La analítica existencial de Martin Heidegger y sus implicaciones…

Francesca Brencio

La analítica existencial de Martin Heidegger

y sus implicaciones sobre la relación entre
trauma y temporalidad

Francesca Brencio1

1. Introducción

El encuentro entre psiquiatras, psicólogos y pacientes, siempre es

una forma de encuentro entre existencias, o sea entre personas que viven
en un mundo determinado y se relacionan unos con otros, a partir de la
experiencia de la existencia propia. En este encuentro es necesario con-
statar todos los elementos que forman esa relación: los ser humanos, sus
historias, sus experiencias, sus sufrimientos, sus expectativas, etcétera.
En el encuentro terapéutico emerge claramente como la psiquiatría, con-
cebida como ciencia teórica y empírica, al mismo tiempo, se relaciona
con la existencia del hombre en su calidad de ente concreto, en su facti-
cidad, en el sentido del concepto de Heidegger, y no solamente como un
concepto abstracto. Este encuentro, entre médico y paciente, puede ser
observado y descrito de una manera fenomenológica.
Durante los años 70, la psiquiatría, la psicología y la psicoanálisis
también, se encontraban insatisfecha en relación al método ocupado en
aquel. Durante un mismo periodo, estas disciplinas sufren una profunda
renovación, sea por su punto de vista metodológico, sea por sus asuntos
principales, empezando así a examinar sus prácticas clínicas, a fin de lle-
gar al punto de reconocer que la contribución de otras disciplinas era
esencial para comprender al hombre en su totalidad. A partir de este
encuentro, entre disciplinas y ciencias, nacieron los medical humanities, es

1. Doctora en Filosofía por la Universidad de Perugia, Italia. Western Sydney University.

TORCH; The Oxford Research Centre in the Humanities, University of Oxford (http://
westernsydney.academia.edu/FrancescaBrencio).

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decir, aquel amplio sector de la medicina que acoge en si las así llamadas
disciplinas humanísticas. La filosofía descubrió, de este modo, ser una
de aquellas disciplinas que puede, en una manera adecuada, proveer una
contribución a la definición de este encuentro entre existencias que ocur-
ren en la relación medico-paciente; particularmente, la fenomenología,
la fenomenología hermenéutica y el existencialismo han representado
instrumentos importantes para comprender las dinámicas que obran en
este encuentro y en la relación terapéutica.
Algunos filósofos del siglo XX, como Husserl, Jaspers, Sartre, Mer-
lau-Ponty y Foucault ponen explícitamente la filosofía en dialogo con la
psicología y con la psiquiatría y cumplieron investigaciones detalladas y
amplias para potenciar este dialogo. Uno de los contribuciones más sig-
nificativa, en ese horizonte interdisciplinario, fue ofrecido por la filosofía
de Martin Heidegger, a menudo considerada negativamente, a causa del
prejuicio que ve en el filósofo de Messkirch un pensar más propenso a
interesarse por el sery no por el hombre.
El propósito de mi discurso es mostrar la manera de aplicar la
analítica existencial de Martin Heidegger como un instrumento fructífe-
ro en las relaciones de cura, especialmente cuando hay que hacer frente a
traumas y a repensar la vida o la existencia en relación con la experiencia
traumática. En este caso, hay multíplices elementos enredados: un even-
to de origen traumático (que sea de origen afectivo, físico, psicológico,
social), la temporalidad, la existencia nuestra, nuestras emociones fun-
damentales (Grundstimmungen). En ese contexto, no quiero interpretar la
filosofía de Heidegger en una clave de lectura psicopatológica, tampoco
es mi voluntad dejar entender que en la filosofía de Heidegger se en-
cuentran todos los instrumentos necesarios para hacer frente a los trau-
mas que pasan por la vida de las personas. Más bien, mi intención es
demostrar cómo algunos instrumentos de derivación fenomenológica y
hermenéutica son importantes para dar sentido a nuestra existencia atra-
pada en las paredes de un trauma y, también, para abrir un horizonte de
apertura que apunte a la dirección de una existencia proyectada al futuro
propiamente (auténticamente).
El interese que Heidegger abrigó sobre la psicología no es nuevo: su
tesis doctoral del año 1913 se tituló Die Lehre vom Urteil im Psychologismus.

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El psicologismo habría sido una tendencia filosófica que, a partir de la

