tan extremadamente raquíticas que a pesar de los factores climáticos de
éste año fueron favorables, esas plantas no han podido resistir a una leve helada y han pere-
cido, dejando como trágico saldo para los agricultores la pérdida de sus cosechas de papas
y para el país el tener que afrontar la realidad” Comunicado de la Sociedad Rural Boliviana
-Miguel Balanza, Presidente- (La Razón, Lunes 20 de Mayo de 1946, Pág. 4).
34 LA SOCIEDAD RURAL Y EL CONFLICTO INDÍGENA (Sociedad Rural Boliviana Comu-
nicado) (La Razón, Miércoles 15 de Enero de 1947, Pág. 5).

70
a causa de que en Quilluma los colonos empleaban acciones directas para posibilitar
el funcionamiento de su escuela, su incesante protesta provocó que sean sindicados de
sediciosos (por incitar al establecimiento de sindicatos en la región), insurgentes o
revoltosos (por perpetrar “ataques y asaltos” a las haciendas no sindicalizadas), además
de subversivos y expropiadores (porque sus artimañas afectaron peligrosamente la
producción y la estabilidad social). “La Rural” señalará constantemente a Topohoco para
prevenir de la peligrosidad del sindicato:
1°- Las sublevaciones indígenas no se deben a malos tratos de los
patrones como han informado a los Poderes Públicos los miembros de la
Federación Obrera Local […]35
2°- Otra prueba de lo indicado arriba es que estos asaltos y asesinatos
los vienen cometiendo no los colonos de las propias haciendas asaltadas
sino de otras que son el foco de donde irradia la propaganda de la
Federación Obrera Local como en el caso de Topohoco.
3°- Existen varias haciendas como: Topohoco, Carapata, que se hallan
sublevadas desde hace un año y cuyos patrones, no pueden hacer
que regresen al trabajo porque, a pesar de tener mandamientos de
apremio judicial, los cabecillas de esas sublevaciones por los daños
cometidos, no pueden obtener que las autoridades den cumplimiento a
esos mandamientos judiciales. Son justamente en esas fincas donde
la F.O.L. ha establecido sus cuarteles generales y de donde parten
las agitaciones y ataques a las demás fincas cuyos colonos se hallan
pacíficamente trabajando.
4°- El año pasado a raíz de las sublevaciones en la Provincia de Los
Andes, instigadas desde la finca Topohoco, viajó el intendente de
la Policía con los miembros de la F.O.L a PACIFICAR la región […]
Durante ese recorrido como lo previó la Sociedad Rural Boliviana,
los miembros de la F.O.L. hicieron creer a los indígenas sublevados
que iban acompañados por las autoridades como una prueba de que el
gobierno los enviaba como a sus agentes. En esa ocasión mientras el

35 En respuesta la “plenaria” manifestó “La reflexión que de este hecho surgió para las mentes
cavernarias de amos y gobernantes, fue de que ahora, al dar el indio la espalda al alcohol y
al pillaje, se encaminaba con paso seguro a un destino mejor, que no convenía a sus afanes
esclavistas y explotadores, por lo que desataron en contra de todos los indígenas una ola de
medidas punitivas en casi todas las haciendas. Fue en vista de tan estúpido como criminal
procedimiento, que la F.A.D. se dirigió en memoriales de fecha 12 de mayo a la Sociedad
Rural Boliviana y al Presidente de la República. PUNTUALIZANDOLES DENUNCIAS
CONCRETAS DE ABUSOS BRUTALES, y previniendo de que las insistencia patronal en
ese método ocasionaría lamentables sucesos que la F.A.D.”(LA VERDAD DEL “ROBO”
Y EL “CRIMEN”, Manifiesto del Comité de defensa de la F.A.D./ La Paz, 10 de Junio de
1947).

71
 jefe de Policías arengaba a los indígenas para que depusieran su actitud
belicosa, los agentes de la F.O.L. apartándose de ese grupo instaban
a otros indígenas que no se hallaban en el grupo a sublevarse […]
los personeros de la F.O.L. conociendo la credulidad de los indígenas se
burlaron de la autoridad policiaria haciendo que ésta sirviera sus intereses
aviesos.36
Con el pasar de los días la situación en la hacienda Quilluma se había vuelto
“insostenible y caótica” razón por la que los primeros días de 1947 a causa de las
constantes huelgas el Dir. Policial despachará comisiones de policía a fin de restablecer
el “orden público” en la Provincia Pacajes. Al igual que lo ocurrido el 16 de diciembre la
avanzada policial atracará en Topohoco a mediados de enero bajo el mandato de erradicar
la protesta, para cumplir dicha orden el Sr. Vincenti emitió un mandato preciso (detener
a los delegados sindicales y aplacar la huelga de brazos caídos pues la indisciplina de
Quilluma ocasionaba perjuicios a la producción e inoculaba el ánimo subversivo en
haciendas no sindicalizadas). A través de un comunicado –Sr. Vincenti- informará de
cuales habrían sido sus razones para enviar a los carabineros a Pacajes:
[…] los propietarios de la región de Topohoco, donde se registró
otro incidente hace algunos meses, han manifestado que se ha
producido una huelga de brazos caídos en toda la zona lo que impide
que se recojan las cosechas, con los consecuentes prejuicios para el
abastecimiento de la población. Para establecer los alcances y orígenes de
esta actitud, partirá otra comisión del Regimiento 21 de Julio, a fin de
hacer comparecer a los cabecillas ante las autoridades competentes.37
Ya en Topohoco el (denominado) “Regimiento 21 de Julio” iniciará una “cacería
de brujas” enfocada en el movimiento huelguístico, deteniendo a quienes participaban
del sindicato. Producto de la inspección del “21 de Julio” lo que en un inicio fue
informada como una huelga de brazos caídos súbitamente y sin razón alguna pasará a ser
una “sublevación” razón que justificaba las detenciones.38 Quilluma -según la Policía-
desempañaba el papel de núcleo estratégico por tanto fue designada como lugar donde
realizar “conversaciones amigables” con los cabecillas a objeto de hallar una “solución
pacífica” al conflicto (la prensa dará informes diarios de la huelga y de la labor del “21 de
Julio”, como lo prueba el siguiente extracto).
HUELGA DE BRAZOS CAÍDOS EN LA HACIENDA QUILLONA
[Quilluma]/ Se informó en la Dirección General de Policías que en vista de

36 COMUNICADO LA SOCIEDAD RURAL SOBRE LOS ÚLTIMOS SUCESOS (La Razón,

Domingo 8 de Junio de 1947 Pág. 8.)
37 Declaración del Gral. Vincenti (La Razón, Miércoles, 22 de enero del 47, pág. 4).
38 “Sobre el Comité Pro-Presos sociales: sus personeros […] hacen saber que se encuentran
detenidos los campesinos: Juan Yujra, Isidro Quispe y Juan Ortega” [Todos colonos de Qui-
lluma] (Acta del día 26 de Enero de 1947).

72
 la huelga de brazos caídos surgida en el cantón Topoco [Topohoco], se ha
dispuesto el viaje de una comisión integrada por oficiales y carabineros del
Regimiento “21 de julio”. La misión que lleva está comisión policiaria
es la de apaciguar los ánimos e investigar las causas por las cuales los
indígenas se negaron a retornar a sus faenas agrícolas. La huelga se
halla centralizada en la hacienda Quilloma [Quilluma], situada en la
Provincia Pacajes y de propiedad del Cnl. Alberto Araoz.
Las comisiones recorrerán diversos sitios del cantón Topoca
[Topohoco] para entrevistarse con los cabecillas de la sublevación
y entablar con ellos conversaciones amigables con el único fin de
escuchar sus solicitudes y tratar de darles una solución pacífica.39
Ni bien el “21 de Julio” había arribado a Topohoco los colonos se mostraron
dispuestos a detallar las causas de lo ocurrido, manifestando que la huelga de brazos
caídos era una forma de protesta ante las arbitrariedades de Arauz (quien entorpecía
el funcionamiento de la escuela). La unión sindical rechazaría las acusaciones de
“sublevación”: “la comisión nombrada ante el Jefe de Policías informo también de
gestiones habiéndose llegado a plantear la necesidad de realizar un viaje conjuntamente
con las autoridades, para así esclarecer los falsos rumores y evitar constante persecución
a los campesinos”40 y ante la detención de delegados sindicales informará a la “plenaria”
de la situación crítica que enfrentaba a causa de las patrullas enviadas para sofocar la
huelga. Los delegados comunicarán a “la plenaria”:
Por parte de la Federación Agraria Departamental informa su delegado
que la situación en los campos se hace muy crítica porque las
autoridades enviaron varias patrullas a diferentes lugares en vista
de supuestas sublevaciones y a raíz de estos antecedentes fueron
víctimas aprensándolos a varios compañeros campesinos.41
Ante la disposición de los topohoqueños a esclarecer lo ocurrido la contestación de la
policía será feroz y violenta42 ya que los carabineros no buscarán una “solución pacífica”

39 La Razón, Miércoles, 22 de enero de 1947, Pág. 5

40 Ibíd.
41 Acta del día 26 de Enero de 1947
42 El Regimiento 21 Julio llegó a ser una fuerza represiva adiestrada en aplacar las supues-
tas sublevaciones indígenas asimismo las destrezas represivas que eran aplicadas por este
regimiento impulsaron a Hertzog a crear la denominada Policía Rural: “Que, se ha hecho
necesario crear un organismo que colabore de manera eficaz a los Brigadas Departamentales
de Policías en el mantenimiento del orden y la tranquilidad de las poblaciones rurales”. “El
gobierno restaurador del 21 de Julio, no encontró suficientes fuerzas para aplastar el
movimiento indígena […] Las alteraciones al orden público producidas en el campo, han
determinado al Poder Ejecutivo crear una policía especialmente encargada de prevenir dis-
turbios y garantizar en forma efectiva la tranquilidad de sus pobladores. La Policía Rural
ha sido creada mediante decreto de 22 de Junio último con 300 plazas de acuerdo al

73
al contrario acatarán taxativamente la orden de “hacer comparecer a los cabecillas ante las
autoridades competentes” razón para que desplegarán un plan de persecución contra los
sindicalizados y sus contactos en la ciudad (“la plenaria”). Dicho plan despachará a los
estratos judiciales de la ciudad a los impulsores del sindicato (para ser inmediatamente
encarcelados) y a fin de que las detenciones argumenten cierta “legalidad” los carabineros
falsearán pruebas, falsificarán testimonios y agigantarán los hechos (P. Ej. Una prueba de
la saña policial será la difamación en torno al móvil de la sindicalización en Quilluma).
La “Unión Sindical” de Quilluma (al igual que sus pares surgidas del sindicalismo
libertario) será considerada una intriga de los movimientistas por tanto una artimaña para
derrocar al gobierno post-villarroelista y a fin de que la denuncia no quede en simples
hipótesis se falsearán pruebas y falsificarán testimonios logrando supuestos indicios de
vínculos entre la “Unión Sindical” de Quilluma y la propaganda clandestina del mnr-
villarroelista.43 El “21 de Julio” informará al Dir. Policial del “vínculo” Quilluma-MNR
argumentando que tras una aprehensión en Topohoco se halló propaganda mnrista que
había sido repartida entre los colonos con el “afán de subvertir el orden”. Pasadas unas
semanas la policía dará detalles de la supuesta propaganda “confiscada”:
Existen manifiestos y volantes guardados desde hace mucho tiempo.
Existen afiches del MNR (distribuidos probablemente durante las
manifestaciones que realizó este partido) manifiestos electorales
de los candidatos de la Provincia Pacajes de varias de las últimas
elecciones. Vimos un número de LA RAZÓN, en el que se publicaron los
decretos dictados después del Congreso Indígena. Los referidos decretos
están marcados con lápiz rojo. Folletos de Grupo anarquista Ideario,
un gran número de ejemplares del semanario Claridad. Algunas de
estas publicaciones fueron llevadas probablemente por los indígenas a sus
casas en sus visitas a la ciudad, otros manifiestos han sido evidentemente
distribuidos por la FOL.44
Los delegados de Topohoco manifestarán su indignación ante los supuestos indicios
que los vinculaba con el mnr-villarroelista en vista de que la unión sindical había surgido
como la antítesis del sindicato campesino impulsado por el villarroelismo45 asimismo
plan elaborado por la Dirección General de Policías” (DECRETO SUPREMO N° 849,
22-08-1947. Mensaje al Congreso Dr. Enrique Hertzog).
43 Luego de la denominada “revolución popular del 21 de Julio” (colgamiento de Villarroel) el
MNR y RADEPA serán “ilegalizados”.
44 La Razón, Jueves 26 de Junio de 1947 Pág. 5.
45 Cfr. Las guaridas sindicales anarco-labriegas y la repentina eclosión de “Uniones Sindi-
cales” en provincias del altiplano paceño entre 1946-1947 (Una investigación documental
en torno a cómo la coligación comunal-anarquista (red de apoyo y organización) combatió
las “costumbres de antaño” utilizando dispositivos de auto-gestión alojados en el espacio
íntimo de la hacienda, y de cómo la historiografía tradicional ocultó el sindicato anarco-
labriego sirviéndose del “claro” nacionalista revolucionario que imperó encima del sexenio
(Tesis para optar al Título en Ciencia Política-2014).

74
darán un informe a la “plenaria” acerca de la detención de un emisario de “la agraria” a
quien se le achacó ser movimientista y de portar propaganda mnrista.
[…] se dio a conocer sobre Juan Ortega, que habiendo designado la F.A.D.
para viajar a Topohoco consiga un oficio para comunicar al Secretario
General de aquel organismo para que disponga el retorno de algunos
campesinos para prestar sus declaraciones respectivas ante la Jefatura de
Policía, pero al llegar a una estancia cercana fue sorprendido por la
presencia del patrullaje que, le requisaron encontrando dos oficios
uno de ellos perteneciente al Movimiento Nacionalista Revolucionario
(según la policía) en vista de este antecedente se constituyo una comisión
ante el jefe de Policía […] Habiendo sesionado la F.A.D. con todos los
delegados de los sindicatos constituidos en el campo, manifiestan ellos
no saber nada ni la existencia de las supuestas sublevaciones indígenas.46
La F. A. D. saldrá en defensa del emisario acusado de movimientista manifestando
que las uniones sindicales no obedecían, ni dependían de ningún partido político y que
los colonos habían constituido sus sindicatos para “defender sus derechos según las
tácticas del Sindicalismo Libertario”. En su primer manifiesto los colonos subrayarán
su carácter “anti-político” exponiendo sus discrepancias con partidos de izquierda y
populares (veamos que decía al respecto dicho manifiesto)
[…] en efecto la F.A.D., no se cansará de repetir y volverá a repetir
las veces que crea conveniente, que no somos un partido político,
sino una organización sindical, que nada tiene que ver con los
nazi-fascistas [mnr villarroelista], piristas, falangistas y otros que
basados en doctrinas socialistas de tipo dictatorial echan mano de
las organizaciones obreras y aprovechan su ingenuidad en beneficio de
sus intereses políticos, de ahí que las autoridades y el señor Ministro de
Gobierno, traten de obstaculizar el desenvolvimiento de la F.A.D.,
ya inventando sublevaciones que no existen, enviando carabineros,
tomándoles presos y persiguiendo, todos con el único fin de
atemorizarlos y apagar el espíritu de organización.47
Acerca del comportamiento de la “plenaria” (en torno a las detenciones, intimidación
y denuncias) esta no se conformará con alegar su participación en la sindicalización rural
ya que materializará prácticas de solidaridad y apoyo. Impulsará la elaboración del primer
manifiesto público que hizo la Federación Agraria Departamental el día 4 de Febrero de
1947, dicho manifiesto será trabajado entre los libertarios más dinámicos y los colonos
recién adheridos al sindicalismo libertario y tendrá por objetivo “dar a conocer la nueva
organización, que para los trabajadores de las ciudades y los patrones del campo, ha
sido una novedad increíble que los indios hayan constituido su Federación”. Además
46 Acta del día 26 de Enero de 1947
47 Manifiesto La FAD adherida a la FOL, se dirige al campesinado y a los trabajadores en
general. La Paz, febrero 4 de 1947.

75
promoverá mítines para censurar las “nuevas formas de persecución” ejecutadas por el
gobierno de la “revolución popular”48, condenando las constantes “matanzas de indios”
efectuadas por carabineros enviados al área rural (aunque no se conocen los pormenores
de cómo habrían transcurrido los mencionados mítines se pudo acceder a la resolución
que incitó su realización “C. Quisbert menciona que desde la revolución de Julio se ha
implantado las nuevas formas de persecución y en vista de todos estos antecedentes
se debe hacer un mitin de protesta. C. Clavijo manifiesta de que el mitin ya está
resuelto dentro la F.O.L. solo faltaría la forma de realizar el mitin”,49 también se pudo
acceder al documento que describe las calamidades advenidas con las “nuevas formas de
persecución” hacia los sindicatos, unas líneas del histórico manifiesto declaran:
[…] las poblaciones vecinas al ver las llamas encendidas de nuestra
rebeldía y el toque de nuestros pututos anunciando la venganza de la
justicia, claman auxilio a las autoridades y las ciudades tiemblan de susto
tornándose en cementerio antes de un segundo, porque el indio es feroz,
salvaje y antropófago que su único anhelo es asaltar, matar y destruir todo
lo que encuentra a su paso, en cambio para defenderse los mistis cierran
sus puertas herméticamente, armándose hasta los dientes, los aviones
emprenden su vuelo para hacer su reconocimiento y los regimientos
se ponen para ahogar en sangre la rebeldía justiciera, matándonos
como a langostas, arrasando nuestros campos, obligándonos a vivir en
antros, perseguidos y encarcelados sin que se escuche una sola voz en
defensa nuestra; todos nos condenan, todos murmuran, que al indio hay
que exterminar, que el indio es el desprestigio de la Bolivia aristocrática).50

48 En referencia a la denominada “revolución popular” (21 de Julio, 1946) día en que se dio
el colgamiento de Villarroel. Si bien por un lado la revisión histórica erigiría sobre la figura
ultrajada a un paladín popular y nacionalista por otro lado quienes habían ejecutado el ultra-
je defenderán el magnicidio como una maniobra inoculadora de una “revolución popular”.
Parabién de la maniobra revolucionaria la crónica jugará un papel imprescindible pues para
la edificación del “mito popular” del 21-julio fue necesario que la “vanguardia letrada” anti-
villarroelista se hiciera del oficio de rapsoda. Oficio que recitaría cantos, odas, etc., a héroes
excesivamente terrenales a fin de que el ultraje contra el joven presidente irradiara un halo po-
pular. Entonces, el grado de violencia infringido en el presidente colgado será la señal de que la
auto-denominada “revolución” del 21-julio no había sido un crimen premeditado por la casta
señorial (pero tampoco había sido una “jornada revolucionaria” instrumento para extinguir las
relaciones de explotación y conducir una efectiva “revolución social”). En la puesta en escena
“el pueblo sin distinción de colores políticos e ideologías, hombres, mujeres y niños” personifi-
cará el papel protagónico -el Verdugo- encargado de marcar el cuerpo a ser condenado, calibrar
la agonía en relación al clímax de la muchedumbre y calcular el sufrimiento en correlación a la
gravedad del delito: “[…] los cuerpos profanados estaban pagando los asesinatos políticos, el
congelamiento de salarios, la restricción de libertades civiles, las reformas de la familia (con-
sideradas anti-matrimonio) y las contenciosas políticas pro-indígenas” (Gotkowitz, 212, 307).
49 Acta del día 2 de Febrero de 1947
50 Manifiesto La FAD adherida a la FOL, se dirige al campesinado y a los trabajadores en
general. La Paz, febrero 4 de 1947.

76
 La tercera practica será la revitalización del denominado “comité Pro-presos” en
vista de que los colonos enfrentaban varios obstáculos para asumir la defensa de sus
detenidos la “plenaria” re-organizará el tradicional comité a fin de garantizar la libertad
de los presos. El comité reunía a representantes rurales, artesanales y femeninos que
participaban de la “plenaria” y para conseguir la libertad de los presos sus funciones serán:
buscar ayuda y apoyo para la “defensa legal”, dirigirse a las autoridades de gobierno para
demandar su liberación inmediata (arguyendo que no eran delincuentes vulgares sino
presos políticos imputados por sindicalizarse y crear escuelas) además brindarán apoyo
económico a los detenidos y sus familias. El estímulo que instauró el comité y las tareas
que cumplirá serán puntualizados por los concurrentes a la “plenaria” (el acta del 2 de
febrero revela sus tareas y configuración).
Se trato sobre la comisión que debe entrevistarse con el D. Gral. de Policía
y reclamar la libertad de los compañeros campesinos.
El compañero Clavijo sugiere en sentido de que en vez de nombrar
comisiones la única que cavería seria mejor organizar el comité Pro-
Presos que ellos se harían cargo directamente. Después de amplió debate
la asamblea ha resuelto enviar circulares o notas a los distintos sindicatos
que ya tienen nombrados sus respectivos para el comité Pro-Presos.
Mas que para una comisión compuesta por los compañeros Rojas y
Blanco se entrevisten con el abogado Tristan Marof para la defensa
de los compañeros detenidos, esta resolución es la mosion planteada por
el compañero Clavijo.
El C. Quisbert manifiesta sobre los gastos para trámites legales en
defensa de los campesinos debe desembolsar la F.A.D.
Por unanimidad de votos se [ha] resuelto que las reclamaciones ante las
autoridades deben ser representación de las dos organizaciones por parte
del comité Pro-presos.
[…]La C. Gudelia informa de que el Sindicato del mercado Camacho
está de acuerdo a colaborar con la comida de los compañeros
campesinos.51
Las acciones asumidas por la “plenaria” muestra el vínculo sólido que existía
entre los sindicatos de la ciudad y los colonos que fundaban uniones sindicales en el
departamento de La Paz (no solamente en provincias circunlacustres al Titicaca: Pacajes,
Omasuyus, Los Andes, Lanza, Ingavi también en los yungas bolivianos específicamente
en Coripata –Nor Yungas). En resumen la “plenaria” llegó a articular una red de apoyo y
solidaridad que ayudó a los colonos en la capacitación sindical (Núcleo de Capacitación
Sindical), que se solidarizó con la cruzada sindical (vía comité Pro-presos, realización de

51 Acta del día 2 de Febrero de 1947.

77
mítines y redacción de manifiestos) y que apoyó la creación de escuelas rurales (el que
habría sido el proyecto crucial de quienes fundaron la Federación Agraria Departamental).
Sin duda, el proyecto de crear escuelas rurales surgirá como una iniciativa de los propios
colonos no obstante la “plenaria” cumplió una función primordial en la realización del
proyecto (sirviendo como intermediaria para la contratación de profesores asimismo será
el agente que solicite al Ministerio de Educación la dotación de materiales y gestione el
reconocimiento “legal” de las escuelas). Si bien el proyecto crucial fueron las escuelas
rurales, proyecto en el que los sindicatos aglutinaron sus aspiraciones, los patrones
verán con disgusto la realización del proyecto educacional de los colonos ya que la
implementación de escuelas en las mismas haciendas era una responsabilidad eludida
por los patrones.52

6. La raíz libertaria de la escuela en Quilluma

La escuela en Quilluma es el único proyecto de “escuela libertaria” en Bolivia del
que se tiene un conjunto documental que constata la existencia de escuelas rurales ligadas
al sindicalismo libertario. En el manifiesto La verdad del “robo y el crimen”53 la F. A.
D. se atribuye la fundación de 51 escuelas construidas bajo la fórmula sindicato-escuela
“ya que el sindicato sirve para exaltar en los labriegos el sentimiento de la fraternidad y
la Escuela para que con los rayos de abecedario llegasen nuestros hermanos indios a la
superación cultural como la única vía segura y efectiva de llegar a su dignificación”.54 Las
51 escuelas eclosionarán del trabajo comunitario (haymatha) pues los colonos mezclaban
para los adobes de la infraestructura y auto-gestionaban recursos (a través de cuotas)
para pagar el sueldo de sus profesores.55 La F.A.D. se colgará el milagro de las escuelas
exaltando su labor y señalando lo autónomo del proyecto.
Con el afán de consolidar esa labor educacional, y como prueba
de su lealtad de propósitos, la F.A.D., en el mes de marzo solicitó
del Ministerio de Educación por intermedio de la oficina de Educación
Indigenal, equipos didácticos y profesores para 51 escuelas, oídnos
pueblo, CINCUENTIUNA ESCUELAS FUNDADAS POR LA
FEDERACIÓN AGRARIA DEPARTAMENTAL, acompañándose en
esa ocasión las correspondientes listas del alumnado de cada una de ellas.
52 Los Decretos Supremos 19-08-1936 (German Bush B.) y 15-05-1946 (Gualberto Villarroel)
establecían la obligatoriedad de los dueños de fundos agrícolas para crear y mantener escue-
las en las mismas haciendas.
53 La Paz, 10 de Junio de 1947.
54 LA VERDAD DEL “ROBO” Y EL “CRIMEN” (Manifiesto de la F.A.D.). Comité de Defensa
La Paz, 10 de Junio de 1947.
55 . “Interrogados los dirigentes de la FOL. Hicieron las siguientes declaraciones […]: El señor
Estrada [Jefe de Policía] ha podido comprobar que los indígenas sindicalizados aportan
solo una cuota mensual de dos pesos: un peso que queda en el propio sindicato para
mantener sus propias escuelas y el otro ingresa a la Federación Agraria Departamen-
tal, que representa a los indígenas en La Paz” (Declaración de Modesto Escobar) (La Razón,
Viernes, 14 de febrero del 1947, pág. 4.).

78
 Los resultados de este pedido? NO HAY DINERO. Y lógicamente los
campesinos resolvieron, a costa de más hambre, pagarse sus profesores.56
En el caso de Quilluma para que la escuela llegue a funcionar los colonos enfrentarán
un montón de adversidades a consecuencia de las insistentes huelgas de brazos caídos en
contra del Cnel. Arauz (nos referimos a la represión violenta de la policía ocurrida entre
1946-1947). Si bien Arauz se favorecía de ciertas prerrogativas por su alto cargo (pues el
Dir. Policial enmendará su pesadumbre enviando carabineros con el cometido de erradicar
las huelgas)57 la agitación en esta hacienda no cesaría al contrario se radicalizará a través
de nuevas demandas: la contratación de profesores y el respeto a la escuela establecida
por los colonos. A consecuencia de la tozuda huelga, Arauz se desvinculará de su fundo
agrícola traspasándolo a otro propietario. El nuevo patrón encontrará una atmosfera
insostenible en la hacienda razón para que y no hallando otra alternativa negociará con el
sindicato una solución a la demanda de contratación de profesores a fin de que se retome
la faena agrícola y se levante la huelga que tenía convulsionada por varios meses a la
propiedad.58 Acerca del informe que dio el delegado de Quilluma a la “plenaria” se tiene
rastros exiguos en las actas (no obstante por ser exiguos son menos importantes).
Delegado de la F.A.D. […] informa de que la Hacienda Quilluma sobre
el cambio de patrón de la Hacienda con un extranjero y mandaron un
oficio con la comisión nombrada […] también se trató sobre los enfermos
y sobre la contratación de profesores que la F.O.L. pueda conseguir
15 profesores para su viaje y se trató sobre los útiles de escritorio.
[…] La responsabilidad de los profesores estará a cargo de la F.O.L. y que
la F.A.D. debe tener la acta.59
Por consiguiente el acto descollante de los colonos de Quilluma será la coacción
ejercida con la huelga de brazos caídos ya que después que Arauz abandonó la hacienda el

56 LA VERDAD DEL “ROBO” Y EL “CRIMEN” (Manifiesto de la F.A.D.). Comité de Defensa

La Paz, 10 de Junio de 1947.
57 “Primero. Las autoridades policiarias no han tenido ni tienen parcialización alguna en
las sanciones preventivas que toman para resguardar el orden social y político del país,
hacia como la seguridad de la propiedad y de la persona, cortando toda actividad que
tienda a subvertir la tranquilidad pública” COMUNICADO DE LA DIRECCIÓN GE-
NERAL DE POLICIAS (Dirección General de Policías frente a la propaganda infundada
e insidiosa de la F.O.L. relativa a las medias adoptadas por el Comando de la Brigada
Departamental y a fin de colocar los hechos en su verdadero plano, da la constancia de los
siguientes puntos […]) (La Razón, Domingo 1 de Junio de 1947, Pág. 8).
58 “La Rural” en torno a la agitación reinante en la hacienda Quilluma hará varias denuncias,
una de ellas menciona lo siguiente: “Existen varias haciendas como: Topohoco [Quilluma]
que se hallan sublevadas desde hace un año y cuyos patrones no pueden hacer que regresen
al trabajo.” COMUNICADO LA SOCIEDAD RURAL SOBRE LOS ÚLTIMOS SUCESOS
(La Razón, Domingo 8 de Junio de 1947 Pág. 8.)
59 Acta del día 9 de Marzo de 1947.

79
nuevo patrón estará forzado a negociar con el sindicato, poniendo hincapié en la solución
a la demanda de mantener la escuela. Es así que teniéndolo “entre las cuerdas” los colonos
lograrán que el nuevo patrón se someta al ritmo comunal, si bien el sindicato tenía la
tutela sobre la escuela (P. Ej. pagando el sueldo de sus profesores) será el recién llegado
quien se responsabilice de reembolsar los gastos efectuados para su funcionamiento (la
negociación dispondrá que si dadas las circunstancias el patrón no cumplía el acuerdo y
contrariamente boicoteaba su funcionamiento el sindicato recurrirá a instancias judiciales
pidiendo el embargo y solicitando que sean los colonos quienes tomen el control de la
propiedad aunque previa a instancias judiciales estará la amenaza de la huelga como la
manera más efectiva de ejercer presión). La negociación en Quilluma se estableció de
manera directa entre delegados sindicales y el nuevo patrón sin embargo “la plenaria”
estará detrás velando por los intereses de los colonos (a continuación transcribimos
detalles de lo mencionado).
Delegado de la F.A.D. acordaron prestar Bs. 500, 00 y se nombro [en]
comisión al Secretario General la presencia del patrón de Quilluma
con sus promesas y 3 profesores que espera firmar.
Sobre la promesa del patrón de Quilluma. El comp. Quisbert presenta la
mosión de que el delegado del sindicato de esa Hacienda Quilluma debe
tener precaución ante su patrón.
El comp. Escobar opina de que no está de acuerdo con ninguna opinión,
que si el patrón esta de acuerdo con el campesinado debe estar bajo el
control del sindicato y opinan también de que se haga una publicación
sobre el préstamo que han hecho los campesinos al patrón o poner
en embargo la finca y que los campesinos pueda comprobar con sus
documentos [si] y el patrón amenaza con hacer la violencia.
El comp. Quisbert opina de que el sindicato debe enviar un oficio al
patrón para su cooperación.
Sobre la deuda de los campesinos que debe el patrón y mandar un pliego
de peticiones. El comp. Quisbert y Escobar plantea que se nombre la
comisión.
El comp. Zurita y la comp. Rosa opinan de que mientras no pague no
deben trabajar. Y se nombra la comisión de cuatro compañeros que es:
Quisbert, Escobar, Vargas y Clavijo y por parte de la F.A.D. al comp.
Marcelino Quispe.60
Como se observa los colonos conseguirían una gran proeza ya que la Unión Sindical
de Labriegos de Quilluma utilizando formas de lucha directa llegara a materializar el
anhelo de construir una escuela en el espacio íntimo en el que se desarrollaba la vida y

60 Acta del día 16 de Marzo de 1947.

80
trabajo de los colonos. La escuela de Quilluma llevaba el nombre de “Federación Obrera
Local y Federación Agraria Departamental” en conmemoración al nexo entre libertarios
urbanos (F.O.L.) y colonos libertarios (F.A.D.): “Sobre el nombre de la escuela llevará
el nombre de las dos federaciones que es la F.O.L. y F.A.D.”61

7. La catástrofe de la escuela en Quilluma.

El funcionamiento de la escuela “F.O.L. y F.A.D.” en Quilluma durará un “corto
verano” ya que días después se informó fugazmente de otra “matanza” efectuada en
Quilluma. En esta oportunidad no serán los delegados quienes informen de lo ocurrido
sino las viudas de los masacrados quienes pedían ayuda a la “plenaria” en vista de que el
patrón no había cumplido su compromiso y había puesto en venta la hacienda (las últimas
huellas en torno a Quilluma en el “Libro de Actas de la F.O.L.” mencionan lo siguiente).
El comp. Escobar informa de su comisión a desaguadero, que hiso la
organización de sindicatos y de Pujsani se dirige a la F.O.L. sobre los
heridos. Tambien de Topohoco se dirige a la F.O.L., quien va desfandar
[desfaudar] a las viudas víctimas de los masacrados.62
Delegado de la F.A.D. informa que se trato sobre la fundación de varios
sindicatos y se trato también sobre las viudas de Quilluma […]
Sobre la deuda de los campesinos. El comp. Quisbert mosiona que se
demande la finca solo por impedir la venta y hacer el cobro que
fue aprobado. El comp. Rojas mosiono que se envie un oficio para
esclarecer sobre la situación de la Haciendo Quilluma que también
fue aprobado por la asamblea.63
Como todo lo ocurrido en las sublevaciones indígenas (1946-1947) el proyecto
educativo de los colonos de Quilluma derivará en una “matanza”, demostrando que los
patrones (casta señorial) castigaban el ímpetu revolucionario de organización además
decoloraban de los rostros mugrientos los vestigios de una naturaleza “subversiva” la
cual había sido reavivada por una “doctrina delincuencial” que blandía la bandera negra
de la anarquía.

61 Ibíd.
62 Acta del día 10 de Abril de 1947.
63 Acta del día 13 de Abril de 1947.

81
Bibliografía
Manifiestos, Comunicados y Conferencias.
SOCIALISMO LIBERTARIO Y SOCIALISMO DE ESTADO (Archivo Anarquista “Luis
Cusicanqui” del Tambo Colectivx Ch´ixi).
Manifiesto La FAD adherida a la FOL, se dirige al campesinado y a los trabajadores
en general. La Paz, febrero 4 de 1947.
LA VERDAD DEL “ROBO” Y EL “CRIMEN”, Manifiesto del Comité de defensa de la
F.A.D./ La Paz, 10 de Junio de 1947.
LA SOCIEDAD RURAL Y EL CONFLICTO INDÍGENA (Sociedad Rural Boliviana
Comunicado) (La Razón, Miércoles 15 de Enero de 1947, Pág. 5).
Comunicado de la Sociedad Rural Boliviana (Miguel Balanza- Presidente) (La Razón,
Lunes 20 de Mayo de 1946, Pág. 4).
COMUNICADO LA SOCIEDAD RURAL SOBRE LOS ÚLTIMOS SUCESOS (La Razón,
Domingo 8 de Junio de 1947 Pág. 8.)
Comunicado de la Sociedad Rural Boliviana acerca de la Agitación Indígena (La Razón,
Martes 10 de Junio de 1947 Pág. 5).
Conferencia de Prensa de la “Dirección General de Policías” (Sr. Vincenti) (La Razón,
miércoles 17 de diciembre de 1946. Pág. 4).

Libros.
Antezana Ergueta, Masacres y Levantamientos campesinos en Bolivia (1850-1975),
JUVENTUD, La Paz, 1994.
Juan Ortega Canami, Comunidad Taypuma Centro (ORIGEN E HISTORIA DE LA
COMUNIDAD DE TUMARAPI).
Lora Guillermo, Historia del Movimiento Obrero, “Amigos del Libro”, Cochabamba,
1970.
Mantilla Nicolás, El Sindicalismo, Edit. El Trabajo.
Rivera, Silvia (1986). Oprimidos pero no vencidos. La Paz: HISBOL.

Periódicos.
La Razón, Domingo 12 de Enero de 1947, Pág. 4.
La Razón, Miércoles 17 de diciembre de 1946. Pág.3-4.

82
La Razón, Miércoles, 22 de enero de 1947, Pág. 5
La Razón, Viernes, 14 de febrero del 1947, pág. 4.
La Razón, Sábado 31 de Mayo de 1947, pág. 5.
La Razón, Domingo 1 de Junio de 1947, Pág. 8.
La Razón, Jueves 26 de Junio de 1947 Pág. 5.
La Razón, Sábado 28 de Junio de 1947 Pág. 5

Libro de Actas de la F.O.L. 1942-1948 (Archivo Tambx Colectivo).

Acta 25 de Agosto de 1946.
Acta 20 de Octubre de 1946.
Acta 24 de Noviembre de 1946.
Acta del 22 de Diciembre de 1946.
Acta del día 26 de Enero de 1947
Acta del día 2 de Febrero de 1947.
Acta del día 9 de Marzo de 1947.
Acta del día 16 de Marzo de 1947.
Acta del día 10 de Abril de 1947.
Acta del día 13 de Abril de 1947.

Tesis.
Las guaridas sindicales anarco-labriegas y la repentina eclosión de “Uniones Sindicales”
en provincias del altiplano paceño entre 1946-1947 (Tesis para optar al Título en Ciencia
Política-2014, Maldonado Rocha Marcelo Alberto).

Gaceta Oficial.
DECRETO SUPREMO N° 855 (Dr. Enrique Hertzog).
DECRETO SUPREMO N° 849 (22-08-1947 Mensaje al Congreso Dr. Enrique Hertzog).

83
Poder y contrapoder en la literatura boliviana: Borda
y Mundy. Virginia Ayllón
La crítica literaria anarquista suele calificar como tal la obra de Tolstoi, Kafka,
Thoreau, Camus, Bradbury, Wilde, entre los principales, porque en ella se encuentran los
rasgos de la ideología del anarquismo como autonomía, antiestatismo, contrapoder, etc.,
atributos todos que pueden alcanzar a la obra de muchos escritores más.
En Bolivia conozco solo un texto que se anima a calificar de anarquista el signo
de la obra literaria. Me refiero a Patria Íntima (1998) de Leonardo García Pabón, en la
que ensaya un acercamiento al tratamiento del poder en la obra de algunos escritores.
Consideraba García que en tanto la obra de Nataniel Aguirre, Arguedas, Tamayo,
Cerruto (narrativa) y Céspedes se intencionaban con el Estado; René Moreno y Cerruto
(poesía) rechazaron esta intención y crearon mundos cerrados en sí mismos. En cambio,
considera que la de Arzans, Zamudio, Saenz y la producción del cineasta Sanjinés (antes,
obviamente de Insurgentes de 2012) se colocan al margen del Estado. De este modo, este
texto de García es uno de los pocos que analizan el discurso literario en función del poder,
del Estado en particular.
Luego, algunas obras son consideradas con categorías como “de resistencia” (la
literatura minera o de la guerrilla), “alternativas” (la obra de Víctor Hugo Viscarra), o
“del margen” (la literatura femenina).
Todos esos acercamientos indican cierto alejamiento del canon, y con algunos rasgos
de contrapoder, pero, a la vez, todo o nada puede ser contrapoder por lo que pareciera que
no se trata, o no solamente, de bucear y descubrir “temas” anarquistas en la obra.
Por ello, en este trabajo se analizan la tensión entre las fuerzas de poder en el hecho
literario —institucionalidad, canon, crítica, autoría— a través de la relación de dos
autores con estos poderes: Arturo Borda e Hilda Mundy. La obra de estos autores tiene
distintivos muy cercanos al sinsentido de la literatura (como institución, como sentido,
como canon) y destaca su planteamiento antiliterario.
Borda (1883-1953) y Mundy (1912-1980) comparten varios elementos en su vida
y fundamentalmente en su obra: ambos vivieron en la época de la consolidación de la
modernidad en Bolivia, especialmente la fijación de las ciudades como urbes modernas,
presenciaron la Guerra del Chaco, la Revolución de 1952 y participaron de una ideología
izquierdista no marxista.
En la literatura, estos dos autores escribieron en la época en que en tanto el
modernismo tomaba cuerpo en el país, las vanguardias iniciaban su camino en Europa y
otros países de continente. Paradójicamente, ambos son autores de un solo libro: El Loco
(1966) y Pirotecnia (1936), ante los que la crítica literaria ha quedado al menos anonadada
al momento de su producción, hasta la publicación de Hacia una historia de la literatura
boliviana (Wietücher, 2002) en 2002, que “rescata” ambas obras, calificando a la primera

84
como cimiento de la modernidad literaria en Bolivia y estableciendo correspondencias de
sentido con la escritura de Mundy.
Ahora bien, este actitud anonada tiene su base en el carácter de estos dos libros que
han sido calificados como caóticos e inclasificables en algún género literario. Y aunque la
crítica no ha descartado posibles propuestas escriturales en ambos libros, ante su rareza,
han sido despachados al “olvidadero” (Wietüchter, 2002). Es decir, ante la imposibilidad
del aparto crítico de acercarse a estos dos hechos del lenguaje, ambos textos fueron
evidentemente puestos en el margen simbólico de la literatura nacional. Puesto al revés,
la sola existencia de estas dos obras interpeló la capacidad de los mecanismos de la crítica
literaria para acoger “otras” propuestas literarias.
Es posible también que ese efecto, de ser echados al olvidadero fuera el objetivo de
estos escritores o, más aún, fuera el fin de esta escritura.
Con todo, las obras literarias puestas al margen del canon producen una disonancia
que no tiene solamente que ver con lo excluido sino con el sistema de legitimación,
porque estos textos existen de todas maneras; es decir son inminentes e inmanentes
(Parchuc, 2013: 94). Tanto así que estos textos del margen son consustanciales a la propia
institucionalidad literaria, precisamente porque son “su” margen y, a decir de Derrida,
“interrogan los criterios que fundamentan el trazado institucional” (2009. cit en Parchuc,
2013: 99-100).
Esto explica, en parte, el cómo estas dos obras han salido del olvidadero y están
en franco proceso de canonización. Beatriz Sarlo (1991) reconoce que las técnicas de la
institucionalidad literaria también incluyen la negación de sus mecanismos de prestigio
y el retrabajo con los residuos de los saberes, los que a veces los puede colocar en el
mismo centro. Esta dinámica, calificada por Sarlo como la experticia de la literatura en la
migración de discursos se aplica muy bien a la recepción de estos dos libros.
A El Loco se la califica de obra autobiográfica, noción que no comparto, primero
porque toda obra literaria lo es y, segundo, porque se trata de una obra íntegra, con
personajes y trama. El mismo texto así lo indica:
Es un verdadero absurdo imaginar que una línea o un libro o cualquier obra sea la
personalidad del autor, y es aún más creer que para el autor tiene el valor que se
le atribuye, como que no tiene para el lector el que se propone adjudicarle… 173
Con todo, comparto que es una obra imposible de situar en un género específico,
pero, a la vez, creo que ese es un fin de esta obra, su inclasificabilidad.
A mi parecer, El Loco pertenece al mundo de la escritura sobre la escritura y de ese
modo se emparenta con varias obras que funcionan como los Diarios de Kafka, en los
que se lee el cómo piensa y cómo actúa un escritor en su soledad. Por eso se entiende
mejor El Loco en lectura paralela a la obra de Macedonio Fernández, especialmente con
su Museo de la Novela de la Eterna en la que, en tono similar a El Loco, desacraliza al

85
lector, la biblioteca, la tipografía, el anhelo de publicación y, cómo no, la crítica literaria.
En Fernández, esta desacralización alcanza a la escritura y, especialmente la “obra”,
considerada siempre como inacabada y entronando, por tal efecto, la acción de borrar al
centro de una “ética del esbozo” que tiene como forma el fragmento (Gonzales, 2011:
58). Los planteamientos de Fernández tienen un punto alto en la nada, el valor o más
bien el anhelo del decir nada; esto es la ausencia del texto. Leer a Fernández alumbra
la lectura de El Loco porque ambas pertenecen a un discurso sobre la insustancialidad
de la literatura. Siguiendo la comparación, son interesantes las páginas del argentino
sobre el plagio como forma de abolir la autoría lo que recuerda el intrincado juego del
investigador Saúl Katari en El Loco.
Esta referencia a la obra misma, de aparente tautología (Sainz, 2001), tiene hecha
su tradición en la literatura. Pero antes de citar a consagrados autores de esta tendencia,
prefiero referirme a otro margen que también se relaciona con El Loco. Me refiero a la
obra del argentino Alberto Ghiraldo quien en su Gesta (1900) desarrolla la noción de la
disolución del autor pero en su versión trágica (que es la veta que desarrolla Pardo, 2012).
Como ejemplo, el siguiente texto se relaciona con El Loco de Borda, no solo por el
personaje, sino por la resolución de la obra del boliviano en el Demoledor:
El grito dice: ¡el loco!... ¡el loco! Y entonces el apóstol, en la apoteosis de su
transfiguración, vuelca todas sus iras, hace un haz de rayos de todas sus cóleras y,
al erguirse, su cabeza olímpica adquiere los contornos del inspirado. Entonces la
turba lo apedrea (Ghiraldo, op. cit.: 115, cit en Olalla, 2011: 62)
La misma inclasificabilidad acusó por mucho tiempo Pirotecnia de la orureña Hilda
Mundy, en la que, salvo en el apartado “Urbe”, reina el fragmento como forma escritural.
A diferencia de El Loco, en este libro no hay personajes ni trama, pero a los textos le
recorren varios proyectos, entre los que sobresale la escritura. De ahí que Pirotecnia es
también un texto sobre la escritura o más bien sobre la insustancialidad de la escritura.
Aseguro que esta insustancialidad se asienta en estas dos obras no solo en la
desacralización de los elementos de la institucionalidad académica, tampoco solamente
en su interpelación, ya que estos gestos abundan en la literatura. Se trata sobre todo de
una propuesta de desaparición y disolución de los elementos centrales de la literatura, a
saber: autor, lector, escritura y crítica.
En el caso de El Loco, esta propuesta se encuentra en todo el texto, pero se concentran
en los apartados Divagaciones I, II y III del primer tomo y en el caso de Hilda Mundy, se
encuentran en la primera parte de su Pirotecnias y algunas glosas publicadas en diarios
y revistas (Mundy, 1989).
Posiblemente el tema del autor es el mejor trabajado en ambas obras a través de
la apuesta por el plagio. Esto llega a un punto predominante en El Loco con el repetido
juego sobre el desconocimiento del verdadero autor de la obra titulada El Loco. Este

86
juego, entre otros, incluye el anonimato, como valor contrario al de paternidad de la
obra1.
Echa de ver que cada uno de los que ya tomaron algo de todo eso, viendo lo tuyo
se verán plagiados (…) ¿Qué giro o palabra que oyes no lo dijo ya la poesía? 25
La concepción de la obra como imitación, copia, plagio o traducción (69) es también
compartida por Mundy
¡Nadie puede preconizar de ingenioso!
El enlace más elegante, más sedoso de vocablos, la conexión más firme de frases
y conceptos, no es mérito propio del autor (Pirotecnia, XXIX)
De este modo, en ambas obras, la existencia del autor se pone en duda y si bien
ello también se puede encontrar en los textos de varios otros escritores, la resolución
de “la muerte del autor” en Borda y Mundy es diferente porque apunta a su disolución,
aspecto que se verá más adelante. Por ahora es importante destacar que en el rechazo
al simbolismo tradicional del “autor”, en El Loco y en Pirotecnia se encuentran varios
momentos de interpelación a su carácter de “creador”, Dios, o “micro creador” como lo
califica Mundy, adivinando la soberbia de ese sinónimo de escritor.
En el caso del lector, el encuentro entre ambas obras es importante ya que las dos
optan por la ironía para atacar la consagrada imagen del lector:
Y acabando de escribir me da ganas de lanzar una estrepitosa carcajada al simple
hecho de pensar que una cantidad de gente meditará con suma gravedad acerca de
estas tonterías que me estaban arañando por dentro; pero también es de suponer
que otros verán que todo eso no es nada más que una burla (Borda, 822)
Y hallé júbilo en la predestinación al imaginar tres docenas de lectores riendo de
las páginas de mi fracaso (Mundy, Pirotecnia)
Más aún, Borda desautoriza al lector y su lectura, poniendo en entredicho el concepto
de la lectura como acto co creativo de la obra:
Tú, quien quiera que seas, así fueras el más sabio, eres tan necio como yo.
Además, con tu opinión en pro o en contra, no gano ni pierdo nada (13).
Respecto de la escritura formal, es interesante que en ambas obras se despliegue la
“angustia ante la página en blanco” que se resuelve en ironía contestataria.
“Me da rabia no saber escribir” (El Loco) y “Yo no sabía escribir cosas de fondo”
(Pirotecnia) no son declaraciones de incapacidad sino más bien de rechazo a las formas
de escritura sancionadas por la institucionalidad literaria. Por eso es que en ambas la

1 “La figura del autor en El Loco es importante en tanto es sujeto de cuestionamiento desde el
mismo texto”. Pardo, 2012: 109.

87
resolución a esta aparente discapacidad se resuelve por el rechazo a las formas de la
preceptiva lingüística: la gramática y la ortografía:
“Por último, ¡qué gramática ni nada; más fácil es atenerse al buen sentido (Borda,
44). Mundy (Pirotecnia, I) califica este buen sentido como extravagancia: “Si uno es fiel
a sí mismo, siendo extravagante, no hay razón para cortar el hilo de esta extravagancia,
asociándose a una lógica común y vulgarizada de grado extremo”.
De este modo, la escritura formal es rechazada por ambas obras, lo que las pone en
vecindad con las reflexiones sobre el lenguaje que establecieron las vanguardias literarias.
Pero es en el acto de la escritura donde estos dos textos desarrollan su propuesta que
incluyendo los anteriores elementos (autor, lector, escritura y crítica) incorpora otros que
a la vez que rematan su proposición, la hacen específica y típica. Esto elementos son el
fuego, la desaparición, la soledad, el silencio y la nada.
Parhelio, pavesa, pirotécnica, luminiscencia y otros son términos privilegiados en
ambas obras, todas referidas al fuego.
En El Loco, el parhelio es una especie de manto de fondo para varios momentos
del texto. Recordemos que el pharelio es un fenómeno óptico producido por la reflexión
de la luz a través de partículas de hielo en las nubes. La imagen de una luminiscencia
producida por el choque del hielo con la luz es trabajada en El Loco como la belleza
que produce el impacto de la roca con la luz. Las descripciones de la visión del Illimani
son una buena imagen de ello; este nevado es bello cuando parece que arde. Lo mismo
y como se verá más adelante, el pharelio también es una metáfora del dolor, “hecho de
roca y hielo”.
Pero con mayor fuerza, esta imagen nostálgica, es una metáfora del proceso de
creación que se inicia en el ansia de escribir y concluye en la iluminación:
El lenguaje popular está precisamente en paralelo a la simpleza del alma;
empero a medida que el espíritu se eleva se va buscando léxico más selecto,
más misterioso, aquel que representa los enigmas del arcano y llega un instante,
cuando la mente se abisma en las hondas meditaciones en que ya no hay verbo
humano equivalente a la verdad irrevelada y que en ese instante se patentiza; pero
entonces llega el silencio sempiterno. 914
De ahí, la escritura deja de ser un hecho del lenguaje y se convierte en un proceso
místico de conocimiento en el que el lenguaje desaparece porque ya no lo sostiene, no lo
soporta y es mudado a otro lenguaje, el del eterno silencio.
Esta desaparición del lenguaje conlleva, además, la desaparición del escritor quien
tendría que “abolir su personalidad e identificarse con el misterio de la muerte y con el
misterio anímico, reduciéndose casi tanto como a nada, dilatándose de tal manera en el
todo” (71).

88
 Como se observa, el silencio sería el fin de toda creación, con lo que la creación a la
vez que disuelve, se disuelve a sí misma, desaparece, llega a la nada2.
Para El Loco, el fin y el camino es el silencio, acompañado de la soledad. En esta
obra silencio y soledad son estados de concentración. Dice El Loco que “Los labios y los
párpados cerrados son el gesto del silencio” (83), es decir, la negación del mundo y la
negación a calificarlo habilitan el acto creativo.
Silencio, divino silencio
Sagrado refugio de mis penas
Quiero entronar a tu majestad
Un himno único, huraño y solemne
Con la tristeza del dolor hecho hielo y roca
En las crestas de los abismos andinos (102)
Por su parte, “En la soledad, el mundo interior se multiplica infinitamente” (358),
aludiendo a que la escritura ha de librarse de la contaminación mundana para ser.
Esta propuesta de El Loco es totalmente equivalente a la de Pirotecnia, en su
alumbrado texto “Absurdo de diez metros de profundidad”.
En éste, el verdadero artista, “alza la mano en afán de condenación, en afán de fiebre
destructora y destroza la perfección (…). Destroza, imponiéndose por la fiebre destructora,
por la fiebre de caos que es una llamarada (…) y hace que exista la inexistencia”.
La inexistencia toma forma de pavesa que es una ligera parte que salta del fuego y
se convierte en ceniza. En Pirotecnia esta es la “Bella pavesa de arte, luminada al choque
de su riqueza interior con el hallazgo del mundo…”.
Más aún, a diferencia de los otros artistas que aplican la técnica o persiguen el
simil, éste “calla… porque callarse es hacer florecer el pensamiento en la ruta de la
Perfección…”.
Es decir, Pirotecnia, al igual que El Loco, plantea el silencio como camino a la
Nada que sería la finalidad de la creación. Además, en ambas el artista desaparece con su
obra por efecto de la acción luminosa del fuego. Veamos cómo el Demoledor de El Loco
coincide en ello:
Luego el fuego, a manera de un sol en palenginesias, circuye los horizontes,
avanzando sordamente, incendiando el cielo, el agua y la tierra. Y así el ígneo
círculo cerrose a semejanza de un fanal en el que se volatilizar el Loco y la
humanidad. 1590.

2 “Se convierte en nada desde la palabra, nomina la nada, y paradójicamente sólo existe a
través de ella”. Pardo, 2012: 112

89
 Por eso también Mundy declara de inicio que su obra es Nada y que esta nada es
propiedad fatua de la pirotecnia.
Como se observa, la concepción de la creación y el creador en Borda y Mundy lleva
al extremo la desacralización de los pilares de la institucionalidad literaria hasta hacerlos
desaparecer3. Pero es también cierto que esa desaparición no conlleva un signo negativo;
todo lo contrario, más bien parece un ejercicio amoroso sobre el acto creativo extremando
los presupuestos de la creación como hecho individual. Esta concepción, de ese modo,
tiene un trasfondo que es la noción de la libertad individual sobre la social. De ahí que en
la interpelación de Borda y Mundy hay un sentido del poder de la literatura, no solo y casi
mínimamente sobre la institucionalidad literaria sino y sobre todo sobre la concepción
social del escritor, la obra y el lector. Y en tanto no ceden en nada al constructo social
llamado literatura, su propuesta es una propuesta de contrapoder, extrema sin duda.
Ahora bien, es el anarquismo la ideología que tiene como base la ausencia del poder.
El poder concebido como una “facultad –atribuida a determinados roles sociales- de
establecer normas y aplicar sanciones, de dictar órdenes e imponer su ejecución; o sea,
como una serie de relaciones sociales autoritarias permanentemente asimétricas (…) esta
asimetría se convierte en poder cuando se institucionaliza en estructuras y códigos de
comportamiento jerárquicos” (Bertolo, 1989).
De ahí que en el anarquismo el imaginario antijerárquico es el elemento base
del contrapoder respecto del imaginario hegemónico. Las formas que ha tomado la
antijerarquiía son varias y exceden en mucho la lucha contra el Estado o las convenciones
sociales más notorias. Por ejemplo la contrainstitucionalidad y la subjetividad como
subversión de la vida cotidiana (Petra: 2001: 7). Particularmente este último es caro para
explicar la propuesta de contrapoder de Mundy y Borda.
Si la subjetividad se convierte en uno, o el más elevado, espacio de contrapoder es
porque es posible subjetivar el desacato a los sistemas de mandato.
Esto es así en Borda y Mundy quienes, a pesar de su accionar político, hacen de su
escritura una especie de discontinuidad respecto de las tradiciones anarquistas clásicas
tales como la organización sindical a gran escala, la revolución social, la interpelación
a los trabajadores y la confrontación directa con el aparato estatal (Petra, 2001: 12). En
este sentido, tanto El Loco como Pirotecncia son fieles a su planteamiento de la creación
como acto de libertad individual, estableciendo de ese modo, además, una subrepticia
crítica a las corrientes literarias que establecían un proyecto político para la literatura,
paradigmáticamente el realismo socialista.

3 Wietüchter (1986:171) ensaya esta calidad como parte del pensamiento andino “Pero la
intenci6n mis importante de la escritura de Borda es la destrucción. Destrucción de formas,
g6neros, normas y, sobre todo, de valores; trátese del arte o del mundo burgu6s. Esta escri-
tura demoledora puede, sin forzar, ser entendida como parte del pensamiento andino con
relación al milenarismo”.

90
 Esta pulcritud de ambos autores en su intención escritural establece una especie de
contrapoder subalterno (Fraser, 1994) en el que crean un discurso que teniendo relación
íntima con el anarquismo4, es específico para la crítica al poder del acto creativo y en el
que el discurso mismo es el ejercicio de ese contrapoder5.
Por otra parte, la voluntad de la desaparición es un planteamiento que recogiendo
las reflexiones sobre el poder de Nietzsche, Foucault y otros, ha sido sistematizada por el
anarquista Hakim Bey en su trabajo sobre las Zonas temporalmente Autónomas (1996)
Reflexionando sobre el arte Bey apuesta por la lingüística del caos que establecería
una estética, un área de “catástrofe” donde la “avería” del sistema puede significar la
iluminación:
La “lingüística del caos” irradia una presencia que está continuamente
desapareciendo de todos los órdenes del lenguaje y de los sistemas de significado;
una presencia fugaz, evanescente, “sutil”,
Esta noción de desaparición, además, se relaciona con la ‘revolución de la vida
cotidiana’” o la resistencia de la subjetividad en la que la libertad “no solo es posible sino
electiva”.
De ese modo, la creación solo es posible en un escenario de autonomía, en la
conciencia y el ejercicio de la libertad. O, como afirma Bey:
Mientras el poder “desaparece”, nuestra voluntad de poder debe ser la desaparición.
Para finalizar, El Loco y Pirotecnia no habrían sido posibles sin la instauración de
un espacio autónomo pero no ajeno a la institución social literaria. Un espacio en el que
a la vez de auto reflexionar e interpelar escribiendo, se autorreflexione e interpele a la
propia escritura y al que escribe. Un espacio, en fin, que solamente pudo haber sido tan
libre como para soportar el uso extremado de todos los recursos de la libertad, incluida
la desaparición.

4 Se discute la posición política anarquista de Borda (ver la reseña de Bello, 2013) cosa que
no hacemos aquí, pero sí leemos elementos del anarquismo en El Loco.
5 Una especie de Zona temporalmente autónoma: “El TAZ es como una revuelta que no se
engancha con el Estado, una operación guerrillera que libera un área -de tierra, de tiempo,
de imaginación- y entonces se autodisuelve…” (Bey, 1996).

91
Bibliografía

Textos citados
Bello, Giovanni. 2013. Arturo Borda. Historia desconocida de un artista boliviano de
Ronald Roa Balderrama. En: Estudios Bolivianos, 19:221-223.
Bertolo, Amadeo. 1989 “El imaginario subversivo”. En: Colombo, Eduardo. El imaginario
social Montevideo: Nordan.
Bey, Hakim. 1996. La Zona Temporalmente Autónoma. Madrid: Talasa.
Borda, Hugo. 1966. El Loco. La Paz: Alcaldía de La Paz.
Derrida, Jacques. 2009. “Notas sobre desconstrucción, literatura y política. En:
Espéculo 41: 1−17. París.
Fernández, Macedonio. 2007. Museo de la Novela de la Eterna (primera novela buena).
Buenos Aires: Corregidor.
Fraser, Nancy. 1994 “Reconsiderando la esfera pública: una contribución a la crítica de
la democracia realmente existente” en Entrepasados, IV, 7.
Ghiraldo, Alberto. 1900. Gesta. Buenos Aires: Biblioteca El Sol.
García Pabón, Leonardo. 1998. La patria íntima: alegorías nacionales en la literatura y el
cine de Bolivia. La Paz, Plural.
González Álvarez, José Manuel. 2011. Una excursión por las espesuras de la nada.
Hermenéutica y ficción en el proyecto literario de Macedonio Fernández”. En: Revista de
Crítica Literaria Latinoamericana. 74: 49 - 70.
Mundy, Hilda. [1936] 2003. Pirotecnia.La Paz: Plural.
1989. Cosas de fondo: impresiones de la Guerra del Chaco y otros escritos. La Paz:
Huayna Potosí.
Olalla, Marcos. 2011. “Alberto Ghiraldo, una culpa autocomplaciente: tópicos de
la inscripción estética modernista en un intelectual de izquierda”. En: Cuadernos del
pensamiento latinoamericano, 18: 59-75.
Parchuc, Juan Pablo. 2013. “Dar margen: teoría literaria, crítica e instituciones”. En: El
taco en la brea, 1: 89-107.
Pardo, Claudia. 2012. La muerte sin cuerpo: el conflicto del ethos en El Loco de Arturo
Borda. En: Estudios Bolivianos, 16:105-119. La Paz.

92
Petra, Adriana. 2001. “Anarquistas: cultura y lucha política en la Buenos Aires finisecular:
el anarquismo como estilo de vida”. Informe final del concurso: Culturas e identidades en
América Latina y el Caribe. Programa Regional de Becas CLACSO.
Sainz Bacherer, Marcos. 2001. “Rastros: simultaneidad y eternidad (sólo una invitación a
la lectura)”. En: Revista Ciencia y Cultura, 9: 109-122. [A propósito de Rastros Fernando
Medina Ferrada]
Sarlo, Beatriz. “Literatura e historia”. 1991. En: Boletín de Historia Social Europea, 3:
25-34.
Wiethüchter, Blanca (ed.). 2002. Hacia una historia crítica de la literatura boliviana. La
Paz: PIEB.
Wiethuchter, Blanca. 1986. “Propuestas para un dialogo sobre el espacio literario
boliviano”. En: Revista Iberoamericana: 165-180.

Otros textos consultados

Allende, Sebastián. 2011. “Anarquismo y literatura social latinoamericana: Rafael Barret
y Manuel González Prada”. En: Grupo Gómez Rojas. Estudio y práctica de las ideas
anarquistas - Santiago de Chile. [En línea] http://grupogomezrojas.org/2011/10/28/
literatura-anarquismo-y-literatura-social-latinoamerica-rafael-barret-y-manuel-
gonzalez-prada-por-sebastian-allende/ (acceso 1/5/15)
Barthes, Roland. 1968. “El efecto de realidad”. Escuela Práctica de Altos Estudios,
Monasterios, Elizabeth. 2007. Poéticas del conflicto andino. En: Revista Iberoamericana,
LXXIII, 220: 541-561.
Olalla, Marcos. 2010. “La izquierda modernista en la Argentina: el discurso estético de
Manuel Ugarte y Alberto Ghiraldo”. En: Solar, VI, 6: 85-109
Villena, Marcelo. 2009. “El Loco”. En: Rinconete: Centro virtual Cervantes (Libros clave
de la narrativa boliviana, VI). [En línea] http://cvc.cervantes.es/el_rinconete/anteriores/
marzo_09/09032009_01.asp (acceso 1/5/15)

93
La máquina irónico-Ludica de Hilda Mundy. (Opúsculo
Veinticinco) Nayra Corzón1
Existe en muchos autores un descrédito de la literatura, una desconfianza o pérdida
de fe en el lenguaje escrito. Autores como Rimbaud, Rulfo o Pizarnik, abandonaron la
escritura y cuestionaron los usos del lenguaje ¿Es esta la expresión adecuada para exponer
los afectos, juicios y designios del ser humano? (Mallarmé). Este cuestionamiento
condujo a muchos escritores a crear su poética fundada en una paradoja entre el silencio
y la palabra. En este ensayo, analizaré específicamente el opúsculo “Veinticinco” del
libro “Pirotecnia” de la escritora boliviana Hilda Mundy; los fragmentos que elegí (El
opúsculo Veinticinco y parte de la introducción) para mi análisis, hacen alusión o tienen
cómo tema central el lenguaje. En estos fragmentos, entre otros rasgos formales, pretendo
rastrear cómo la búsqueda del silencio problematiza o rebasa el proyecto Ultraísta al cual
Mundy se adscribe al principio de su obra: “Pirotecnia. Ensayo Miedoso de Literatura
Ultraísta”. (¿Se trata de una adscripción irónica?).
Mundy publicó Pirotecnia en 1936, su obra no fue reconocida o considerada por
la crítica sino hasta años recientes. Algo que llama la atención del trabajo de Mundy, es
su abandono de la escritura en 1939, la crítica, en años recientes estudió este silencio,
y generó diversas hipótesis. Por ejemplo, se dice que dejó de escribir para compilar la
obra de su esposo, el también escritor, Ávila Jimenez. Al estudiar la relación de Mundy
con el lenguaje, es posible reconocer su desconfianza en la palabra escrita, y pensar su
“abandono de la escritura” como una posible extensión de ese descrédito; el arte, los
textos escritos, ciertas costumbres sociales, parecen estar siempre alimentando a esa
misma sociedad que genera sus críticas. El abandono de la escritura en el caso de Mundy,
parece ser más bien, un gesto de retiro, cómo un cese de “militancia” de lo “letrado”;
el silencio después de “Pirotecnia” es la acción poética que sostiene el “atentado a la
lógica”, (proyecto enunciado en la introducción de su obra) que lleva a Mundy al silencio
a plasmar en su acción una ética en torno a su labor de creación.
El rasgo en común que exponen estos textos, es su cuestionamiento e ironía en
torno al lenguaje escrito y las preconizaciones que genera en una sociedad basada en la
palabra escrita. A través de la ironía, Mundy hace varios cuestionamientos y críticas a
la sociedad de su época. Dentro de estos cuestionamientos aparecen varias dimensiones
de la sociedad occidental, y cómo base de esta sociedad, su fundamento en lo verbal y
escrito, priorizando siempre la palabra ante el silencio. Mundy problematiza la confianza
en la palabra escrita, no sólo como tema de sus ensayos, pero también como cimiento
estético y formal de sus opúsculos. El proyecto de Mundy en Pirotecnia, cómo lo
enuncia en la introducción de su libro, es: “ser un atentado a la lógica”, y “representar
Nada”, a través de los enunciados de su introducción, que exponen y de alguna manera
“performatizan”2 su proyecto, es posible rastrear la acogida del silencio en el trabajo de

1 University of Pittsburgh.
2 La idea de los manifiestos de la vanguardia como performatización, Vicky Unruh en su libro
“Latin American Vanguards. The Art of Contentious Encounters”.

94
Mundy. Esta acogida constituye un gesto importante en la escritura de Mundy, ya que
posibilita: “el silencio como actuación”, el silencio en la escritura de Mundy se convierte
en un “hacer”3. “el silencio en su escritura no es “no decir” o no poder decir, sino un
“callar intencional”, Mundy silencia aquello que no quiere decir, o más bien aquello
que pretende sugerir, lo que está entredicho como producto de su ironía, lo que prefiere
insinuar/mostrar.
Es necesario volver sobre los términos, “silencio” y “callar”; para Mijail Bajtin4,
el silencio se define como “la ausencia de sonido”, mientras que el acto de “callar” es
definido como “la ausencia de palabra”, perteneciente al acto de enunciación. En este
ensayo, lo que me interesa es el “callar” cómo acto intencionado de la autora, y los sentidos
que devienen de este acto. En este trabajo, utilizaré la palabra “silencio” para referirme al
“callar” de Bajtin, ya que la palabra “silencio”, comprende en sí otras acepciones, como
el deseo de evadirse de la producción de sentido, o lo que está entredicho.

1. El Opúsculo “Veinticinco”. Retratos de lo no enunciado

El opúsculo “Veinticinco” es emblemático de todo el proyecto “Pirotecnia”; plasma
varios de los temas, búsquedas estéticas y estrategias recurrentes en el trabajo de
Mundy. La reflexión lúdica e irónica sobre los puntos suspensivos construye un pasaje
gradual hacia el “silencio”. Los puntos suspensivos de por sí connotan lo incompleto,
la pausa en el habla, el silencio tácito, lo que continuará o se prolongará fuera del texto.
En este fragmento es también notoria la aparición de la gestualidad de los personajes,
que en la narración de los sucesos reemplaza a la palabra. En el final del fragmento,
paradójicamente, (en lugar de ahorrar recursos en concordancia con la idea de silenciar,
se incrementan) aparece el recurso visual en la página.

VEINTICINCO5
Para ver la vida risueña, con la coloración más panteística y
“bienavenida”, nada mejor que acostumbrarse al uso desmedido de
puntos suspensivos. En ellos coexisten maravillosamente la gracia de vivir
y la sutileza. ¿No conocéis la embriaguez de los puntos suspensivos…?
Se cataloga en lo maravilloso. Uno va colocando pródigamente los
munditos en la máquina y el artículo y el corazón se van riendo de tanto
atisbo picaresco e irónico.

3 Carlos Castilla del Pino (comp.), El silencio, Madrid: Alianza Editorial, 1992, pág. 80. El es-
critor Carlos Castilla del Pino, analiza esta posibilidad del silencio, distingue entre un decir
hablando y un decir callando. El silencio es un acto de habla y obedece a una intención.
4 Cfr. Michael Bajtin «Dagli apunti del 1970-71» C. Strada Janovic (trad.), Intersezioni,
1,1981.
Cit. por A. Ponzio, art. cit., pág. 126.
5 Hilda Mundy. Pirotecnia. La Paz, Bolivia. Editorial La Mariposa Mundial/ Plural Editores.
2004 Pg. 167-168.

95
 Cuando veo una fisonomía resabida, disecada en disconformidad de
muchas arrugas digo: “Este hombre tiene pobreza de puntos suspensivos”.
“Los desconoce” Y efectivamente así es… debe ser…
La extrema familiaridad con estos signos hace llegar al descubrimiento
insólito de tener en la voz puntos suspensivos-. En la charla de algunas
mujeres inquietantes los he encontrado alevosa e intencionalmente,
cuando tratan de “mundanalidades” y prolongan la palabra final con un
cabrilleo de ojos expresivos… deleitosamente expresivos…
Siempre, siempre huyamos de la prosa vieja y severa, de la seriedad,
del sabihondismo, a trote sobre puntos suspensivos, que en carrera
cinematográfica se ven así:
“………………”

1.1. Paradoja
Cómo es usual en la escritura de Mundy, este opúsculo se inaugura en la ironía y la
paradoja.
“Para ver la vida risueña, con la coloración más panteística y “bienavenida”, nada
mejor que acostumbrarse al uso desmedido de puntos suspensivos. En ellos coexisten
maravillosamente la gracia de vivir y la sutileza. ¿No conocéis la embriaguez de los
puntos suspensivos…? Se cataloga en lo maravilloso.”
Al inicio de este fragmento, se podría decir que Mundy utiliza el lenguaje del anuncio:
“Para ver la vida risueña…” , “nada mejor que…”. Un anuncio que difunde los puntos
suspensivos y llama a usarlos desmedidamente. En el uso de este lenguaje se produce
una paradoja, el anuncio, especialmente el anuncio comercial, busca promocionar un
producto, algo tangible que pertenezca a un orden comercial y estrictamente utilitario.
Mundy, promociona los puntos suspensivos, y con ellos el silencio, lo impalpable, lo que
no se puede anunciar o enunciar. Prolonga sus bondades y los ofrece a las “fisonomías
resabidas”:
Cuando veo una fisonomía resabida, disecada en disconformidad de muchas
arrugas digo: “Este hombre tiene pobreza de puntos suspensivos”. “Los desconoce” Y
efectivamente así es… debe ser…
Es también una paradoja el “tener pobreza de puntos suspensivos”. En todo caso
este pasaje sugiere, sin decirlo, un tipo de personaje, resabido, “disecado”, alguien que no
conoce el silencio. De esta manera, se va configurando una imagen, un perfil, una forma,
pero no se hace esto de manera directa, sino a través de sugerencias. “Este hombre tiene
pobreza de puntos suspensivos”. Todo lo entredicho va configurando a ese ser, cómo un
retrato de lo no enunciado.

96
1.2 Performatividad
El fragmento que sigue empieza también con otra paradoja, otro “atentado a la
lógica” fundado en la metáfora:
“La extrema familiaridad con estos signos hace llegar al descubrimiento insólito de
tener en la voz puntos suspensivos-”.
Los puntos suspensivos, recurso del texto escrito, se trasladan al cuerpo humano.
Corpus del texto (puntos suspensivos) = Cuerpo humano (voz)
En esta “metáfora viva”6 es posible reconocer una necesidad en la escritura de
Mundy, un movimiento hacia “afuera” del “corpus” textual, los puntos suspensivos son
de por sí ese pasaje, un código que en sistema mismo del texto significa silencio. Se
delimita así, un sistema espacial, un “adentro” y un “afuera” de las palabras, lo que está
afuera es el mundo real, el lugar del cuerpo, de las acciones. Es ahí donde parece dirigirse
esta escritura, hacia lo que está fuera de las palabras. Aparecen otros personajes en los
que se plasma esta idea:
-. En la charla de algunas mujeres inquietantes los he encontrado alevosa e
intencionalmente, cuando tratan de “mundanalidades” y prolongan la palabra final con
un cabrilleo de ojos expresivos… deleitosamente expresivos…”
Se manifiesta el uso de los puntos suspensivos en el cuerpo de los personajes
ficcionales: “y prolongan la palabra final con un cabrilleo de ojos expresivos…
deleitosamente expresivos…” Lo que se sugiere y no se puede decir en la conversación de
las dos mujeres, aparece representado, en la actuación de las dos mujeres, en el “cabrilleo
de ojos expresivos”.

1.3. El tercer lenguaje

Hasta aquí, todo sucede “dentro” de las palabras, en la ficción, y la metáfora, dentro
de los códigos del lenguaje escrito; sin embargo, el final del opúsculo nos transporta hacia
ese otro espacio, “afuera” del texto:
Siempre, siempre huyamos de la prosa vieja y severa, de la seriedad, del sabihondismo,
a trote sobre puntos suspensivos, que en carrera cinematográfica se ven así:
“…………………”
La huida de la “prosa vieja y severa, del sabihondismo” significa una huida de
los códigos del lenguaje, sin embargo lo visual, está acompañado del significado que
le impone la palabra. Existe una simbiosis entre el lenguaje escrito, y la imagen. El
lenguaje escrito se alimenta de la imagen, en la representación visual se hace posible
escapar “fuera” de los códigos del lenguaje. A su vez, la imagen se alimenta del lenguaje,
6 “Metáfora Viva”, en el sentido de Paul Ricoeur.

97
los puntos sobre la página significan traslación, están sujetos a la imagen metafórica de
ir “a trote sobre puntos suspensivos”. La imagen simbiótica produce la sensación del
silencio, el estallido cómico que produce la unión de estas formas, en una manera similar
al de la historieta, nos traslada a otro lenguaje. La producción de este tercer lenguaje
se fundamente en la comicidad, el estallido, el haber rebasado el lenguaje estrictamente
textual, la metáfora viva que sugiere el texto, hace posible una forma específica de silencio,
y se connota al silencio cómo algo positivo, vital, que permite al lector una acción dentro
del acto del lenguaje. Están en pugna dos universos significantes: el lenguaje de la prosa
vieja y severa, la misma escritura de Mundy que está dentro de los códigos del lenguaje,
y el estallido cómico, el mundo de la sugerencia irónica, el tercer lenguaje cercano al
lenguaje “de la historieta” a través del cual se crea un afuera del lenguaje hacia la “vida”.

1.4. ¿Ultraísmo?
Resulta pertinente relacionar el proyecto de Mundy, específicamente su búsqueda
de silencio, al proyecto de las vanguardias históricas de la primera mitad del siglo XX.
Una de las tesis de Peter Burger, en su “Teoría de las Vanguardias”, formula que las
vanguardias históricas tenían como proyecto eliminar la distancia entre la vida y el arte.
De acuerdo a Burger, el arte fue alienado de la vida para servir a los propósitos del arte
de la burguesía. La burguesía instauró “la autonomía del arte”; además de consolidar
las categorías de arte que se habían creado en el arte europeo desde el renacimiento:
se designaban artes menores a expresiones como la artesanía, (categoría que más tarde
se extendió a las artes manuales en su totalidad). Dentro de esa configuración, el arte
Burgués instauró prácticas específicas como los salones de arte, dónde se exponía todo lo
que se consideraba arte culto: la pintura, escultura, literatura, El arte burgués ponderaba
además la mímesis y la representación. En este sentido, varios de los ismos que surgieron
en las vanguardias históricas, entre ellos el Ultraísmo, buscaron una salida de ese canon
en la experimentación artística y como estrategia para aunar el arte y la vida. Para Burger,
este proyecto fracasó, y sobre todo se hizo notorio su fracaso en la rápida absorción
de estas nuevas formas artísticas por el sistema capitalista en los años posteriores a las
vanguardias históricas. El silencio cómo acción en la poética de Mundy, buscó romper
definitivamente con la escritura. Si bien Mundy utiliza muchas de las estrategias de la
literatura Ultraísta en “Pirotecnia”, su elección por el silencio, rebasa o anula ese proyecto.
Su experiencia con el lenguaje es distinta a la experimentación de la literatura Ultraísta,
que más bien buscaba una experiencia “dentro” del lenguaje, la creación a través de la
palabra escrita, de alguna forma buscó instaurarse como la “nueva” manera “imperante”
de producir lenguaje.
“Esta es la estética del Ultra. Su volición es crear: es imponer facetas insospechadas al
universo. Pide a cada poeta su visión desnuda de las cosas, limpia de estigmas ancestrales;
una visión fragante, como si ante sus ojos fuese surgiendo auroralmente el mundo”.7

7 Manifiesto Ultraísta: Jacobo Surida, Fortunio Bananova, Juan Alomar, Jorge Luis Borges
(Baleares 1921).

98
 Los objetivos del Ultraísmo sintetizados por Borges:
1. Uso de la metáfora.
2. Tachadura de las frases medianeras, los nexos y los adjetivos inútiles.
3. Abolición de los trebejos ornamentales, el confesionalismo, la
circunstanciación, las prédicas y la nebulosidad rebuscada.
4. Síntesis de dos o más imágenes en una, que ensancha de ese modo su facultad
de sugerencia.
5. a establecer una disposición tipográfica nueva de las palabras del poema,
pretendiendo de ese modo hacer ver una fusión de la plástica y la poesía.
6. Neologismos, tecnicismos y palabras esdrújulas.
7. Eliminación de la rima.1
Por otro lado, a sugerencia de la presentación de la obra, “Pirotecnia” desea representar
“NADA”. En la búsqueda de silencio, se puede leer uno de los gestos primordiales de la
poética de “Pirotecnia”. Si bien se podría decir que por el título de su obra, Mundy se
adscribe al ultraísmo: “Pirotecnia, ensayo miedoso de literatura ultraísta”, es necesario
preguntarse, ¿Hasta qué punto es ultraísta su obra? Ya que ella inaugura sus opúsculos
de la siguiente manera:
“Ofrezco este atentado a la lógica.
No tiene lugar ni filiación en el campo bibliográfico.
Porque prescinde de verosimilitud y linda con el absurdo.
Alguien me dijo: Su libro será un fracaso que hará reír.
Y hallé júbilo en la predestinación: al imaginar tres docenas de lectores riendo de
las páginas de mi fracaso.
No deseo que me castiguen con comentarios.
Estos pequeños opúsculos, dispersos, rápidos, “policoloros” representan: NADA,-
(propiedad fatua de la pirotecnia).
Diríamos que este folleto es una línea…Historieta, aborto de novela, hubiese
constituido un dibujo geométrico.
Aclaratoriamente, soy inútil para lo último.
Abandono mi posición y me presento al público con 50 chispas artificiales”
(Primera parte pg. 41-42).
Esta inauguración, señala su adscripción a NADA, Mundy, raya la cancha, desertando
del proyecto “artístico” y revela su intención de no producir una obra totalizadora, triunfal, con
filiación en el campo bibliográfico, coherente, o predestinada a un tipo de lector específico.
Sin embargo, es consciente de la existencia del otro, un público receptor, y en este deposita
su deseo y su ideal: “hallé júbilo en la predestinación: al imaginar tres docenas de lectores
riendo de las páginas de mi fracaso. No deseo que me castiguen con comentarios”.