segunda mitad del siglo XIX, también por el progresivo desarrollo de la
psicología empírica, trataba de fundar la validez de las leyes lógicas y de
la filosofía misma a través de la psicología empírica. El escrito de Heide-
gger, publicado el año siguiente, quería mostrar como el psicologismo
parte de un reduccionismo simplista hacia el juicio, haciendo colapsar
la filosofía en la psicología (Cfr. Carel, 2006, y Ratcliffe, 2008). Algunos
años después de su tesis doctoral, se producirá el encuentro con Husserl,
que permitirá a Heidegger descubrir la importancia de la fenomenología
como instrumento esencial para comprender al ser humano.
Los acontecimientos que atan Heidegger y Husserl ya son bastantes
conocidos: Husserl se percató, prontamente, del potencial extraordinar-
io escindido en la figura del joven estudiante Heidegger, eligiéndolo su
asistente: “La fenomenología somos Heidegger y yo”, repetía el maestro
después de la mitad de los años20; sin embargo al día siguiente de la
publicación de Sein und Zeit la relación entre los dos mutó bruscamente:
“Esa no es fenomenología”, dijo Husserl, sucesivamente a la lectura del
trabajo de su asistente.
La ruptura con cualquiera método formal fenomenológico y con la
fenomenología, concebida como una auto-descripción, conduce Heideg-
ger a desarrollar una fenomenología en términos de actitud o practica del
ver, conforme a que a la experiencia vivida inmediatamente. Eliminada
la intencionalidad de la conciencia, como centro de la vida del hombre,
Heidegger introduce les tonalidades afectivas fundamentales (Grundstim-
mungen) y la situación fundamental adonde el hombre se encuentra, en
la forma deser en relación con los otros y con las cosas: Befindlichkeit. El
análisis del Dasein (Daseinsanalysis) no es simplemente un análisis del ser
humano, sino que es una modalidad radical y nueva de entender la ex-
istencia humana, el punto inicial de una comprensión genuina y propia.
El psiquiatra y psicoanalista suizo Medard Boss escribe en su libro
intitulado Psichoanalis y Daseinsanalysis:
[T]here are good reasons to suppose that Martin Heidegger’s “analy-
sis of Dasein” is more appropriate to an understanding of man than
the concepts which natural science has introduced into medicine

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and psychotherapy. If this could actually be demonstrated - as we

hope to be able to do - analysis of Dasein may well deserve to be
called more “objective” as well as more “scientific” than the behavio-
ral sciences, which use the methods of natural science (1969, p. 29).
El interés de Heidegger sobre la psicología y la psiquiatría se desar-
rolla y se profundiza en el contexto de los seminarios de Zollikon, que
tuvieron lugar entre el 1959 y el 1969 por un público compuesto da doc-
tores, psiquiatras y analistas, en la casa de Dr. Medard Boss en Zollikon,
siendo Heidegger el principal protagonista a modo de conductor de tales
Seminarios.
Heidegger would not have devoted as much time and energy to in-
structing medical doctors as he did in the Zollikon Seminars had he
not thought his new and alternative thinking - meditative think-
ing - was of essential benefit to all medical therapies. Indeed, if the
therapists let themselves be imbued in body and soul with this ‘new
and alternative’ way of thinking, they themselves would experience
its benefits, primarily in the form of self-transformation. From then
on, they would understand themselves as individuals who are called
upon to serve all beings including patients, who in their openness
to the world encounter the therapist as a place for self-disclosure
(Boss, 2009, p. 11).
Estos seminarios pueden ser considerados como el punto de con-
frontación entre Heidegger y un mundo nuevo, todavía desconocido por
el filósofo de Messkirch: el mundo de la medicina, sobre todo después
de la prohibición de enseñanza al final de la II Guerra Mundial. Como
Heidegger mismo aventuraba, él había esperado una difusión de su pen-
samiento por parte de la recesión medica, a través de los médicos quiera
que “his philosophical insights would not be confined merely to the phi-
losopher’s quarters but also might benefit many more people, especially
people in need of help” (Ibíd., p. 17). La experiencia de Zollikon ofrecerá
a la psiquiatría su contribución mas radical. En efecto, a través de ésta,
Heidegger mostrará que la apuesta más grande de la filosofía será pre-
cisamente en el campo de la cura medica, en la manera particular de la
dimensión de la cura de la salud mental:

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Paramount in Heidegger’s contribution was his insistence on the

structural unity of Dasein, which has introduced into phenome-
nological clinical psychology a framework for interpreting psycho-
pathological phenomena within the context of the person’s being-
in-the-world as a whole, a scope scarcely approached in academic
psychology. In other words, phenomenological psychologists now
use philosophical resources to move beyond the description of
more or less isolated mental states to the Gestalt existence (Zahavi
– Parnas – Sass, 2011, p. 7).
Siempre, en el contexto de los seminarios de Zollikon, Heidegger
esclarece la diferencia entre la analítica del “ser-ahí”(Dasein) y el análisis
del “ser-ahí”: mientras el deber de la analítica es “hacer visible la unidad
de las condiciones ontológicas”, la análisis del “ser-ahí” resuelve en ele-
mentos la unidad del “ser-ahí”, invirtiendo así el punto de partida del
analítica. El analítica no tiene que ver con un solipsismo o subjetivismo,
cuanto con la comprensión de las estructuras ontológicas del “ser-ahí”.
En mi discurso usaré un enfoque fenomenológico para alcanzar mi
objetivo, mostrando, de esta manera, la peculiaridad de la psicología
fenomenológica y de la fenomenología hermenéutica; es decir, una
fenomenología que rechaza la aspiración por encontrar certezas apodíc-
ticas, a favor de una más modesta comprensión de la naturaleza de la
impresión fenomenológica; esta última necesita interpretaciones, más que
indubitables descripciones analíticas-reflexivas (Ibíd.). Por decirlo con
las palabras de Heidegger: una comprensión, que es una intuición her-
menéutica, es un proceso auto-interpretativo en cuyo caso la facticidad
de la vida se intuye sí misma, en calidad de algo concreto, en un apertura
pre-teorética. Como Heidegger mismo dijo entre el curso del semestre
de guerra 1919 intitulado Por la determinación de la filosofía, el fin de la
filosofía fenomenológica tiene que ser restribar en erradicar el primado
teorético a favor del ámbito, no mediado por la reflexión de una concien-
cia, pre-teorético.
Para Heidegger, la fenomenología es un método ontológico, y la
ontología es posible solo en su forma de ser fenomenológica. El usa el
método de la fenomenología para dar una explicación de nuestro ser en