99
 De esta manera solicita un despojamiento, un presente perpetuo, un lector “ligero”
(en el sentido de que sea un lector despojado de preconceptos; un lector lúdico). Es
así que elige el lugar del fracaso como lugar de enunciación, ya que es capaz de reírse
de todo, y sobre todo de sí misma, no busca “ganar la guerra”, porque la realidad para
Mundy, es móvil, los signos estallan a cada paso. Para producir una experiencia vital,
nos propone mirar la cruenta realidad de la guerra del Chaco desde un mundo transitorio,
dónde el ejercicio de “aniquilación de sentido” tal vez sea capaz de llevarnos a un plano
de reflexión distinto, para ver sin adornos, arquetipos o discursos, desde un mundo
siempre expuesto a un tenaz ejercicio de cuestionamiento, es probable que desde ese lugar
desmantelado, sea posible entender con una lucidez distinta la realidad de ese momento.
Bajo esta lógica, existe en el gesto de Mundy, la necesidad de acercarse a
la experiencia sin el peso de la lengua, de fugarse de los mecanismos y trampas del
lenguaje que pretenden instaurar sus sentidos, sus ideas, sus discursos. Y por otro lado,
de cuestionar a todo el sistema bajo el cual construimos nuestra civilización, que es
finalmente, el sistema del lenguaje, pensamos nuestra existencia bajo su ordenamiento,
bajo su sintaxis y su manera de “producir sentido”. Es por eso que esta “Pirotecnia” sólo
es fatua en un sentido irónico, sólo es ligera en el sentido de su despojamiento, ya que, es
un trabajo arduo construir “la nada”, desear ser un atentado a la lógica, ser un atentado a
los mecanismos del lenguaje.
La “fuerza” paradójica de esta escritura, reside en enunciarse desde el fracaso, existen
más posibilidades en el fracaso que en el triunfo, puesto que el fracaso no establece un
campo de batalla, puede ser sin embargo, una cancha de juegos, un espacio dónde no es
necesario medirse con el otro.

100
De herencias libertariasasobrevigencias contestatarias.
Nina Mansilla Cortez
Introducción
Son varias las investigaciones que se han hecho acerca del anarcosindicalismo
en Bolivia que se desarrolló en los años 20, 30 y 40 del siglo XX. Diversas autoras
profundizaron en esta importante y distinta forma de hacer sindicalismo, ahondando en
la forma de concebir el trabajo como expresión política y, a la vez, sobre la coherencia
entre sus doctrinas y la vida cotidiana de sus militantes.
En Los Artesanos Libertarios y la ética del trabajo, obra producida por Silvia Rivera
y Zulema Lehm (1988), investigan y recopilan en base a testimonios de miembros de la
Federación Obrera Local, en adelante FOL, ente matriz del anarcosindicalismo en Bolivia,
lo que suscita un interés insólito por profundizar más en ciertos sectores, específicamente
en el sector de las mujeres de la Federación Obrera Femenina, en adelante FOF.
Poco tiempo después Elizabeth Peredo, Ineke Dibbits, Ana Wadsworth y Ruth Volgger,
publicaron Polleras Libertarias (1989). Luego vendrían otros trabajos más, que cuentan la
historia de cada sector como las culinarias en Agitadoras de Buen Gusto de Ana Wadsworth
(1989). Varios años más tarde Elizabeth Peredo publicaría Recoveras en los Andes (1992).
Gracias a esas investigaciones pudimos introducirnos en el tema de los mercados
urbanos paceños, en sus dinámicas internas y en la importancia de estudiar y profundizar
en las actividades que tenían las mujeres de la FOF y la experiencia anarco sindical que
dejaron en los mercados de La Paz.
Pero más allá de la añoranza por aquellos años, me interesaba saber que ocurrió con el
legado de las “polleras libertarias” de la “Unión Sindical Femenina de Floristas 22 de mayo”
en adelante (USFF 22 de mayo) que es una de las asociaciones fundadoras de la FOF, miembro
sustancial de la FOL y que hasta nuestros días permanece vigente como un importante sector
dentro del Mercado Lanza1 del que también fueron promotoras y fundadoras.
Con estos objetivos, me acerqué a dicha asociación, cuyos estatutos responden
al anarcosindicalismo, y que tuvo importantes dirigentes como Catalina Mendoza y
Nieves Munguía entre otras. Me interesaba saber si la asociación “USFF 22 de mayo”
se mimetizó con las demás asociaciones gremiales, o mantienen su esencia artesanal y
anarcosindicalista2respecto de las otras asociaciones.

1 El Mercado Lanza, fue construido el año 1935 a raíz de una riada que bajó por la Av. Montes y
arrasó con las vendedoras del mercado Recreo ubicado en San Francisco, son las y los sobre-
vivientes quiénes exigen el espacio municipal y construyen con sus recursos dicho Mercado.
Actualmente es uno de los principales centros de abasto de La Paz, por su ubicación geográfica
en pleno corazón paceño (Pérez Velasco), y tiene una fuerte connotación histórica, ya que fue
y es testigo de innumerables pasajes de la historia urbana paceña y de la vida política del país.
2 “El anarcosindicalismo, en pocas palabras, es la expresión teórica y organizativa del en-
cuentro entre la potencia creativa del trabajo y los antiguos sentimientos anti estatistas de

101
 Desde el año 2006 ocurrieron sucesos importantes, como la presentación del proyecto
de construcción del Nuevo Mercado Lanza, la conformación del Sector Independiente
liderado por las floristas de la “USFF 22 de mayo” junto a otras asociaciones como
las comideras en contraposición a la Federación de Asociaciones del Mercado Lanza,
el desalojo y la demolición del antiguo Mercado Lanza, la reubicación temporal
y el ingreso al nuevo mercado, hechos que resaltaron el carácter de las floristas aún
contestatario, expresado en sus formas de organización, negociación, tomas de decisión,
movilización y relacionamiento con las autoridades; estos hitos que marcaron su historia,
fueron probablemente uno de los últimos embates contestatarios como herencia del
anarcosindicalismo, en un contexto totalmente distinto y adverso al de hace 70 años,
donde también sobresalieron significativas debilidades como el quiebre generacional
entre las hijas de las fundadoras libertarias y las nuevas integrantes de esta asociación,
quienes no reconocen este importante legado. El tiempo de estudio de esta investigación
data, desde el año 2007 hasta el año 2014.

Preguntas
Para abordar este tema hemos formulado las siguientes preguntas a fin de esclarecer
esta herencia libertaria, más allá del mito que se ha creado alrededor de la experiencia
anarcosindical en nuestro país. Intentamos conocer cómo ha continuado su silenciosa
historia a través del tiempo y la memoria, expresándose en formas de organización,
relacionamiento con las autoridades y otros sectores gremiales con quienes conviven
dentro el mercado, reivindicaciones, interpelaciones y ante todo la innegable identidad
artesanal transmitida a través de las generaciones:
1. ¿Cuál fue la forma organizacional que distinguió al Sector Independiente y a la
Federación de Asociaciones del Mercado Lanza, para afrontar las negociaciones y
movilizaciones frente al gobierno municipal?
2. Más allá de las diferencias organizacionales ¿cuál fue la relación con las
autoridades, durante el transcurso de la negociación y el desalojo del Antiguo
Mercado Lanza?
3. ¿En qué consistió el carácter contestatario de la “USFF 22 de mayo” y su
influencia en el Sector Independiente”?
4. ¿Cuál fue la importancia e influencia de este suceso para las mujeres vendedoras
de éste y los demás mercados?
El contexto de esta situación es la tendencia modernizadora de la ciudad del
Gobierno Autónomo Municipal de La Paz, que desde 1999 hasta el presente año, y por
cuatro gestiones seguidas está al mando de la Alcaldía, anteriormente como Movimiento

la humanidad. Es una forma de organización obrera, surgida en la Europa del siglo xix, que
busca la destrucción del capitalismo mediante la huelga general y la insurrección para cons-
truir luego sociedades sin Estado, corriente laboral conocida también como “sindicalismo
libertario”. (Rodríguez, “La Choledad Antiestatal”, 2010:9).

102
Sin Miedo y ahora denominado Sol.bo, partido político que se planteó el Proyecto de
Revitalización Urbana- PRU y la Red Metropolitana de Mercados como dos de sus líneas
fundamentales de trabajo, tal como nos explicó Pedro Susz (2008), entonces Director de
Gobernabilidad y ahora Concejal de la Alcaldía paceña.
Lo que ocurre es que el centro estaba totalmente deteriorado, tugurizado, caotizado
por la presencia de comercio informal de manera absolutamente indiscriminada
en las calles, caos en el tráfico vehicular, caos en el tráfico peatonal, tugurización
de los inmuebles, habían perdido absolutamente todo su valor, daños al
patrimonio histórico y arquitectónico y otros problemas más que definitivamente
han deteriorado la calidad de vida, de trabajo, e incluso de circulación en el centro
de la ciudad. (Susz, 2008)
En comparación con las capitales de los países circundantes, La Paz es una de las
pocas ciudades con calles y varios inmuebles llenos de comerciantes que venden de todo,
desde comida hasta artículos eléctricos. Esto le da un rostro plebeyo, popular e informal,
aquello de lo que tanta gente reniega y de lo que otra tanta gente disfruta.
Este proceso masivo convierte a los mercados en un centro político, económico
fundamental y a la ciudad misma en un mercado, que sin la comerciante sería
invivible y triplemente cara. Aunque el discurso machista del uso del espacio
público se encargara machaconamente de decirnos que la ciudad es invivible por
culpa de estas mujeres…Este conflicto entre la ciudad vivida como un espacio
doméstico, caótica, colorida y plena de vericuetos, versus la ciudad masculina de
cemento, de vallas, de circuitos definidos es la reedición en muchos del conflicto
entre la ciudad de indios y la ciudad de criollos, entre tambo como el sitio de todos
versus la plaza como sitio de los señoritos y los doctorcitos. (Página Siete, 2010a)
El problema que plantea María Galindo, es de carácter histórico y político, además
de profundo, porque expone los vestigios colonialistas aún irresueltos vigentes no solo
en la cotidianeidad de la sociedad, sino también en planes, programas y líneas de acción
estatal (a nivel central y municipal), que con un discurso culturalista y de modernización,
persiguen objetivos como el de “ordenar” la ciudad bajo parámetros internacionales de
fuerte raíz colonial.
Por su parte, la Red Metropolitana de Mercados, se basa en la modernización de las
infraestructuras de los mercados, es decir, darles un rostro de “modernidad y progreso” a
cada mercado y quitarle ese semblante cholo, añejo, popular y tradicional.
Para desarrollar nuestra primera pregunta ¿Cuál fue la forma organizacional
que distinguió al Sector Independiente y a la Federación de Asociaciones del
Mercado Lanza, para afrontar las negociaciones y movilizaciones frente al gobierno
municipal? Comenzaremos presentando a la Federación de Asociaciones del Mercado
Lanza y al Sector Independiente.

103
 El año 2006 se presentó el nuevo proyecto, que trajo consigo varias situaciones
como desavenencias e incluso el atrincheramiento de ciertos dirigentes y su interés por
quedarse al frente de su sector para este proceso de negociación. El año 2007 y en ese
contexto se conformó la “Federación de Asociaciones del histórico mercado comercial
y cultural Lanza” a la cabeza de Martha Quisbert y con la afiliación de 10 de las 13
asociaciones, como el Mercado Lanza Central, Comedor Popular MERLAN, Comedor
Popular Lucio Pérez Velasco, el Anexo Lanza, la Asociación de Panaderos de San Nicolás
de Tolentino, Asociación de Libreros “Mariscal Andrés de Santa Cruz”, los Joyeros de la
Plaza de los Héroes, los Anaqueleros “5 de octubre” y “26 de mayo”, el Pasaje Lanza, y
Peluches “Santa Teresita”.
Varias de estas asociaciones antaño estuvieron organizadas bajo la modalidad del
maestrerío3, actualmente lo hacen como asociación, pero manteniendo las jerarquías
de las “maestras mayores y menores”. Es decir, su estructura sigue siendo vertical, sin
participación democrática, ya que, a nombre de las bases, las dirigencias deciden en
temas que incumben a la colectividad y definen la situación de cada sector. Algunos de
esos temas fueron: el piso que le sería designado a cada sector en el nuevo mercado,
el tamaño de sus puestos y el precio del metro cuadrado a ser pagado. Este conjunto
de decisiones se ha acompañado de una actitud pasiva de las bases, y la instalación del
miedo como instrumento de dominación por parte de la Federación en el proceso de
negociación con las autoridades de la Alcaldía.
En contraposición a esta Federación, se conformó el bloque de los “Sectores
Independientes”, a la cabeza de la “USFF 22 mayo”, que en su origen (1936) se organizó
exigiendo la construcción de mercados y contraponiéndose a las Maestras Mayores, el
“Mercado Figueroa”, una gran fracción del Comedor Popular Lucio Pérez Velasco en
adelante (Comedor LPV) y otra fracción del Mercado Lanza Central.
Si bien esta división se debió a una desconfianza hacia la dirigente principal de la
Federación de Asociaciones, Martha Quisbert, quien ya estaba en esa dirección de forma
de facto y con bastantes irregularidades en su gestión, también hay una distinción en el
oficio de artesanas de las floristas y comideras, tema que desarrollaremos más adelante.
A este bloque de independientes se fueron sumando otros sectores, como el Anexo Lanza
y una facción del Mercado Lanza central N°1 en el transcurso de este evento crítico con
la Alcaldía.
En el caso de los Sectores Independientes su organización fue horizontal, ya que si
bien había dirigencias principales, las bases tenían igualdad de condiciones para tomar

3 “La maestra mayor era y es una intermediaria entre las vendedoras del mercado y la autori-
dad; del Comisario, intendente o alcalde. Su función era y es la de normar el comportamien-
to de sus subalternos. Antes, los maestros mayores registraban a los miembros del gremio en
la policía y dejaban un monto de dinero suyo como garantía, hecho que muestra el grado de
adscripción de los mismos a la sociedad criolla dominante. Tradicionalmente se elegía a la
que más dinero tenía…”. Peredo, Elizabeth. “Recoveras en los Andes”: 1992. Pág. 104

104
decisiones respecto a los objetivos comunes y las acciones a tomar. Una fracción del
Comedor LPV, que hasta antes de separarse de la Federación aún tenía su Maestra Mayor,
optó por informar y dejar decidir a las bases acerca de todo lo que se estaba negociando
con la Alcaldía. En las reuniones a las que pude y me permitieron asistir, a momentos
se veía señoras durmiendo y entre ellas se decían y exigían, -compañera no se duerma,
después va estar llorando cuando le cobren-. De esta manera todas asumían una decisión
y se hacían cargo de la misma, a diferencia de la Federación donde las bases no podían
asistir a las reuniones, no tenían, ni querían saber lo que ocurría, por la comodidad de que
otros decidan a nombre de ellas, sin asumir plenamente la decisión de un problema tan
propio como es el destino de su fuente de trabajo.
En el caso de las floristas, tanto para sus reuniones internas como externas asistían
todas las afiliadas, tal como relata Cristina Rocha (2007) la que fuera entonces su
Secretaria General:
Primeramente tenemos que ir todas porque si voy sola puedo hacerlo mal, hay
que hacer una reunión general y opinar de lo que piensan, ideas pido. Con el Juan
del Granado hemos tenido una reunión en una oficina especial, hemos dialogado,
por eso estamos tranquilas, a todas mis floristas les he llevado y quiero que ellos
escuchen, que ellos opinen, para que no me digan esto debías hablar tú, no esto…
(Rocha 2007)
En el caso del Comedor Figueroa, la directiva asistía a las reuniones con las
autoridades y luego participaba a las bases para tomar decisiones conjuntas.
Independientemente de las opciones que hayan tenido los distintos sectores de
afiliarse a uno u otro grupo, considero que la definición de las expectativas y el cálculo
de los costos de acción en esta situación fueron definidos por el oponente, en la medida
en que el acoso por parte de la Alcaldía para que firmen los acuerdos fue cada vez más
intenso. Por tanto, los cálculos de costos de acción fueron definidos en base a la confianza
que tuvieron hacia sus dirigentes y a la Federación, pero con una participación casi nula
en el proceso de desalojo y reubicación. Si bien el resultado fue el mismo para todas
las asociaciones, los procesos de identidad y acción colectiva fueron distintos para cada
asociación y la memoria histórica y colectiva será contada de distinta manera por cada
agrupación. De ahí que el reto en el nuevo mercado será intentar mantener esa distinción
y orgullo de cada organización, es decir, mantener su identidad colectiva en la conciencia
de cada persona, para que en los próximos desafíos futuros, su acción colectiva sea el
producto del espíritu que pueda mantener cada organización.
Abordando nuestra segunda pregunta ¿Cuál fue la relación con las autoridades,
durante el transcurso de la negociación y el desalojo del Antiguo Mercado Lanza?
Al respecto del relacionamiento con las autoridades, es necesario aclarar cuál
fue el factor que determinó que la Federación actúe como aliada de la Alcaldía en las
negociaciones, y que el Sector Independiente manifieste su carácter aún contestatario

105
respecto a la autoridad municipal que ofreció varias modalidades de ingreso, como el
comodato, la autorización, el usufructo y la transferencia individual. En la mayoría de
las asociaciones como el M. Lanza Central Nº1, el Comedor LPV, Mercado Figueroa,
entre otras, las señoras se sentían dueñas de esos espacios físicos porque ellas, sus
madres y abuelas construyeron con sus propias manos y capitales estos puestos, lo que
legítimamente las hacía propietarias, pero legalmente no.
El tema que más les incomodó en todo este proceso fue tener que dejar ese lugar,
permitir su demolición e ingresar al nuevo mercado como inquilinas, por lo que muchas
vendedoras optaron por la transferencia individual, o comprar el espacio a la Alcaldía
y de esa forma convertirse en dueñas legales de estos espacios. Las otras modalidades
solo les permitían el derecho de uso y goce del espacio, más no la disposición. En este
camino se presentaron dificultades en la negociación, porque al ser futuras dueñas de los
kioscos, querían saber cuáles serían los materiales de construcción, cuál sería el precio
de venta en propiedad horizontal, porque de ese factor principal dependería su ingreso al
nuevo mercado.
Según un artículo del periódico La Prensa y el propio trabajo de campo realizado,
advertimos el comportamiento de la Alcaldía que en principio intentó agotar todas las
fases de diálogo e información, pero conforme se desarrollaron los hechos previos al
desalojo fue de carácter condicionante, abusivo, extorsionador y hasta chantajista; 1) por
negociar sector por sector; 2) por obligarlas a firmar el convenio sin incluir sus demandas
principales; 3) por condicionar el diálogo y la propia negociación; 4) por no dejar que
tengan asesoramiento externo; 5) por forzarlas a una aceptación sumisa de la demolición
del mercado sin poder dialogar sobre el precio del metro cuadrado como petición central,
donde como sectores tuvieron que adscribirse a la construcción del nuevo mercado con
todas las desventajas que significaba para ellas aceptar esos precios y esas condiciones.
El funcionario admitió que el gobierno municipal abrió la posibilidad de retrasar
el inicio de obras por una semana, hasta el lunes 14, para negociar con los
comerciantes, pero informó que ‘ellos tenían que enviar una carta solicitando
las reuniones y la postergación, con dos requisitos que les pedimos: que
ratifiquen el apoyo a las obras y que se comprometan a iniciar la reubicación
impostergablemente el día 14 de enero. (La Prensa, 2008b)
Es necesario aclarar que este artículo fue publicado en el siguiente contexto en que
la discusión y el consenso por el precio del metro cuadrado a ser pagado en el nuevo
mercado, no quisieron ser considerados por la Alcaldía como temas a negociar. Pero
de este tema dependía que las comideras del Comedor LPV, el Mercado Figueroa y las
floristas de la “USFF 22 de mayo” en especial, retiren su estado de emergencia, sus
vigilias nocturnas y todas sus movilizaciones que incluían marchas, visitas a medios de
comunicación y ante todo la negación a dejar sus puestos de venta.
Entonces, bajo esas premisas la Alcaldía presionó al Bloque Independiente a negociar
bajo condicionantes de cronogramas determinados, acuerdos definitivos para el desalojo,

106
muestra de materiales, y sobre todo que abandonen su resistencia y cambien su actitud
contestaria. Sin embargo, la negociación con la Federación no tenía la misma tensión,
porque hasta ese momento los sectores afiliados a la misma, no estaban movilizados ni
parecían tener inconveniente en aceptar cualquier precio, ni en abandonar los predios del
Mercado Lanza, es decir, no ofrecían resistencia alguna.
El caso de las floristas es muy particular, según veremos en el siguiente testimonio,
si bien el alcalde de entonces les endulzó el oído con halagos hacia su oficio y les
ofreció su apoyo, la desconfianza en ellas es innata. La relación que lleva este gremio
con las instituciones estatales tuvo muchos matices, en sus orígenes (1935) no fue nada
diplomática, más bien fue muy combativa a la hora de exigir la construcción de los
primeros mercados en La Paz y también al defender sus derechos como mujeres en el
ámbito laboral, social y político, teniendo en cuenta que en esos años la mujer no tenía
derecho ni siquiera al voto.
Por eso, cuando les tocó volver a negociar el desalojo del mercado antiguo, la
reubicación temporal de su sector y la ubicación definitiva en el nuevo Mercado Lanza,
resaltó nuevamente esta relación a la vez diplomática y frontal ya que así como en las
reuniones con las autoridades escucharon pasivas los halagos, también ejercieron su
derecho a la protesta para manifestar su desacuerdo con decisiones municipales sobre la
fecha de desalojo, las nuevas ubicaciones, el precio del metro cuadrado y los materiales
de construcción en el nuevo mercado.
Entonces el señor alcalde nos ha recibido, nos ha dicho –miren señoras floristas
y señoritas, ustedes son artesanas, ustedes tienen bonito trabajo, ustedes sirven a
toda la sociedad, ustedes no nos piden ni para estudiar, ustedes de por sí hacen su
lindo trabajo, entonces señoras floristas yo no les voy a abandonar-, eso nos ha
dicho Del Granado. (Rocha 2007)
El carácter del Mercado Figueroa fue mucho más frontal, interpelador y contestatario,
como relata este testimonio:
El alcalde no se identifica con nosotros, le hemos explicado en persona al Sr.
Alcalde que somos madres solas que criamos y mantenemos a nuestros hijos, los
hacemos estudiar con este trabajo. Nos estamos quedando en este país trabajando,
poniendo el hombro, porque pagamos impuestos como cualquiera, no solo
vivimos aquí en el mercado, pagamos impuestos de las casas, él no se ha puesto a
pensar, ni siquiera han hecho un estudio sociológico de todo este sector, de cómo
sobrevive la gente… (Luna, 2007)
En este testimonio se puede advertir la particularidad de este sector, su amplia, propia,
profunda, reflexiva y clara visión de su situación, donde reflejan su cotidianeidad, el poco
estudio sociológico y económico que se hizo de las mujeres del mercado, la tendencia
modernista que persigue la Alcaldía, el ponerlas en esta situación de incertidumbre. Es
decir, el desalojo del mercado implicó una inversión en el nuevo puesto, pérdida de

107
dinero, por tanto el carácter autónomo en su condición de mujeres jefas de familia, de
ciudadanas que cumplen con sus deberes. Todo ello marca su espíritu de confrontación,
desconfianza e interpelación constante hacia las autoridades.
Respondiendo a nuestra última pregunta sobre ¿En qué consistió el carácter
contestatario de la USFF 22 de mayo? Podemos decir que el carácter contestatario
de la “USFF 22 de mayo” y de las comideras, se dio a través de la movilización, la
interpelación, la reivindicación y la protesta, lo que pasamos a detallar a continuación.
Tanto las formas de organizarse, de negociar y relacionarse con las autoridades, como de
movilizarse, se fueron cargando de intenciones, intereses, rencores, indignaciones y la
impotencia de no poder hacer nada ante el hecho de perder sus espacios laborales.
Cuando hablamos de movilización de un sector social en conflicto, nos referimos
a una acción colectiva que en pos de sus objetivos o en defensa de algo que consideran
justo, se moviliza para presionar al adversario y conseguir sus demandas. En el caso del
Sector Independiente del Mercado Lanza la movilización se fue incubando durante un año
y medio, donde el tema central de cada día fue el desalojo, la demolición, el asentamiento
temporal y definitivo, el precio del metro cuadrado que debían pagar por la construcción
y equipamiento en el nuevo mercado, ya sea como transferencia en propiedad horizontal
o comodato por 30 años.
Según Del Granado, las autoridades del ejecutivo se reunieron con las vendedoras
en 147 ocasiones durante 17 meses. Sin embargo, admitió que la última
determinación ‘no fue adecuadamente difundida’. Explico que en efecto subió el
valor del anaquel hasta 4.010 bolivianos por metro cuadrado debido al alza de los
materiales de construcción y que los restantes 2.537 bolivianos corresponden al
precio por metro cuadrado para la compra del terreno. (La Prensa, 2008c)
Pero la ordenanza municipal (799/2007), dictada el 26 de diciembre del 2007 por
el alcalde Juan Del Granado y su Concejo Municipal que sube de bs. 3000 a bs.4.010 sin
previo aviso ni concertación alguna, fue el límite y detonante para todos aquellos sectores
reacios, que desde un principio se opusieron a la construcción del futuro mercado. Hasta
ese momento todo había sido dialogo democrático en apariencia, pero a partir de esta
ordenanza sin consenso, los sectores independientes que abarcaban a las comideras
del Comedor LPV, Mercado Figueroa y Pasaje de las Floristas, es decir todas de oficio
artesanal, entraron en vigilia y estado de emergencia. A esto se sumó la demolición de la
casa que estaba en medio del Comedor LPV y el M. Lanza Central nº1.
Eran aproximadamente las dos de la mañana, cuando se escuchó el ruido de
tractores y motos, luces que cercaron los alrededores del Mercado Lanza, mientras las
floristas de la “USFF 22 de mayo”, tocaban los postes con piedras en señal de alarma. Así
también respondían las comideras del Comedor LPV y el Mercado Figueroa, quienes
se encontraban durmiendo con sus hijos en las instalaciones de sus puestos en señal
de alarma, vigilia y protesta debido a la subida del precio del metro cuadrado. Era la
Alcaldía que haciendo una demostración del poder que tiene como institución estatal,

108
llega con tractores, motos, policías y frutillitas (guardias municipales), que desde la
pasarela vigilan y apuntan a estos sectores que se encuentran en estado de emergencia.
Intentando intimidarlas para que no puedan detener la inminente demolición y el cercano
desalojo. Tal es la tensión que para la mañana el lugar aparece sitiado por policías; más
allá de la molestia por la subida de precio del metro cuadrado, hay alarma, porque al
demoler la casa intermedia, se ven afectados varios kioscos del Comedor LPV.
A las 02:45, la maquinaria contratada por el municipio comenzó a derribar una
propiedad de 308.86 metros cuadrados, ubicada en el Mercado Lanza (Comedor
LPV) y el Pasaje de las Flores que la alcaldía compró en 236.892 dólares. Muchas
vendedoras, sobre todo las del Comedor Lucio Pérez Velasco y las floristas,
pasaron la noche en sus puestos o llegaron temprano creyendo que demolerían sus
espacios. Fueron sorprendidas con la fuerza policial que, a pedido de la Alcaldía
desplegó a 150 efectivos. (La Prensa, 2008d)
Este hecho marcó la actitud de las señoras del Bloque Independiente, como de la
propia Alcaldía. Al respecto Boris Antezana, abogado de la Asamblea Permanente de
Derechos Humanos de La Paz, en adelante APDHLP, nos dijo:
Es una forma de invadir, de demostrar fuerza, ante todo de la alcaldía para
intimidar a las personas a que firmen ya nomás el acuerdo previsto, no por ambas
partes sino por una sola en este caso la Alcaldía, en ese sentido he sido veedor
de policías y guardias municipales, que estaban vigilando se podría decir, pero
no uno, ni dos, ni tres, sino estamos hablando de 45 a 50 personas y policías
por lo menos otras 100, bastante exagerado por lo que he visto y también se
ha analizado a la Alcaldía por esta exageración de demostración de fuerza, ante
personas que en su mayoría son mujeres de la tercera edad, sin mencionar de que
habían niños de por medio que podían salir lastimados. Entonces se le hizo una
severa llamada de atención a la Alcaldía, lo que respondió la Alcaldía es que
eso era para la seguridad de la empresa que está encargada para la construcción
del nuevo mercado, estamos hablando de maquinaria pesada, tierra, arena y
destrozos que la Alcaldía supuestamente estaba viendo que no pase, pero ¿de
qué peligrosidad estaríamos hablando?, si son personas de la tercera edad en su
mayoría. (Antezana, 2008)
Por la mañana, mientras la tensión y la molestia subían, se pasó la voz de una
marcha que partiría del cementerio, en protesta por la demolición sin previo aviso y
por el amedrentamiento de la noche anterior. Las floristas cerraron su pasaje, para ir a
la marcha en conjunto. Mientras que en los demás mercados del Sector Independiente,
continuaban vendiendo y yendo una a una a la marcha para no despertar sospechas en los
vigilantes de la Alcaldía.
Resultó curiosa la actitud de las asociaciones pertenecientes a la Federación de
Asociaciones del Mercado Lanza, quiénes mostraron indiferencia y resignación ante la
arremetida municipal.

109
 Al llegar al Cementerio, se encontró un bloqueo de policías, guardias municipales,
cebras4, funcionarios públicos y algunos dirigentes de la Federación de Asociaciones del
Mercado Lanza como Martha Quisbert y Blanca Solís5, entre otros mostrando una clara
alianza con la Alcaldía. Todos ellos no dejaban avanzar la marcha, por lo que en medio
de mucha molestia e indignación el Sector Independiente decidió desviar la marcha
por la calle Calatayud, avanzó unas tres cuadras y nuevamente fue interrumpida con
serias intenciones de enfrentamiento por parte de los Sectores Independientes con sus
oponentes, quienes reclamaban que el derecho a la protesta sea respetado, o el hacer
conocer al resto de la población lo que estaba pasando desde su propia vivencia. Al final
la policía terminó dispersando la marcha.
El ambiente de derrota se dejó sentir en las señoras del Bloque Independiente, quienes
no pudieron esconder la humillación y la impotencia que sintieron la noche pasada y el
momento mismo de no poder protestar. De ese modo se planificaron reuniones con la
APDHLP, con los entonces Honorables Guillermo Mendoza y Gustavo Torrico, pero tal
parecía que nada podría detener la inminente demolición y el posterior desalojo.
En los próximos días se vivieron noches de vigilia, enfrentamientos entre la
Federación de Asociaciones y el Bloque Independiente, pero en un desequilibrado uso
de fuerzas, mientras la Alcaldía aprovechaba esta división para seguir negociando sector
por sector.
La noche del 12 de enero del año 2008, ante la imposibilidad de seguir en esta
situación y en un estado muy tenso entre ambos bloques, Guillermo Mendoza entonces
Diputado de Unidad Nacional y Boris Antezana (Abogado de la APDHLP), mediadores
entre la Alcaldía y el Mercado Lanza, convocan a una reunión y proponen a estos sectores
unirse para pedir la rebaja del metro cuadrado; entre gritos, tensiones, interpelaciones y
desconfianza se firma el acuerdo de unión entre Sectores Independientes y la Federación
de Asociaciones del M. Lanza, como último intento de fortalecer al Mercado Lanza como
sector social. A la mañana siguiente, carta y firmas en mano, Martha Quisbert fue a la
Alcaldía y tergiversando el uso de estas firmas las presentó como una aprobación del
precio del metro cuadrado en bs. 6.542, con lo que selló la derrota no solo del Sector
Independiente, sino de todo el Mercado Lanza, entregándolos a una deuda que muchas
y muchos no podrán pagar y por tanto no podrán perdurar en el nuevo Mercado Lanza.
El nuevo mercado Lanza va. Ayer el gobierno municipal de La Paz y la Federación
de asociaciones del mercado llegaron a un acuerdo para comenzar la reubicación
de más de 800 vendedores a fin de iniciar la ejecución del nuevo edificio de
abasto. El director de gobernabilidad del municipio, Pedro Susz, y la secretaria
ejecutiva de la Federación de Asociaciones del mercado Lanza, Martha Quisbert,

4 Las cebras, son aquellas (os) jóvenes funcionarios públicos, quiénes disfrazados de cebras
se encargan de la educación vial y peatonal en las principales calles de La Paz.
5 Maestra menor del Mercado Lanza, comadre de Martha Quisbert, quién meses después el
año 2008 sería concejal municipal por el MAS.

110
 consensuaron para el lunes el traslado de aproximadamente 850 vendedores que
conforman 12 sectores que se agrupan en el mercado Lanza, para que sus puestos
de venta sean reubicados en 13 puntos de la ciudad determinados por la Alcaldía.
La salida se iniciará el lunes en la tarde, cuando se firme un acta de entendimiento
entre las partes, con lo que la próxima semana se demolerá el tradicional centro
de abasto paceño para iniciar la ejecución del nuevo edificio. En el anuncio junto
a los ediles, Martha Quisbert fue apoyada por los dirigentes de nueve sectores
de vendedores del lugar, ratificó el reconocimiento de las bases y aclaró que los
tres grupos disidentes deberán respetar la decisión de la mayoría: apoyar la obra
municipal. Los grupos disidentes son: las jugueras y las sandwicheras de la calle
Figueroa, aclaró Quisbert, además del grupo de floristas. (La Prensa, 2008e)
El lunes 14 de enero, la Federación de Asociaciones del Mercado Lanza, a la cabeza
de Martha Quisbert, firma el convenio final para la reubicación temporal, la ubicación
definitiva y la aceptación de la Ordenanza Municipal 799/2007, donde se impone el
nuevo precio. Dando gracias a la Alcaldía y sin escatimar elogios a las autoridades, se
firmó y festejó el convenio para el desalojo, la demolición y la construcción del nuevo
Mercado Lanza.
Al día siguiente el Bloque Independiente firmó el convenio final, todo el aparato
protocolar que se instaló en el Concejo Municipal, en presencia de la prensa y demás
autoridades, no pudo esconder ni disimular el estado de ánimo de las señoras vendedoras,
en un ambiente nada festivo, donde la pena y humillación se hicieron sentir. En total
contraposición a la Federación, el sector Independiente firmó el convenio, pero cuestionó
al Alcalde por su proceder en los días anteriores, por su demostración abusiva de poder.
Mientras se firmaban los convenios, se escuchaba desde las bases: “… queremos que lea,
que lea, queremos las garantías”.
Luego se pasó a oír las palabras de cada dirigente, en medio de un ambiente hostil
y de desconfianza. Doña Victoria Márquez Dirigente del Anexo Lanza, mientras lloraba
dijo:
Señor Alcalde hoy es un día muy triste para nosotras, ojalá no nos pase nada
en esos galpones que han construido, tenemos tantas compañeras de la tercera
edad, ojalá ellas puedan conocer el nuevo mercado, ojalá podamos volver todas
al nuevo mercado, con esos precios tan altos es seguro que muchas terminarán de
ambulantes, esperamos que cumpla sus palabras. (Márquez, 2008)
Doña Cristina Rocha de Almonte (2008), hija de florista anarcosindicalista dijo:
Señor Alcalde, nosotras no tenemos nada que festejar, estamos tristes por tener
que dejar nuestros lugares, al final nos han engañado, no estamos de acuerdo con
el precio del metro cuadrado, nosotras hemos luchado hasta el final para que se
baje el precio, no así esa Martha Quisbert, vamos a seguir luchando, no nos han
ganado todavía. (Rocha, 2008)

111
 En clara actitud contestataria y provocadora, entre lágrimas y descontento firmó el
acuerdo final.
Al salir del Concejo Municipal, en las afueras de la Alcaldía, se proclamó como
nuevo alcalde a Guillermo Mendoza6, se pidió a Gustavo Torrico (diputado del MAS)
y Boris Antezana (abogado de APDHLP) entre lágrimas, que no las abandonen en esta
lucha, que solo han perdido esta batalla. Mientras don Jorge Arancibia líder del Comedor
LPV, cuestionó seriamente al alcalde y dijo:
En este momento quiero expresar públicamente honorables, nuestro
agradecimiento por la forma en la que ustedes nos han cooperado al primer
llamado. Porque la forma en cómo nos han atropellado el domingo en la noche,
era una forma dictatorial como cuando los militares de turno entraban a los centros
mineros, entraban a las ciudades, a las universidades, de la misma manera han
entrado al M. Lanza, no necesitaba el Sr. Alcalde 800 guardias entre policías y
guardias municipales, no necesitaba esa cantidad para derrumbar una simple casa,
esa que están terminando de destruir y ustedes han llegado en el momento que
necesitábamos de su apoyo y les agradecemos públicamente señor representante
de DDHH, nada más. (Arancibia, 2008)
Así terminó la disputa y se inició el regreso al mercado, donde solo quedó comenzar
el desalojo, la resignación a dejar aquello que con sus propias manos habían construido
junto a sus madres y abuelas, dejar parte de la vida en esos muros que las contuvieron,
esperar a que lleguen los tractores, derrumben tantas historias y se lleven los recuerdos
de tantas victorias y derrotas.
El año 2010 se inauguró el Centro Comercial Lanza (ex Mercado Lanza), tanto
asociaciones del Sector Independiente, la Federación de Asociaciones del Mercado
Lanza, como gremiales y vendedores ambulantes ingresaron al nuevo establecimiento,
ordenados según el rubro y no por asociaciones, la amplia infraestructura de cemento,
la falta de señalización, la oscuridad de sus pasajes, la corriente de aire, el frío, la falta
de venta y la poca singularidad que tiene cada sector ha provocado el desmembramiento
de varias asociaciones; ya que al ingresar al espacio de propiedad edil, cada vendedora
debió firmar su convenio y autorización individualmente en condición de inquilina. Otro
dato significativo es que, todos aquellos rubros que caracterizan a un mercado popular
como, las verduleras, fruteras, carniceras y abarroteras fueron confinadas a los subsuelos,
tratando de ocultar el rostro cholo, plebeyo y tradicional del típico mercado popular
paceño, intentando mostrar una imagen de orden, limpieza, progreso y trabajo.
Con toda esta descripción del contexto y los hechos que desembocaron en una derrota
no solo del Sector Independiente, sino también del Mercado Lanza en su totalidad. Quiero
pasar a responder la tercera pregunta planteada ¿Cuál fue la importancia e influencia
de este suceso para las mujeres vendedoras de éste y los demás mercados?

6 Guillermo Mendoza, un año después terminaría siendo concejal municipal por Unidad Na-
cional (UN) y el año 2015 candidato a Alcalde por el MAS.

112
 Quiero destacar la fuerte división y diferencia que aún impera entre el Sindicato
y el Maestrerío, que denota varios factores a ser analizados. El Maestrerío como fuerte
institución colonial pervive en los mercados de todo el país, superponiéndose en la
modalidad de asociación, pero manteniendo una férrea relación con las autoridades
mediante prebendalismos y complicidades que la más de las veces van en detrimento de la
vendedora común que depende de relaciones de sumisión hacia su Maestra Mayor. Un dato
importante es que aún existe la Maestra de Maestras Mayores de los 85 mercados de La Paz,
persistiendo con esto la relación colonial de la vendedora hacia la Maestra Mayor y Menor,
y a las instituciones estatales representadas en los guardias municipales e intendentes.
Si bien ambas modalidades han convivido durante estas siete décadas dentro
el Mercado Lanza, la principal disputa ya sea en medio de un conflicto o no, es el
conocimiento, el derecho a la información, a la participación abierta, a la toma de decisión
y a la movilización, factores que han sido coartados por el Maestrerío. A diferencia de los
Sectores Independientes quienes a pesar de no tener orígenes anarcosindicales como es el
caso de las comideras del Comedor LPV, el Mercado Figueroa, el Anexo Lanza y la facción
del M. Lanza central n°1, rescataron prácticas de activismo político, formas de organización,
negociación y movilización de la FOF como una herencia sectorial, donde dichas prácticas
han sido ejercidas y reivindicadas como se ha demostrado en esta investigación.
Pero más allá de las diferencias que mencionamos anteriormente entre Sindicato
y Maestrerío, queremos profundizar en el carácter contestatario tanto a nivel laboral,
económico, social y político del bloque independiente.
Considero que una de las principales causas de la unión entre asociaciones del
Sector Independiente fue que, tanto floristas como comideras se asumen “artesanas” y
con esta concepción de su trabajo se diferencian de la típica comerciante que compra y
revende determinado producto.
El trabajo artesanal crea y “da una solución individual”7 a cada compromiso que
se le encarga, a diferencia de la producción masiva que es parte de la industrialización.
En el caso de las floristas, que deben competir con grandes florerías con mano de obra
asalariada y flores importadas, pero que aún resisten porque este oficio ha sido heredado
generación tras generación, como revela este testimonio:
Yo a mi mamá le he llegado a colaborar desde mis diez años, de mi mamá su
mamá es florista también, yo soy la tercera generación de floristas, aquí casi
todos han heredado el arte, no puede venir cualquier persona a querer trabajar,
porque esto no es algo de agarrar y vender, el oficio es muy diferente, es un arte,
porque nosotras trabajamos lindas cosas, tenemos algo en la cabeza pero tenemos
que lograr, sino logramos estamos muertas, hemos prometido hacer un trabajo y
tenemos que responder. (Rocha, 2007)

7 “Los Artesanos Libertarios y la ética del trabajo”. Silvia Rivera y Zulema Lehm. 1988: pg.
141

113
 Las comideras de igual manera, conciben su oficio como un arte, como algo que se
aprende, como conocimiento que se hereda:
Nuestras madres, nuestras abuelas nos han enseñado a cocinar en nuestra casa,
hemos aprendido, es una profesión para nosotros eso, saber cocinar no es nomas
meterse a la cocina y meter la mano, para eso creo que si es una profesión que una
hereda de sus madres o un arte ¿no? Bueno la verdad que dice mi compañera es un
oficio ¿no?, porque yo prácticamente este oficio lo llevo desde mi abuela, que ha
vendido aquí en la San Francisco antes de que haya el primer mercado, después ha
vendido en el Lanza, mi mamá que ha seguido con la comida, después yo, ahora mi
hija pese a que ha estudiado, pero hay ratos que no hay campo para que ellas puedan
ejercer su profesión, así que como ya tiene su hogar, mi hija ya está quedando con
el oficio de la comida, yo creo que va a seguir esto así. (Ortiz, 2007)
Esta percepción acerca de su oficio de carácter artesanal, tiene una fuerte connotación
porque consideran que cumplen una doble función, social y económica. Teniendo en
cuenta el desempleo, los bajos sueldos y los elevados precios que se piden por comida
rápida y chatarra, podríamos decir que gracias a la oferta de comida casera y diversa, gran
parte de la población accede a un plato fuerte de comida al día y soluciona el problema de
la alimentación, amortiguando las adversidades de este sistema económico.
Respecto a la economía informal ejercida por estas mujeres trabajadoras podemos
decir que, el oficio artesanal resiste casi anacrónicamente a la industrialización y
producción masiva como principal soporte del capitalismo, esa ética del trabajo que le da
arte y dedicación a cada oficio y compromiso, contrarresta esa lógica que deshumaniza el
trabajo, lo mecaniza y lo convierte en simple ganancia. Estas artesanas resisten al modelo
fabril donde mandan patrones y obedecen obreros, reivindican en la cotidianeidad el
derecho a la quimera de ser sus propias jefas, donde producen sus propios recursos y con
esto mantienen a sus familias, ya que la mayoría son madres que cargan todo el peso y
responsabilidad en sus espaldas, liberándose de esta manera de aquel modelo de familia
funcional y demostrando que es posible vivir sin patrones ni maridos.
Políticamente hablando, esta confrontación entre vendedoras y Alcaldía Municipal
(Sociedad vs. Estado) puso una vez más sobre la mesa el conflicto entre la lógica popular
y la lógica occidental, donde la apropiación del espacio público mediante la ocupación es
legítima mas no legal, el precio del espacio se da por la ubicación y no por el uso que se
le da. Y ante todo, el innegable carácter popular como producto de la resistencia étnica de
varias generaciones en nuestra sociedad que se niegan a adscribirse al proyecto mestizo,
occidental y masculino.
Para concluir, quiero resaltar la importancia de esta pequeña pero significativa
batalla que encabezaron estas mujeres. Como ya dijimos con antelación, la construcción
del Nuevo Mercado Lanza fue el inicio de obras de la Red Metropolitana de Mercados,
que luego continuaría demoliendo antiguos mercados construidos en la década de los
40, como el Mercado Camacho, el Mercado Kollasuyo del cruce de villas que tantos

114
conflictos tiene hasta la actualidad por la funcionalidad del mismo, y actualmente en
difícil negociación el Mercado Rodríguez.8
Actualmente, las y los vendedores del Mercado Lanza, no están pagando ninguna
cuota por el m2 que ocupan, ya que la modalidad de transferencia individual fue desechada
por la Alcaldía al ingresar al nuevo mercado. Solo pagan la patente anual, ya que las
ganancias que obtienen no alcanzan para pagar ninguna deuda, mas no podemos señalar
que esto sea una victoria.
La misma situación se vive en los nuevos mercados Camacho y Kollasuyo,
demostrando que este proyecto de desarrollo y progreso no ha solucionado las condiciones
de vida, ni trabajo, porque la gente no entra a comprar a estos mercados, probablemente
porque siguen habiendo vendedoras ambulantes en los alrededores, por la competencia de
los supermercados. Pero no es menos cierto que la participación en las decisiones futuras
de la comuna, deberían tener en cuenta la sabiduría popular de estas mujeres, que saben a
cabalidad las dinámicas del mercado popular, tanto en su estructura física como interna9.
Si bien no podemos decir que esta historia terminó con una victoria del Sector
Independiente ante la Alcaldía, -tal como sucedió en el caso de la FOL y la FOF frente
al Estado con la Revolución del 52 y el sindicalismo paraestatal (COB)-, no se puede
negar que gracias a la ética de trabajo y política contestataria de las hijas de las floristas
anarcosindicalistas, se enalteció la resistencia frente al proyecto del Gobierno Autónomo
Municipal de La Paz, que buscó anular el carácter cholo, tradicional y popular del
Mercado Lanza, dando el ejemplo con su actitud contestataria, digna y orgullosa de su
oficio a las demás vendedoras de otros mercados que esperemos sigan este mismo camino
de interpelación. Más allá del proyecto arquitectónico que buscó modernizar y ordenar la
ciudad bajo parámetros occidentales, mostrando una vez más las terribles contradicciones
en las que aún se desarrollan las políticas liberales y patriarcales en nuestro país.
La sobre vigencia contestataria a la que me refiero, es aquella que interpela,
reivindica, resiste, denuncia, se moviliza y lucha por mantener su esencia étnica, artesanal,
anti estatal y libertaria, aquella que recuerda con convicción los abusos que sufrieron
sus compañeras, madres y abuelas, aquellas que recuerdan que la construcción de los
mercados en La Paz no fueron un regalo del Estado, sino la conquista de innumerables
batallas, aquellas que se niegan a mimetizarse en la nebulosa comercial, aquellas que
reciben esa herencia libertaria a través de la memoria colectiva y deciden continuar
escribiendo su historia.
8 El Mercado Rodríguez, es probablemente uno de los centros comerciales más antiguos de La
Paz, se dice que desde 1600 los campesinos traían sus productos a los tambos donde se aloja-
ban hasta terminar de venderlos a las y los mayoristas. Actualmente dichos tambos continúan
albergando grandes cantidades de mercadería y dicho mercado continúa siendo el más econó-
mico de la ciudad por lo que, la mayoría de comerciantes vienen a proveerse de productos para
revenderlos en los demás mercados de la ciudad.
9 Una de las principales dinámicas del mercado se rige por la antigüedad, si tomamos un
poco de atención al entrar a un mercado popular, podremos ver que los primeros puestos los
ocupan las abuelas, ellas son las que saben la historia de ese espacio laboral, la estructura de
relaciones, las jerarquías, funciones y formas de organización y movilización.

115
Bibliografía
Peredo, Elizabeth. 1992- “Recoveras en los Andes”. – 1° ed. La Paz. Fundación Solón.
Rivera, Silvia- Lehm, Zulema. 1988- “Los artesanos libertarios y la ética del trabajo”.
1ª ed. La Paz. THOA.
Rodríguez, Huáscar. 2010- La choledad antiestatal: el anarcosindicalismo en el
movimiento obrero boliviano: 1912-1965. 1° ed. - Buenos Aires. Libros de Anarres.
Hemeroteca
* Página Siete. 2010a. “El mercado Lanza”, miércoles 14 de julio.
* La Prensa. 2008b. “La Alcaldía ratifica para hoy inicio de obras en el Mercado Lanza”,
lunes 7 de enero.
* La Prensa. 2008c. “El Merlan está en vigilia por los precios de los anaqueles”, viernes
4 de enero.
* La Prensa. 2008d. “La Alcaldía demuele una casa para levantar el nuevo Merlan”,
martes 8 de enero.
* La Prensa. 2008e. “La Alcaldía y vendedoras consensúan por el Merlan”, domingo 13
de enero.

Entrevistas
Antezana, Boris. 2008. Abogado de la Asamblea Departamental de Derechos Humanos
de La Paz. Entrevista realizada el 18 de enero de 2008.
Arancibia, Jorge. 2008. Dirigente del Comedor Lucio Pérez Velasco. Grabación de audio
al concluir la firma del Convenio Final con el Gobierno Municipal de La Paz, el 15 de
enero de 2008
Luna, Aida. 2007. Secretaria de actas de la directiva del Mercado Figueroa. Entrevista
conjunta realizada el 12 de octubre de 2007.
Márquez, Victoria. 2008. Secretaria General del Anexo Lanza. Grabación de audio de la
firma del Convenio Final con el Gobierno Municipal de La Paz el 15 de enero de 2008
Ortiz, Rosa. 2007. Secretaria de Finanzas del Mercado Figueroa. Entrevista conjunta
realizada el 12 de octubre de 2007.
Rocha, de Almonte, Cristina. 2008. Secretaria General de la “Unión Sindical Femenina
de Floristas 22 de mayo”. Grabación de audio del Convenio Final con el Gobierno
Municipal de La Paz el 15 de enero de 2008
Rocha, de Almonte, Cristina. 2007. Secretaria General de la “Unión Sindical Femenina
de Floristas 22 de mayo”. Entrevista realizada el 23 de septiembre de 2007.
Solís, Blanca. 2010. Maestra menor del Mercado Lanza Central y Concejal Municipal del
MAS. Entrevistada realizada el 10 de julio de 2010.
Susz, Pedro. 2008. Director de Gobernabilidad del Gobierno Autónomo Municipal de La
Paz. Entrevista realizada el 28 de enero de 2008.

116
RASTREANDO LOS ANTECEDENTES HISTORICOS DE UN PACTO
FEDERAL EN BOLIVIA. Juan Perelman Fajardo
Algunas aclaraciones previas:
Antes de entrar al meollo de la cuestión que aquí nos convoca vale la pena hacer
unas aclaraciones previas de tipo conceptual sobre el federalismo:
 “FEDERACIÓN del latín foederis, es decir, pacto, contrato, tratado, convención
alianza, etc. Es un convenio por el cual uno o muchos jefes de familia, uno o muchos
municipios, uno o muchos grupos de pueblos  o Estados se obligan reciproca e igualmente
unos para con los otros, con el fin de llenar unos o muchos objetos particulares que
desde entonces pesan sobre los delegados de la federación de una manera especial y
exclusiva. Insistamos en esta definición. Lo que constituye la esencia y el carácter del
contrato federativo y llamo sobre esto la atención del lector, los contrayentes, jefes de
familia, municipios, cantones, provincias o Estados, no sólo se obligan sinalagmática
y conmutativamente, los unos para con los otros, sino que también se reservan
individualmente al celebrar el pacto más derechos, más libertad, más autoridad, más
propiedad de la que ceden” (Pierre Joseph Proudhon)
“El ideal de una Confederación sería un pacto de alianza del cual pudiera decirse
que no impone a la soberanía particular de los Estados Federales, sino restricciones que
en manos de la autoridad central pasan a ser un aumento de garantía para la libertad de
los ciudadanos y de protección de su actividad ya individual, ya colectiva.
Por esto sólo se comprende la enorme diferencia que existe entre una autoridad
federal y un gobierno unitario, por otro nombre, un gobierno que no representa sino una
sola soberanía.
En el gobierno unitario, la centralización es una fuerza inmensa puesta a disposición
del poder, que viene empleada en muy diversas voluntades personales  que componen el
gobierno. Cambiadas las condiciones del poder, cambian las de la centralización liberal
esta hoy con un gobierno liberal, será mañana un formidable instrumento de usurpación
para el poder una tentación perpetua, y para la libertad de los ciudadanos una perpetua
amenaza. Dadas estas condiciones. La centralización es  propiamente hablando, el
desarme de una nación en provecho de un gobierno y la libertad de una nación esta
condenada a una incesante lucha con la fuerza.
Sucede todo lo contrario con la centralización federal. Esta en vez de armar al
poder con la fuerza del TODO contra la parte, arma la PARTE de la fuerza del todo
contra sus propios abusos. Un cantón suizo que viere amenazada sus libertadades por un
gobierno, podría oponerle no sólo su fuerza, sino también la de los veintidós cantones.
¿No vale esto el sacrificio del derecho de insurrección que hicieron los cantones en la
Constitución de 1848?” (Gustavo Chaudey).
 

117
  “El gobierno denominado “Segundo Triunvirato”, surgido de cabildeos locales en
la capital, no podía constituir una garantía seria para las provincias del antiguo virreinato.
Trataron esos hombres de inspirar confianza “a los pueblos”, como gustaban de decir,
pues sabían que la desconfianza contra Buenos Aires se extendía por todas partes.
Y no tardó en aparecer “la camarilla” como fruto del conciliábulo; porque en la
acción de la nueva autoridad revolucionaria influían facciones antipopulares y se dejaba
sentir el ascendiente de una logia en que imperaba el menosprecio del mismo pueblo tan
invocado, y la soberbia de algunos ideólogos. Las primeras medidas fueron, con todo
bien recibidas en el interior. Convocóse a “los pueblos” para una asamblea general, la
prometida en 1810, a la que concurrirían las ciudades con cabildo, y diputados elegidos
más   o menos popularmente para el momento aquel (en forma verbal y en casa de
los alcaldes de barrio). Se otorgaba a las ciudades una representación arbitraria y los
diputados debían ser elegidos ¡sin mandato imperativo! Y sin limitación de facultades.
¿Por qué?......El gobierno hilaba delgado……Pero hoy sabemos que algunos diputados
recibieron de los cabildos instrucciones de sentido federalista encaminadas a sustraer el
interior a la arbitrariedad de juntas y triunviratos elegidos en la capital; y también como
la única forma de asegurar en lo posible el gobierno democrático y representativo que
en nuestra historia política se confunde con el proceso de una laboriosa organización
federal. Tucumán, Jujuy, Potosí, por ejemplo dieron instrucciones a sus diputados, ya
en 1813, para votar una constitución federal en la asamblea y es muy posible que otras
Instrucciones de la misma índole fueran otorgadas por otros cabildos, y se hayan perdido.
Pero la provincia que se pronunció más categóricamente en tal sentido fue la Banda
Oriental, acaso porque fue la más castigada durante los tres años anteriores con los hechos
que provocaron el éxodo (el éxodo del pueblo oriental de la campaña ante la represión
española), Artigas, de hecho “el jefe de los orientales” (aunque no faltó el acto formal que
le consagró como tal), incorporado ya con sus tropas al sitio de Montevideo, reunió un
congreso provincial en Penarlo con representantes de la campaña  y le dirigió un mensaje
de gran contenido histórico y doctrinario, acaso el documento de mayor interés entre
todos los que tienen relación con la asamblea de 1813. “Mi  autoridad –dijo Artigas a los
diputados- emana de vosotros y ella cesa por vuestra presencia soberana”.  autoridad -dijo
Artigas a los diputados- emana de vosotros y ella cesa por vuestra presencia soberana”.
Y luego pidió al congreso de Peñarol que se sirviera resolver si debía instalarse una
autoridad local “que restableciera la autoridad del país”. “Va a contar tres años nuestra
revolución —agregó— y aún falta una salvaguardia general al derecho popular.
  Estamos aún bajo la de los hombres y no aparecen las seguridades del contrato.
Yo opinaré siempre que sin allanar las pretensiones pendientes no debe ostentarse el
reconocimiento y jura que se exige. Examinad si debéis reconocer la asamblea por
reconocimiento o por pacto. No hay un sólo motivo de conveniencia para el primer
caso que no sea contrastable con el segundo, y al fin reportaréis la ventaja de haberlo
conciliado todo con vuestra voluntad inviolable. ESTO NI POR ASOMO SE ACERCA
A UNA SEPARACIÓN NACIONAL: garantir las consecuencias del reconocimiento no
es negar el reconocimiento”…

118
 La asamblea provincial reconoció así CONDICIONALMENTE a la asamblea
general el 5 de abril de 1813 y los diputados recibieron sus instrucciones para concurrir a
la reunión de Buenos Aires. El primer artículo contenía la afirmación más revolucionaria
oída hasta entonces en el Río de la Plata y arrojaba por el aire con grito desafiante la
máscara vergonzosa de Fernando VII: “Primeramente pedirán la declaración de la
independencia absoluta de estas colonias; que ellas están absueltas de toda obligación
de fidelidad a la corona de España y familia de los Borbones y toda conexión política
entre ellas y el Estado de la España es y debe ser totalmente disuelta. 2º No admitirá
otro sistema que el de confederación para el pacto recíproco con las provincias que
forman nuestro Estado. 3º Promoverá la liberad civil y religiosa en toda su extensión
imaginable…..11º Que esta provincia RETIENE SU SOBERANÍA, LIBERTAD E
INDEPENDENCIA, TODO PODER, JURISDICCIÓN Y DERECHO QUE NO ES
DELEGADO EXPRESAMENTE POR LA CONFEDERACIÓN A LAS PROVINCIAS
UNIDAS JUNTAS EN CONGRESO…….19º Que precisa e indispensablemente sea
fuera  de Buenos Aires donde resida el sitio del gobierno de las Provincias Unidas”. Y así
los demás artículos…”
“La caída de Alvear, o sea la caída del régimen que hubieron de soportar las provincias
desde fines de 1812 hasta el mes de abril de 1815, fue consecuencia de   reacciones
definitivamente populares que, al reclamar la independencia de país, exigían también
la implantación de un régimen republicano y federal. El caudillo de ese movimiento fue
José Artigas. Sostener lo contrario, importaría eludir o negar los testimonios históricos
más respetables y el enlace claro y evidente de los hechos. Sin el triunfo de Artigas en
Guayabos, sin el retiro de las tropas directoriales de Montevideo. Alvear hubiera sofocado
cualquier intento de sublevación interna…”
“En Buenos Aires la celebración de la victoria se confundió con las alabanzas y
honores a Don José Artigas, y fueron quemadas públicamente en la Plaza Mayor por
mano del verdugo, las proclamas injuriosas contra el caudillo…”
“Para la Banda Oriental y aún para la Banda Oriental del Paraná (Santa Fe, Entre
Ríos, Corrientes) segiríase desaprensivamente la política de Alvear.
Es cierto que el nuevo gobierno anunció la reunión de un congreso, pero ese congreso
sería organizado por un gobierno centralizado que prolongaba el régimen de unidad y de
exclusiones del anterior; sería convocado en las condiciones impuestas desde Buenos
Aires y obligado a seguir la ficticia unidad virreinal y no la unión y la confederación
de las ciudades que las condiciones físicas y sociales del territorio habían impuesto
durante dos siglos en aquella enorme extensión de las gobernaciones coloniales. Otra
vez los ideólogos dueños de la fuerza desafiaban a la vigente realidad. El drama tenía
que continuar, más trágico y movido aún que en años anteriores. Ya se preparaba un
ejército en Buenos Aires para volver a la situación primitiva, para destruir sin sustituir. Si
el centralismo inició su política al día siguiente a la caída de Alvear, el caudillo oriental,
jefe de una liga de provincias que había ido poco a poco sustrayéndose a la obediencia

119
de Buenos Aires, como único medio de asegurar la federación, no se mostró remiso
ni vacilante. Invitó a los gobiernos provinciales adictos a su política a una reunión o
congreso de delegados en el arroyo de la China (Concepción del Uruguay) done habrían
de definir su actitud  antes de concurrir al congreso general al que serían invitados por
Buenos Aires…”
“El 23 de junio de 1815 estaban reunidos  en Concepción del Uruguay (también se
congregaron en Paysandú) los diputados de la Banda Oriental, Entre Ríos, Corrientes,
Santa Fe y Córdoba. En marzo había escrito Artigas a su delegado en Misiones (provincia
guaraní): “Por conducto del gobernador de Corrientes puse a usted hace tres días las
circulares para que mande cada pueblo su diputado indio al arroyo de la China”………
revela en Artigas la aspiración a un gobierno representativo que no excluye y mucho
menos hostiliza a la raza indígena sino que trata de levantarla colocándola en condiciones
de intervenir en el gobierno de la cosa pública. Rasgo muy digo de señalarse en un
medio donde los ideólogos distinguíanse entonces y durante todo el siglo XIX por su
tendencia irrefrenable al exterminio de la raza indígena”. (José Luís Busaniche.“Historia
Argentina”)

1. El primer Pacto
“Este libro que acaba de publicar la editorial HISBOL, tiene un doble origen; por
una parte, una muy lejana tesis defendida en 1974 en París, por la otra, una respuesta
tanto a la fuerte amnesia histórica que afecta a las actuales comunidades de habla guaraní
como a la nueva historiografía de tipo anecdótico, heroico o expiatorio (en particular
de origen misionero), que me parece esconder los sentidos profundos y dolorosos del
recorrido existencial ava en las estribaciones andinas sur-orientales entre Charcas y el
Chaco (antigua “Cordillera chiriguano”).
En la introducción he definido “las cinco paradojas de la historia chiriguano”: una
identidad mestiza que no se resume al sólo fondo guaraní, una sociedad fundada sobre
la discordia civil; un sistema político igualitario con valores que no lo son; una cultura
fronteriza bajo vigilancia; una religión “sin adoración particular”. Aquí recordaremos
sólo dos rasgos esenciales.
Primero, la tentativa de mantener una sociedad sin Estado, es decir sin poder separado
del grupo, cuyos miembros luchan para reproducirse como “dueños de sí mismos” (nadie
manda, nadie obedece), tiene un alto costo social para asegurar la independencia local
e igualdad Inter.; “la guerra de todos contra todos”, esto es, entre grupos o coaliciones
de grupos ava alternativamente aliados y enemigos. Está por demás añadir que la lucha
anticolonial sigue subordinada a esos conflictos internos.
Segundo, la búsqueda tan ansiosa y propia de la cultura guaraní para superar la
condición humana puede utilizar dos vías hacia lo animal o hacia lo divino. Hacia abajo,
los festines de carne humana permiten aumentar fuerzas y también captar identidades
ajenas (de la misma manera que las reducciones de cabezas entre los jíbaro). Hacia arriba,

120
se desea alcanzar el Kandire o el Paitití, “la tierra de la inmortalidad y la abundancia
perpetua”, es decir volverse como dioses. En ambos casos, la cultura chiriguano revela
una apertura máxima hacia el otro, sea “dios” (tumpa) o “esclavo” (tapii)…”
“A estas características generales, los antiguos chiriguano añaden el hecho de haber
conquistado los cerros y valles sur-orientales del “macizo de Charcas” (Jaime Mendoza),
de haber sometido a los autóctonos chané; y de haber tenido que defenderse durante tres
siglos y medio contra una colonización española-criolla que codiciaba sus fértiles tierras
para instalar estancias de ganado. Su historia se despliega en un ambiente de “frontera”…”
“Al instalarse por casualidad en el piedemonte andino, gracias al trabajo de la
servidumbre chané, los chiriguano encuentran de alguna manera el paraíso en la tierra,
gastando la vida entre ocio, convites de chicha y de carne humana, y guerras (los tres
valores sociales máximos). Al integrar al integrar una identidad “mestiza”, (el guana o
chané), alcanza así otro tipo de plenitud étnica (ver Combés y Saignes, 1991).
El problema surge cuando aparece otro radicalmente “otro”, inasimilable, el europeo.
Los gauaraní le titularon en seguida de  karai, nombre dado a sus “superchamanes” o
profetas, los que conocían el camino hacia “la tierra sin mal”, que permitiría escapar al
fin del mundo. Acceder a la potencia blanca, a la de estos nuevos conquistadores tratados
como “aliados” (tovaya: “cuñados”), será entonces la obsesión de los chiriguano. Dos
vías son posibles: aceptar la convivencia fronteriza en base a intercambios materiales y
evangelización (el Dios de los cristianos es la fuente de su poder); o matar a los blancos,
tomar sus mujeres y vestimentas, y volverse a su vez dueños del metal. Los grupos
locales, según su posición en hombres y en recursos, eligieron una vía u otra, o ambas
alternativamente.
En tres siglos de coexistencia forzada, los adversarios cambiaron poco a poco sin darse
cuenta, cada uno adoptando elementos culturales del otro (lengua, creencias, técnicas).
A la larga, atrapados en un cerco colonial cada vez más pujante y sometidos a fuertes
fragmentaciones internas debidas a las mismas presiones fronterizas, los chiriguano no
tienen otro remedio que invertir la dirección del paraíso, ya no el Kandire del noroeste,
sino Paraguay, la tierra de los antepasados, a la cual se llega esta vez   después de la
muerte en el combate.
Los cambios del nombre étnico y de sus sentidos reflejan también las vicisitudes de
una identidad cada vez más problemática. Al comienzo fueron llamados chiriguana por
sus parientes de Paraguay, “los expatriados y casados con mujeres guana” (“sirionó”
tiene el mismo origen); el etnómino se volvió chiriguano en el siglo XVIII con todas
las etimologías posibles (la más corriente se basa sobre el quechua: “excremento frío”).
Luego el gobierno republicano nacido de las guerras de la Independencia intentó bautizar
a estos aliados imprevisibles como chiru-guaraní, término que no prosperó. Afines del
siglo XIX, los nuevos nombres de camba, tembeta, simba  o  chahuanco  reflejan esta
desintegración rápida de los ava, rematada por la catástrofe final de la guerra del Chaco.

121
 Cuando llegan los etnólogos ya es demasiado tarde: les afecta mucho a Nordenskiöld
y Métraux la “agonía de la civilización chiriguano. A ellos y a los investigadores posteriores
debo recordar mi deuda: a B. Susnik por el priemer estudio serio de tipo socio-histórico
(Chiriguanos, Asunción, 1968); a P.y H. Clastres por sus análisis de la política y de la
religión autóctonas de los llanos americanos; a los recordados historiadores H. Sanabria
Fernández y G. Ovando Sanz.
Mi deuda va también hacia la nueva generación. Este libro es el fruto inmediato de
mi gira en la Cordillera en agosto de 1989: un encuentro con los líderes de comunidad o
de la Asamblea del Pueblo Guaraní en Camiri precipitó mi decisión de reunir y reelaborar
estos ensayos. También debo a Isabelle Combés, etnóloga, por haber reavivado mi
preocupación hacia ese pasado. Con ella hemos redactado en 1987 la reflexión ya citada
sobre la formación de la identidad. Ahora, mediante trabajo de campo, ella nos dirá en qué
medida es válida la perspectiva de Marshall Sahlins: “la transformación de una cultura es
una modalidad de su reproducción”.
Ava y Karai  es un libro de historia, no “la” historia integral soñada, unificadora y
totalizadora, que daría el sentido final de la aventura chiriguano en tierra andina, sino
unas pistas preliminares para cuestionar los aspectos más enigmáticos (papel de los
mestizos hispano-guaraní, identidad de los “hombres-dioses”, manejo de las reducciones
cristianas) de un pasado conflictivo y ambiguo. Toda historia reconstruye su pasado en
función del presente. En estos ensayos no se trata de reconstruir una memoria naufragada,
sino de reivindicar los aspectos más creativos de la trayectoria fronteriza de ambos
protagonistas ava y karai. EN PARTICULAR SE QUIERE RESCATAR LA GENIALIDAD
DEL PROYECTO POLÍTICO DE CUMBAY A PRINCIPIOS DEL SIGLO XIX. VUELTO
ENEMIGO ENCARNIZADO DE LAS MILICIAS COLONIALES, CUMBAY BUSCA LA
ALIANZA DEL GENERAL BELGRANO PARA FORMULAR UN NUEVO PACTO DE
CONVIVENCIA ENTRE EL ESTADO CRIOLLO Y LA SOCIEDAD CHIRUGUANO. AL
REGALARLE UN UNIFORME DE GENERAL Y UNA ESMERALDA   (COLOR DEL
KANDIRE) PARA SU TARUGO LABIAL (TEMBETA), BELGRANO LE RECONOCE
EL DERECHO A UNA AUTONOMÍA CULTURAL Y POLÍTICA, Y A LA PLENA
CIUDADANÍA NACIONAL.
LA REAPARICIÓN DE CUMBAY EN EL ESCENARIO HISTORICO, Y EN
NUESTRAS FUENTES POR ENDE, ES POR LO TANTO ESPECTACULAR: SE
TRATA DE UNA ENTREVISTA CON EL GENERAL BELGRANO EN POTOSÍ PARA
CONCERTAR UNA ALIANZA ANTIISPÁNICA. POR EL LADO DE CUMBAY ESTA
REUNIÓN  PRESUPONE DOS HECHOS IMPORTANTES: SU ASCENDENCIA SOBRE
LOS PUEBLOS DE LA CORDILLERA AL PUNTO DE VOLVERSE SU REPRESENTANTE
MÁXIMO; Y LA INTENCIÓN QUE TENÍA DE DESPLAZARSE HASTA POTOSÍ
PARA ENCONTRAR A UN GENERAL DE EJÉRCITO PATRIOTA (LE OFRECE 2.00
FLECHEROS CON ARMAS DE FUEGO). DE HECHO VUELVE A PLANTEARSE EL
PROYECTO POLÍTICO AL CUAL ASPIRABA EL LÍDER INGREÑO PARA PERMITIR
UN FUTURO POSIBLE PARA EL MUNDO AVA DENTRO DE LA NUEVA SOCIEDAD

122
NACIDA DE LA INDEPENDENCIA. POR EL OTRO LADO, MUESTRA COMO ESTA
MISMA SOCIEDAD CRIOLLA CONCIBE LA COLABORACIÓN DE CUMBAY Y EL
PORVENIR DE LA CORDILLERA CHIRIGUANO.
EL GESTO POLÍTICO DE BELGRANO (SIN MAÑANA, DEBIDO A LOS
INTERESES DE LOS TERRATENIENTES SUREÑOS, PACTO QUE ROMPIERON EN
FORMA UNILATERAL LOS COLONOS CRIOLLOS Y MESTIZOS A PARTIR DE LOS
AÑOS 1840) RECUERDA EL PELIGRO DE DISFRAZAR LOS PROBLEMAS URGENTES
Y CONCRETOS DEL CAMPESINADO DE HABLA GUARANÍ (RECUPERAR SUS
TIERRAS, PRECIOS AGRÍCOLAS ADECUADOS, SALUD, EDUCACIÓN, ETC.)
DETRÁS DE REIVINDICACIONES EXPRESADAS EN TÉRMINOS MERAMENTE
ÉTNICOS.
  CUANDO SE ESTÁN DERRUMBANDO LOS MODELOS NACIONALES DE
DESARROLLO ECONÓMICO, FUERTE ES LA TENTACIÓN DE ARREGLAR LOS
PROBLEMAS DE DISCRIMINACIÓN Y MARGINACIÓN SOCIAL MEDIANTE
ENCIERROS EN RESERVAS Y OTROS NUEVOS GHETTOS ÉTNICOS PARA
TURISTAS. TAMPOCO SE ARREGLA CON ERIGIR ESTÁTUAS A LOS VALEROSOS
GUERREROS DE AYER, CUANDO EN LA PRÁCTICA SE ODIA A LOS CAMPESINOS
INDÍGENAS Y MESTIZOS DE HOY. LA APROPIACIÓN DEL PASADO DEL “INDIO”
MUERTO TRANSFORMADO EN ANCESTRO FANTASMAGÓRICO PERMITE A LOS
MISMOS “VECINOS” PROMOVER SUS RAÍCES Y LEGITIMARSE MEDIANTE ESTA
RECUPERACIÓN DE AUTOCTOMÍA.
EL PORVENIR DE LAS COMUNIDADES DE HABLA GUARANÍ DEL SUR
BOLIVIANO NO PASA POR EL ENCIERRO EN UNA IDENTIDAD CON PRETENSIÓN
DE PUREZA ÉTNICA Y DE AUTENTICIDAD ORIGINAL. NO HAY IDENTIDAD EN
SÍ, UNA IDENTIDAD ES UNA CONSTRUCCIÓN HISTÓRICA QUE SE FORJA EN
CONTRAPOSICIÓN CON LOS GRUPOS VECINOS Y SOBRE TODO CON RESPECTO
A UN CONJUNTO MAYOR, COMO PUEDE SER UN ESTADO-NACIÓN. EN BOLIVIA
LA HERENCIA CULTURAL ES MÚLTIPLE Y MEZCLA ELEMENTOS INDÍGENAS
Y OCCIDENTALES RECOMPUESTOS SIN CESAR PARA FORJAR UNA NUEVA
CULTURA. LA INTEGRACIÓN NO ES LA ASIMILACIÓN: UNA PLENA CIUDADANÍA
NACIONAL PUEDE SER COMPATIBLE CON VISIONES DEL MUNDO EXPRESADAS
A TRAVÉS DE LENGUAS PROPIAS Y ENRIQUECIDAS CON VARIOS LEGADOS.
La ambición de estos Ensayos sobre la frontera chriguana es ayudar a los herederos
del pasado chiriguano como a la propia sociedad nacional boliviana a integrar todo lo
humano en la extensión de su universalidad y en la riqueza de su peculiaridad.” (Thierry
Saignes, “Historia del pueblo chiriguano”).

123
2. EL SEGUNDO PACTO. EL LIBERALISMO Y FEDERALISMO DEL
MOVIMIENTO INDÍGENA
“Si bien no cabe duda que la ideología de la rebelión campesina acaudillada por
Zárate Willca se encontraba fundamentalmente inspirada en el tradicional pensamiento
prehispánico superviviente, particularmente relativo al concepto del acaecer histórico
cíclico y consiguiente proximidad de una nueva edad esencialmente parecida a la
prehispánica, no conviene olvidar que tal pensamiento sólo tuvo lugar en las bases
tradicionales de inspiración, y que las nacionalidades de origen se encontraban en
una época completamente diferente dentro de la cual ellas habían adoptado nuevas
concepciones religiosas y —quizá— también políticas.
Quizá entre los jefes indígenas de mayor ilustración los hubo de entendimiento capaz
de concebir el liberalismo como ideología no sólo adversa a los privilegios externos
de casta y a las inherentes instituciones socio-económicas de prestaciones de servicio
personal, obviamente existentes en las relaciones entre patrones y autoridades, por un
lado, e indígenas por el otro, sino, también como ideología explicablemente contraria
a los privilegios internos de casta como los representados por la vieja institución del
cacicazgo hispano-colonial en sus formas supervivientes o vicariantes.
No hay que olvidar, pues, que en el curso de la guerra civil, hubo familias indígenas
a las que la población nativa hostilizó y aún exterminó. Tal el caso de la familia Warachi
de Ancocala en Carangas, literalmente acabada, según carta del 29 de marzo de 1899
del comandante militar de Llanquera: el ciudadano liberal don Miguel G. Zorrilla a
Pando.
El federalismo, por su parte, tampoco fue ajeno a las inquietudes innovadoras de la
población indígena en campaña.
Políticamente dentro del liberalismo cabía el federalismo. Quizá ni Wilka ni los
suyos ni la gran masa indígena deseaba por gobernantes al jefe de una familia teocrática
con rango de monarca o emperador o Inka. El Propio Willka dijo en juicio haber luchado
por la defensa de las “instituciones republicanas”. Es evidente que el nombre Willka
denota sol o hijo del sol, y parece apuntar hacia el concepto teocrático de la autoridad y
el poder, pero quizá este nombre tenía más de nacionalmente simbólico que de otra cosa,
y en lo que atañe a Zárate Willka denotaba al parecer, más que nada, persona de alto
rango político y social representativa de una época de regeneración.
Tal hecho se halla sugerido por la existencia de tres Willkas con títulos y rangos más
o menos idénticos. Naturalmente el triunvirato se hallaba jerárquicamente ordenado de
Pablo Zárate Willka, a Manuel Willka y a Feliciano Willka, como es natural que haya
sido así en una organización suprema de mando. 
Dentro del orden general de la República, Willka y los suyos aspiraban, al parecer,
a tener acceso al segundo puesto de la misma, constitucionalmente a la vice-presidencia,

124
por lo menos por de pronto. No otra cosa parece significar que cientos de documentos
indígenas proclamaban a Pando y Willka juntos como los artífices del nuevo orden de
cosas.
De tal suerte que cuando la tradición urbana nos asegura que Willka había
concebido atrevidamente la “osadía” de compartir el poder con Pando, tal idea era, en
lo esencial, fundamentalmente cierta.
Quizá ello suponía la necesidad de un acuerdo de proporciones para una alianza
entre el partido liberal y los jefes de la población indígena , pero este es un hecho
que continúa en el misterio, pues Pando, a tenor de la tradicion urbana, negó todo
entendimiento contractual con Willka, sobre la cuestión, a diferencia de este que parecería
haberlo afirmado, pero no hay que perder de vista que Pando y los liberales  -mientras
confesaban en documentos reservados la participación de Willka y los suyos en las
operaciones del ejército federal- negaban de manera expresa y explicita toda conexión
del movimiento liberal con el indígena.
Es, además, pues, muy sospechoso que en el numeroso archivo de Pando sólo haya
quedado una sola carta de Zárate Willka, y nada menos que de 1896. Hay razón para
preguntarse sin duda: ¿qué pasó con las de 1898 y 1899 en un archivo tan cuidadosa y
escrupulosamente conservado?
Por otra parte, es difícil imaginar que Zárate Willka haya alentado un movimiento
indígena tan vasto sin contar con la espectativa de éxito anticipadamente fundada en un
acuerdo previo.
Tales convenios resultarían de conversaciones habidas entre Pando y Willka, tanto
con anterioridad a los acontecimientos más precisos y claros establecidos en el curso de
los hechos de presión y fuerza sucesivamente ocurridos a lo largo del tiempo de duración
de la guerra civil de 1899, especialmente en aquellos instantes de incertidumbre
poco anteriores a la llegada del armamento para los revolucionarios desde Lima, o
en los que, con alguna posterioridad a la recepción del mismo, Pando como guerrero
competente consideró que con todo, la situación del llamado ejército federal era aún tan
comprometida que hubo momentos en que, a instancias de un movimiento de ánimo muy
hondo, confesó públicamente sus propósitos de “disciplinar y armar a la indiada” ( 1º de
febrero), poco después de la retirada del ejército constitucional de Viacha.
Lo evidente, es que una vez surgida la revolución al impulso de las ambiciones
políticas de los liberales y de los intereses regionalistas de los conservadores de La Paz,
bajo el engañoso ropaje de la federalización, la mayor parte de la población campesina
-no sólo de La Paz sino de la zona andina de Bolivia- LA APOYÓ DECIDIDAMENTE
NO SÓLO POR LIBERAL O ANTI-CONSERVADORA, SINO POR FEDERALISTA Y
ANTI-CENTRALISTA.