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su cotidianidad. La fenomenología, entonces, busca describir como las

cosas inicialmente se muestran, inmediatamente y directamente en el
corso de la “experiencia vivida” (Er-lebnis). Siendo un regreso originario a
las auto-manifestaciones de las cosas, la fenomenología es esencialmente
distinta de otras ciencias: no es una prueba explicativa, no es una ex-
plicación. Además, la fenomenología es un método que describe como
el ser humano encuentra las cosas y como las vas interpretando en su
vida ordinaria, en su cotidianidad, en su condición media. Usando la
fenomenología como método, Heidegger empieza con la descripción de
la condición media cotidiana en cuyo caso el Dasein esta ocupado.
La ontología de Martin Heidegger no consiste en argumentaciones
en el sentido tradicional, o sea, en razonamientos teleológicos, orienta-
dos a través del método de las ciencias naturales, con el fin de llegar a
conclusiones. La ontología consiste en el proceso circular con el cual
utilizar ejemplos concretos de los encuentros en el que el Dasein se
cumple en relación con los demás. Esta ontología tiene como base la
interpretación explícita de la comprensión del ser del Dasein y, en segun-
do término, confirma y revisa estas interpretaciones ontológicas a la luz
de los momentos en los que, en cada caso, se encuentra (Cfr. Boedeker,
2005, p. 161).Este proceso lleva el nombre de circulo hermenéutico. Como
afirma Medard Boss:
The Daseinsanalytic science of man and his world asks us for once
just to look at the phenomena of our world themselves, as they
confront us, and to linger with them sufficiently long to become
fully aware of what they tell us directly about their meanings and es-
sence. In other words, Daseinsanalytic statements never want to be
anything more than “mere” […] descriptions and expositions of the
essential aspects and features of the things, plants, animals, human
beings. […] Daseinsanalytic statements differ fundamentally from
natural scientific deduction and explanations (1963, p. 31).

2. ¿Dasein, hombre y ser humano: ¿son la misma cosa?

En Sein und Zeit (1927), Heidegger pretende dar respuesta a la an-

tigua pregunta de la filosofía: ¿qué es el ser?. Para realizar tal tentativa,

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él comienza haciendo un examen de la única instancia capaz de hacerse

esta pregunta: el hombre. En este trabajo, Heidegger introduce un nuevo
concepto en comparación con la tradición fenomenológica: el concepto
de el Dasein, expresión alemana por la cual no se entiende solamente la
existencia, sino algo más. Dasein no significa ni anthropos, ni homo sapiens,
ni el concepto del hombre en general, ni el ser humano; tampoco es el
concepto trascendental de conciencia, ya que según Heidegger la descrip-
ción analítica de la intencionalidad de la conciencia como su a priori no
puede dar una respuesta al concepto fenomenológico formal de concien-
cia y de intencionalidad, que es el origen del contenido a través del cual
“hay” algo.Dasein significa la manera en que el ser humano tiene que ser.
Para Heidegger, el Dasein no debe ser entendido en los términos de
la existencia cotidiana de los humanos o como un sujeto agente; ya des-
de los primeros cursos en Friburgo, Heidegger explica el Daseincomo el
horizonte histórico que se desvela, o como el espacio de significado que
ya es el propio “ahí” (Da) :
El Da en Ser y Tiempo no significa una información de lugar para un
ente, sino que nombra la apertura en la cual un ente puede estar
presente para el ser humano, inclusive el mismo para sí mismo. Ser
el Da distingue al ser humano” (Heidegger, 2007, p. 120).
Heidegger insiste sobre el hecho que el Dasein no tiene que ser
interpretado como un sujeto concreto, como être-la, un preciso “aquí”,
en un espacio determinado. Dasein es “aquí” ya antes de cualquier partic-
ipación empírica en el subiectum. Dasein puede relacionarse a una dimen-
sión histórica, sólo sobre la base de la importancia histórica que tiene
que ver con la entrada en la presencia de las cosas en su manera de ser.
Heidegger escribe:
La esencia de este ente consiste en su tener‐que‐ser (Zu‐sein). El
“qué” (essentia) de este ente, en la medida en que se puede siquiera
hablar así, debe concebirse desde su ser (existentia). En estas condi-
ciones, la ontología tendrá precisamente la tarea de mostrar que
cuando escogemos para el ser de este ente la designación de existen-
cia (Existenz), este término no tiene ni puede tener la significación
ontológica del término tradicional existentia; existentia quiere de-

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cir, según la tradición, ontológicamente lo mismo que estar‐ahí