125
 La sugestión del federalismo llegó a seducir de una manera amplia la espectativa
indígena que todo parece indicar que la población nativa creyó que aquella estaba
llamada a abrir el camino definitivo de su liberación.
En efecto la población indígena creyó en que el triunfo del movimiento iba a traer
la posibilidad de su acceso al nombramiento de corregidores sin esperar procedieran -de
acuerdo con la ley del 23 de enero de 1826 confirmada en la Carta Magna en lo posterior-
por vÍa gubernativa de las autoridades centrales, Y ASÍ EMPEZARON A NOMBRARLOS
POR VOTO DIRECTO DE LA COMUNIDAD aún en los casos de mayor sujeción a la
causa liberal como en los de Corque y Huachacalla, hacia mediados de marzo de 1890.
LA DESCENTRALIZACIÓN DEL PODER NO SÓLO DEBÍA AFECTAR A
LA CONSTITUCIÓN DE LAS AUTORIDADES LOCALES SINO A LAS DE LA
PROPIA ESTRUCTURA CENTRAL DONDE, AL PARECER, DEBÍA CABER LA
REPRESENTACIÓN POLÍTICA DE LA POBLACIÓN CAMPESINA, CONCRETAMENTE
EJERCIDA POR ZÁRATE WILLKA Y POR LOS OTROS WILKA QUE CON SU
SIMPLE -AUNQUE ILUSORIA- PRETENSIÓN A FORMAR PARTE DE LA CÚPULA
DE GOBIERNO ENCARNABAN -DE POR SÍ Y DE HECHO- LA DRAMÁTICA
“BÚSQUEDA  DE EXPRESIÓN NACIONAL” DE LA POBLACIÓN INDÍGENA
ANDINA COMO NACIONALIDAD DE ORIGEN O COMO “ROCA MADRE” DE LAS
OTRAS NACIONALIDADES FILIALES DE POSTERIOR CONFORMACIÓN, PUES
NO HAY QUE OLVIDAR QUE LA NACIONALIDAD -SEGÚN MAC IVER Y PAGE-
SE REFLEJA ANTE TODO EN EL DESEO DE “TENER UN GOBIERNO COMÚN
ESPECIAL O EXCLUSIVAMENTE PROPIO”.
DE AHÍ LA GRANDEZA Y LA IMPORTANCIA DE LAS ASPIRACIONES QUE
CON LA SUYA PERSONIFICA Y SIMBOLIZA EL ÍNCLITO CAUDILLO INDÍGENA
DON PABLO ZÁRATE WILLKA.
ENTRE AMBOS EXTREMOS: EL DE LA CÚSPIDE Y EL DE LA BASE POLÍTICO
ADMINISTRATIVA, LAS AUTORIDADES  INTERMEDIAS DEBÍAN TAMBIÉN SURGIR
DE ACUERDO CON EL IMPLÍCITO PRINCIPIO DE LA DESCENTRALIZACIÓN
FEDERAL, Y DE AHÍ EL HECHO, AL PARECER NADA CASUAL, DE HABER
NOMBRADO LA POBLACIÓN CAMPESINA, TANTO AUTORIDADES DE ALTO,
MEDIO Y MENOR RANGO, DE UNA MANERA APARENTEMENTE CAÓTICA Y
ANÁRQUICA.
En el curso del precedente relato, en efecto, hemos visto que mientras se
instituyeron  Willka/s/, es decir autoridades de primer rango político-administrativo y
militar, en el norte; hubo por lo menos dos presidentes en el sur: el uno en Peñas: y el
otro en Challoma de Sacaca: Mariano Gomez, cuya autoridad no dejaba de reconocer
expresamente la superior de Zárate en el primer caso, y la del “Presidente Willka” en
el segundo.

126
 Todo esto quería decir que. mientras Zárate Willka pretendía ejercer la representación
máxima de las nacionalidades andinas de origen dentro del contexto de la estructura
política de la República, los otros dos Willka adoptaban el cargo de primer y segundo
vice-presidentes, pues no hay que olvidar que el tercer Willka: Feliciano Willka se tituló
también “presidente”.
No hay que perder de vista además, que los tres Willka constituyeron, al
parecer, UN CONSEJO DE ESTADO DE CARÁCTER COLEGIADO Y DE ÍNDOLE
CONFEDERATIVA, TANTO POR LA NATURALEZA MISMA DE LAS TRADICIONALES
INSTITUCIONES CONFEDERATIVAS PROPIAS DEL AYLLU MILENARIO, POR SER
LOS TRES WILKA, DE TRES DIFERENTES CIRCUNSCRIPCIONES TERRITORIALES
DE IMPORTANCIA PARA EL DESTINO DEL MOVIMIENTO.
En aparente contradicción con la supremacía de los Willka, vemos en el sur, según
anticipamos ya, dos “presidentes”: Lero y Gomez, pero se trata en todo caso, de dos
“presidencias” de jurisdicción local, dado que ambas reconocen la autoridad suprema
de Zárate Willka, de una manera muy similar a las “presidencias departamentales”
instituidas por la ley 19 del 11 de diciembre de 1825, y posteriormente llamadas
prefecturas.
La propia duplicidad del rango de “presidente” y “ministro” de Juan Lero,
parece ratificar la explicación, pues mientras este era “presidente” ante sus electores
dePeñas, no era más que “ministro” ante Zárate Willka, quién -en su carta del 25 de
marzo- lo llama “Gobernador”.
FINALMENTE, POR DEBAJO DE ESTA SUERTE DE GOBERNACIONES
RURALES DE ORDEN REGIONAL QUE PUDIERON ESTABLECERSE CON
DIFERENTES NOMBRES SIN DESDEÑAR LOS SIMPLEMENTE CASTRENSES COMO
EL DE LORENZO RAMIREZ DE MOHOSA, -SE CONSTITUYERON SIN AGUARDAR
REFORMA CONSTITUCIONAL PREVIA- LOS CORREGIMIENTOS CANTONALES
ORDINARIOS Y DE CAPITALES DE PROVINCIA -SEGÚN ANTICIPAMOS YA- POR
VOTO DIRECTO DE LA COMUNIDAD INDÍGENA ZONAL.
POR LO QUE EXTERNAMENTE SE VE, NO DUDAMOS QUE LOS INDÍGENAS
DE 1899 NO SÓLO HABÍAN ABRAZADO DE MANERA MÁS SINCERA QUE LOS
LIBERALES DEL MISMO AÑO, LOS PRINCIPIOS DEL FEDERALISMO, SINO
QUE SUS CONCEPCIONES FEDERALISTAS ERAN MÁS ORGÁNICAS, MÁS
LIBERALES, MÁS REPUBLICANAS Y MAS REVOLUCIONARIAS QUE LAS DE LOS
“FEDERALIZADORES” NOMINALES DEL PRIMER TRIMESTRE DE 1899. NO PODÍA
SER DE OTRO MODO, TODOS LOS HECHOS OCURRIDOS EN EL LEVANTAMIENTO
INDÍGENA DE 1899 ACAECIERON A IMPULSOS DEL SENTIMIENTO NACIONAL
QUE -SEGÚN MAC IVER Y PAGE- ES UN “SENTIMIENTO ESENCIALMENTE
DEMOCRÁTICO” Y ANTE TODO FUNDAMENTALMENTE INNOVADOR EN SU
CLÁSICO ESTADO DE “BÚSQUEDA DE EXPRESIÓN”.

127
 DESDE LUEGO, EL DEBER “QUERERSE COMO ENTRE HERMANOS” LOS
“HIJOS DE UNA SANGRE”: “BLANCOS” E “INDIANOS”, DEONTOLÓGICAMENTE
FORMULADO POR LA PROCLAMA DE CARACOLLO -DE UNA MANERA POR TANTO
ALGO DIFERENTE AL SENTIDO “QUERER SER DE UNA NACIÓN DE HERMANOS”
CON QUE EL JURAMENTO DEL  RÜTLI  CORONÓ LA BUSCA DE EXPRESIÓN
ESTATAL DE LA NACIÓN SUIZA-, FUE EL LLAMADO MÁS SOBRESALIENTE Y
ADMIRABLE QUE UN VÁSTAGO DE LAS NACIONALIDADES DE ORIGEN PUDO
HABER HECHO A LA SINCERIDAD CON QUE LA NACIÓN DOMINANTE DEBIÓ
ABRAZAR SU PROPIO “VOULOIR-VIVRE COLLECTIF” SIN DESMEDRO DEL
“QUERER SER DE SI MISMO” DE SU MILENARIA “ROCA MADRE” DENTRO
DE UNA SOLA COMUNIDAD REPUBLICANA, PARA LA CUAL PROPONÍA LA
PROCLAMA- SIN DEJAR DE MANIFESTAR IMPLÍCITAMENTE LA INTEGRIDAD
DE SU PROPIA BÚSQUEDA- EL IDEAL DE UNA NUEVA CONVIVENCIA “ENTRE
HERMANOS” SIN SENTIMIENTO DE EXCLUSIÓN ALGUNO.”
 (Ramiro Condarco Morales. “ZARATE, El “Temible” Willka”) 

MANIFIESTO DE CARACOLLO
“Al Público dela Capital de Coro Coro. / La Comandancia General del Departamento
de La Paz /, / por el presente cedulon /..... / ordena a los abitantes de esa Capital y se les
advierte / : /
Primeramente / :/ Publiquese por Bando solemne a todos los propietarios por lo
Federación i por la Libertad que deseamos hallar la Regeneración de /....../ Bolivia,
como todos los indijenas i los blancos nos lebantaremos a defender nuestra Republica de
Bolivia, porque quieren apoderarse  el traidor asqueroso  Saco Alonsismo bediendonos
á los Chilenos y por los cuales nos hallamos en trabajos: /2º Con grande sentimiento
ordeno á todos los indijinas para que guarden el respeto con los besinos i no agan
tropelias  (ni crismes) porque todos los indijenas /han / lebantarse para el combate i no
para estropear a los besinos / ; / tan lo mismo deben respetar los blancos ó besinos alos
indijinas porque somos de una /misma / sangre é hijos de Bolivia i deben quererse como
entre hermanos i con indianos. /3º Caso de incumplimiento odesobediencia a este Bando,
serán multados de cien a doscientos /pesos/ Bolivianos con prisión de tres a cuatro años
en la carcel por obras Publica/s/ i castigo de trecientos palos./4º Tanto hago la prebencion
a los blancos ó besinos para que guarden el respeto con los indijenas segun /lo/ expresado
en el marjen./...../ Por cuanto que ordeno enforma. Estado Mayor General del 1º. cuerpo
del Ejercito /./ tan bien es suma necesidad de participar deque desde /el/ Papa Santo de
Roma /h/ a llegado un periódico donde dise que á/n/ de llegar tres niños/;/ sillega/n/ antes
de/l/ combate será el jucio /i/ si llega despues del combate yano abra ni beremos el juicio;
según Manda el Criador de lo alto /..../ Esdado en Caracollo a/los/ 28 /días/ de Marzo de
1899/ Dios Guarde á Uds./ Pablo Zarate Willka/  El 2º General/ Manuel Mita Willka/ El
Secretario/ Manuel Jesus Rocha/ El Secretario/ Félix V. Fernández

128
2.1. Dos Reflexiones
LA PRIMERA. La sociedad Chiriguano en 1813, la provincia Cordillera, era
plenamente autónoma y soberana no tenia ningún poder del Imperio español sobre ella,
tenía pleno dominio sobre su territorio y lo había defendido militarmente de manera
exitosa contra las tropas coloniales durante casi cuatro siglos ¿Entonces qué buscaba su
líder Cumbay al aceptar desplazarse hasta Potosí para encontrar a un general patriota
que luchaba por la Independencia y finalmente firmar con el una alianza anti hispánica?
El Pacto Belgrano-Cumbay es un pacto de poder a poder, porque como dice T. H.
Saiges : “Primero porque es Belgrano el que quiere conseguir la ayuda militar y no el
contrario. Segundo, el autor confiesa en seguida, (el que narra el encuentro), que “varios
gobernadores”, (españoles), anteriores de Charcas “lo habían invitado con este objeto”
sin resultado...Luego todo el lujo desplegado para impresionar al “general Cumbay” deja
pensar que no se le hubiera tratado como tal si el fuera solamente “deseoso de conocer”
a Belgrano, tanto más que unos años antes toda la frontera y Charcas, lo consideraban
como el mayor enemigo principal. Ahora bien, si fuera realmente Cumbay el autor de la
iniciativa, no haría más que reforzar nuestros interrogantes sobre el alcance de su cálculo
político hacia el mundo de los karai...”
¿Cómo fue percibido por los ingreños el levantamiento chuquisaqueño de mayo de
1809? Podemos sospechar que fueron anoticiados, ya sea directamente, ya sea mediante
autoridades o allegados de la frontera, y que se habían quedado a la espera de los sucesos
posteriores. También debió jugar un papel la propia postura a favor de los patriotas
americanos o de la causa hispánica que eligieron los distintos sectores sociales y geográficos
que componían el frente poblador. Contactos rumores, reuniones debieron inflamar estos
años 1810-1813 sobre los cuales no sabemos nada en el ámbito de la Cordillera.”…
De hecho vuelve a plantearse el proyecto político al cual aspiraba el líder ingreño para
permitir un futuro posible para el mundo  ava  dentro de la nueva sociedad nacida de
la Independencia.”...” Vuelto enemigo encarnizado de las milicias coloniales, Cumbay
busca la alianza del general Belgrano PARA FORMULAR UN NUEVO PACTO DE
CONVIVENCIA ENTRE EL ESTADO CRIOLLO Y LA SOCIEDAD CHIRUGUANO.
AL REGALARLE UN UNIFORME DE GENERAL Y UNA ESMERALDA  (COLOR
DEL KANDIRE) PARA SU TARUGO LABIAL (TEMBETA),  BELGRANO LE
RECONOCE EL DERECHO A UNA AUTONOMÍA CULTURAL Y POLÍTICA”.
Cumbay tenía mirada de águila, veía muy lejos, y en sus más terribles pesadillas
habrá entrevisto la tragedia de Kuruyuki, quería poner fin a la guerra interminable con
los españoles, y asegurarle un futuro de paz y concordia al pueblo chiriguano en el seno
de la nueva sociedad que nació de la Independencia, por lo tanto realizar un PACTO
ENTRE LA SOCIEDAD CHIRIGUANO Y EL ESTADO CRIOLLO, UN PACTO CON
SOBERANÍA PROPIA PARA EL PUEBLO CHIRIGUANO.
EL PUEBLO CHIRIGUANO NO SE SOMETE AL ESTADO BOLIVIANO, SINO
SE INCORPORA COMO UN IGUAL CON EL ESTADO CRIOLLO, FORMA UNA

129
UNIDAD SUPERIOR QUE ES BOLIVIA, SIN PERDER SU SOBERANÍA Y SUS
DERECHOS POLÍTICOS SOBRE SU TERRITORIO, EN UN NIVEL DE IGUALDAD,
DONDE LA SOCIEDAD CHIRIGUANO FORMA PARTE DE LA CIUDADANÍA
BOLIVIANA.
Finalmente viene a ser lo mismo que le plantea Artigas en representación de la
Banda Oriental a los porteños de la Provincia de Buenos Aires  y al resto de las provincias
del Río de la Plata, eso se llama un PACTO CONFEDERAL que no hay que confundir
con un Estado Federal, que es bastante distinto, a pesar de ir por el mismo camino en el
sentido de la idea de federalismo.
Y aquí viene mi pregunta: ¿Si se pudo dar la Confederación Perú-Boliviana, porque
no hubiera podido darse la Confederación Chirguano-Boliviana? ¿O se iban a desdorar
los doctores de Charcas por realizar semejante pacto? ¿Si lo hizo Belgrano, porqué carajo
no lo podían hacer ellos? 
En la historia de Bolivia, Cumbay y los chiriguanos de la Provincia Cordillera
figuran como fundadores de Bolivia, lucharon con Juana  Azurduy  y Manuel  Ascencio
Padilla, les dieron refugio en la Provincia Cordillera cuando tras derrotas militares eran
perseguidos sañudamente por los maturrangos, además apoyaron a otros guerrilleros,
como Warnes, Juan Antonio de Arenales el gran soldado de San Martin  estuvo por allí. 
LA SEGUNDA. El movimiento revolucionario aymara-quechua del los Wyllkas
y digo de los Wyllkas porque era un movimiento horizontal y descentralizado, fue una
rebelión de los ayllus confederados entre si, contra el Estado unitario para reasumir su
autonomía política, era federal, habían muchos Wyllkas. En la cúspide tenían tres Wyllkas
entre ellos el primer Wyllka que era Zárate pero no era un caudillejo vulgar como Evo
Morales, era un primus inter-pares entre todos los Wyllkas, no era un dictador, ni un Inca.
El indigenismo barato solamente resalta la figura de Zárate como un nuevo Inca, porque
en el fondo es unitario, ama a los dictadores, por eso coincide con los stalinistas en el
gobierno del MAS, el ideal de ambos es un dictador indígena (un Stalin andino) y un sólo
poder, el del Estado central. 
Hay una razón profunda para que sea federal, y es la defensa del ayllu, es la
recuperación de la utonomía política de las comunas agrarias aymaro-quechuas. Por
sobre todas las cosas la autodeterminación de los ayllus frente al poder del Estado central,
que se las había expropiado.
Los corregidores eran nombrados por  el Estado central. Frente a esta realidad el
primer acto de la revolución federal de los Wyllkas es la elección de los corregidores,
cantonales ordinarios y de capitales de provincia  por voto directo de las comunidades
indígenas, para recobrar la autonomía política del ayllu.
Con el Estado unitario que nombraba a los corregidores desde Sucre, el poder
político sobre la tierra lo tenían los terratenientes que los habían despojado de sus tierras

130
comunales con el dictado de las famosas “leyes de ex-vinculación”, con la elección
directa de los corregidores por los comunarios indígenas, el ayllu, la comunidad indigena
campesina RECOBRÓ EL PODER POLÍTICO SOBRE LA TIERRA. Ese es el fondo de
la verdadera disputa, el poder sobre la tierra, la comuna campesina o los terratenientes, el
federalismo no es una palabra bonita, significa la recuperación de los campesinos aymaras
y quechuas de sus tierras comunales, para eso el poder del Estado unitario tenía que
romperse, el poder y la soberanía descentralizarse. En este caso la estructura del poder
polìtico, horizontal o vertical, federal o unitario, determina la propiedad de la tierra. Esto
mismo pasa ahora en las tierras bajas, la autonomía indigena devuelve sus territorios
ancestrales a estos pueblos y eso significa EL PODER POLÍTICO SOBRE LA TIERRA
DE LAS NACIONES INDÍGENAS, ROMPIENDO EL PODER POLÍTICO DE LOS
TERRATENIENTES CRUCEÑO-BENIANO-PANDINOS SOBRE LA TIERRA. Lo
que se está disputando aquí, es quién tiene la tierra, las comunidades indígenas o los
terratenientes capitalistas.
En la Guerra Federal, los Willkas luchaban contra el Estado unitario para recuperar
el poder sobre sus tierras comunales, los liberales del general Pando representaban la
nueva burguesía minera de La Paz que luchaba contra la oligarquía terrateniente de
Sucre para apoderarse del poder del Estado que estaba en manos de los sucrenses, pero
ambos eran unitarios por  PRINCIPIO DE CLASE con intereses de clase hegemónicos
y explotadores. Pero los liberales de Pando no hubieran podido derrotar a la oligarquía
sucrense sin el apoyo insurgente y multitudinario del las MASAS INDÍGENAS
FEDERALISTAS, por eso levantaron la bandera del federalismo, lo mismo que hace
la burguesía cruceña y beniana con el pueblo de Santa Cruz y Beni, pero eso es falso,
en el fondo POR PRINCIPIO DE CLASE, por determinación de sus propios intereses
económicos y políticos, ES PROFUNDAMENTE UNITARIA.
Condarco nos dice:
“Larga ha sido la contienda sostenida por el indígena contra la conversión de la
tierra comunitaria en latifundio. La política agraria de hispanoamerica dice justamente
Rosemblat, se ha caracterizado por “una nueva estructuración de la propiedad rural y
la constitución del latifundio”. Vastas extensiones de tierras han pasado al poder de
nuevos propietarios. La propiedad comunal cayó en manos de los “usufructuarios de la
Revolución”. La independencia trajo consigo “la incorporación a la vida económica de
enormes zonas donde el indio campaba a sus anchas”.
En Bolivia, el tardío desarrollo de este fenómeno, adverso a la tradicional autonomía
de la comunidad indigena, obedece al paracer a que los trastornos  que el desarrollo
económico del país experimentó desde los primeros años de su vida nacional. Las
contrariedades sufridas por la industria y por la exportación de materias primas  a raíz de
la ventajosa competencia extranjera, acentuaron en el país la ofensiva contra las tierras
de comunidad.

131
 La propiedad comunitaria, que había sido parcialmente respetada incluso durante el
periodo colonial, se fue convirtiendo poco a poco, en objeto  creciente de interes por las
minorías dominantes, deseosas de adjudicarse fuentes de riqueza perdurable. Con toda
probabilidad, ese proceso se produce desde los primeros años de la vida republicana,
empero llega a su apogeo sólo en la segunda mitad del siglo XIX.
En el largo transcurso de los años comprendidos en ese periodo, la apropiación de
las tierras de comunidad tuvo como corolario dos episodios luctuosos, dos conmociones
sociales sucesivas, aunque de fisonomía algo distinta: la primera comprendida entre los
años 1868 y 1871, y la segunda ocurrida en el curso de los años comprendidos entre 1874
y 1899. Ambas tienen su origen en diferentes actos de usurpación y despojo, y conducen
al mismo resultado: la rebelión indigena. La primera, inaugurada por el decreto de 20
de marzo de 1866, culmina con los levantamientos indígenas de 1869, 1870 y 1871. La
segunda iniciada por la llamada ley de ex-vinculación de 5 de octubre de 1874, culmina
con las sublevaciones indigenas de 1895, 1896 y 1899. En ambos casos, la causa directa
de las insurrecciones indigenas es la conversión de la tierra comunaria en latifundio”. “El
protagonista más representativo y visible de la primera usurpación en gran escala fue el
general Mariano Melgarejo”.
“Tal régimen (el de enfitéusis, permitió al gobierno de Melgarejo, astutamente
aconsejado por su secretario general de Estado, Donato Muñoz, la sanción del decreto
del 20 de marzo de 1866. Este decreto declaraba “propietarios con dominio” a los
usufructuarios del los “terrenos del Estado”, previo abono de una suma no menor de 25
ni mayor de 100 pesos. El indigena de comunidad se encontraba obligado a consolidar
su propiedad en el término de sesenta días computables a partir del día de su legal
notificación, so pena de perder su “beneficio” y quedar sus tierras a disposición de las
autoridades para enajenarlas en pública subasta.” “El decreto entró en vigencia y, más
tarde, se lo confirmó mediante la conocida ley de 28 de septiembre de 1868. Grán parte
de la población nativa omitió el cumplimiento de las exigencias y, naturalmente perdió
sus tierras. La comunidad llegó a su hora de sombra”.
“No podemos asegurar con certeza que índole de intereses y necesidades inspiraron
las “leyes de ex-vinculación” promulgadas en el curso de los años comprendidos
entre   1874 y 1895, pero lo incuestionable es que ellas favorecieron la aparición de
nuevos latifundios en perjuicio de la propiedad comunal agraria.
La ley del 5 de octubre de 1874, en conformidad con lo prescrito por el decreto
de 1824 y la ley del 31 de julio de 1831 (“Son propiedad del Estado las tierras que
posean los originarios, no debiéndose considerar a estos sino como enfiteutas que pagan
cierta cantidad al señor del dominio directo por el usufructo…..”), que hasta entonces no
habían podido tener práctica vigencia, sancionaba la sustitución de la propiedad comunal
por la individual. Su artículo 1º preceptuaba que los comunarios conocidos con los
nombres de originarios, forasteros, agregados o arrimantes tendrían, en todo el territorio
de la república, derecho de propiedad absoluta sobre las posesiones hasta entonces

132
usufructuadas por ellos. Su artículo 5º determinaba que los comunarios podrían “vender
o ejercer todos los actos de dominio” sobre dichos terrenos, desde el momento en que se
les extendiera sus títulos de propiedad.
Su artículo 7º y el 59º de su decreto reglamentario promulgado el 24 de diciembre
del mismo año, desconocían jurídicamente la existencia de “comunidades y aillos”, desde
el momento en que las mesas revistadoras comenzaran a cumplir sus atribuciones.
Las mesas revistadoras, facultadas por el artículo 11º de la ley del 5 de octubre de 
1874 para recorrer las tierras de origen, deslindar y amojonar sus límites, extender títulos
y posesionar a sus legítimos propietarios, iniciaron sus funciones en los años venideros.
Las tierras de comunidad fueron distribuidas; y, posesionados los comunarios de sus
respectivas parcelas”…La comunidad indigena subsistió a pesar de todo. Pero como
comunarios y comunidad se encontraban plenamente facultados para la enajenación de
sus terrenos de origen, muchas tierras de comunidad fueron vendidas.
A la enajenación voluntaria de la tierra, se añadió por curiosa imposición del articulo
6º del 1º de diciembre de 1880 y del artículo4º de la resolución de 16 de agosto de 1881,
la venta  por disposición de los revisitadores cuando, mediando oposición  de una parte
de los comunarios a la división y partición,  la naturaleza de los terrenos no permitiese la
realización de una y otra.
De más está decir que los preceptos señalados llevaban consigo la posibilidad de
introducir en los procedimientos de compra venta toda suerte de engañosos y abusivos
expedientes. Es claro que las providencias indicadas autorizaban la enageneción de la
tierra comunitaria, aún contra la voluntad de sus poseedores.
La abolición legal de las comunidades, dice Rigoberto Paredes ha representado
un grave prejuicio para el indio. Habituado al cultivo colectivista, vivía enteramente
tranquilo, ajeno a las “imposiciones de codiciosos acaparadores de tierras”. Una vez que
se lo declaró propietario, en cambio, fue fácil víctima de estos. Ignorando el valor y la
importancia de sus bienes raíces, desprovistos de garantías de todo orden, sin saber leer
ni escribir, se desprendió de sus tierras en la mayoría de los casos,  por medio del despojo
violento.
Así se originaron esos extensos latifundios, en los que el indio, reducido a servidumbre,
vive alimentando”la esperanza inexitingible de reinvidicar algún día, lo que consideran
como herencia de sus antepasados”… “Si al indio “no se le envuelve en algún ardid para
quitarle su propiedad se le arrebata con violencia, expulsándolo de su casa o inventándole
algún supuesto delito, para seguirle juicio criminal y tenerlo siempre prófugo.”
2.2. El significado profundo de la Revolución Federal
 Es la lucha épica de los indios aymaras y quechuas de los ayllus  por recomponer
la lógica vieja del espacio   andino, de los pisos ecológicos en el seno de una nación
democrática. Reconstruir el ayllu que se estaba destruyendo y al reconstruirlo reconstruir

133
la sociedad y la economía andina ancestral protagonizada desde y por la propia comunidad,
siendo ella   la protagonista de la rebelión. En este sentido no se puede hablar de una
sublevación milenarista, el sujeto de interpelación es el ayllu como la sociedad separada
del estado, no el Estado del Tawantinsuyu. No es el Inca es la comuna arcaica que es
anterior al Tawantinsuyu, anterior al Estado Inca y a cualquier imperio andino que existió
antes de los Incas, no quiere reconstruir el Imperio de los Incas, quiere reconstruir el
ayllu, y para eso piensa en el federalismo como una estructura política horizontal piensa
en una confederación de ayllus. No quiere reconstruir el Estado Inca, quiere reconstruir
el ayllu como una estructura política de la sociedad fuera del Estado separada del Estado.
En ultima instancia quiere crear una sociedad sin Estado lo diga explícitamente o no sea
plenamente conciente de ello o no.
¿Por qué no se ha podido, yo diría no se ha querido, desentrañar el misterio de “los
Willkas”? Cuando se quiere ver la estructura política y de mando de los revolucionarios
indigenas, existe un líder principal que es Zarate Wyllka pero este parece desdoblarse
en un juego de espejos en una multitud de Wyllkas, Zárate no es el Willka, es el líder
principal entre una multitud de lideres, un símbolo de la guerra federal, el poder de los
Wyllkas se multiplica en las distintas regiones del Altiplano y los valles.
Zarate aparece como vicepresidente de Pando, en un supuesto futuro gobierno.
¿Pero a los Wyllkas les interesaba realmente la presidencia de la República, tomar
el Palacio de Gobierno en La Paz, como Capital de Bolivia? El programa de los Wyllkas
es un programa dirigido a toda la sociedad boliviana, a los indios y a los no indios, un
programa federal, democrático y nacional. En este sentido el programa de los Wyllkas es
un programa como el de Amaru, no como el de Katari, para entender bien lo que queremos
decir es bueno recordar la penetrante reflexión de René Zavaleta sobre Amaru: “Pues
bien el intento más profundo y orgánico de restablecer la lógica vieja del espacio andino
y de recomponer esta sociedad en los nuevos términos, ahora bajo el núcleo democrático
de interpelación, fue Amaru. Su fracaso es el fracaso de la nación…….En realidad la
profundidad del programa que propuso el genio político de Condorcaqui radica en cierto
modo en su eclecticismo, porque es un programa PARA TODA LA SOCIEDAD…”.
No es que Tupac Amaru fuera el único proyecto igualitario de la historia del Peru,
pero era el proyecto igualitario en el que el llamamiento tenía por centro lo indio o sea
que convocaba a una nacionalización en torno a la hipótesis profunda del Peru (el ayllu) 
y no sólo a una homogeneización. Un mismo proceso igualitario o sea la constitución
general de un mercado de hombres libres debe, con todo, considerar a la vez la índole de
su implantación”.
“El núcleo interpelatorio de la nacionalización a su turno le otorga un signo. Aquí
sin duda Amaru proponía  que la igualación se diera bajo la interpelación de lo indigena
pero como convocatoria urbi et orbes, es decir para todos los hombres”…“Lo de Perú
debe encararse con otros criterios. En primer término porque si habían varios momentos
constitutivos y originarios; se habla del Perú porque ellos ocurrieron aquí (tanto como

134
sistematización del espacio con la agricultura, como con la fundación histórico moral de
la Conquista) de un modo paradigmático o sea que el Perú es un país más prehispánico
que la mayor parte de los pueblos latinoamericanos y a la vez un país colonial en su
forma característica”…”En la propia discusión sobre la cuestión nacional de un segundo
Perú, porque los Incas y sus predecesores tuvieron éxito, al menos en una gran medida,
en la formación de algo que no puede sino llamarse UNA MANERA DE FORMACIÓN
PRECAPITALISTA DE FORMACIÓN NACIONAL. AQUEL PERU, LO MISMO QUE
LA CHINA O EGIPTO O TANTOS OTROS CASOS, ADVIERTEN DE INNEDIATO
LA INSENSATEZ DE QUE NO SE DEBA CONSIDERAR COMO NACIONES 
SINO A LAS CAPITALISTAS. HABLAMOS POR TANTO DE LA SEGUNDA
NACIONALIZACIÓN DE PERU…”
“El Estado sin duda puede ser la condición de la nación, su previedad y es  lo que ha
ocurrido casi siempre, pero también la inversa que la nación preexista al Estado”.
Hemos visto lo común del programa de los Wyllkas y Amaru, ahora veremos lo que
los diferencia a ambos:
Hay  un aspecto común que no los diferencia en absoluto y es (parafraseando a
Zavaleta), la convocatoria a una nacionalización “en torno a la hipótesis profunda del
Peru y Bolivia, la vieja lógica del espacio andino, el ayllu .
Si bien en ambos casos, esta convocatoria se da en torno a un núcleo democrático
de interpelación, el contenido profundo de esta democracia no es la misma en el caso  de
Amaru, se plantea la democracia igualitaria para constituir un gobierno nacional  y la
construcción de un Estado nacional. En el segundo caso, el de los wyllkas lucha y obtiene
la   democracia directa para elegir mediante el sufragio, de los   comunarios indígenas a
los corregidores, es decir las autoridades políticas de los ayllus, pero no para construir un
Estado sino un poder político horizontal desde la sociedad y no hacia ningún Estado sino
una confederación nacional de ayllus para eso recurre al pensamiento político federal, y
para eso estructura un poder político horizontal desde la sociedad a nivel nacional. Esta
conclusión yo la saco no de los discursos y lo que dicen unos y otros sino de los hechos
sociales colectivos. Una vez que se produce el triunfo militar por las armas del ejército
federal, lo primero que realizan las multitudes indígenas revolucionarias es la elección
democrática mediante el voto popular para elegir Corregidores. Hay que tomar en cuenta
que los indios comunarios no tenían derecho a votar para elegir autoridades políticas  y
tampoco a ser elegidos, el sufragio comunal de la multitud de indígenas constituye un
verdadera ruptura histórica, hasta ese momento no se podía calificar de democráticas a
las elecciones en Bolivia, pues los indios representaban casi el 90% de la población, estas
elecciones, se realizan de facto y de manera generalizada en todo el país, sin pedir permiso
a los liberales de Pando y antes de que se dicte una nueva Constitución, de esta manera
constituyen por primera vez en Bolivia una estructura democrática comunal y federativa en
toda la República, este es el primer hecho social colectivo de la revolución federal, crear
una estructura política horizontal de los ayllus federados. (La ley de Participación Popular
aprobada por el gobierno de Sánchez de Lozada, esta inspirada en este acto revolucionario

135
de las multitudes indígenas federalistas, pero esta impuesta desde arriba y por supuesto
no significa lo mismo , para los revolucionarios Wyllkas significa la autonomía política
de los ayllus frente al Estado gamonal y la recuperación plena de las tierras comunales
despojadas, de todas maneras esta ley de Participación Popular es promulgada con el fin de
descomprimir la situación en el campo debidos a la emergencia poderosa del katarismo y
sus movilizaciones en el Altiplano y los valles enpoderando a las comunidades campesinas
agrarias) Y en los hechos prescinden de erigir una estructura política estatal porque la
estructura federal borra al Estado, pues el poder político está en las comunas agrarias, es
decir no se ha desprendido de la sociedad.
Tercero, el sujeto de interpelación en el caso de Amaru es un Inca, un cacique
de linaje real incaico una autoridad política reconocida por las propias autoridades
coloniales. Al  proclamarse  Inca del reino del Peru y organizar la rebelión construye una
organización y una estructura política paraestatal destinada a construir un gobierno y un
Estado erigido por encima de la sociedad.
Durante el levantamiento los indígenas seguían a sus caciques en este sentido no
debe olvidarse al sector integrado en la sociedad colonial o sea partidarios de la reacción
indígena, constituido por caciques como Pumacahua, Choquehuanca y los otros de los
doce ayllus del Cuzco que lucharon contra Amaru aliados a los españoles, es importante
señalar la autoridad política de los nobles caiques sobre los indios de sus comunidades,
que siguieron el alineamiento en uno de los dos bandos siguiendo a la actitud asumida
por sus autoridades indígenas.
En el caso de los Wyllkas el sujeto de interpelación a la sociedad boliviana son
los ayllus del Altiplano y valles, como estructuras sociales y políticas colectivas, no
personales e individuales.
En cuanto al rompimiento de los Wyllkas y Pando era inevitable, si bien ambos
movimientos eran democráticos, los liberales de Pando eran estadistas y en el fondo
unitarios, y sus intereses de dominación capitalista no tenían nada que ver con el programa
económico social y político de los ayllus federalistas. La dinámica de los hechos sociales
colectivos es la que define la situación. Cuando los indios protagonizan la elección
democrática a nivel nacional de sus Corregidores han creado una estructura política
horizontal y federativa, que en los hechos ha borrado de un plumazo al Estado boliviano;
la burguesía liberal con Pando no podía permitir que esta situación política se consolide,
porque en los hechos habían perdido todo su poder de dominación sobre la sociedad al
desaparecer el poder político del Estado sobre esta,  si las decisiones más importantes a
nivel político, económico y social no se tomaban en La Paz por el Gobierno del Estado
sino en los ayllus, el poder de dominación del Estado desaparecía de un plumazo, los
miembros del Gobierno estaban pintados como simples figuritas, sin ningún poder,
entonces vino el choque entre los federalistas Wyllkas y los liberales de Pando. Ninguno
de los dos bandos hubiera podido evitar el enfrentamiento, porque los acontecimientos
sociales y políticos los conducían al choque inevitable, entre los dos contendientes tenía
que prevalecer uno de ellos en el campo social: los ayllus federales o el Estado liberal

136
burgués de Pando. Entre los ayllus federados políticamente y la burguesía liberal que
detentaba el Estado boliviano había una contradicción de clases irreconciliable, una lucha
de clases entre explotadores de toda una nación y la sociedad agraria de las comunas
andinas explotada y despojada de sus tierras, de sus ayllus, por esta burguesía rapaz
y depredadora, que ambicionaba quedarse con las tierras de los ayllus andinos. Por
otro lado los Wyllkas federalistas tenían bien claro que había que acabar con el Estado
gamonal usurpador de tierras, para acabar con la opresión y el despojo de esta burguesía
lumpen y voraz.
3. EL FEDERALISMO EN SANTA CRUZ,  BÉNI Y  TIERRAS BAJAS
El Federalismo es una causa popular en Santa Cruz y el Beni, también en Tarija y el
Gran Chaco Boliviano. Los pueblos indígenas de las tierras bajas tienen muchos agravios
que echar en cara al centralismo kolla, esto lo he advertido con toda claridad durante la
IX Marcha del TIPNIS. La incesante lucha de clases entre los indígenas y la oligarquía
terrateniente es una cosa y el centralismo kolla hegemónico sobre las tierras bajas del
Oriente es otra. La gente de las tierras bajas se siente postergada y en cierto sentido
oprimida por el centralismo andino.
La revolución Federal que se produjo en Santa Cruz el siglo XIX era una revolución
igualitaria antioligárquica contra los terratenientes cruceños que la reprimieron sin piedad,
otra cosa es que la oligarquía cruceña y beniana levante la bandera del federalismo y la
autonomía para obtener apoyo popular en sus luchas contra los gobiernos, cuando quieren
presionarlos y apretarlos, ellos dicen que es una lucha contra “el centralismo”, pero no es
así, sólo levantan la bandera federal para obtener el apoyo de la población, porque ellos
son los mayores beneficiaros del centralismo unitario. Sin el dominio del Estado unitario
y centralista nunca se hubieran apoderado de las tierras bajas de los indígenas y también
de las tierras públicas, jamás habrían disfrutado y abusado de los créditos externos de los
organismos internacionales otorgados al Estado boliviano para proyectos de desarrollo.
La mayor parte de ese dinero fue a parar a manos de la burguesía terrateniente cruceña,
beniana y pandina, que en vez de invertir en sus campos usaba ese dinero para comprar
vagonetas japonesas de cuatro puertas, autos de lujo, construir grandes mansiones, vivir
a lo grande, tirando la plata del Estado, mientras sus campos se quedaban improductivos,
acumulando tierra robada a los pueblos indígenas, apercollando las tierras públicas
gratuitamente, “engordarlas”, para venderlas después a precios fabulosos a capitales
extranjeros. Gran parte de nuestra deuda externa está ahí, en el Oriente, enterrada en esas
tierras feraces, que no producen nada, sólo sirven para que los terratenientes especulen
con ellas. 
3.1. LA REVOLUCIÒN FEDERAL EN SANTACRUZ. LOS IGUALITARIOS
DE SANTA CRUZ  DE LA SIERRA
 “El Club de la Igualdad”
Sobre la “Asociación de Voluntarios del Pueblo de Tarija” no existen casi
documentos. No ocurre lo mismo con la revolución de los igualitarios de Santa Cruz.

137
Pedro Kramer  le dedica un capitulo de su libro sobre el Gral. Carlos de Villegas, en cuyo
apéndice se reúnen piezas de mucho valor. No se puede ignorar el folleto anónimo que
sobre los objetivos y el desarrollo del movimiento circuló impreso en el exterior y los
artículos publicados en “El Eventual” y “El Regenerador”, hoja quincenal que se editó
para extirpar la influencia poderosa de los igualitarios después de aplastada su revolución.
También Placido Molina se refiere de pasada a esta tendencia federalista, aunque no
añade nada nuevo. En los periódicos de la época se pueden encontrar abundantes datos
al respecto. Los historiadores “serios” se limitan a callar sobre este importantísimo
acontecimiento social y político; excepcionalmente Ordoñez López y Luís S. Crespo se
detienen a relatarlo.
Andrés Ibañez había reunido a sus parciales en un Club y eran conocidos bajo el
nombre de los “igualitarios”.
El Club de la Igualdad, que así se llamaba la organización, tenía su propio periódico
titulado “El Eco de la Igualdad”, que circuló en el año 1873. Sus redactores y editores eran
Melquiades Barbery, Andrés Ibañez, Antonio Barba y J. Mariano Duran C. “Periódico del
Pueblo y para El pueblo”, decía en su encabezamiento.
Realizò campañas memorables, unas veces defendiendo el ideario del Club y otras
los intereses generales, como aquella desencadenada contra el empréstito de quince
millones de pesos que proyectaba contraer el Poder Ejecutivo.
Se editaban en Santa Cruz, escenario único de las ideas y actividad afiebrada del
Club de la Igualdad, otros papeles que apasionadamente combatían  las ideas de los
igualitarios, como aquel de Antonio Vaca Diez  por ejemplo que se llamaba “La Voz
del Oriente” y proclamaba ser el “Órgano de los intereses del pueblo”. Este periódico
también se opuso con vehemencia a la candidatura presidencial de Casimiro Corral.
Bien pronto partidarios y adversarios identificaron al Club como portavoz de los
intereses populares y plebeyos, como equipo dirigente de la gran masa desheredada. Fue
sañudamente combatido y perseguido o bien calurosamente defendido y apuntalado como
tal. Su prédica, sus análisis y sus actuaciones callejeras contribuyeron a clarificar la lucha de
clases, a polarizarla y a llevar el choque de los grupos sociales hasta su punto culminante.
El Club de la Igualdad sostuvo una acalorada e importante polémica con su principal
oponente alrededor de los nombres de los candidatos a la Presidencia de la Republica en
las elecciones de 1876, la oportunidad permitió no solo aclarar las ideas que agitaban el
ambiente, sino sacar a primer plano la táctica que se estaba empleando en la lucha diaria.
  Era indiscutible la fuerza numérica de los “igualitarios” y por eso recibieron
invitaciones para apoyar a tal o cual candidato.
Antonio Vaca Diez  publico en”El Cometa” una larga carta dirigida al Club de la
Igualdad, en la que se le incitaba a pronunciarse a favor de José Maria Santibáñez. El
planteamiento fue discutido en asamblea pública y mereció respuesta también de igual

138
naturaleza. Nadie desconoció los merecimientos de José Maria Santibáñez y mas bien fueron
subrayados con energía; sin embargo, el Club, “por unanimidad del numeroso concurso
de mas de quinientos de sus miembros declaró que adhería sus sufragios electorales a
la candidatura del señor General don Hilarión Daza”, según reza la nota firmada por el
Presidente Melquiades Barbery y los Secretarios  Juan Serrano y Uldarico Peinado.
“El Cometa” relató con humorismo y despecho el desarrollo de dicha reunión: “El
mismo Presidente ha hecho la elección del candidato a la Presidencia de la Republica”.
Los “igualitarios” partían del principio de que, de una manera general, el país corría
la misma suerte “con Daza o Santibáñez”, sin embargo dieron sus votos por el primero.
Un  cálculo equivocado les empujó a creer que cogidos de la casaca del jefe castrense
podrían cobrar preeminencia política. Aparentemente el Club comulgaba con el programa
electoral de Casimiro Corral, muchas de las ideas de éste eran de su agrado; pero antes de
permanecer fiel a sus ideas, prefirió sacar ventaja momentánea de la coyuntura política.
Bien pronto los seguidores de Ibáñez se rebelarían contra el orden constituido  y Daza
supo darles golpes de una crueldad incomparable.
Cuando revolucionariamente llego Ibáñez a la Prefectura  y Comandancia General
del Departamento de Santa Cruz, levantó la bandera federal y muchas de sus proclamas
ostentaban principios socialistas. El federalismo no era una novedad y ni siquiera se
puede decir que tenía una filiación exclusivamente progresista, SE ENCONTRABA
FLOTANDO EN EL AMBIENTE. Muchos pueblos, pretendiendo salir  de su tremendo
atraso y dar una respuesta adecuada al extremado absorcionismo de la sede de gobierno,
reivindicaban el derecho de tomar en sus propias manos el manejo de sus intereses
prescindiendo de la excesiva centralización. “Han tenido lugar en Santa Cruz —dice
Pedro Kramer— los más serios movimientos federales de Bolivia”.  
El socialismo de los igualitarios se denuncia en la siguiente frase que aparece
en el mensaje de Ibáñez de fecha 3 de octubre de 1876: “LA IGUALDAD CON LA
PROPIEDAD, ES EL DESIDERATUM DE LOS PUEBLOS. ESFORCÈMONOS
POR APROXIMARNOS A ÈL Y NOS PRESENTAREMOS MÀS DIGNOS DE LA
NACIÒN”. No traducía abiertamente la influencia marxista, sino mas bien la de algunos
utopistas y de Proudhon.
Después de la derrota del movimiento se pudo comprobar que los terratenientes no
se alarmaron tanto por el levantamiento armado, que bien pronto percibieron que estaba
definitivamente perdido, como de la tremenda persistencia de las ideas propaladas por
Ibáñez y señalaron que el mal radicaba en que los igualitarios, debidamente organizados
como estaban, eran capaces de ganar todas las elecciones. En Santa Cruz hay otra faz de
la dominación igualitaria –dijeron los periódicos antiibañistas- que no debe perderse de
vista  y es la que se ha manifestado en el sufragio popular. “Tres o cuatro años ha que
se eligen munícipes y diputados de entre los individuos del circulo igualitario; ya los
hombres patriotas y que componen la parte sensata de la población, no pueden hacer
triunfar a candidatos que representen los intereses del país”.

139
 Los parciales de Ibáñez fueron acusados de comunistas y de propagar doctrinas
disociadoras de las instituciones tradicionales como la propiedad, la familia, el Estado.
“El Regenerador”, por ejemplo, escribía “hace algún tiempo que una fracción de la
sociedad cruceña calificada ingenuamente con el nombre de partido igualitario, ha
propagado doctrinas disociadoras en esta Capital”... Se dijo que solo la ingenuidad de
algunas conciencias dio lugar a que fuesen arrastradas “por el sendero torcido de sus
malos designios.”
Andrés Ibañez nació en Santa Cruz el 30 de noviembre de 1844. Sus padres fueron
Francisco Ibañez  y Velasco y Carmen Santibáñez Gil. “Estudio derecho en Sucre y se
titiló de abogado en la misma capital cuando tenía 24 años de edad, contrajo matrimonio
con la señorita Julia Serrano, nieta del gran tribuno José Serrano…”.
Establecido de nuevo en su ciudad natal, Andrés Ibañez   instaló su despacho de
abogado, mas no con el propósito de lucrar profesionalmente, sino para consagrarse a la
defensa gratuita de los pobres. Su vocación socialista lo llevó a velar por una clase desvalida
y explotada, sin otro incentivo que el de sentirse servidor de una causa que latía en su
conciencia  y que ya tomaba formas de esbozo de programas favorables a las mayorías
nacionales”.

3.2. la Revolución Igualitaria

Los igualitarios de Andrés Ibañez  fueron dueños de Santa Cruz durante ciento
sesenta días  y su revolución duro siete meses. Estos datos son suficientes para considerar
tal movimiento como uno de los más importantes de la historia social del siglo XIX y
constituye, indiscutiblemente, el antecedente directo del socialismo boliviano.
Ibañez había recibido como herencia de su padre un enorme ascendiente sobre las
masas -y según “El Eventual”- supo identificadse con ellas. Entre las causas que hicieron
posible el levantamiento del primero de Octubre se señalan la influencia que ejercieron
sobre la población “las doctrinas igualitarias y socialistas que predicaban Ibañez y demás
demagogos correligionarios” y la reunión de los igualitarios en un club, “en el cual sus
corifeos los alucinaban con falsas promesas”,
Según Ordoñez López y Crespo, desde principios de 1875, Andrés Ibañez se
conrituyó en caudillo revolucionario, “que constantemente amagaba el orden publico”.
Derrotado en los campos de Trompillo en marzo de 1875 y en Pororos, en noviembre del
mismo año, “continuó amagando la ciudad de Santa Cruz hastanfines de mayo de 1876,
en que se presentó en la ciudad y secundó la revolución del general Daza”.
Las cosas ocurrieron así. A fines de septiembre de 1875, las autoridades cruceñas
mandaron a tomar preso a Andrés Ibáñez  y se preparaban a remitirlo a la ciudad de
La Paz para ponerlo a disposición del Gobierno. El primero de octubre se sublevó el
piquete de soldados que debía conducirlo,  dando muerte al Comandante General  coronel
Ignacio Romero.

140
 El folleto publicado en Tacna sostiene que eran las ocho de la noche del primero de
octubre de 1876 cuando la columna de guarnición de la ciudad de Santa Cruz, disparando
tiros al aire, se amotinó al grito de “¡Viva la unión, viva el doctor  Ibañez, queremos plata,
viva el general Daza!”, penetrando luego a la prisión en la que se encontraba el caudillo
desde el 29 de agosto. En libertad Ibañez fue nombrado por una asamblea popular Prefecto
del Departamento, así se obró bajo el supuesto de que el gobierno del general Daza no iba
a desmentir la medida.
El atronador ruido de la fusilaría hace suponer al pueblo que ha sido  ejecutado
Ibañez y corre a la Plaza de Armas, al verlo la multitud lo vitorea y lo aclama.
El dos de octubre, Ibañez convocó al pueblo, por bando leído en todas las esquinas
de la ciudad, a un comicio, y el acta por el que se “designó a las autoridades políticas y
militares y se les concedió facultades precisas de la situación, está suscrita por más de
setecientas firmas”.
El mitin se realizo en la capilla del Colegio y por la “Protesta” firmada por varios
ciudadanos “honorables” el primero de abril de 1877, nos informamos cual era su
composición social: “aquella reunión fue compuesta en su totalidad, con raras excepciones,
de hombres de las masas populares, e instrumentos de la voluntad del caudillo Ibañez”.
Entre los firmantes aparecen muchos de los que en su momento juraron fidelidad a Ibañez.
Los artículos de “El Eventual” informan que los artesanos  supieron movilizarse
entusiastamente detrás de su líder. “Apenas unas cuantas personas notables, que,
numéricamente hablando, no merece la pena de tenerse en cuenta,  pudieron tomar parte
con Ibañez en su rebelión”. Las familias acomodadas abandonaron inmediatamente
la ciudad y se dice que la emigración adquirió tales dimensiones que los artesanos ya
no pudieron vender sus mercancías y se vieron empujados a la miseria. El periódico
enfatiza que los Ibañistas eran “holgazanes, gente poco respetuosa de la propiedad ajena,
delincuentes o bien intimidados”.Temerariamente se asegura que a la reunión en la que
Ibañez fue nombrado Prefecto sólo concurrieron “dos o tres timoratos y los igualitarios
, quienes acordándole el nombramiento que apetecía, le autorizaron además, para
proporcionar fondos necesarios al chanceleo de la tropa sublevada”.
La revolución se hizo bajo la bandera federal y con la esperanza de que fuera
prestamente secundada por el resto del país. Nada de esto ocurrió. Los igualitarios
permanecieron —mejor seria decir languidecieron— aislados y para mantenerse en el
poder no les quedó más recurso que imponer a la población una serie de contribuciones,
conducta que volcó parte de la población en contra del movimiento. Algo que merecía
plantearse desde su iniciación en la palestra nacional, murió estrangulado en los límites
provincianos.
Ibañez tomó en sus manos la tarea de extender el levantamiento a las provincias.
Se encaminó a Vallegrande, dejando como Comandante al paraguayo Maria Fabio, que
según Molina cometió una serie de excesos.

141
 Ante tan temerario levantamiento, el Gobierno central reaccionó prestamente.
Comenzó decretando el estado de sitio contra Santa Cruz y envió una misión militar
punitiva al mando del general Carlos de Villegas, que el 28 de mayo de 1877 ingresó a la
ciudad oriental sin hacer un sólo disparo.
El 3 de marzo de 1877, Ibañez, al anoticiarse de que las fuerzas gubernamentales
ya estaban en Samaipata y que otros efectivos se descolgaban desde el Beni y algunas
provincias, abandona Santa Cruz y marcha con algunos parciales que permanecieron
fieles hasta el último momento con rumbo a Chiquitos. La columna estaba formada por
más o menos  trescientos igualitarios, mal armados, pero sí bien comandados. El caudillo
estaba animado por la esperanza de poder iniciar desde la selva o las planicies  infinitas
la guerra de guerrillas y acaso retomar la capital más tarde. Descontaba que las fuerzas
regulares no podrían dar con él, sobre todo teniendo en cuenta que estaban dirigidas por
gentes del altiplano.
No bien Ibañez abandonó el escenario de su actividad política, el oficialismo, los
propietarios y la “gente bien” se apresuraron en catalogarlo como comunista peligroso
y exigieron su destrucción física. Un periódico decía: para “cortar el cáncer socialista
que tan funestamente principia a inficionar  la sociedad boliviana comenzando por Santa
Cruz” era preciso aplicar la receta tantas veces ya aplicada en el país, “castigar a los
que publiquen, en el futuro, ideas igualitarias, o las difundan de palabra en reuniones”.
Además era preciso perseguir y cazar al caudillo.
 El Presidente Daza instruyó que los rebeldes sean tratados con mano dura y que
luego de ser enjuiciados sumaria y verbalmente, se los pase por las armas. “Ibañez y sus
compañeros —informa Kramer— se retiraron hacia la frontera brasileña”. Con el objeto
de terminar con ellos marchó Villegas a través de los bosques en su persecución, logrando
encontrarlos en San Diego.
Las tropas de Villegas se esmeraron en demostrar una bestialidad sin limites: a todo
prisionero que caía en sus manos”, lo ajusticiaban”, conforme se desprende del Diario de
la expedición y que fue publicado por “El Regenerador”.
Los perseguidores de los igualitarios fugitivos llegaron el 28 de abril de 1877 al
pueblo de Santa Ana (Misión de Guarayos), donde apresaron a Benjamìn Urgel, que fue
fusilado porque lo consideraron espía de Ibañez. El día 30 sorprenden a José Manuel
Chávez -¡el famoso Chávez de las jornadas cruceñas!-  e inmediatamente lo asesinan
porque suponen que venía enviado por el caudillo para inquirir noticias. Los altiplánicos
difícilmente vencen los curiches y logran arribar a San Diego, localidad donde capturan a
algunos, aunque se escapó el celebre paraguayo que había tiranizado tanto la vida pacifica
de los cruceños; no obstante con los individuos tomados quedaron satisfactoriamente
cumplidos sus deseos”. Todos ellos fueron pasados por las armas en la madrugada del
Primero de Mayo. En San Miguel, el 5 del mismo mes, fueron sentenciados a la pena capital
el que fuera  Gobernador del Distrito Federal Nicolás T. Ramos, el cura de Concepción
Efraín Barbery  y “el facineroso José Montenegro”. Generosamente fue regada la sangre

142
de los igualitarios por los numerosos piquetes  que salieron en persecución de Andrés
Ibañez pues lo transcrito corresponde únicamente a las fechorías cumplidas por una de
las secciones de soldados.
No hay por qué extrañarse de que el gran Ibañez hubiese sido también fusilado. El
parte respectivo dice:
   “En la madrugada del día de la fecha (1º de mayo de 1877), fue sorprendida
la cuadrilla que capitaneaba don Andrés Ibañez, habiendo caído este en nuestro poder,
igualmente que sus codelincuentes Francisco Javier Tueros, José Maria Prado, Manuel
Valverde y  otros siete más de menor importancia….. Participando a usted igualmente
que los cómplices y espías del expresado Ibañez: Benjamín Urgen Y Cecilio Chávez
también fueron apresados. Todos los anteriores fueron ejecutados inmediatamente, previo
Consejo de Guerra verbal respectivo”.
En el número once  de “El Eventual” se encuentra la aseveración de que la trágica
muerte de Ibañez “ha devuelto la tranquilidad a los habitantes de Santa Cruz, que no
creían seguros su vida e intereses, si el cabecilla comunista no desaparecía”.
Asì, concluyó un poderoso movimiento, que nació directamente entroncado en las
masas y que ensayó atrevidas e importantes reformas sociales. Suficiente recordar que
Barbery, cuando cumplía las funciones de miembro del Consejo Municipal, proyecto
la creación de un banco de prestamos para los artesanos pobres,  que la Comuna debía
establecer asignando la suma de bolivianos cinco mil. ¿Influencias de Proudhon o del
Reglamento de la Junta Central de Artesanos? Poco importa que “El Cometa” hubiese
ironizado el proyecto: “Aquel hizo una lectura de cada uno de los artículos y su explicación,
fue aprobado por un sí que salió de la boca de los artesanos…….¡Que chiste!”.
El aislamiento quitó perspectivas a los igualitarios que tan orgullosamente
encabezaban sus papeles con su grito de guerra de “¡Viva la igualdad!”. Por otro lado
su socialismo era demasiado difuso y acaso no correspondía  a los sentimientos de la
mayoría de la población. La consigna viva y actual era  la Federación, pero tampoco
podía prosperar en los estrechos límites de Santa Cruz. Fue suficiente la movilización
de parte del ejército para aplastar a los sublevados. Lo incompresible es que Ibañez no
hubiese aniquilado a los oficialistas utilizando las guerrillas y sacando las ventajas del
terreno. …..” (Guillermo Lora. “Historia del Movimiento Obrero Boliviano”)
Estos son los tres antecedentes ocurridos en nuestra historia, en la que los bolivianos
han pugnado y luchado por instaurar un pacto federal en Bolivia.
Me parece importante analizar lo ocurrido con la Confederación Peru-Boliviana,
pero esto lo dejo para otro trabajo posterior que pienso publicar.

143
Sobre mutaciones políticas durante la «situación de
excepción» provocada por la irradiación europea
en Tierras Bajas de Bolivia: Instrumentos para una
Antropología anarquista. Jordi A. López Lillo1 y E. Alfredo López
Calderón2
INTRODUCCIÓN
Anarquismo y poder: «La libertad liberal es un fantasma»
Una de las aproximaciones que mejor caracteriza el sentido específico del conjunto
de prácticas y formulaciones teóricas que conocemos como anarquismo es su encuadre
histórico como respuesta al evidente fracaso de los grandes ciclos revolucionarios liberales
(1776-1848) a la hora de asegurar para todos libertad, igualdad y fraternidad. Casi se
podría hablar de una evidente pérdida de la inocencia entre la concepción del poder de
los gobiernos como instrumento legítimamente consentido –casi «consentible», diríamos
incluso– con el objetivo de organizar la búsqueda general de la felicidad, reservándose
el pueblo por tanto el «derecho a reformarlo o abolirlo, e instituir un nuevo gobierno»
si acaso fallara en su cometido, según se recogió en el Preámbulo de la Declaración de
Independencia de los Estados Unidos con que se inaugura dicho ciclo, de un lado, y del
otro, el énfasis anarquista en clarificar las formas precisas de organización social que se
propone la revolución, asumiendo que precisamente la concentración de poder que define
el gobierno de los Estados bloquea de partida todas las premisas de esa declaración. Esto
es: que la arquitectura política liberal es también incapaz de asegurar la continuación
estructural de sus principios revolucionarios, y que por tanto es necesario plantear otro
diseño que ataje el problema de raíz, disolviendo en la sociedad ese poder del Estado.
Tómese por caso la base del federalismo proudhoniano (1985 [1840]), contundentemente
reiterada a medida que progresaba la industrialización en Europa, por ejemplo en las
conferencias de Bakunin a los obreros de Saint Imier (1977 [1871]): «El derecho a la
libertad, sin los medios de realizarla, no es más que un fantasma».

¿Cómo es el mundo visto desde el anarquismo?

Por supuesto que como el resto de socialistas, los anarquistas tampoco se libraron
de una percepción más o menos economicista de los problemas sociales, especialmente
en el análisis anarcosindicalista andando la centuria del 1900. Pero sería igual de
aventurado negar que en ningún momento se restringió a la esfera económica, como
ilustra aquél famoso silogismo por acabar del Federalismo, socialismo y antiteologismo
(Bakunin, 1979 [1867]): «La libertad sin el socialismo es el privilegio, la injusticia; el
socialismo sin la libertad es la esclavitud y la brutalidad». No en vano en esa prevención
del reduccionismo económico casi mecánico operado por el marxismo, del miedo
instintivo a alimentar el Minotauro que formularía posteriormente Jouvenel (1998) –
1 CIFFyH-UNC, República Argentina. jordilopezlillo@gmail.com
2 UMSA, Estado Plurinacional de Bolivia. italfredo@gmail.com

144
esto es: el crecimiento constante del poder del gobierno como concepto materializado
en la institución apical del ordenamiento social y la formalización política, saltando de
derrocamiento en derrocamiento de cada gobierno concreto, paradójicamente motivados
por la evitación de su poder–, se explica la tardía asunción por parte del paradigmático
anarquismo español de las tesis comunistas frente a las colectivistas (Urales, 1977); aun
durante la Revolución de 1936, el modelo social ensayado por la CNT respondería en
la mayor parte del territorio e industrias confederales sólo en sus principios lógicos al
comunismo kropotkiniano de Puente, mientras articulaba producción y consumo con
fuertes correcciones colectivistas más en la línea defendida por Abad de Santillán (1978;
cf. i. a. Leval, 1977; Mintz, 1977).
Precisamente se puede rastrear en algunos escritos del ruso un comienzo de
percepción del nudo en que se confundía –y se confunde todavía hoy– la economía,
fruto de una organización política –el capitalismo– que la convierte en arena donde
dirimir el núcleo principal de las dominancias sociales (Kropotkin, 1995), aunque la
formulación cabal de este fenómeno se haría esperar todavía más de medio siglo, tras
la enorme contestación a la disciplina económica que abanderaría Polanyi (1976, 1997).
Con los datos de que disponemos hoy día, diríamos que esta concepción modernista de
la economía, y las mitologías que aún fundan muchas de nuestras disciplinas académicas
tales como el «homo œconomicus» o el «trueque primigenio», tiene su origen en el
pinzamiento histórico de dos subsistemas sociales normalmente diferenciados: el del
sustento de un lado, y del otro un tipo particular, contextual o cultural, de lenguaje
político que se expresa sobre el poder de consumo (sensu Bataille, 2009) como elemento
generador de distinción hacia los márgenes del cuerpo social. En la línea de lo que ya
vislumbrara Russell en El poder (2012), de acertar la Antropología histórica en este
diagnóstico habría buenas razones para dar la vuelta al paradigma generalizado desde el
marxismo de una estructura económica pautando una superestructura política, y con ello
darle la razón al anarquismo sobre el sentido político último de la sociabilidad humana.
Autores actuales de la talla de Godelier, tal vez el más influyente de los que formaran
la llamada Antropologie de la libération, tras muchos intentos nunca suficientemente
satisfactorios de casar la teoría marxista con la documentación etnográfica, han venido a
reconocerlo así (Godelier, 2014).

1. PRIMEROS ELEMENTOS DE «POLÍTICA SALVAJE»

1.1. Clastres en el Paraguay de la «perihistoria»
Sobre esto último, de hecho, suele olvidarse con frecuencia que cualquier reflexión
enfocada a la acción social viene fundada en una discursividad específica sobre la
naturaleza del mundo a su vez codificada en los sistemas culturales de percepción-
clasificación (i. a. Bourdieu, 2008), la cual por lo pronto para todo lo mencionado hasta
aquí hunde por igual sus raíces en los métodos de racionalización empirista, y aun antes
universalista, que alumbrarían el discurso científico. Esto equivale a decir que la teoría
liberal también se justificaba en una serie de observaciones y supuestos del tipo que hoy

145
llamaríamos etnográficos, de suerte que es bien sabido cómo el descubrimiento europeo
de América y más concretamente su encarnación allí del tópico de el salvaje, vino a
revolucionar la Filosofía política del Viejo Mundo. El problema radica, pues, en las
fallas y limitaciones perceptivas de los observadores europeos de los ss. XVI-XVIII, o
más bien en la perpetuación incontestada de la imaginación de una otredad más natural
siempre a caballo entre los debates sobre la bondad del «buen salvaje» rousseauniano y
la absoluta despolitización de sus prácticas sociales. En todo este dispositivo la política
se perfila como una especie de «invento histórico», casi una Caída que por lo que tocó al
socialismo se solapó firmemente a la evolución de sociedades explosivas en lo que sobre
todo Engels en su clásico El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (1980
[1884]) reinterpretaba de la teoría progresista del parentesco planteada en 1877 por Lewis
H. Morgan. De este momento fundacional en adelante se puede decir que el discurso
teórico marxiano toma vida propia, parapetado primero tras el cientifismo y luego tras
el realismo que blande frente al sector antiautoritario, con la consecuencia de orillar una
verdadera actualización profunda y sistémica de las bases empíricas etnográficas, y en
general antropológicas, hasta precisamente la segunda mitad del s. XX.
Por eso no es tampoco extraño que Nettlau (1977) y especialmente Cappelletti
(2006) hallaran elementos anarquizantes dispersos en culturas no europeas, apuntando
instintivamente hacia una vinculación entre anarquismo y antropología que tal vez desde
Reclus y Kropotkin no se daba plenamente sin su propia porción de desfase respecto
del conocimiento académico puntero (cf. Roca, 2008). Pero sin duda fue Clastres (2001,
2010) quien actualizaría de vuelta esa trabazón en sus trabajos sobre la articulación
política de diversos grupos guaraníticos del Paraguay durante las décadas de 1960-1970.
Con ello asestaba un formidable golpe a las interpretaciones evolucionistas enraizadas
en la filosofía progresista del decimonono, concluyendo que no se trataba tanto de
sobrevolar condescendientemente la supuesta carencia de Estado en los llamados «grupos
primitivos», sino más bien de sumergirse en la explicación de su ausencia en el marco de
unas formaciones políticas que ya no podían calificarse más de preestatales, ni siquiera
de aestatales, sino que se perfilaban como abiertamente contraestatistas. En este sentido
incluso la propia «cualidad histórica» en que se había basado gran parte del conocimiento
sobre los procesos que desembocaron en el escenario experimentado directamente por
los cientistas sociales se tornaba un síntoma de exposición al estatismo, de fijación
de una discursividad desde el poder como un proyecto mutante emprendido sólo por
algunas facciones sociales, y cuya evitación –es decir: la propia situación del resto en los
márgenes de la Historia; la condición menos prehistórica que «perihistórica»– tomaba
eventualmente el cariz de un verdadero dispositivo defensivo de lo que bien podríamos
llamar «política salvaje», como más tarde formularían Virno (2003) y Scott (2003, 2009).
Clastres indica así la manera en que completar la máxima marxista: «La historia de los
pueblos que tienen una Historia es, se afirma, la historia de la lucha de clases. La historia
de los pueblos sin Historia, lo diremos al menos con igual grado de verdad, es la historia
de su lucha contra el Estado».

146
1.2. La sociedad contra el Estado
Pero, ¿qué vio exactamente el antropólogo francés en los grupos humanos de la
Amazonía? Podríamos organizar las ideas principales que se desprenden de sus trabajos
en tres grandes puntos.
La evidencia fundamental, la que permite literalmente cualquier consideración
ulterior, es aquélla que no sólo separa claramente la clase de sistemas generales de
organización del espacio común que el francés da en llamar sociedad de una de sus
formas contextuales como Estado, sino que consecuentemente formula la preexistencia
de aquélla sobre éste. En efecto, esta diferencia podía estar siendo apuntada desde otros
flancos del estudio de grupos humanos. Con independencia de su habilidad para discernir
sus mecanismos exactos –a veces ciertamente limitada–, cualquier observador de estos
sistemas sociales sin Estado era perfectamente capaz de percibirles una lógica constitutiva
culturalmente regulada, esto es: independiente de la voluntad y el poder, incluso, de los
individuos socialmente significados; baste para ilustrarlo las dificultades por que pasaron
los etnógrafos y agentes coloniales de principios del s. XX para describir la autoridad
entre los grupos de Nueva Guinea (Landtman, 2008; van Baal, 1966; i. a.), pero sobre
todo los sólidos trabajos de formulación teórica que se empezaron a desarrollar a partir de
estudios en África como los de Evans-Pritchard (1977), Mair (1970), o Balandier (2005)
y que postulaban ya claramente la existencia de un «gobierno sin Estado», o de una
«anarquía ordenada». En cualquier caso, es evidente que está sociedad clastreana es el
mismo entramado de relaciones e instituciones que también la sociología, en tanto análisis
de la llamada «civilización», empezó a tener en cuenta para sus explicaciones a partir de
la segunda mitad de la centuria bajo el nombre de sociedad civil (cf. Gledhill, 2000). Y
se trata de una puntualización interesante, a la que volveremos posteriormente, en tanto
su omisión bloquea en buena medida el desarrollo potencial de la teoría clastreana al
tipologizar estos dos elementos sistémicos como pares opuestos, o sociedad, o Estado, sin
llegar a advertir la continuación en todo punto de la sociedad pese al eventual desarrollo
del Estado (López Lillo, 2013).
En segundo lugar, Clastres llama la atención sobre la particular manera en que se
organiza la política en ese espacio de la sociedad: para Clastres los grupos humanos sin
Estado organizan su política de forma tal que evite mecánicamente la concreción de
las tendencias estatistas; de aquí por tanto el contraestatismo de la «política salvaje»,
característica de la sociedad, lo que es la pieza positiva más importante del discurso
clastreano. Así estos jefes salvajes carecerían de recursos estructurales para imponer su
criterio sobre lo culturalmente considerado como adecuado por el total del cuerpo social,
limitándose a reproducir esta tradición sistemáticamente al punto de que, de hecho,
tal conocimiento de la tradición pudo llegar a tornarse de suyo instancia autoritativa.
Es una lógica operativa que en esencia funciona de igual modo para lo que autores
posteriores como Nielsen (2006) de «pobres jefes», limitados en su acción a unos
márgenes de adhesión corporativa centrípeta constantemente tensionados de facto por
sus segmentos componentes, relativamente autónomos y centrífugos, por más que la

147
lectura desde la Arqueológica se haya desenvuelto más bien orientada a demostrar el
elemento corporativo de la llamada Teoría procesual-dual (Blanton et al., 1996). Existe
pues una autoridad, sin duda, pero evidentemente es de un tipo diferente, casi opuesto, a
las autoridades experimentadas en los sistemas estatizados, aunque es necesario remarcar
que Clastres no tuvo tiempo de desarrollar plenamente este punto más allá de remarcar
determinadas tendencias culturales en la esfera interna del cuerpo social, y señalar el
papel de la violencia exterior como institución centrífuga par excellence (Clastres, 2009).
Finalmente, el tercer punto a que nos referíamos, no tanto abordado por el
antropólogo francés como consecuencia lógica de sus reflexiones, es la accidentalidad
histórica del Estado, fruto por tanto del bloqueo parcial de algunos de estos mecanismos
sociales contraestatistas. De hecho lo que Clastres sí señala es la paradoja por la cual
«lo primitivo» se dispone en oposición a «lo moderno», si bien más allá del ejercicio de
discernimiento aristotélico entre las explicaciones genética o histórica, los puntos ciegos
son sólo aparentes y se deben quizá más a la concepción tipológica, de vuelta, que exime
de cualquier dinámica del poder a la sociedad primitiva como un bloque monolítico, un
sistema dotado de entidad propia independiente de los agentes, una estructura estática
–lo que se evitaría es la dominación de una autoridad coercitiva, no el Estado en sí, que
en efecto la lleva implícita–. Sea como fuere lo cierto es que esta idea del Estado como
un accidente se revelaba más parsimoniosa para con las evidencias que arqueólogos y
antropólogos venidos del materialismo economicista empezaban a presentar para los
focos de estatización primaria, o «núcleos civilizatorios» clásicos (Carneiro, 1970;
Harris, 1978), como salvedades cada vez mayores a los modelos evolucionistas que,
cimentados también arqueológicamente tras Gordon Childe, concebían todo el proceso
histórico holocénico como una suerte de progresión de invenciones revolucionarias –
«Revolución neolítica», «Revolución urbana», «Revolución industrial» (cf. i. a. Service,
1962; 1984; pero también autores mucho más modernos, como Johnson y Earle, 2003)–
1.3. Foucault en la Francia de 1968
Por su parte, en ese mismo ambiente académico francés que alumbró el «espíritu
de mayo», uno de los autores que sin duda mejor resume ese fogonazo inicial de lo que
se daría en llamar posmodernidad abordaba la problemática desde el lado contrario a
Clastres, en la construcción del mundo contemporáneo, indicando las bases para ensayar
una genealogía del poder: «nuestra dificultad para encontrar las formas adecuadas de
lucha, ¿no proviene de que ignoramos todavía en qué consiste el poder? Y Marx y Freud
no son quizá suficientes para ayudarnos a conocer esta cosa tan enigmática, a la vez visible
e invisible, presente y oculta, investida en todas partes, que se llama poder» (Foucault,
1979). En efecto el filósofo de Poitiers despliega sobre esta carencia la idea de una
multifocalidad del poder, problematizando convincentemente un escenario que también
los socialismos durante la centuria anterior habían conceptuado demasiado linealmente
impelido y estructurado desde el ápice del espacio político cuya última manifestación
histórica correspondería al Estado. Ya es célebre su alusión a una «microfísica» del
poder, a su disposición en un entramado capilar que atraviesa la sociedad fundando

148
las condiciones de posibilidad, en las relaciones y procesos individuales de dominio
verificadas en otros subsistemas sociales tales como la familia, de la dominación estatal.
Sin embargo esta «deslocalización» del poder no fue tan acompañada de una
profundización en el estudio comprehensivo de sus más distintas lógicas; y esto pese
a percibir claramente que aquellas dinámicas microfísicas no respondían al mismo
principio autoritativo que el Estado, que no se trataba de poderes ejercidos descendente
o siquiera especularmente, sino hasta cierto punto de fenómenos socioculturales
autónomos retroalimentados en la configuración específica de las sociedades estatistas.
Por lo pronto se puede asumir tal puntualización como la certificación de que aun sin
Estado, existen tensiones, dinámicas inscritas en otras instituciones de la sociabilidad
humana que eventualmente se asemejan al punto de poder subsumirse en una categoría
indeterminada de poder o autoridad cuando las miramos desde nuestros propios sistemas
de percepción-clasificación —esto es: desde una cultura fuertemente impregnada, al
menos formalmente, por la lógica estatista—; pero el mantenimiento a toda costa de esa
categoría únivoca puede lastrar la comprensión última de estos fenómenos diferentes,
como en efecto sucedió, obligando a una elección adversativa imposible de resolver
satifactoriamente: o hay o no hay poder, relaciones de dominio, entre los agentes
políticos formales de las sociedades no estatales. Por eso igualmente preferimos hablar
de la detección de una multiplicidad de focos de poder en la teoría foucaultiana, pero no
tanto de la de una pluralidad de focos, lo que a estos efectos habría resultado más preciso,
o más esclarecedor —lo que es lo mismo, o debería serlo—.
En cualquier caso ése no era el objetivo de las investigaciones del de Poitiers, sino
precisamente coadyuvar a desentrañar las relaciones de poder en el seno de estas otras
sociedades nuestras con presencia de Estado, y ciertamente en ese sentido sí planteó
algunas precisiones que se han demostrado inmensamente fecundas para el posterior
análisis social de la política. Nos referimos al concepto de «biopolítica», batido en sus
estudios a propósito de las instituciones de control que surgen paralelamente al Estado y
referido básicamente al entrampe mecánico de la existencia biológica en las tecnologías
políticas –recuérdese la clásica distinción entre zoé y bíos sobre la cual posteriormente
Agamben codificaría su reformulación de Foucault, como veremos más adelante (cf.
Borisónik y Beresñak, 2012)–; y por supuesto nos referimos también a la formulación de
la relación «saber-poder», aproximadamente en la línea de lo que aquí venimos refiriendo
como fenómenos o esferas de formalización, como elemento basal desde el cual se
formulan los discursos del poder (cf. i. a. Foucault, 1980; 2005; 2007).

2. ETNOGRAFÍA MBÍA
2.1. Nómadas del arco largo
Pero agrandemos un poco más nuestra base empírica: aparquemos por el momento
el debate teórico para dedicarle un espacio a repasar algunos datos etnográficos recogidos
en otros grupos guaraníticos relativamente similares a los que le valieron a Clastres la

149
formulación del contraestatismo; en concreto, especialmente similares a los aché gatu,
tal y como han puesto de manifiesto estudios comparativos sobre las instituciones y
estructuras políticas amazónicas (Martin, 1969). Además el caso que traemos a colación,
el de los llamados sirionó, ocupó a partir del trabajo de Holmberg (1950) y durante
un buen tiempo el tan manido puesto de «pueblo más primitivo», de «sistema social
básico», en el marco de una Antropología internacional fuertemente imbuida del esquema
interpretativo evolucionista; posición que a juzgar de las noticias con que McLean
Stearman (1987a) arranca su revisión a la materia casi cuatro décadas más tarde fue
perfectamente asumida y contemporizada con su conceptuación como «salvajes» (chori)
imperante en la sociedad civil boliviana, y todavía en algunos grupos indígenas vecinos
en avanzado proceso de mestizaje, como los guarayo (Ibarra Grasso, s. d.; García Jordán,
2011; McLean Stearman, 1984-1988; i. a.).
No en vano, pese al conocimiento de su existencia en la zona (Nordenskiöld, 2001), la
estabilización del contacto con el mundo criollo y occidentalizado no se remontaba más allá
de algunos intentos fallidos de reducción y conquista misionales franciscanos entre 1926 y
1943, hallándolos Holmberg entonces sometidos a una creciente presión de la colonización
agraria. De hecho, como para tantos otros grupos en este avance colonial, el término
por el que se les conocería y que acabarían asumiendo como propio en la integración
estatista, «sirionó», es originalmente exoetnonímico, siendo que su autoetnónimo mbía
venía a corresponderse con la noción de «humanidad plena», en un dispositivo cultural
de nuevo harto común en grupos predadores y horticultores del tipo que el evolucionismo
venía calificando como «bandas» o «tribus», y en menor medida «jefaturas» más o menos
simples –sin ir más lejos, los propios aché gatu: «humanos verdaderos», quienes Clastres
fue a encontrar también reducidos, esta vez en una hacienda mestiza, arrancando por más
señas su relato con el nacimiento de Kandegi que va a iniciar el acercamiento político de las
dos bandas allí acampadas hasta ese y en todo momento referidas entre sí como iröiangi,
«extranjeros», e irondy, «gente que suele ser compañera»–; volveremos sobre este asunto
más adelante. Por lo pronto empecemos por reseñar los rasgos distintivos de la organización
social de estos grupos que comúnmente aparecieron descritos como «indios sin jefes» (cf.
Ibarra Grasso, s. d.; Querejazu Lewis, 2012).
Sin duda la información principal para este cometido la proporcionó Holmberg,
quien detecta claramente lo que da en llamar una «autoridad patripotestal» que irradia
perdiendo intensidad desde el núcleo familiar hasta la comunidad (banda) apoyada en
una especie de «ideología de la masculinidad» como proveedora de carne; es decir: en
buena medida el éxito en la caza se convierte en una «instancia autoritativa» que se
resuelve en una autoridad por lo demás aparentemente tan fluctuante como ese éxito y
que no tiene más poder que el de la influencia sobre el resto de los cazadores o el suscitar
interés entre las mujeres. En el grado comunitario esta institución se resolvería en la
figura del ererékwa, añadiendo en esta línea cómo pese a este reconocimiento «no existe
la obligación de obedecer las órdenes de un jefe, ni hay castigo por su incumplimiento.
De hecho se le presta poca atención a lo que dice un jefe a no ser que sea miembro de
la familia inmediata de uno» (Holmberg, 1950); no en vano, resulta harto interesante

150
igualmente que las faltas o crímenes contra la conducta culturalmente aceptada se
castiguen únicamente mediante el escarnio público, considerándose por lo que toca a la
ingerencia de algún tipo de poder cómo en todo caso existe «una sanción supernatural
automática: el infractor enferma o muere», pero en ningún caso queda como atribución
de un liderazgo que si acaso toma relevancia como mediador de disputas el sancionar
ni por supuesto llevar a cabo este tipo de sanciones, registrándose en todo caso y en
ocasiones verdaderamente flagrantes para la comunidad que es toda la que interviene
colectivamente, como ilustraría muy posteriormente McLean Stearman al informar de
la paliza y destierro de un violador en un grupúsculo sirionó durante la década de 1980.
Al otro lado, Holberg señala para el ererékwa prácticamente el único privilegio de
ocupar el centro del campamento, pues el acceso a más mujeres que otros cazadores sin
duda debe de estar más conectado con el aludido éxito que con el status de ererékwa como
tal –la mayoría de núcleos son monogámicos, con una incidencia poligínica inferior al
30% (cf. Califano, 1999)–. No obstante en varios reportes se apunta el hecho de que sea
este ererékwa el que de nombre a la banda, lo cual es coherente con la idea de McLean
Stearman (1989) a propósito de otros grupos mbía (vid. inf.) de que esta figura social «en
un sentido amplio era padre o marido para prácticamente cada miembro del grupo». Es
esta racionalidad relacional, en el devenir de los procesos históricos de fisión del grupo
como respuesta natural a las tensiones familiares, y por supuesto en su propia memoria, la
que inaugura el espacio de reconocimiento «étnico» más o menos pacífico que describiera
Holmberg y el cual, sumado finalmente a la «otredad» abae –lo no mbía, tradicionalmente
parte de una liminariedad capaz de combinar diferentes retazos de humanidad que se
extienden desde los enemigos hasta los dioses y espíritus, incluyendo mbiá yirogüee, el
«aliento de quien solía ser gente» (cf. Viveiros de Castro, 1992; Combès, 1986)–, nos
proporciona los dos últimos grados clasificatorios clásicos a añadir por el exterior de
los antedichos de orientación-pertenencia («familia», «banda-comunidad»). Éste es el
esquema comparativo mínimo que utilizaría Redfield en La pequeña comunidad (1973),
componiendo un diagrama de «percepción de la centralidad» para estos grupos muy en la
línea que ya propusiera Evans-Pritchard sobre la noción de «distancia social» para los nuer.