[Vorhandensein], una forma de ser esencialmente incompatible con
el ente que tiene el carácter del Dasein. Para evitar la confusión
usaremos siempre para el término existentia la expresión interpreta-
tiva estar‐ahí [Vorhandenheit] y le atribuiremos la existencia como
determinación de ser solamente al Dasein (Heidegger 2003, p. 51).
La primera característica del Dasein es el su tener que ser (zu-sein),
es decir, elegir su posibilidad de ser (Cfr. Brencio, 2015a, pp. 278-296 y
2015b, pp. 297-304). Para Heidegger:
all experience is structured by possibilities. We experience ourselves
in terms of potential ways in which we might be, some of which we
pursue through our projects. […]The kinds of possibility that we are
able to coherently pursue are determined by our “thrownness”, by
how we find ourselves situated in a realm where things matter to us
in different ways (Broome, 2012, p. 378).
La esencia del Dasein es su existencia. Al mismo tiempo, el “ser-ahí”
no se refiere al “yo”, el ego, como Heidegger mismo subraya durante el
semestre del invierno 1921-22: Interpretación Fenomenológica de Aristóteles;
Introducción a la investigación fenomenológica. Heidegger comienza ese curso
con el concepto central de la facticidad:
El problema fundamental de la filosofía tiene que ver con el ser fac-
tual de la vida, en el sentido peculiar de cómo este ser, concebido e
interpretado, puede serlo en un momento particular (…) Ontología
y lógica deben ser retornadas a la originaria unidad del problema de
la facticidad y comprenderse como ramificación de aquel tipo de in-
vestigación fundamental que puede ser descrita como hermenéuti-
ca fenomenológica de la facticidad2 (Heidegger, 2001, p. 101).
Para Heidegger, el ser del Dasein y el ser del mundo no están sepa-
rados, sino que deben ser comprendidos en conjunto, evitando el dual-
ismo cartesiano entre sujeto y objeto, superando de esta manera el sub-

2. El editor del texto, Juan José Garrido Periñán, se hace cargo de las traducciones al
español de las siguientes obra de Martin Heidegger (2001a; 2001b y 2012), vertidas en la
meditación de Francesca Brencio.

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jetivismo que subyace en la metafísica occidental. El ser-en-el-mundo es

el fenómeno unitario que caracteriza toda relación existencial; no es de
ninguna manera una especie de “propiedad” del ser humano, cuanto el
supuesto fundamental de nuestra existencia. El ser-en-el mundo es una
condición básica del ser-ahíy el único modo en el que opera la modalidad
de la cotidianidad:
La expresión compuesta “estar‐en‐el‐mundo” indica, en su forma
misma, que con ella se mienta un fenómeno unitario. Lo así primar-
iamente dado debe ser visto en su integridad (Heidegger, 2003, p. 62).
El ser-en-el-mundo del ser humano no es una abstracción, sino
siempre un evento concreto. Su ser en el mundo devienes y se hace
verdadero en sí mismo sólo de este modo: a partir de nuestro ser – en-el-
mundo entramos en relación con nosotros y con las cosas. Este tipo de
premisa presupone una apertura única de la existencia humana.
Definida la estructura fundamental del Dasein como ser-en-el-mun-
do, que es una estructura unitaria que abre la mundanidad del mundo
(Cfr. Ibíd., pp. 91-92), nos encontramos, en la I Sección de Sein und Zeit,
dos elementos ulteriores típicos del ser-ahí, o sea: el ser-con-otros y el
ser-para-la-muerte. En el capítulo V de la misma sección, además, hay
un análisis más detallado de las estructuras fundamentales que caracter-
izan el ser: la Befindlichkeit (a), a menudo traducida como “afectividad” o
“disposición afectiva”, que es descrita como una especie de receptividad
(definición dada por algunos intérpretes, pero sobre la que yo abrigo
reservas), que es el modo de ser abierto a la situación o al entorno, que
muestra las formas de ser (Seinsweisen) típicas del Dasein. Entre esas for-
mas, se encuentra, por ejemplo, el miedo (Furcht) y la ansiedad (Angst);
la comprensión (Verstehen) (b), que es una expresión del comportamien-
to activo del ser-ahí, arrojado en múltiples posibilidades y proyectos. La
comprensión no es un estado de la mente, sino que es el fundamento de
la posibilidad; la caída (Verfallen) (c), que es el estado positivo y cotidiano
en el que el Dasein se encuentra inmerso, el mundo ordinario que se
refiere a las inquietudes y los proyectos de todos los días. La unidad de
todas las estructuras que constituyen el ser-ahí es dada por la cura o el
cuidado (Sorge), cuya esencia es la temporalidad (Zeitlichkeit) (Cfr. Kisiel,
1995; Guignon 1993 y Blattner, 2006). El serahíes su propia temporal-

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idad, aquella temporalidad que logra proyectar y por la que tiene que
cuidarse. Por eso, la dimensión ex-tática dela existencia del Dasein: porque
está abierta al futuro y al proyecto que el Dasein elige, necesariamente en
cada caso, realizar.