2.2. Los sirionó revisitados, y los otros mbía

Como decíamos, acabando la década de 1980 otra investigadora estadounidense,
McLean Stearman, viajó a Tierras Bajas con el objetivo de evaluar la evolución de
los sirionó desde los trabajos de Holmberg, situándolos en su contexto más amplio de
integración en la sociedad boliviana y sobre todo, con el objetivo de explicar los factores
que actuaron en contra de este sentido especialmente en la comunidad de Ibiato, en el
Departamento de Beni, a la sazón considerada por la antropóloga «todo lo que queda»
de la tradición sirionó descrita en 1950. Independientemente de los matices que pueda
requerir tamaña apreciación, a fin de cuentas buena parte de lo que se dirimía era la propia
percepción cultural y en este sentido parece fuera de duda que los habitantes de Ibiato
reproducían un discurso identitario marcadamente distinto del de otras comunidades
sirionó así como vinculado a una noción diferencial respecto de sus vecinos –y por

151
extensión, por lo pronto, de ciudadanos bolivianos– lejanamente parangonable a aquella
original concretizada en el autoetnónimo mbía, es decir: enfatizando las diferencias entre
«lo sirionó» y «lo otro» al punto de incardinarlos culturalmente en sistemas y lógicas
relacionales diferentes. Pero lo fundamental de las conclusiones de Stearman fue, sin
duda, el señalar la injerencia de los misioneros protestantes como factor determinante de
esta situación.
Que la irradiación europea materializada en el proceso misional juega un papel
relevante en el devenir de las poblaciones de Tierras Bajas es una obviedad que no requiere
mayor demostración, y de hecho García Jordán (2011) ya nos informa de algunas políticas
concretas emprendidas en la década de 1920 por los franciscanos, como la designación de
«caciques» y «capitanes» entre las bandas sirionó asentadas en la misión en el marco ritual
europeo, o el fomento de la mestización con matrimonios multiétnicos –especialmente
con guarayos– como estrategia para estabilizar a la población sirionó y desalentar sus
reiteradas huidas en bloque de nuevo a los bosques como respuesta a la intensificación de
las demandas de transformación cultural –agricultura muy fija al terreno, trabajo comunal
compulsivo, monitorización de la jornada de trabajo, decrecimiento de la caza, etc.–. Por
tanto la mayor diferencia de la misión de Ibiato tal vez sea su carácter protestante, que a la
vez ha activado la reproducción de una serie de «tradiciones» incentivadas o directamente
fijadas por los misioneros: por ejemplo el uso preferente de la lengua sirionó frente al
castellano, o la preferencia por matrimonios endógamos, permitiendo a los no sirionó
permanecer en la misión sólo mientras se mantiene esta relación para la cual en todos
los casos documentados por la estadounidense el elemento foráneo era el masculino.
En lo que atañe al liderazgo, al contrario que los católicos, en principio los misioneros
de Ibiato no se habrían inmiscuido formalmente en los mecanismos de designación y
desempeño mbía, por más que el propio proceso de sedentarización hubiera resultado en
procesos históricos que muestran sus mutaciones, como la existencia simultanea de dos
ererékwa originalmente ocasionada por el sinecismo de dos bandas en la fundación de
la misión en 1932. De algún modo este sistema sigue siendo coherente con lo reportado
por Holmberg, aunque lo sea de una manera diferente: «si un ererékwa se niega a apoyar
determinado punto de vista, queda el recurso de dirigirse al otro. Consecuentemente el
liderazgo es muy fluido, como fue en tiempos precontacto» (McLean Stearman, 1987).
Además, «a causa de que los ererékwa no tiene un verdadero poder coercitivo a no
ser que estén respaldados por la aldea entera, su rol es el de mediador o consejero, no
el de hacer cumplir la ley», y no sólo eso sino que la antropóloga registró incluso la
sustitución consensuada de un ererékwa por otro a causa de la reprobación general de su
comportamiento personal –nótese, para más señas, el sostenimiento de una fuerte relación
entre cualidades personales codificadas culturalmente y reconocimiento político–. Pero
por otro lado sí que se evidenciaban procesos de mutación en este sentido, como el recurso
cada vez más estructural a apoyar determinadas funciones de los ererékwa y especialmente
las del incentivo al trabajo comunal, sobre los dos pastores sirionó entrenados por los
misioneros en los últimos años y a la sazón, aunque aún jóvenes, miembros de familias
principales y por ello ererékwa potenciales. Esta práctica principia en Ibiato sólo en una

152
segunda fase de la evangelización que iniciara la familia Anderson y ya cuando se ha
cimentado el papel legitimador del misionero, con la llegada del miembro del SIL Priest
(cf. Priest, 1980); a ojos de McLean Stearman, aunque el candidato todavía se mostraba
prudente entonces y no emprendía acciones políticas que puedan minar la autoridad de
los ererékwa «civiles», era evidente el desarrollo de un sistema de autoridad paralelo
de carácter «religioso» y crecientemente importante, que podría a la larga desestabilizar
el equilibrio del liderazgo dual, sumando además las capacidades excepcionales de un
individuo formado a caballo entre dos mundos. En cualquier caso, la estadounidense
también advierte de que se trata de una autoridad que resulta excepcional sólo en su
proyección hacia la comunidad sirionó de Ibiato, pero no así hacia la sociedad boliviana,
donde los misioneros ocupan un status altamente diferenciado e inalcanzable para unos
sirionó que por tanto continúan «infantilizados» en todas sus relaciones sociales externas,
y se hacía difícil augurar cómo se resolvería la retirada futura de los protestantes.
Más o menos al tiempo que Stearman planeaba su actualización sirionó, otra misión
protestante estabilizaba el contacto con un grupo de cazadores inicialmente identificados
como sirionó pero pronto caracterizados como otros mbía ligeramente diferentes: los que
pasarían a la literatura etnográfica como yuquí (McLean Stearman, 1984). A partir de la
evidencia lingüística, la postura aceptada actualmente es que sirionó y yuquí debieron
de separarse hacia el s. XVII, lo cual resulta parsimonioso con el escenario histórico de
evitación y resistencia a la reducción misional jesuítica. De hecho, tal vez debido a una
menor y más tardía presión colonizadora agrícola, el contacto con los mbía yuquí se
relata como un esfuerzo jalonado de desencuentros y episodios violentos para con los
misioneros; no fue hasta 1963 que la estrategia de los protestantes mudó a un pronunciado
énfasis en la diferencia y el poder de estos abae, primero establecidos en un bote en el río
Chimoré y acudiendo a los medidamente breves encuentros provistos de armas de fuego,
para posteriormente asentarse en la orilla contraria al campamento yuquí, y finalmente
transportando en 1979 a los mbía a su orilla sin dejar de mantener una disposición de la
espacialidad de la misión que claramente refleja estos «status distintivos».

2.3. La inesperada esclavitud yuquí, y otras otredades

En general, esta pertenencia a una tradición cultural unitaria mbía se vio claramente
reflejada en la mayoría de disposiciones sociales de los yuquí, idénticas a las sirionó. En
lo que aquí nos interesa, la única diferencia con la institución del ererékwa parece ser el
nombre, siendo papa la designación yuquí –un término tampoco del todo extraño a los usos
sirionó, en su variante paba (McLean Stearman, 1989; García Jordán, 2011)–. Pero de la
misma manera que en Ibiato, la interacción entre misioneros y mbía, así como su propio
devenir histórico, han supuesto la inauguración de un escenario menos estable en el cual
se intensifican las mutaciones de esta institución, fenómeno acicateado principalmente
por la muerte del papa Equitá poco tiempo después del contacto: en efecto, la misión
tomó este incidente como una oportunidad para reforzar desde su posición de autoridad
externa al grupo un liderazgo propicio a sus objetivos en el nieto de Equitá, Leonardo –
nótese cómo los protestantes han incentivado la asunción de nombres castellanos–, cuya

153
juventud se valoró como un factor de docilidad frente a la opción de otros familiares
más maduros y agresivos. Esto habría puesto a Leonardo en una posición de mediación
en la cual por un lado su acceso al liderazgo depende del apoyo de estos abae pero a
la vez su aceptación por parte de la comunidad se ve hasta cierto punto comprometida
en una dependencia que se desarrolla contrariamente a los cánones tradicionales,
activando a la vez las estrategias centrífugas del resto de núcleos familiares yuquí y los
intentos misionales por arriostrar la posición del papa incluyéndole en una mediación
de disputas que claramente se ha situado ya preferencialmente en la instancia superior
de los hombres blancos (McLean Stearman, 1989). Como resultado, la antropóloga
estadounidense advierte que «es concebible, como consecuencia de la intromisión de
afuera, que el modelo entre los yuquí pueda cambiar de uno principalmente consistente
en e liderazgo consensual e igualitario a uno que se acerca a la jefatura por herencia»
(McLean Stearman, 1987b), y si bien es difícil suscribir sin una revisión más profunda
esa direccionalidad concreta, lo cierto es que parece fuera de duda la premisa mayor que
la sustenta, por la cual los yuquí «tienen una comprensión innata de que mucho de su
antiguo conocimiento del mundo ya no es aplicable» (McLean Stearman, 1989), o se ha
abierto un espacio-tiempo excepcional.
Pero una consecuencia mucho más interesante del conocimiento de estos otros
mbía fue la introducción en la ecuación social de un elemento no sólo a digerir por las
interpretaciones evolucionistas sino asimismo por la simplificación clastreana de las
dinámicas del poder y la autoridad en grupos contraestatistas. Tomándolo precisamente por
el lado de los objetivos mediatos de la violencia tradicional yuquí hacia el exterior de su
comunidad, Jabin (2008) señala que «el primer enfoque de la guerra en contra de los abaa era
la obtención de herramientas de metal, tales como ollas, machetes y hachas. Los contornos
de la categoría erebeya nos parecen menos claros y plantean el problema de las fronteras
étnicas y de la identidad», pero la trascendencia de esta ‘categoría otra’ más o menos difusa
no reside en su positividad étnica tanto como en la disposición relacional que establece el
francés: «con los erebeya la guerra sirve para conseguir niños cautivos y mujeres ajenas» que
serían incorporados a la banda como biaremacua [mbía-remá-kwa], sirvientes o esclavos.
En este marco los esclavos yuqui suelen haberse invocado en primer término como una
«anomalía» si acaso explicable en los procesos de deculturación guaraní que, se hipotetiza,
venían experimentando los mbía en su aislamiento, y a la sazón de las abundantes noticias
sobre instituciones similares entre otros grupos amazónicos «más complejos», empezando
por el núcleo tupinambá. Pero no sólo es posible plantear argumentos que separan en su
radical práctica ambos tipos de esclavitudes, como se encarga de proponer en un todavía
incipiente trabajo Jabin recurriendo a las clasificaciones de Testart (1998) –por otro lado, un
fenómeno del todo esperable incluso en la divergencia estándar de replicaciones culturales
otrora parejas que, en tanto tal, hay que admitir, tampoco invalidaría in toto el origen
relictal–, sino que a fin de cuentas la existencia de los biaremacua no deja de guardar
perfecta coherencia sistémica con la tradición sociocultural yuqui.
Para lo que concierne a tal estructuración, estos individuos excluidos de la
dimensión social-reticular al menos en lo relativo al parentesco de orientación, por

154
principio, y desde luego dependientes en tanto que ni su fuerza de trabajo ni sus propias
vida y muerte les pertenecen, posibilitan la bipartición inicial del grupo mbía, en el que
sin embargo se les incluye discursivamente, entre éstos y sus amos saya; como corolario
inmediato de lo cual se sientan las bases materiales para una diferencia potencialmente
desplegable en distinción en el seno de esta fracción dominante y en función del número
de personas sobre las que se está habilitado para ejercer un poder. A diferencia de otros
pseudoesclavismos amerindios, el saya mbía obtiene un decidido beneficio material en la
posesión de dependientes que, de alguna manera emasculados en lo simbólico al vetárseles
el desempeño corriente de las mismas actividades que codifican el prestigio, desarrollan
para su amo labores más bien femeninas que por ende revierten en la mayor comodidad
de las mujeres a él asociadas (Pérez Diez, 1979; Melgar Ortiz, 1990); no obstante un
individuo biaremacua no está igualmente excluido del parentesco de reproducción,
de manera que los bien documentados matrimonios mixtos habrían sustentado una
perpetuación intracomunitaria de la esclavitud, prioritariamente transmitida sobre la línea
paterna sin por ello impedir performáticas adaptadas a las necesidades cambiantes de la
banda y apoyadas discursivamente en la maraña de genealogías entremezcladas propia de
grupos eminentemente endógamos. Ello permite a Jabin comenzar a plantear un espacio
referencial más complejo y jerarquizado en el interior de la comunidad mbía yuqui, con
una esclavitud en tránsito de la oposición parentelar a su complemento lógico, pero más
allá de los procesos por los cuales se dirimía en los grupos amazónicos la construcción
de una identidad fractal, a nosotros nos obliga a «fluidizar» en extremo la comprensión
de las dichas dinámicas del poder y la autoridad, ahora también hacia el lado contrario
al cual lo hacíamos en el epígrafe anterior.
3. INSTRUMENTOS PARA UNA ANTROPOLOGÍA ANARQUISTA
3.1. Comenzando a distinguir poderes y autoridades
Retomando de nuevo la formulación teórica donde la dejamos con Foucault, en
efecto buena parte de los problemas que plantean los modelos políticos compuestos desde
las interpretaciones economicistas de la sociabilidad humana se habrían minimizado de
haber puesto tanto empeño en distinguir tipos y lógicas económicas como tipos y lógicas
políticas, tradicionalmente observadas empero desde esa amalgama en que los grupos
estatizados formalizan sus gobiernos –amén, por supuesto, de lo que lo habría hecho una
concepción de la realidad precisamente más basculada hacia las lógicas operativas que
rigen la práctica de los agentes, antes que hacia unas estructuras que en verdad no son
sino el reflejo de esta replicación práctica (cf. Tarde, 2011)–. En el fondo es una crítica
aplicable también al filósofo de Poitiers, que como veíamos no tuvo mayor empacho en
emplear indiscriminadamente la categoría de «poder» en sus escritos con el resultado
de dejar de nuevo en la sombra cualquier dinámica política previa a la formación –y
formalización– específicamente moderna del Estado en la Europa, tanto al menos como
lo hacía para lógicas no estatistas en cualquier contexto posterior. Por su parte, desde el
anarquismo militante de la segunda mitad del s. XX, la acogida entusiasta de la teoría
foucaultiana se ve no obstante matizada por algunas voces, como las de Bertolo (2005)

155
o Barclay (2008), que efectivamente perciben entonces un tipo blando de autoridad
operando en la organización de las políticas igualitarias: precisamente el mismo principio
que detectara Clastres en la Amazonía.
Pero a fin de cuentas lo que existe es una buena dosis de desconexión respecto de las
clasificaciones que se habían empezado a ensayar desde determinados posicionamientos
en la intersección entre Filosofía política e Historia del Derecho donde, tras la evidencia
del sistema legal latino arcaico y republicano, no sólo la diferenciación primaria entre el
poder –la potestas que en la dimensión social desarrollan los magistrados– y la autoridad
–la auctoritas que en esa misma dimensión recae en el senado– resultaban evidentes (cf.
Preterossi, 2002; López Lillo, 2014), sino que se aborda entonces, asimismo, la distinción
de diferentes bases autoritativas que despliegan otros tantos sistemas relaciones. De
alguna manera es algo ya esbozado en las reflexiones de Aristóteles en su Política, donde
cataloga los tipos de gobierno de la pólis a través de los tipos de relaciones desplegadas
por el «ciudadano» en su oîkos: «esposo-esposa», «padre-hijo», «amo-esclavo». Se podría
mencionar de nuevo a Russell (2012), o sobre éste a Galbraith (2013), pero tal vez el
contemporáneo más interesante en este momento sea el franco-ruso Kòjeve, estableciendo
hasta cuatro radicales de autoridad diferentes –«padre», «jefe», «amo», «juez»–, en parte
vinculándolas con la dirección en que se proyectaría sobre el continuum espacio-temporal en
que se incardina la comunidad política –respectivamente: «pasado», «futuro», «presente»,
e «intemporalidad»–, y de las cuales sólo una implicaría de hecho algún tipo de relación con
un ejercicio de la violencia parangonable a la coerción, siempre como fenómeno pretérito:
«la fuerza nada tiene que ver con la autoridad, siendo incluso directamente opuesta a ella.
Reducir la autoridad a la fuerza significa, pues, sencillamente negar, o ignorar, la existencia
de la primera» (Kojève, 2006). Sobre lo anterior, nos referimos por supuesto a la autoridad
comprendida en la tipología de «amo», tomada directamente de la dialéctica hegeliana
amo-esclavo sobre la disposición de la vida del vencido, del que ya no está en el entramado
de relaciones socioculturales de su comunidad, ni vivo ni muerto.
Finalmente otro autor, todavía bastante posterior, a tener en cuenta para nuestro
propósito aquí es sin duda Marina (2008), filósofo español que centrando su discurso
también sobre el origen sociocultural de la autoridad, diferencia entre aquella obedecida
en base a la posición relativa del individuo en la comunidad, como en el ejercicio de un
cargo o en un status definido culturalmente, y aquélla más estrictamente batida en las
capacidades personales, en una línea similar a como Weber (2012) entendió casi cien
años antes el «poder carismático» prístino.

3.2. Como mecánica celeste

Con ello estamos en condiciones de comenzar a hilar una definición más precisa
partiendo de tres ideas: 1) «poder» y «autoridad» son fenómenos de diferente índole
y es necesario enunciarlos separadamente; 2) no obstante, es evidente que existe una
fuerte relación entre ellos, y bien podríamos sugerir una alimentación alterna en los
procesos socioculturales que los dimensionan; 3) en consonancia con esto, entendemos

156
que partiendo del extremo del «poder» es posible escalar –dotar de escala, pero también
irrumpir en ella o ascenderla– la «autoridad», de la misma manera que al contrario cierta
«autoridad» otorgaría sin duda una cuota de «poder» por determinar sistémicamente.
Ahora bien, en su expresión mínima entendemos que el «poder» es una capacidad,
aquello que permite y funda una acción. Este poder (poder-hacer) es en principio monódico,
desarrollándose desde el interior del agente potencial hacia sin exterior sin considerar
apriorísticamente otro factor, y esto aunque en algunos escenarios y adjetivaciones –en
especial hablando de acciones, reacciones e interacciones sociales– pueda implicar a más
de un sujeto convirtiéndose en un tipo de relación situacional que, sin embargo, mantiene
el esquema mínimo del foco expansivo. El contraste con esto, la «autoridad» siempre
requiere para su definición una relación intersubjetiva, porque en el fondo se trata más
de un fenómeno fundado en la percepción de las facultades de un agente sobre otro. La
autoridad de un sujeto B se dirime y verifica en sus efectos sobre la acción –¿el desarrollo
del poder?– de un sujeto A, como la interacción de los cuerpos en el vacío que estudia la
mecánica celeste. De hecho podríamos catalogar la autoridad en base a su intensidad, por
ejemplo, en tres tipos, según sea: 1) influyente, cuando la acción de A sufre algún tipo de
perturbación, combándose en las proximidades de B pero sin llegar a romper la tensión
inicial ni la dirección final; 2) determinante, cuando ve parcialmente alterada su dirección
final; o 3) decisiva, cuando la ve totalmente alterada.
Queda abierta la cuestión de la intencionalidad que podríamos transliterar como
«ejercicio de la autoridad», pero no es necesario hacerla necesaria a la definición, pues
la autoridad no requiere ser ejercida para ser sino que genera efectos en la acción de
su exterior independientemente de que carezca de intención interna o acción en el
sentido de generarlos. Más allá de esto existe la posibilidad de un mestizaje de aquel
carácter interno no activo para incluir un cierto grado de voluntad por parte de B de
influir en A apoyado sobre la autoridad que A reconociere en B, pero aquí nos damos
inevitablemente de bruces con los márgenes del poder y del interfaz de un fenómeno
que ya habíamos anotado líneas arriba: que la autoridad otorga alguna cuota de poder, en
esta situación, el poder influir, determinar, decidir sobre su exterior. Tal interfaz anuncia
una problemática mucho más basta, la cual se extiende de la mano del poder ejercible
(coerción) y ejercido (coacción) sobre otro sujeto social. Esta problemática, en efecto,
se inicia entre la nebulosa intención de influir en la conducta del exterior utilizando
únicamente una autoridad preexistente, pero progresa orientada indefectiblemente hacia
el aumento del peso del poder dirigido hacia los sujetos del exterior, y en algún punto
de esta presión cruza la violencia para tornarse poder coercitivo, donde aún desempeña
algún papel anterior la autoridad, y coacción, donde siguiendo a Kojève no podríamos
decir en puridad que hubiera poder sino poder desatado, acción, que automáticamente
inhibe los mecanismos de la autoridad. Es decir: donde hay coacción es imposible que
haya autoridad, y todo esto a pesar de que, revolviendo el camino, una coacción pretérita
pueda sostener un poder coercitivo que genere un tipo de autoridad concreta: ésta es la
característica principal de la autoridad gubernamental en las sociedades estatizadas, que
llamaremos «dominación» –una autoridad basada en el poder coercitivo–.

157
3.3. La excepción y el poder soberano
Llegados aquí se hace más sencillo diferenciar este último tipo de autoridad
verificada en unas condiciones concretas de un poder ejercido o ejercible hacia el interior
de la comunidad política, resolviendo que aquéllas autoridades blandas detectadas por
los teóricos anarquistas contemporáneos de lo que carecen es de dominación, definida
en estos términos, del elemento coercitivo; o más en concreto, del elemento coercitivo
vinculado a la práctica de agentes políticos individuales, y el repertorio de posibilidades
para esa práctica culturalmente aceptadas por la comunidad. Precisamente ese marco de
percepción cultural genera una serie de presiones constriñendo y ordenando la acción
individual que en algún punto podrían referirse como un tipo de coerción. Éste es un
punto fundamental para el análisis que planteamos, en la medida en que de lo que este
fenómeno habla a fin de cuentas es de la reproducción cultural de la legitimidad, o en
otras palabras, de la fijación situacional de lo que consecuentemente podríamos llamar
«marco constituyente del espacio sociopolítico».
Pues bien, una de las conclusiones más evidentes a extraer de la etnografía de
estos grupos contraestatistas es que en tal fijación situacional no intervienen los agentes
políticos como tales, que establecer los límites de sus propias potencialidades no es nunca
una atribución de la autoridad de ningún individuo, ni tan siquiera del colegio de todos
ellos: sencillamente, un ejercicio similar al que nosotros llamamos «soberanía» o «poder
constituyente» no es una posibilidad en la política salvaje. Por el contrario, la etnografía
ha detectado en estos sistemas culturales una recurrencia casi absoluta a la hora de
desplazar este poder específico más allá de los márgenes exteriores de la comunidad
política, y conceptuarlo por tanto como un poder trascendente propio de los espíritus, o
de las divinidades, o en la síntesis de ambos: de los ancestros.
Sin duda una lectura funcionalista al uso no tendría problema alguno en ver aquí una
perfecta salvaguarda mecánica para la independencia última de cada individuo respecto de
las presiones políticas –¿otra institución centrífuga?–, pero visto del revés también dispone
las bases culturales para atajar colectivamente las deflagraciones puntuales protagonizadas
por individuos investidos excepcionalmente de demasiado poder o autoridad.
Se trata de un escenario cuyas claves principales, de hecho, encontramos en
prácticamente todo el espectro de grupos sin Estado, como por ejemplo en el caso de
la Melanesia: «[estas] condiciones del discurso requieren que la gente cite fuentes
externas, autoritativas, para lo que dicen, en vez de presentarlo como una producción
personal o creativa. La creatividad individual se enmudece discursivamente. Estas
autoridades externas pueden ser espíritus, ancestros, o gente –y hoy día textos– de más
allá de la comunidad local. [De este modo,] en Tanna, la posición y funciones de los
intelectuales se ocupan por mediums [como concepto: “intermediarios entre mundos
diferenciados”], hombres y mujeres que transmiten conocimiento de las autoridades
externas» (Lindstorm, 1990). La ventaja de esta aproximación es que evidencia más
fácilmente que con la tipología dicotómica derivada de Clastres las brechas por las
cuales discurre la acción política individual en estas lógicas operativas contraestatistas,

158
permitiendo tal vez formular sus condiciones de posibilidad y lógica misma, ya libradas
de la idea de «dominación», más en línea con las «dinámicas de la dominancia» por otro
lado esperables en cualquier primate gregario (de Waal, 2007). Amén, por supuesto, de
anunciar el tramo que se bloquearía primero en los procesos de estatización.
En efecto, resolviendo en una dimensión histórica más acabada la idea foucaultiana
de «biopolítica» y apoyado para ello en buena medida en las más crudas reflexiones de
Schmitt sobre los fundamentos de la constitución política del Estado, Agamben plantearía
convincentemente en una serie de trabajos bajo el título Homo sacer dicho proceso como
una prolongación estructural del «estado de excepción». Para el italiano el poder soberano
se define como aquel que, ubicado en los márgenes de la comunidad, la funda, codificando
en vida social humana (bíos) la mera existencia biológica (zoé), esto es: constituye el marco
social en el cual se desarrolla la práctica política; y por tanto, comprende también sobre la
suspensión de esas normas sociales, o lo que es lo mismo: sobre el estado de excepción
(Agamben, 2002). De este modo, y habida cuenta de que la política salvaje asegura el
contraestatismo entre otras cosas situando esta soberanía más allá de las posibilidades –esto
es: del poder– de cualquier agente político, es fácil colegir que el «accidente histórico» es
precisamente la intercepción del poder soberano por parte de alguna facción del cuerpo
social durante una situación excepcional, pero sobre todo lograr el mantenimiento social
y cultural de una situación que, en condiciones normales, el carácter fluido de la política
salvaje debería de haber hecho remitir superado el pico excepcional.
3.4. Estatización: devenir estático, volverse Estado
En conclusión, la precisión de este utillaje conceptual permite comenzar a clarificar
los mecanismos sociales concretos que se ven afectados en los procesos históricos de
estatización, conjungando la polisemia del término en una detención puntual, excepcional,
de la fluidez de la política contraestatista y la concreción en ello de un tipo de autoridad,
respaldada en un tipo concreto de poder, característica del Estado. La disposición de
las lógicas interior-exterior de la comunidad política, y de las formas concretas de
prácticas y discursos de la dominancia en las tradiciones que se venían calificando por
el evolucionismo de «primitivas» o «igualitarias» permite igualmente entender el énfasis
en los lenguajes parentelares también en escenarios crecientemente estatizados, con la
estrategia de confusión de las esferas domésticas y políticas que puede rastrearse desde la
Roma augustea (Bermejo Tirado) hasta la expansión andina del Tawantinsuyo (Astete);
pero supone también devolver plenamente la agencia política a una serie de grupos que
también con el «malentendido tipológico» del paradigma clastreano corrían el riesgo de
verse desplazados de vuelta al apoliticismo estructural. De hecho, quizá la conclusión
más interesante en estos momentos sea que, contra la percepción tradicionalizada por los
discursos antropológicos enraizados en el decimonono, podemos presentar el surgimiento
del Estado, de la autoridad coercitiva o la dominación, no como un punto de ruptura
hacia un escenario más dinámico –en todo caso podríamos aceptar solamente: «hacia
la Historia», por supuesto entendida como transmisión formalizada del discurso del
dominio–, sino como la osificación de una fractura social que detiene, en la prolongación
estructural de la excepción, la fluidez de la mayor parte de la política humana.

159
BIBLIOGRAFÍA
Abad de Santillán, Diego. 1978: El organismo económico de la revolución. ZERO: Bilbao
Agamben, Giorgio. 2002: Homo sacer I: El poder soberano y la nuda vida. Editora
Nacional: Madrid
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2. La Piqueta: Madrid
1979: “Federalismo, socialismo y antiteologismo”, Obras completas, tomo 3. La Piqueta:
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164
Autonomía y Autogestión en el Estado Plurinacional
de Bolivia. El caso de las organizaciones económicas
campesinas (OECAS) de Cochabamba. Carlos Crespo Flores1
Introducción
La motivación inicial del presente texto, es un argumento desarrollado por
el anarquista norteamericano Paul Goodman, en su último artículo para la prensa
norteamericana (Ward, 2004:68-69):
“para mí, el principio fundamental del anarquismo no es la libertad, sino la
autonomía, la capacidad de iniciar una tarea y hacerlo en la manera de uno.
La debilidad de “mi” anarquismo es que el ansia de libertad es un poderoso
motivo para el cambio político, mientras que la autonomía no lo es. Las personas
Autónomas se protegen a sí mismas obstinadamente, pero por otros medios menos
vigorosos, incluyendo un montón de resistencia pasiva. Lo hacen a su manera
de todos modos. El pathos de los pueblos oprimidos, sin embargo, es que, si se
liberan, no saben qué hacer. No habiendo sido autónomo su Anarquismo, ellos
no saben como es, y antes que aprendan, tienen nuevos jefes que no tienen prisa
en abdicar. . .” (Goodman, 1972/2010:58).
Goodman forma parte de las perspectivas “pragmáticas” del anarquismo, aquellas
que priorizan la práctica anarquista en la vida cotidiana, sin esperar el advenimiento de la
revolución social. Por otro lado, la autonomía es un tema fundamental en el debate anarquista
contemporáneo. Es más importante la lucha por la revolución social o por incrementar los
niveles de autonomía en nuestras vidas, hoy, individual y colectivamente, como proponen,
a su manera, Pedro Kropotkin, Gustav Landauer, Colin Ward o Paul Goodman?
1. ¿De qué hablamos cuando decimosautonomíayautogestión?
Autonomía (del griego auto, “uno mismo”, y nomos, “norma”). La autonomía y la
autogestión forman parte del pensamiento y práctica anarquista y libertaria, constituyen
sus pilares fundamentales (Goodman, 1972/2011:32); frente a toda forma de dominación
o poder externo, el anarquismo reivindica la autonomía, individual y/o colectiva, de los
sujetos. Ya Proudhon recordaba que la misma complejidad de la vida social demanda la
descentralización y la autonomía (cit. en Dolgoff, 1977:5). Asimismo, para Malatesta,
la revolución, no solo es la destrucción de los vínculos de coerción, sino también la
autonomía de los grupos, comunas, regiones (cit. en Ward, 1996:28).
Desde una perspectiva libertaria, me interesa destacar tres sentidos de la autonomía,
que para el propósito del trabajo los entiendo de manera conectada.
La primera, proveniente del canon clásico anarquista, entendiendo la autonomía
como la capacidad del sujeto, individual o colectivo, para darse normas a uno mismo,

1 CESU-UMSS

165
de tomar decisiones sin influencia de presiones externas o internas. Como diría Paul
Goodman “la capacidad de iniciar una tarea y hacerlo en la manera de uno” (Goodman,
1972/2011:31). En el mismo sentido Nadir afirma que la autonomía es simplemente la
idea de que no hay nadie más calificado que tu para decidir cómo vivir, que nadie debería
ser capaz de decidir en lo que haces con tu tiempo y tu potencial -o para el caso, cómo el
entorno en el que vivimos es construido (Nadir, 2006)
La segunda, relacionada con la ecología y las teorías de la complejidad, sostiene que
un sistema es autónomo si utiliza su propia información para modificarse a sí mismo y
su entorno/ambiente para mejorar su supervivencia, en respuesta a estímulos ambientales
e internos para modificar sus funciones básicas y aumentar su viabilidad (Collier, 2006,
2006ª; 1999). Es decir, los sistemas autónomos controlan activamente las condiciones
de su propia existencia a fin de aumentar su viabilidad global (Collier, 2006: 2). Acá
se enfatiza la autonomía en términos de interacción con el entorno, como proceso
comunicativo y en red2.
La tercera articula ambas, y considera que la autonomía es el dominio de las
interacciones (Juan Pérez, 2004)3; “la autonomía supone conexión y a la vez alteridad,
intimidad y anonimato”, afirma Richard Sennett (Sennett, 2003:183)4. En efecto, es
en las interacciones –ambientales y al interior del sistema, donde uno puede tener la
información que le permita retroalimentarse, y todo este proceso es desarrollado “en la
manera de uno”. En las interacciones, la autonomía es una interdependencia libre entre
aquellos con quienes se comparte un consenso, se actúa libremente (es decir, sin esperar

2 Una red, de acuerdo a Gregory Bateson, son relaciones que se articulan a través de la co-
municación (Bateson, 1998), por tanto todos los procesos pueden ser entendidos como redes
(Halpin & Summer, 2008: 56).
3 Cómo operan estas interacciones, en tamaño, tipo y alcances y el control de estas definirá el
grado de autonomía. A su vez, la interacción nos introduce a la noción de relaciones socia-
les, específicamente al tipo de relaciones de poder que se establecen, entendiendo el poder
como una relación (Foucault, 1976) antes que una posesión. Las relaciones de poder a su
vez estructuran formas de cohesión o conflicto que inciden en el grado de autonomía de los
sujetos involucrados; de esta manera, el cambio social está vinculado con la posibilidad de
incrementar la autonomía de los sujetos y reducir su sujeción a la autoridad externa (Whi-
te, 2007:13). Las interacciones entre los sujetos operan en forma de red. En su forma más
simple, una red no es nada más que un conjunto de elementos discretos y un conjunto de
conexiones que vinculan los elementos. Lecturas no autoritarias entienden la red como un
racimo de individuos (looser cluster), a menudo sin acuerdo coherente en política, quienes
se juntan basados en afinidad, para llevar a cabo alguna forma de acción (Halpin & Summer,
2008: 53).
4 Sennett es un sociólogo liberal, pero que ha sido sensible a la autonomía desde el estado de
bienestar, hoy en crisis; particularmente en su libro El Respeto (2003), y considera que “la
autonomía significa aceptar en los otros lo que no podemos entender de ellos. Al hacerlo,
tratamos el hecho de su autonomía en igualdad de condiciones con la nuestra. La concesión
de autonomía dignifica a los débiles o a los extraños, los desconocidos; hacer esta conce-
sión a los demás fortalece a la vez nuestro carácter” (Sennett,2003:264).

166
el permiso o instrucciones de cualquier otra persona) (Nadir, 2006). Así, la autonomía
remite a las fuerzas constitutivas de los seres humanos, a su potencia y a su capacidad
de desarrollar la totalidad de los recursos que se necesitan para lograr dos objetivos:
1) afirmarse a sí mismos; 2) asociarse con otros creando así una fuerza vital cada vez
más poderosa (Colson, 2001: 47-48). El concepto tiene dos partes complementarias; el
“dominio”, cuya referencia es hacia “adentro” y las “interacciones”, donde más bien se
orienta hacia “afuera”. El dominio implica el control o cuidado de sí, mientras que las
interacciones refieren al “otro”. Ambas son procesos comunicacionales, pero, mientras
el primero está relacionado con un nivel de comunicación interior, la segunda opera con
el exterior.
De acuerdo a Colin Ward, las ideas de autonomía, control de los trabajadores y
descentralización son inseparables de la de acción directa” (Ward, 1996:27). Es decir,
el dominio de las interacciones demanda “el gobierno de si” (Foucault, 1987), por tanto
la autonomía se expresa en la autogestión: “Ser autónomo no es otra cosa que tener
la posibilidad de autogestionar su vida, que se traduce en autogestionar su trabajo, sus
acciones, sus metas, en el seno del colectivo al que se pertenece” (Méndez y Vallota,
2006: 60); de hecho, la autogestión es sinónimo de autogobierno (Bertolo, 1984: 1)5.
Actuar libremente con el fin de establecer cooperativamente la autogestión de la totalidad
de la vida (Nadir, 2006). La autogestión es una tentativa directa de tomar tu vida en
tus manos, de hacernos dueños de nuestro propio destino. La autogestión, en defini­tiva,
consiste en trabajar conjuntamente, decidir asamblearia­mente y poner en común los
productos del trabajo comunita­rio (Carretero, 2013:20).
La autogestión no es un fin que debemos alcanzar en algún momento del
proceso; no es parte de una teleología finalista. Tampoco, como sostienen sus lecturas
instrumentalistas, es un medio para lograr algo6; la autogestión no es una herramienta, o
no solamente, utilizable en cualquier contexto. Si bien es “un carácter del ser humano”
(Méndez y Vallota, 2006:59), la autogestión ha sido, antes que nada, una reivindicación
y una práctica social (Bertolo,1984:2), por tanto antes que un fin o un medio (o su suma)
es un método de organización (Bertolo, 1984; Pérez, 2004/2012:3): una “cremallera, no

5 La palabra autogestión, aunque emergente desde la experiencia yugoslava, nace del término
samo-pravlenija que Bakunin utilizaba para referirse a la autoadministración y al autogo-
bierno (Pérez, 2004/2012:2).
6 Unas palabras sobre la autogestión entendida como un fin o como un medio; Amadeo Ber-
tolo señala que tal perspectiva:
deriva y/o lleva, a una concepción terriblemente limitada y limitativa, de la sociedad y
del hombre. La autogestión entendida como medio se presta a usos mixtificadores, se deja
integrar, en forma de descentralización de cotas más o menos insignificantes, de poder, en
nuevos sistemas tecnoburocráticos de participación. Una y otra definición pueden dar lugar
a nuevas y obscenas formas de interiorización del poder, es decir, a un autocontrol inducido,
a una autodisciplina piloteada, en una sociedad jerárquica, a una autoexplotación, a una
dominación consensual (Bertolo, 1984:4).

167
sólo entre medios y fines, sino también entre teoría y práctica social” (Bertolo,1984:2)7.
Por ello, la autonomía “implica un modo de estar en el mundo, un uso intensivo de la
creatividad y de la imaginación…” (Albertani, 2011:49). Como método organizativo y
práctica social, la autonomía y la autogestión tienen un carácter prefigurativo, es decir
anuncian o visibilizan hoy, la futura sociedad que se desea construir.
Otro aspecto de la autogestión es que no se la habla, se la practica (Lourau, 1984),
pues “la única forma de lograr la autogestión es mediante la ejecución de acciones
autogestionarias” (Méndez y Vallota, 2006:61). Como señala Bertolo “a la autogestión
a través de la autogestión” (Bertolo, 1984:20). Al ser una práctica, “su estructura,
organización y aun su existencia son y serán fruto del deseo, el pensamiento y la acción
de los miembros del grupo involucrado…sin preconceptos ni imposiciones…” (Méndez
y Vallota, 2006: 61).
Existen algunos rasgos que definen la autogestión.
Democracia directa. La autonomía implica democracia directa en todos los espacios,
- apoyarse unos a otro para desarrollar nuestras capacidades de escuchar, cooperar,
conectar, compartir, imaginar (Heckert, 2009). Por ello, en una práctica autogestionaria
no existe delegación del poder, la asamblea es soberana, existe revocabilidad de todos
los mandatarios en cualquier momento (Bertolo, 1984:5); exige el reconocimiento
de la autoridad, pero basada en la influencia moral derivada de la virtud; la rotación
continua (a intervalos más o menos largos según su naturaleza), de todas las funciones
de coordinación, de todas las funciones dirigentes imposibles de ejercitar colectivamente
(Bertolo, 1984, 10).
La autogestión no es participación, pues no hay un poder externo que permita
“participar de la gestión”; en el espacio, emprendimiento, experiencia autogestionada
“es la totalidad de los miembros… que asume su dirección y administración (Méndez
y Vallota, 2006:64), pues estamos hablando de “la efectiva posibilidad y capacidad de
todos los trabajadores, de actuar y decidir con conocimiento de causa” (Bertolo, 1984:7).
En suma, la autogestión individual o colectiva exige una radical socialización del poder.
(Bertolo, 1984; Pérez, 2004/2012:2).
Articulación de descentralización y federalismo. Para Proudhon, el objeto del
federalismo “es garantizar la soberanía y la autonomía a los pueblos que une” (Proudhon,
2008:74); el federalismo es una teoría de las relaciones humanas: “relaciones solidarias
y horizontales entre individuos, relaciones del individuo con el grupo y relaciones de los
grupos entre sí” (Albertani, 2011: 54). Ser autónomo implica ser descentralizado y al
mismo tiempo federado: “sólo federándome con los demás puedo conquistar mi propia
autonomía” (Albertani, 2011: 54).

7 “Un modo de investigar y expresar la coherencia entre estos y aquellos, en términos organi-
zativos, y con referencia tanto a la crítica teórico-práctica de lo existente, como a la propues-
ta de estructuras sociales alternativas”. (Bertolo, 1984: 4)

168
 El ácrata cochabambino Juan Pérez considera que la autogestión federalista
“significa un poder socializado que no esté concentrado o monopolizado en roles sociales
determinados, sino más bien extendido a todas las articulaciones del cuerpo social con
función universal e igual” (Pérez, 2004/2012: 2).
Basado en la solidaridad y el apoyo mutuo. Méndez y Vallota consideran que
existen tres condiciones para ir construyendo la autogestión: apoyo mutuo, solidaridad,
cooperación (Méndez y Vallota, 2006). Por su parte, Pérez señala que federarse “…es
unirse, de abajo hacia arriba, en la práctica de la cooperación y de la solidaridad, es
organizarse entre los que tienen comunidad de intereses y de sentimientos libertarios
para formar una comunidad sin autoridad, ni coacción de ninguna naturaleza. (Pérez,
2004/2012: 2).8
División del trabajo social no jerárquico. La práctica autónoma y autogestionaria
es contradictoria con la división jerárquica del trabajo, donde unos piensan y deciden y
los demás actúan. Para Amadeo Bertolo la raíz de la dominación es la división jerárquica
del trabajo social, y por tanto, “la autogestión será una envoltura hueca si no presupone la
integración del trabajo manual e intelectual, ejecutivo y organizativo” (Bertolo, 1984: 7).
Resiliencia. Una práctica autónoma al ser flexible es altamente resiliente, pues es
capaz de adecuarse a las modificaciones de condiciones externas. De ahí la importancia de
la comunicación con el entorno, con la “otredad”, producto del cual, con la información
resultante de esta interacción comunicativa, el sujeto, emprendimiento o acción será
capaz de transformarse tomando en cuenta los cambios del entorno.
Apuesta por lo local y micro. La escala no es un tema menor: no son posibles las
prácticas autónomas en espacios y proyectos gigantes; por el contrario, la escala humana
es el límite de la autonomía y la autogestión.

2. Importancia de la autonomía en Bolivia, hoy

Vivimos un proceso de estatalización de la naturaleza, esto es la creciente intervención
del Estado en la administración de la naturaleza y sus servicios, a través del despliegue de
dispositivos biopolíticos, de control y gubernamentalidad (Crespo, 2013). La estatalización
utiliza diversos medios, como la creación de instituciones, burocracias, derechos, normas,
regulaciones, sistemas de planificación (o no), desarrollo de capacidades, pero también
la cooptación de organizaciones sociales, la criminalización de la disidencia, así como la
instrumentalización de la participación social. Asimismo, nuevas formas de participación
privada (el public-private partnership es un ejemplo), de mercantilización y comercialización
de la naturaleza y sus servicios. Finalmente, discursos que legitiman este régimen, como el
de los derechos, convertido en política de Estado.

8 Una cooperativa es una asociación autónoma de personas unidas voluntariamente para satis-
facer sus necesidades y aspiraciones económicas, sociales y culturales comunes a través de
una empresa jointly-owned y democráticamente controlada (n/n, s/f).

169
 La estatalización incluye un enfoque centralista, el incremento de las competencias
estatales para decidir e intervenir en la autonomía de sistemas comunitarios, de Evo
Morales, pues demanda descentralizar el poder, cederlo a instituciones locales, territorios
indígenas, gobernaciones y municipios. Más aún, se basa en el dominio que tiene la gente
de individuos y sociedad en general. De ahí que la autonomía constituye un peligro para
el gobierno su trabajo y sus vidas.
El plan quinquenal de una ONG, conocida en el país por su apoyo al movimiento
campesino. Allá se proponen apoyar la vigencia real del estado plurinacional,
“manteniendo la responsabilidad de aportar, contribuir y defender los planteamientos
de la CPEP” (CIPCA, 2015:s/p). Detrás de esta afirmación está la noción de que la
constitución aprobada el 2009 protege a la sociedad de matriz indígena, compartida por
varios intelectuales y activistas críticos del gobierno de Evo Morales, particularmente
aquellos que estuvieron vinculados al “proceso de cambio” y su instrumento político, y
hoy son disidentes.
Se dice que Evo ha traicionado el contenido de la CPEP, particularmente los referidos
a los derechos indígenas establecidos en la carta magna “pluriboliviana”, y se menciona
el caso del TIPNIS como ejemplar (Springerová & Vališková, 2015; Rojas,2012); Rafael
Quispe, cuando era representante de Conamaq, el 2010, criticó al presidente Evo Morales
por mantener dos discursos. “En Tiwanaku, el Presidente dijo que respeta a la Madre
Tierra, pero al día siguiente planteó un modelo de desarrollo que viola los derechos de
la Madre Tierra9. Regalsky señala la existencia de una paradoja en el gobierno10: “que es
la que no permite avanzar en esas medidas revolucionarias de reingeniería institucional
(cuyos términos fueron establecidos en la CPEP) mientras, discursivamente, se proclama
el depositario de ese mandato para forjar un estado plurinacional” (Regalsky, 2011:3).
y de lo que se trataría, para algunos, es redireccionar, recuperar, reorientar
(dependiendo el emisor) el proceso de cambio en favor de los indígenas y sectores
populares, y uno de los mecanismos es retornar al espíritu y letra de la CPEP (VVAA,
2012).
La autonomía indígena es uno de las principales argumentos para defender la
CPEP (Regalsky, 2011); se afirma que esta garantiza la autonomía indígena, por tanto
el autogobierno. Pero, será así? Mi argumento es que, por el contrario, la autonomía
indígena se halla en riesgo con la CPEP, tanto por su contenido como por la forma como
está siendo utilizada por el poder gubernamental.
Debemos recordar previamente que el MAS nunca estuvo de acuerdo con las
autonomías, y lo asoció al programa de la derecha agroindustrial separatista cruceña (cita).

9 “Indígenas se sienten excluidos y desencantados del gobierno de Evo; piden deliberar las
100 leyes” (2/II/2010. Erbol)
10 La misma idea de paradoja se observa en Aguirre & Cooper, 2010; mientras Glendinning
refiere a las ironias y contradicciones del “proceso Evo Morales” (Glendinning, 2010).

170
 “si por Evo hubiese sido nunca hubiéramos tenido autonomías, Evo es por
esencia centralista y Evo quiere recuperar la lógica del Estado del 52, en este
sentido, en el sentido del control estatal. Carlos Mesa, entrevista). 529
De hecho, para Evo Morales, la autonomía indígena existió por la ausencia del
Estado, antes que como modo de organización societal:
“No es novedad hablar de la autonomía indígena, 500 años de la invasión europea
y española los indígenas han sobrevivido sin la presencia de Estado, entonces nos
preguntamos: en 180 años de vida republicana donde estaba el Estado? Donde
nací no había presencia del Estado en tema de caminos, cada año mi padre tenía
que trabajar caminos así como todos los comunarios obligado. Lo que tenía que
hacer el Estado los pueblos indígenas hacían ese trabajo”11.
Por su parte, el académico y vicepresidente Álvaro García Linera, continuando tal
postura estadocéntrica, siguiendo a Rotchild y Hartzell, entiende la autonomía, como un
“arreglo institucional regional con administración propia dentro de un Estado, de manera
que tengan responsabilidades explícitas en la elaboración de políticas en uno o más
ámbitos de tipo político, económico o cultural [...] El objetivo de la autonomía territorial
es ceder responsabilidades sobre materias específicas y, en algunos casos, permitir un
cierto grado de autodeterminación a un grupo que constituye la mayoría dentro de los
límites de una determinada región” (García Linera, 2010ª:249).
El 2006, en una entrevista con Pablo Estefanoni, a la pregunta sobre el referéndum
autonómico donde ganó la autonomía, el académico y vicepresidente Álvaro García
Linera, respondió que
“hay un fuerte espíritu regional autonomista que como gobierno debemos reconocer y
procesar como una de las fracturas sociales que deben ser suturadas en la Asamblea
Constituyente. Debemos recoger este mensaje que pide una mayor descentralización
político-administrativa. La gente ha dado un doble mensaje: quiere autonomías pero
conducidas por el bloque del cambio y no por los grupos conservadores”12.

11 “Morales implementa la autonomía indígena originaria campesina” (2009)

http://www.tempopresente.org/index.php?option=com_content&view=article&id=5071:mora
les-implementa-la-autonomia-indigena-originaria-campesina&catid=61&Itemid=130. Las uni-
versidades públicas son otro ejemplo descartado de autonomía por Evo, para la estructuración
de las universidades indígenas. Allá no existe co-gobierno, menos autonomía universitaria.
Por la reciente crisis de la UMSS en Cochabamba por los exámenes de competencia, el
presidente afirmó que “lo que está viviendo San Simón es la crisis de la autonomía universita-
ria…”. Hoy, una intervención física a la universidad cochabambina es una posibilidad latente,
proceso que de hecho ha comenzado en aspectos económico financieros, administrativos, de
definición de la agenda académica (Negra Tormenta, 2015).
12 “La gente quiere autonomía pero conducida por el MAS”. Entrevista a Álvaro García Linera.
5/07/2006.
http://www.pagina12.com.ar/diario/elmundo/4-69435-2006-07-05.html

171
 Es decir, la emergencia del discurso autonómico lo considera una evidencia de la
división del país ese momento, pero al mismo tiempo adelanta lo que sucedería después:
la autonomía solo es posible bajo el dominio estatal del partido hegemónico, el MAS.
De esta manera, ya en plena hegemonía masista, Linera consideraba que existe un
falso debate entre ‘Autonomía o Estado’, pues la autonomía estaría relacionada con el
fortalecimiento del Estado: “Hay que luchar por el poder del Estado, pero … nunca olvidar
que simultáneamente se debe reforzar lo local, lo autónomo, lo diferente al Estado…
Peleamos por el Estado como ampliación de derechos, pero simultáneamente reforzamos
lo social y lo autónomo para impedir que eso común se autonomice, se enajene, y se
vuelva contra la propia sociedad”.13
De acuerdo a Alvaro García Linera la autonomía en Bolivia se ha dado porque no
había Estado (García Linera, 2010). Y como afirmaba en un evento sobre el tema: “… un
estado débil, un estado encerrado por donde iba el caudillo en el siglo XIX o encerrado en
unas cuantas calles de la Plaza Murillo… que no llega a muchas partes y en muchas partes
donde no había presencia del Estado ni moneda, ni salud, ni educación, ni carreteras, ni
servicios básicos, ni derechos. La gente ha heredado, ha reconstituido de manera local
formas de autogobierno en el tema de la administración de la tierra, de la administración
de la justicia, de la administración de la vida cotidiana, del matrimonio, de las peleas,
del uso del agua.” (García Linera, 2009:14). No solo eso, en la autonomía indígena
boliviana se daría una “tensión rica” entre la demanda autonómica como “contención
al estado neoliberal”, particularmente entre el 2000-2005, y “la lectura del movimiento
social indígena conduciendo el Estado plurinacional” (Ídem, 2009:14); a diferencia de la
autonomía zapatista, “aquí los principales movimientos sociales indígenas se plantean en
el Estado, asumen una voluntad de poder estatal no simplemente de contención del poder
Estatal…Esta es la parte más rica de nuestra constitución y la parte más rica del proceso
constituyente la conducción del Estado, o mejor, la construcción del Estado desde el
movimiento indígena y no solamente la resistencia de Estado desde la autonomía” (Ídem,
2009:14).
En el contexto de la resistencia indígena en el TIPNIS, Linera hablaba de un
“gamonalismo de izquierda”, referido a la “tutoría sobre indios y obreros (referido a) un
padrinazgo “boliviano” sobre las nacioncitas de segunda clase a quienes se les regalará
dosificadamente autonomías controladas que no pondrán en entredicho la “unidad
nacional” (García Linera, 2010ª:200). Por ello, propone, articular la “pluralidad en
una unidad política común de una sociedad diferencial… El primer paso para ello es el
otorgamiento de autonomías regionales por comunidad lingüística y cultural con distintos
grados de autogobierno político, dependiendo de la densidad política y extensión de las
identidades culturales demandantes” (Ídem, 2010ª:200). Carlos Romero, Ministro de

13 Vicepresidente de Bolivia Álvaro García Linera: la “democracia plebeya” garantiza la go-

bernabilidad”. 17/07/2015. http://noticiasuruguayas.blogspot.com/2015/03/vicepresidente-
de-bolivia-alvaro-garcia.html

172
Autonomía en la segunda mitad de la primera legislatura de Morales, y en el gabinete de
la segunda, resumía los ejes centrales del proceso de transformación política: “el proceso
de cambio se ha restringido básicamente a tres cosas; la conformación de un Estado
plurinacional, la implementación de las autonomías y un nuevo modelo de desarrollo con
conducción estatal” (Errejón, 2012: 463).
El mismo Romero, señalaba que en el Oriente, “los ciudadanos de a pie, detrás de
la bandera de autonomía demandaban la constitución de un Estado más fuerte en sus
regiones que atienda sus necesidades colectivas. Desde ese punto de vista, en última
instancia, las visiones estratégicas son convergentes” (Errejón, 2012:526). El proyecto
autonomista encabezado por Santa Cruz es considerado por intelectuales simpatizantes
del gobierno de Evo, como una empresa capitaneada por las élites (Errejón, 2012:69)14.
Y Remigio Mendoza, dirigente de la CSUTCB, alineado al régimen, condenaba también
la demanda autonómica regional cruceña, como “autonomía [sic] de las logias, de ese
pequeños grupos del Comité Cívico… personas resentidas…. Era autonomía separatista,
autonomía, racismo, todos los recursos naturales que tienen ingresan al Estado, ellos
querían administrar directamente” (Ídem, 2012:526).

3. La autonomía en la constitución del Estado

plurinacional
Coherente con la perspectiva estadocéntrica de la autonomía, entre los rasgos del
Estado plurinacional boliviano establecidas por la constitución aprobada el 2009, es que
este se constituye “con autonomías” (art. 1), y se garantiza “la libre autodeterminación
de las naciones y pueblos indígena originario campesinos”, que entre otras cosas implica
“su derecho a la autonomía” (art. 2). En el artículo 92, se establece que “las universidades
públicas son autónomas e iguales en jerarquía”, entendiendo la autonomía como capacidad
de gestión15. Se instituyen varias instituciones estatales, como entidades con “autonomía
funcional, financiera, administrativa y organizativa”, como la Contraloría General del
Estado (art. 213), Defensoría del Pueblo (art. 218), Ministerio Público (art. 225), YPFB
(art. 361).

14 En su investigación, uno de los actuales líderes de PODEMOS en España defiende que la

consolidación de la hegemonía masista se produjo durante la primera legislatura de gobier-
no de Evo Morales (2006-2009), fundamentalmente en el conflicto regional en torno a la
demanda de autonomía expresada primero por las élites de los departamentos orientales del
país. La demanda autonomista se interpreta así como la dimensión ganadora de un discurso
regionalista que jugó un papel contrahegemónico a escala nacional, frente a la hegemonía
expansiva del Gobierno del MAS y los movimientos sociales afines (Errejón, 2012:417).
15 “la libre administración de sus recursos; el nombramiento de sus autoridades, su personal
docente y administrativo; la elaboración y aprobación de sus estatutos, planes de estudio y
presupuestos anuales; y la aceptación de legados y donaciones, así como la celebración de
contratos, para realizar sus fines y sostener y perfeccionar sus institutos y facultades. Las
universidades públicas podrán negociar empréstitos con garantía de sus bienes y recursos,
previa aprobación legislativa.” (art. 92)

173
 Se establece que “la Ley Marco de Autonomías y Descentralización regulará el
procedimiento para la elaboración de Estatutos autonómicos y Cartas Orgánicas” (art.
271). Para la CPEP, tener autonomía “implica la elección directa de sus autoridades…,
la administración de sus recursos económicos, y el ejercicio de las facultades legislativa,
reglamentaria, fiscalizadora y ejecutiva, por sus órganos del gobierno autónomo en el
ámbito de su jurisdicción y competencias y atribuciones.” (Artículo 272). Es decir, la
autonomía como mero dispositivo administrativo de gestión subordinado al Estado,
aunque para la autonomía indígena originaria campesina se reconoce “el autogobierno
como ejercicio de la libre determinación de las naciones y los pueblos indígena originario
campesinos, cuya población comparte territorio, cultura, historia, lenguas, y organización
o instituciones jurídicas, políticas, sociales y económicas propias (art. 289).
Pero, la autonomía corre mientras no contradiga a la CPEP. El art 290, inc. I,
determina que la autonomía indígena originario campesina (IOC), si bien “se basa en los
territorios ancestrales, actualmente habitados por esos pueblos y naciones, y en la voluntad
de su población, expresada en consulta”, este debe estar “de acuerdo” y “en armonía a
“la Constitución y la Ley”. Lo mismo con el gobierno de las autonomías IOC, estará en
“sujeción” a este marco normativo mayor (art. 296). Y si bien les reconoce competencias
de los municipios, además de las suyas, estará “de conformidad a la Constitución y a la
Ley Marco de Autonomías y Descentralización”.
La autonomía IOC no decide sobre el acceso, uso, disponibilidad de recursos
naturales y territorios, particularmente los considerados estratégicos para la economía
nacional. Si analizamos las competencias de las autonomías indígenas (art. 304), la
Gestión y administración de los recursos naturales renovables (inc. 3), la elaboración
de Planes de Ordenamiento Territorial y de uso de suelos (inc. 4), la administración y
preservación de áreas protegidas en su jurisdicción (inc. 7), el ejercicio de la jurisdicción
indígena originaria campesina para la aplicación de justicia y resolución de conflictos a
través de normas y procedimientos propios (inc. 8) y hasta la creación de tasas, patentes y
contribuciones especiales en el ámbito de su jurisdicción (inc. 12); todos ellos deben estar
“de acuerdo a la Constitución y la Ley”, “en coordinación con “la política” o “planes del
nivel central del Estado”. Asimismo, existen competencias compartidas con el Estado (art.
304 inc. II), referidas más bien a la participación y control en el aprovechamiento de áridos,
actividad económica que el gobierno de la autonomía IOC no puede desarrollar (inc. 2),
al “resguardo y registro de los derechos intelectuales colectivos” (inc. 3), o al “control y
regulación” de instituciones y organizaciones externas que desarrollen actividades en su
jurisdicción” (inc. 4). Finalmente, se establecen competencias concurrentes en políticas
de salud, educación, conservación de RRNN, energía, microriego, infraestructuras
productivas, agricultura y ganadería, control y monitoreo socioambiental a actividades
hidrocarburíferas y mineras que se desarrollan en su jurisdicción (art. 304 inc. III).

174
4. Economía social y solidaria y autogestión. La CIOEC
4.1. Tres historias.
Historia 1. OECAS de Cochabamba dedicadas a la transformación agroalimentaria, no
pueden participar de licitaciones para desayuno escolar, porque no cumplen regulaciones,
pensadas para empresa privada, ni capital de operaciones. Siguen dependiendo de la
cooperación externa para lograrlo.
Historia 2. En una organización de mujeres del valle alto de Cochabamba, que está
desarrollan sus emprendimientos económicos, es presionada por las Bartolinas para
subordinarse a su poder corporativo y “alinearse” al proceso de cambio, de otra manera
no reciben cooperación vía Estado.
Historia 3. En otro emprendimiento asociativo rural, el presidente deja su gestión
sin fondos al futuro directorio, por tanto en la incertidumbre a la gestión.
Estas historias ponen en evidencia la problemática de la autonomía y la autogestión
en estos emprendimientos inspirados en la economía social y solidaria. La autonomía es
un concepto fundamental de la economía social. La preocupación del Grupo de Trabajo
Interinstitucional de las Naciones Unidas sobre Economía Social y Solidaria es garantizar
la autonomía de la ESS frente al Estado (ONU, 2015:viii)16 y considera que “el dinamismo
y la innovación asociados a la ESS derivan en buena medida de su autonomía frente a los
Estados” (ONU, 2015:23). El esquema democrático de gobernanza en las cooperativas
sociales garantiza más autonomía a los trabajadores y les provee la oportundidad de
dar su vision aun en temas de gestión (Destefanis, &· Musella, 2009:5). Para otros, una
expectativa de la economía social es promover una contracultura de la subsistenciay
transformación en los márgenes del capitalism, pues existe una larga tradición que
favorece la organización de la sociedad alrededor de necesidades, autonomía y equilibrio
social y ecológico (Amin, Cameron, and Hudson, 2002:8).
Según la definición de la red de investigadores de la economía social española, una
empresa de economía social, no solo tiene la meta explícita de beneficiar a la comunidad,
iniciada por un colectivo de ciudadanas y ciudadanos”, sino que pone “especial valor en su
autonomía y en el riesgo económico derivado de su continua actividad socioeconómica”
(CCOO, 2010: 23). Coraggio, admite la nece­sidad de cobrar autonomía desde la misma
base económica de la sociedad, como fundamento de una Economía Social como vía
para otro tipo de desarrollo, aunque a la vez está de acuerdo en incidir “en el seno de la
administración públi­ca y del sistema político.” (Coraggio, 2011:49). El Grupo de Trabajo
Interinstitucional de las Naciones Unidas sobre Economía Social y Solidaria considera
que un “ambiente político propicio debe reforzar también las condiciones que permitan
salvaguardar la autonomía de la ESS con respecto al Estado (ONU, 2014: viii) más aún,
“A medida que la ESS crece, tiende a interactuar más estrechamente con el Estado,
los actores del sector privado y las fuerzas del mercado. Aunque dicha expansión y

16 En el mismo sentido, ver Coraggio, xxx :47.

175
conexiones pueden facilitar el acceso a recursos, mercados y tecnologías muy necesarios,
sin embargo también puede socavar la autonomía de la ESS” (ONU, 2014: 22).
La economía social hace referencia a la producción de bienes y servicios por parte
de una amplia gama de organizaciones y empresas que tienen objetivos sociales y, con
frecuencia, medioambientales explícitos y que se guían por principios y prácticas de
cooperación, solidaridad, ética y autogestión democrática. (ONU, 2014:iv). Entre
las prácticas que se enmarcan en el campo de la economía social, Valeria Mutuberría
señala la autogestión (Mutuberría, 2007: 6). Paul Singer17 afirmaba que “el sentido de la
economía solidaria sería la democratización de la economía basada en la autogestión, en
alianza con la…pequeña producción simple… y la economía de autoconsumo” (cit. en
Coraggio, 2009: 6). Al mismo tiempo, se reconoce que “la sostenibilidad económica de
un siste­ma de economía basado en el trabajo autoges­tionario es un objetivo de mediano
plazo y no se define a nivel micro, depende del comporta­miento variable de un conjunto
multi-actoral y multi-institucional. Coraggio, 2011:150-51)
La CIOEC como experiencia institucional está inspirada en principios de la
economía social, y una de ellas es la autogestión. En diversos documentos normativos,
institucionales de la CIOEC se encuentra inserto la autogestión, pero mi argumento es
que la CIOEC y en general los actores relacionados con las OECAS asumen la autonomía
y la autogestión como un FIN O MEDIO y no como un METODO y una PRÁCTICA.
De esta manera, el horizonte es cuánto se acerca la OECA a tal ideal 18. Veamos las
evidencias.
La autogestión aparece en la Misión de la CIOEC Bolivia; la CIOEC tiene como
misión ser
“la máxima instancia de representación e integración de las Organizaciones
Económicas Campesinas Indígenas y Originarias, que contribuye al desarrollo
socio-económico sostenible del país y de los pequeños productores afiliados,
mediante el modelo de Economía Solidaria con autogestión y soberanía
alimentaria.” (www.cioec.com-bo).
Como autogestión campesina, es un principio de la CIOEC y definida como:
“la forma de administrar y gestionar de las organizaciones económicas campesinas,
Indígenas y Originarias donde se tiene el poder de decidir y hacer de forma conjunta,
donde prima la confianza, el compromiso, la participación, la responsabilidad con
autodeterminación, identidad, y autoestima equilibrada, que busca el empoderamiento
de todos los asociados hacia la organización.” http://www.cioecbolivia.org/
17 Singer fue uno de los fundadores del Partido de los Trabajadores (PT) y el 2009 Secretario
Nacional de Economía Solidaria (SENAES) del gobierno de Brasil.
18 Un documento de análisis organizacional de la CIOEC Cochabamba señala que la meto-
dología utilizada define desarrollo organizacional como “un proceso que busca que la or-
ganización alcance su propósito y logre sustentabilidad, autonomía y relevancia” (CIOEC
Cochabamba, 2009b: 4).

176
 Por su parte la CIOEC Cochabamba en su misión se define como:
“una organización que integra a las organizaciones económicas campesinas
indígena originarias (OECAs) del Departamento de Cochabamba” y todo lo
que hace las realiza en “en el marco de la soberanía alimentaria, autogestión
campesina, agricultura sostenible, economía solidaria, equidad de género y
generacional con manejo sustentable de los recursos naturales...” (CIOEC
Cochabamba, 2009: 2)19.
Asimismo, uno de los objetivos del Plan Estratégico de la CIOEC Cochabamba
2009-2013 es “Movilizar en una primera etapa el apoyo externo, para luego evolucionar
hacia una autogestión y sostenibilidad” (CIOEC Cochabamba, 2009ª:46). El plan
no solo busca su sustentabilidad, sino “ciertos grados de independencia financiera y
autonomía de gestión”. Es decir, el plan será exitoso en tanto la CIOEC haya logrado
“alguna independencia financiera y autonomía de gestión.
Una evaluación de la CIOEC Cochabamba realizada el 2009, si bien destacó “su rol
de coordinación y representación...logrando que sea reconocida en el medio y a través de
ella se conozcan las OECAs del Departamento”, también mencionaba que “desarrolla sus
actividades sin haber logrado aún consolidarse como una organización autogestionaria
con capacidad de financiar sus propios proyectos, ya que depende de la cooperación
externa” (CIOEC Cochabamba, 2009ª:3). Asimismo, señala que la CIOEC Cochabamba
“tiene una débil estrategia para la generación y captación de recursos destinados tanto
a la autogestión de la CIOEC como para el fortalecimiento de sus OECAs”. (CIOEC
Cochabamba, 2009ª: 32).
El mismo documento respecto a la relación de la CIOEC Cochabamba con las
entidades afiliadas, reconoce una estructura de decisiones representativa, que implica
perder autonomía como entidad de base con capacidad de decisión y reproducir una
estructura jerárquica: ”las organizaciones afiliadas delegan parte de sus actividades
de representación y negociación política a la CIOEC-CBBA a nivel Departamental y
CIOEC-BOL a nivel nacional, pero manteniendo su autonomía en la toma de decisiones
a través de su asamblea general” (CIOEC Cochabamba, 2009ª)20.
En todos los casos la autonomía y la autogestión aparecen como un ideal, propósito,
objetivo a alcanzar, por tanto todos los esfuerzos que realice la CIOEC serán para llegar
a la autogestión, y las críticas que se le hacen es por no haberlo logrado hasta ahora21.

19 En el mismo sentido, el plan estratégico de la CIOEC Cochabamba 2009-2013 se plantea

como misión “fortalecer a las OECAS del departamento de Cochabamba… en el marco
de la soberanía alimentaria, asociatividad, equidad, sostenibilidad, autogestión, género y
generacional, manejo sustentable de RRNN…” (CIOEC Cochabamba, 2009ª:35).
20 Para un análisis de la propuesta de ley de OECAS del 2012, desde la autonomía y la auto-
gestión, ver Crespo 2012.
21 Coraggio mismo tiene una vision ideal de la autonomía: “La autonomía total es imposible,
hasta donde llega la mirada y la proyección de tendencias, de modo que se trata de articular

177
Pero en ninguno de los casos opera cómo un método de organización institucional,
del ciclo económico productivo. Cuando la pregunta debiera ser como organizamos la
autogestión? las preguntas que pretenden responder los documentos oficiales analizados
son que acciones realizamos para lograr tal fin –la autogestión, y con una definición
reduccionista de autogestión, como promovemos la participación, el “empoderamiento”
para lograr la autogestión?22
La evidencia organizativa que la autogestión no es una metodología organizativa
ni una práctica dominante en la CIOEC es la estructura jerárquica con la que opera, su
directorio y las OECAs afiliadas, como se observa en el siguiente organigrama:

ASAMBLEA GENERAL DE
ASOCIADOS

TRIBUNAL DISCIPLINARIO
Altiplano, Valles y Llanos

COMITÉ DE FISCALIZACIÓN DIRECTORIO AMPLIADO*

Presidente, Secretario y Vocal
DIRECTORIO EJECUTIVO
Personal de
apoyo al
Directorio
DIRECCIÓN ADMINISTRATIVA DE
PROYECTOS Y COORDINACIÓN

FONDOECA’s
ÓRGANO DESCENTRALIZADO

SECRETARIA ÓRGANO DESCENTRALIZADO

GENERADOR DE RECURSOS

DEPARTAMENTO DE DEPARTAMENTO DE DEPARTAMENTO DE

DEPARTAMENTO DE DEPARTAMENTO DE DEPARTAMENTO DE
PLANIFICACIÓN Y FORMACIÓN DE ASESORÍA
SERVICIOS CONTABILIDAD COMUNICACIÓN
PROYECTOS LÍDERES POLÍTICA

BIBLIOTECA

ANALISTA SEGUIMIENTO SEGUIMIENTO SEGUIMIENTO REC. DIF. DE

COORDINADORES COORDINACIÓN PROGRAMA DE
CICEC’s
DE PROYECTOS
PDC PDO PAJ DE
EQUIDAD Y GÉNERO
2
CONTADORES
AGRICULTURA A ALM. DE MICRO INFORMACIÓN Y
DEPARTAMENTALES SISTEMAS SOSTENIBLE MERCADOS Y PEQUEÑA COMUNICACIÓN

Fuente: www.cioecbolivia.org

niveles de autonomía doméstica, comunitaria, local, popular, con niveles de heteronomía

provenientes del sistema capitalista nacional y, cada vez más, mundial. En todo caso, la
autonomía no puede ponerse como condición de la eficacia, sino que debe ir construyéndose
sobre la base de propuestas alternativas eficaces al dominio del mercado capitalista.
Pero para avanzar en esa autonomía relativa, que implica un control cada vez mayor de las
condiciones de reproducción de la vida biológica y cultural, es indispensable superar el
inmediatismo y la fragmentación, plantear proyectos de orden comunitario y social” (Cora-
ggio, 1992:9)
22 AUTOGESTION: Sistema de organización con autonomía de gestión y decisión propia.
(CIOEC, 2008:5)

178
1.1. Es autónoma y autogestionaria la economía social y comunitaria?
No o cada vez menos
No tiene dominio del mercado. El mercado de los productos agroalimentarios y
sus derivados se lo decide cada vez menos en las bioregiones locales y más en escalas
macro donde los productores pequeños, la economía campesina e indígena no tienen
control, desde el precio hasta las condiciones de venta de sus productos. El boom de la
exportación de quinua depende de un mercado externo que impone precios (más altos
que el mercado local), calidad del producto (quinua convencional y quinua orgánica, por
ejemplo), en función a los consumidores internacionales.
Las OECAS de Cochabamba, excepto CORACA-PROTAL, un caso particular,
deben competir en el mercado en condiciones desventajosas, contra corporaciones locales,
como la PIL, o internacionales (alimentos enlatados peruanos, argentinos, brasileros).
CORACA-PROTAL, es una OECA que por el contrario tiene dominio del mercado
de miel en escala incluso nacional, debido fundamentalmente al contrato con el gobierno
para incluir su producto dentro el subsidio familiar, de esta manera tiene un mercado
estable y en expansión.
Para satisfacer tal demanda, PROTAL se ha convertido en una suerte de
“rescatador” de la miel de otras OECAS como CORACA Aiquile, en una relación
comercial donde es PROTAL quien establece los precios. El seguimiento realizado en las
OECAS del departamento ha evidenciado el descontento de estas frente a esta relación
inequitativa, contradictoria con principios autogestionarios y solidarios para este tipo de
emprendimientos.
No tiene dominio de la tecnología e insumos. ORPACA debe transportar su fibra de
lana hasta la ciudad de El Alto para hacer hilar en la empresa COPROCA. Sin ese paso no
podrían comercializar su producto dando valor agregado, tecnología a la cual no pueden
acceder. En general las OECAS estudiadas, al tener problemas financieros no disponen de
fondos destinados al mantenimiento de los equipos, de tal manera que la dificultad para
cambiar un repuesto a una máquina desestabiliza la rutina operativa del emprendimiento.
Es más grave cuando proyectos impulsados bajo iniciativa externa, terminan, y junto a él
el presupuesto para el desarrollo y mantenimiento tecnológico.
Los éxitos también están relacionados con el dominio tecnológico del
emprendimiento. Emprendimientos considerados estables y aun exitosos como
AMLECO Y PROTAL están basados también en el conocimiento previo de los socios
de la tecnología de producción, procesamiento y comercialización: ellos ya producían y
vendían leche y miel previamente.
No tiene dominio de la relación con el Estado. El plan estratégico de la CIOEC
Cochabamba llama la atención sobre la autonomía de las OECAS del departamento en el
contexto del actual proceso: “Es evidente también el rol político que asumen las OECAS
sobre todo a través de sus organizaciones matrices, al margen de la complejidad que
aquello implica al intentar incidir en las políticas y la normatividad pública, por lo

179
que surge un poderoso llamado de atención sobre la importancia del protagonismo y
autonomía de estas organizaciones sociales”. (CIOEC Cochabamba, 2009ª: 5).
El hecho es que, a pesar del apoyo al “proceso de cambio” por parte de las OECAs
afiliadas a la CIOEC, las instituciones gubernamentales y las organizaciones sociales
afines al MAS tienden a desconfiar de ellas, buscan cooptarlas (COMUVA) o sabotearlas
(APAM, CORACA Aiquile).
En el caso de ORPACA se ha observado una mayor relación con la organización
sindical, debido a su estructura más comunitarista y el hecho de constituir un brazo
económico de la organización sindical.
Las organizaciones sociales en el país han sido cooptadas y por tanto neutralizadas
en su capacidad de acción autónoma. El principio “estás conmigo o estás contra mí”
parece ser la política gubernamental con las organizaciones sociales. De esta manera, las
OECAS de la CIOEC, para evitar perder acceso a beneficios del estado se hallan en el
dilema de actuar autónomamente o según los dictados gubernamentales.
El proyecto de ley de OECAs del 2012 es un dispositivo por el cual el estado
ingresará a planificar, regular e intervenir en las actividades de las OECAs, en un golpe
de tuerca más del centralismo emergente con el “proceso de cambio” (Crespo, 2012).
La protección del Estado es un arma de dos filos: las transferencias de recursos
y conocimientos o la elaboración de normativas protectoras aplicando el principio
redistributivo pero instrumentalizado por la reproducción del poder político puede
generar no autonomía sino cooptación (Coraggio, 2011: 248)
Poderes separados del grupo. En la medida que la autonomía y la autogestión no
es un método organizativo, el rol de los liderazgos, técnicos y actores de la OECA con
capacidad de desplegar dispositivos de poder, se incrementa, sobre los cuales los socios y
socias de base paulatinamente van perdiendo dominio. De esta manera se abre el espacio
para prácticas de corrupción, causal dominante de conflictos internos en las OECAs.
Expresión de esta distancia entre la base y sus representantes, existe la percepción
dominante entre la base y aún los liderazgos de considerar a la misma CIOEC Cochabamba
como fuente de financiamiento, similar al rol de una ONG.23
Un aspecto que influye en la estructuración de jerarquías y poderes separados de los
miembros de las OECAs y la misma CIOEC departamental, es la vigencia dominante de la
democracia sindical campesina, basada en la promoción del líder, decisiones según sistema
de mayorías y minorías, jerarquías de cargos y representaciones, no rotación de cargos..
Se ha incrementado su dependencia del clima. Los productores agropecuarios deben
organizar sus actividades del ciclo económico productivo en condiciones bioclimáticas
cada vez más adversas, climas extremos, por tanto mayor incertidumbre, sobre la cual

23 “No son ajenas a estas contradicciones las ONG que, por ejemplo, pretenden bal-
ancear su papel de intermediarias de las políticas sociales asistencialistas y, a la vez,
ampliar la autonomía de los sectores populares. (Coraggio, 2011:194)

180
poco pueden hacer. Por ejemplo, zonas de altura tradicionalmente ganaderas, bosque, se
están convirtiendo en aptas para agricultura.
Los técnicos, consultores, asesores externos a las OECAs ejercen relaciones de poder
y/o dominación sobre la actividad de las OECAs, pero sin tener responsabilidad civil.
Que posibilidades tienen las OECAs de resarcirse de los daños provocados por decisiones
equivocadas, mal funcionamiento de equipos y procesos, producto de actuaciones de
estos actores externos? Escasas, como se ha visto en los casos de APAM, CORACA.
No tienen dominio de los desplazamientos poblacionales locales. En regiones como
Arque, Tapacari, Bolívar, Ayopaya, Norte de Potosí (región nor-oeste particularmente
conectada con Cochabamba), donde la economía étnica y la occidental se articularon de
manera compleja, excepto algunas zonas de hacienda en altura y yunga, estos territorios
de altura, predominantemente organizados en formas comunitarias, no fueron afectadas
o lograron resistir a la modernización del 52, particularmente en las zonas de ayllu.
Ni caminos, menos el Estado llegaron. Asimismo, luego de la revolución del 52’, las
migraciones en general eran para “canchear”, para satisfacer necesidades específicas
(fiesta religiosa, compra de semilla).
A diferencia, en los valles cochabambinos, zonas de hacienda y piquería, el
52’ produjo una migración masiva hacia la ciudad capital, trópico, así como otros
departamentos y países.
Hoy asistimos a un nuevo abandono masivo del campo, esta vez de las regiones que
no habían sido afectadas por el proceso del 52. La migración es una actividad principal,
se quedan menos en la comunidad, no solo varones y crecientemente mujeres. Hoy,
es común ver comunidades con mujeres y niños. Los hijos tienen menor deseo de ser
agricultores, por tanto hay menos población dedicada a la agropecuaria.
Como enfrentan las OECAs esta crisis productiva y poblacional? En la medida que
son dinámicas que parecen superar la capacidad de intervención del estado, poco pueden
hacer estas organizaciones.
No tienen dominio del tiempo. Las OECAs provienen de economías comunitarias/
étnicas, eficaces en una época donde el tiempo era lento, el ciclo agrícola iba con los
tiempos bioclimáticos y régimen de lluvias; pero, hoy es contradictorio con el tiempo
VELOZ en el que vivimos, rasgo de la globalización. El mercado es del tiempo corto,
la economía comunitaria es de la onda larga y los ciclos; ello es más crítico con la
artificialización del ciclo agrícola, sobre el cual la economía comunitaria no tiene control.
Articularse al mercado globalizado exige decisiones rápidas respecto a las
demandas emergentes, cuando la economía comunitaria y las OECAs en general tienen
procedimientos “lentos” de toma de decisiones, desde reunión de directorio (cómo
juntar a todos?) hasta asambleas generales. Esta es otra razón también que, a veces, los
representantes deben tomar decisiones unipersonales, excluyendo a los actores directos
del emprendimiento, fuente de conflictos internos.

181
Bibliografía
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