Dado que el ser- ahí es su temporalidad y por lo tanto su historici-

dad (como se indica en la Segunda Sección de Sein und Zeit), en el caso
de que un evento traumático nos golpeara de frente, éste se tendría que
entender en relación a nuestra temporalidad existencial, una temporal-
idad comprendida ontológicamente. El trauma, cada trauma, rompe en
dos nuestra vida: lo que fue y lo que será, los términos que dividen en 2
nuestra existencia, el tiempo que nos queda. La existencia parece perder
su dimensión de abertura en el tiempo: no hay futuro después de un
trauma, solamente un presente eterno que nos recuerda lo que era an-
tes de la interrupción traumática. La analítica existencial que Heidegger
señala en Ser y Tiempo, pero también en otras obras de la misma época
como Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo - Finitud - Soledad,
El concepto de tiempo, Prolegómenos para una Historia del Concepto de Tiempo,
pueden ayudarnos a entender cómo comprender el trauma, trabajando
tanto sobre las Grundstimmungen y como sobre la comprensión de la tem-
poralidad. Detrás de todo esto radica la Befindlichkeit, entendida como
estructura unificadora de nuestro continuo ser en una situación, cómo
nos encontramos nosotros (wir befindenuns).

3. Trauma, Dasein y temporalidad

Según Heidegger:
La hermenéutica tiene la tarea de hacer el ser, que es, en cualquier
caso, nuestro propio ser, accesible en cuanto al carácter de su ser, es
decir, accesible en el modo de comunicar el ser en su comprensión
(…) En la hermenéutica lo que se desarrolla del ser es una posibili-
dad de su devenir y de ser sí mismo en la manera de una compren-
sión de sí (Heidegger, 2001, p. 11).
Esta comprensión no es un comportamiento hacia algo, sino más

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bien es cómo el Dasein se interpreta sí mismo, su hermenéutica de

la facticidad. Su hermenéutica fenomenológica es algo que: “each
of us must experience, must engage in, must be present to, in our
everyday lives - in the here and now of our tarrying alongside things
and others, and even in the here and now of our own present”
(Churchill, 2013, p. 224).
En el curso de nuestra vida, experimentamos constantemente
nuestra facticidad constitutiva: el hecho de que vivimos, proyectamos,
queremos, sufrimos. En esas experiencias realizamos una operación her-
menéutica, que no es simplemente un intento de explicar los hechos,
sino también el intento de darles un significado. De este modo, vamos
significando a las personas, los sentimientos, las cosas, las experiencias;
en el significar estos eventos, tratamos de recuperar el sentido de lo que
nos conecta con ellos. Nuestra capacidad de buscar los significados, nos
convierte en los únicos seres capaces de poner la pregunta sobre el signifi-
cado y el sentido -Cassirer dirá que el hombre es un ser simbólico, siempre
estáen busca de símbolos a quien puede confiar el sentido de su vida–.

¿Qué podemos entender? ¿Y cómo podemos entenderlo?

Si el conocimiento es una de las características del Dasein, eso sig-

nifica que tenemos la capacidad de significar las cosas, los acontecimien-
tos, las personas, los lugares, los sentimientos, nuestras experiencias,
etc. Significar es la capacidad con la que entendemos la dialéctica que
hay entre encubrimiento y no-encubrimiento de nuestra propia finitud.
Cuando nos relacionamos con un evento traumático (la pérdida de una
persona querida, una experiencia de duelo, una violencia experimen-
tada, la pérdida de nuestro trabajo, un accidente que amenaza nuestra
salud, un evento social con un fuerte impacto emocional, como puede
ser un ataque, una guerra, una catástrofe natural), caemos en el vórtice
de la crisis: el evento traumático marca una ruptura en nuestra vida y
en la comprensión que tenemos de esta. La dialéctica de la apropiación
y la no-apropiación del evento traumático produce un cortocircuito en
nuestra vida, nuestros afectos, nuestro futuro. Hermenéuticamente, el
trauma pone en evidencia la capacidad que tenemos para dar significado

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a lo que está acaeciendo (o ha ya acaecido) y que está cambiando (o ha ya

cambiado) en el curso de nuestra vida.

¿Qué es un trauma?

Todos usamos la palabra trauma en el lenguaje ordinario para indic-

ar un evento cuyo índice de estrés es muy comprometedor para nuestro
bienestar físico, mental y emocional, dando lugar a una interrupción de
la cotidianeidad de nuestra vida. Como una de las más famosas defini-
ciones clínicas conocidas de trauma, podemos definir el trauma mental
en estos términos: “Psychological trauma is the unique individual expe-
rience of an event or enduring conditions, in which: a) The individual’s
ability to integrate his/her emotional experience is overwhelmed, or b)
The individual experiences (subjectively) a threat to life, bodily integrity,
or sanity” (Pearlman & Saakvirne, 1995, p. 60).Un evento traumático o
una situación traumática pueden crear fracturas, trastornos en la capaci-
dad que tenemos de entender y superar el evento traumático. Cuando
no se acaba de entender el trauma en sí mismo, y la razón de su ocurren-
cia, caemos en estados mentales y emocionales que pueden tener efectos
particularmente negativos en nuestra vida: depresión, ansiedad, fobias,
aniquilamiento, psicosis. Algunas morbilidades, conectadas con la psico-
sis, pueden convertirse también en forma de psicopatologías crónicas.
Los traumas se presentan en nosotros de muchas formas. Las cau-
sas de ello podrían ser: el final de una relación, un accidente que nos deja
paralizado, un desastre natural, abusos sexuales, entre otros muchos casos
(Cfr. Giller, 1999).Cada manifestación traumática, cada evento traumáti-
co perturba la unidad ex-tática de la temporalidad: crea un vacuum, un
agujero que no puede ser llenado. Permanece una pregunta todavía: ¿por
qué ocurre el trauma como tentativa de comprensión del trauma mismo?
El efecto que el trauma produce sobre la víctima es capaz de congelar a la
persona en un eterno presente, substrayéndole su capacidad de planific-
ar el futuro. En las regiones del trauma “all duration or stretching along
collapses, past becomes present, and future loses all meaning other than
endless repetition. In this sense it is trauma, not the unconscious (Freud,
1915), that is timeless” (Storolow, 2007, p. 20).Ambos, en el trauma,

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como en los trastornos psicopatológicos (depresión, ansiedad, fobias), el

significado de la vida está alterado. Esta alteración no sólo está enlazada
al contenido de lo que pasó, sino también es una alteración formal de la
capacidad de entender el presente: el peso del pasado puede fortalecer
los recuerdos, incrementando las falsificaciones de estos y produciendo,
de esa manera, mentiras a través de las cuales se pueden ocultar algunos
episodios y experiencias a nosotros mismos.3 El trauma expone, para
usar una expresión heideggeriana, “la insoportable encarnación del ser”
(Cfr. Stolorow, 1997, 1992, p. 22): el mundo de las personas traumatiza-
das es fundamentalmente inconmensurable con el de otras personas.
Hay un profundo quiasmo entre los dos mundos y la capacidad de
darles significado y comprensión: el mundo de la persona que ha sufri-
do un trauma es un mundo de extrañación, de soledad, de ansiedad, a
menudo acompañada por la depresión. Aún utilizando la jerga de Heide-
gger, la persona que ha sufrido un trauma es Weltlose, sin-mundo, pero,
no obstante, todo ser humano traumático vive en el mundo; Heimatlose
es decir, sin país, pero todavía viviendo en una casa, en una ciudad, en un
país. El sentido de lo que es familiar desaparece y todo se vuelve extraño.
La oportunidad de ser parte del futuro de una manera activa y edificante
es sustituida por el arrepentimiento y todas las emociones que surgen a
menudo a partir de ahí: ira, desilusión, desesperación y la angustia; que
como Heidegger nos enseña, prevalece sobre todo: no hay un objeto
preciso a quien la angustia se dirige, simplemente es una sensación que
invade la persona y que progresivamente la aísla de su mundo habitual
(Cfr. Heidegger 2003, p. 186). El centro de la vida cae lentamente en una
angustia sin fin, donde el pánico proviene por realizar una vida normal,
hecha de espacios abiertos, gente por conocer y lugares a frecuentar. El
evento traumático muestra el mundo que nos rodea como extraño: se
pierde la proximidad a lo que es familiar. Heidegger escribe:
En su mayor parte, y en general, nuestra existencia es un ser[e-
star]-lejos, precisamente en su estado de cercanía en la vida. Ser[e-
star]-lejos viene a ser el nombre de una fundamental (e incluso nece-

3. Este tema ha sido investigado por primera vez en la historia de la psiquiatría por E.
Strauss quien también ha subrayado cómo la filosofía puede iluminar la comprensión de
los fenómenos psicopatológicos.(Cfr. Strauss 1928 y Fuchs, 2001, pp. 179-186).

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saria) manera en la cual el ser humano se relaciona y de hecho ha

de relacionarse con su [propio] Da-sein. Este Dasein mismo padece
una determinación necesaria. Ser[estar]-lejos no es expresado, con
suficiencia, bajo el rótulo de inautenticidad, en la medida en que la
inautenticidad [propiedad] no ha de ser comprendida en un sentido
existencial-moral, sino en términos de una ontología fundamental
en tanto caráceter de ese Da-sein, el cual sobrelleva el ahí por res-
guardar la verdad de una u otra forma (tanto como pensantemente
o poéticamente, o mediante la construcción, el liderazgo, el sacrifi-
cio, el sufrimiento, el regocijo)4 (2012, p. 238).
La interrupción de la percepción de lo que es familiar sobresale las
características de nuestra existencia: en estas condiciones, la existencia
reside a menudo en otro lugar, privado de lo que nos constituye en su es-
encia y que representa lo que es familiar. Heidegger habla de una manera
de ser-lejos de la vida, de una dimensión inauténtica en la cual el Dasein
se entrega en la mediocridad de su existencia.

¿Cómo puede funcionar la analítica existencial de Heidegger en

pacientes que han sufrido un trauma?

En la literatura clínica, hay muchas experiencias positivas sobre esto

tema, experiencias clínicas en las que estuvieron presentes algunos filóso-
fos, dando lugar a una contribución muy importante a través del diálo-
go con los pacientes, y dejando narrar a los pacientes sus experiencias.
Entre las experiencias mas importantes yo señalaré dos; hay todavía una
tercera que estás en vías de ser estudiada, en fase de elaboración:
1. En el caso de pacientes afectados por alexitimia, o sea un prob-
lema del conocimiento emotivo, que causa una deficiente
“mentalización” de las emociones y se manifiesta por la inca-

4. Nota del traductor: Lo puesto entre corchetes es insertado por el traductor. Precis-
amente, y en virtud del español cotidiano, la expresión “ser-lejos” apenas suena, siendo
más usada “estar-lejos”. Pero se ha querido enfatizar que, para Heidegger, la expression ser
designada, ante todo y entre otras cosas, un horizonte de comprensivo-afectivo ya dado en
la facticidad, y, por tanto, necesario en su contigencia. En este sentido, traducir ser por
estar puede llevar a equívocos, pues en ningún la característica del ser es definida por su
posición geográfica, es decir, por estar en un espacio concreto.

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La analítica existencial de Martin Heidegger y sus implicaciones… Francesca Brencio

pacidad de mentalizar, percibir, reconocer y describir verbal-

mente sus propios estados emocionales y de los otros: en el
estudio conducido por Fredrik Svenaeus sobre pacientes afec-
tados por alexitimia, él mostró cómo la enfermedad ha afectado
a tres porciones de la identidad del paciente: el cuerpo, el len-
guaje y las emociones.Su investigación consistió en demostrar
que el uso de determinadas categorías de Heidegger como la
del ser-en-el-mundo, la Befinlichkeit contribuyó en los pacientes
para crear un vínculo entre los tres elementos afectados (cu-
erpo, lenguaje, emociones) (Cfr. Svenaeus, 1999, pp. 71-82).
2. En el estudio conducido por Stone y Papadimitriou (2010, pp.
135-152) sobre pacientes con fractura de la columna vertebral
(traumatismo de la medula espinal-TSCI), en fase de recuper-
ación, se ha demostrado que la fenomenología de Heidegger, es-
pecialmente su formulación de la temporalidad extática, ilumina
la radical interrupción de las personas que han sufrido la fractura
de la columna vertebral, a través del uso de las dimensiones exist-
enciales descritas por Heidegger en Sein und Zeit: como el cono-
cimiento, las emociones y el estado de arrojamiento. La percep-
ción del tiempo en pacientes devenidos para-, o tetrapléjicos, se
convierte en el tema dominante, a través del cual poder pensar
proyectivamente y nuevamente la vida. Este estudio muestra que
la noción de temporalidad extática sugerida por Heidegger ayuda
a los pacientes a recuperar la comprensión del evento traumático
y vivir de una manera abierta al futuro.
3. Mi personal experiencia en las asociaciones de psicoanálisis lacan-
ianas, con pacientes que sufren de trastornos de ansiedad, mostró
que la mayoría de ellos son incapaces de reconocer la ansiedad
como una parte constitutiva de nuestro ser en el mundo. En la
mayoría de las personas donde la ansiedad no se presente en una
forma grave, y por lo tanto no dio lugar a ataques de pánico, no
podían aceptar la presencia de ansiedad en sus vidas, ya que la an-
siedad impide la capacidad de controlar eventos y situaciones. A
esta disminución de las capacidades de control corresponde tam-
bién un aumento de las fragilidad propia: si no puedo controlar

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 Democracia y participación política (Hacia una sociedad posible)

todas las situaciones, tengo ansiedad hacia ellas. Después de una

fase inicial, donde se podía identificar la diferencia entre el mie-
do y la ansiedad, muchas personas han expresado su incapacidad
para hacer frente a la ansiedad de una manera positiva: esta in-
capacidad impedía comprender las cosas inauténticas que estaban
pasando en su existencia. Otros, sin embargo, cuando ganaron
esta toma de conciencia, han observado un cambio en la calidad
de vida: empezaron lentamente a vivir libres, con conocimiento
y con una disposición de ánimo abierta a todos los eventos que
se presentaron. La gran mayoría de las personas envueltas en el
proyecto dijeron que habían hecho uso de fármacos de nueva gen-
eración para sedar los ataques de ansiedad.
Un denominador común entre las tres situaciones descritas es que
las personas han podido interactuar libremente, expresando sus pensam-
ientos y emociones.El incremento de un espacio destinado a la palabra,
al escucha, al dialogo, ha reforzado las motivaciones y los deseos de los
pacientes concernidos; también la creación de grupos de discusión les ha
ayudado a comprenderse sí mismos, en un modo nuevo y libre: en prim-
er lugar, trabajando sobre la autocensura que cada paciente se puso a sí
mismo, y después lograron suspender el juicio hacia los otros.
El concepto guía del Dasein es la posibilidad de que cada uno tiene de
ser, de buscarse, de realizarse, ha emancipado a las personas envueltas en
las tres tipologías de estudio. Partiendo desde la fijeza de su auto-percep-
ción, y a través de una atenta y continua reflexión sobre lo que la posib-
ilidad representa, sobre la manera en que esta posibilidad deviene en lo
que tratamos de realizar, ha ayudado a los pacientes a madurar una inter-
pretación de su sí mismos, una interpretación fluida, no confinada a la
situación del dolor presente. Gracia al Analítica Existencial el mundo no
está concebido e interpretado como un contenedor lleno de objetos, de
personas incluso. Además, por si esto fuera poco, el mundo adquiere una
importancia decisiva en el enlace de las relaciones sociales, cuyo caso el
ser humano está constantemente envuelto, buscando cada vez su ser-ahí.
La analítica existencial responde así a aquella petición de ayuda que
Heidegger comprendió por su frecuentación de la casa de Boss, en el
contexto de los seminarios de Zollikon, a través del intercambio de pen-

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La analítica existencial de Martin Heidegger y sus implicaciones… Francesca Brencio

samientos. Por causa de esta petición de ayuda en la que todo los seres
humanos están sujetos y por la cual la ciencia es llamada a responder, en
los encuentros de Zollikon Heidegger dice:
The human being is essentially in need of help because he is
always in danger of losing himself and of not coming to grips
with himself. This danger is connected with the human being’s
freedom. The entire question of the human being’s capacity for
being ill is connected with the imperfection of his unfolding
essence. Each illness is a loss of freedom, a constriction of the
possibility for living (2001a, p. 157)5.

El acto preliminar de cada conducta médica es un acto de empatía,

cualquier persona que quiera dedicarse al cuidado de los hombres debe
darse cuenta de la alteridad de los otros. La palabra clave en la descrip-
ción del acto de la empatía es el “darse cuenta” (Gewahren). La empatía
(Einfühlung) es el sentir la presencia del otro, hacer que se destaque del
fondo como una imagen, traerlo fuera de la insignificancia, o mejor di-
cho, de su in-existencia. La empatía es una práctica mimética, ya que se
obtiene cuando la intencionalidad de la conciencia se declina en modal-
idades que se pueden expresar sólo con el uso de metáforas corporales y
de movimiento: “llegar”, “salir al encuentro”, “abrirse”, “acoger”, etc., y
todo ello a los movimientos intencionales que se modelan en relación al
otro. Cuando la praxis mimética ya es más que subliminal y emerge en la
conciencia como un frémito, entonces, nos encontramos en el proceso de
la identificación. Empatía, no es un sinónimo de calor o de acogida, sino
es un darse cuenta (Gewahren), como escribe Eudith Stein; es observar,
notar algo que aflorando de repente se pone en mi frente, se contrapone
como un objeto (como los sufrimientos que “leo en la cara del otro”). Hay
una secuencia, casi simultánea, en la que el otro y su dolor son un evento

5. Cito el texto desde la edición inglesa. “El ser humano está en necesidad de
ayuda, porque él está siempre en peligro de perderse a sí mismo y de no llegar a
agarrarse a sí mismo. Este peligro es conectado con la libertad del ser humano.
La entera pregunta de la capcidad del ser humano por ser enfermo es conectada
con la imperfeccion de su despliegue esencial. Cada enfermedad es una perdida
de libertad, una constricción de la posibilidad de vivir.

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 Democracia y participación política (Hacia una sociedad posible)

que se manifiesta en frente de mí y, en su acaecer, rompen la continuidad

de mi experiencia. Por eso, la empatía es una fractura con la continuidad
del signo, a través del cual el otro entra en nuestra vista. Empatía, entonc-
es significa estar listos para un evento de rotura, una partición de la con-
tinuidad de la experiencia del singo por abrirse a la experiencia del otro.
En este acto se encuentra el ser emotivamente entonado, el ser del
que habla Heidegger, como la dimensión de la abertura que acompaña
al ser-ahí. A pesar de su falta óntica y de su negatividad originaria. La
apertura del ser-ahí del otro, del mundo, de las cosas es el signo distintivo
de la proyectualidad a través de el ser-ahí, quien rescata su “no”, su
finitud. Arendt llamará a esta apertura constitutiva amor mundi.

4. Conclusión

Heidegger subraya la necesidad de la unión entre medicar y meditar,

binomio antiguo aún actual, deseable y al mismo tiempo necesario, que
se den médicos pensantes que no sean dispuestos a dejar su campo a los
técnico de la ciencia, o sea que no defrauden la vida, la vida y su apertu-
ra, que es al mismo tiempo atractiva e inquietante -en palabras de Hans
Jonas-. El tema de la crítica heideggeriana a la técnica y a la tecnificación
del hacer (y del pensar) son conocidos por todos los que se han enfrenta-
do con sus obras y con frecuencia estos mismos temas se mencionan en
contextos heterogéneos.
La constancia con la que Heidegger ha subrayado la necesidad de
pensar al hombre como un ser de la ausencia, marcado por una con-
stante finitud, regresa en las reflexiones de los Seminarios de Zollikon en
forma de un motivo constante en los médicos y en los psiquiatras, para
que comprendan y ayuden al hombre haciendo de su falta original no un
límite, sino la restitución de las posibilidades infinitas del Dasein mismo.
Si la malatía es la pérdida de la libertad y la reducción de la posibilidad
de vida, la cura médica es la restitución de ésta y el “aseveramiento” de
la vida en su posibilidad:
Until now, psychology, anthropology, and psychopathology have
considered the human being as an object in a broad sense, as some-

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La analítica existencial de Martin Heidegger y sus implicaciones… Francesca Brencio

thing present at-hand, as a domain of beings, and as the sum total of

what can be stated about human beings experientially. The question
of what and how the human being exists as a human being has been
omitted thereby; namely, that in accordance with his unfolding es-
sence, he basically comports himself to other beings and to himself
and that this is only possible on his part because he understands
being (Ibidem, p. 153)6.
Lo que interesa al filosofo es la comprensión del ser humano, en
su relación con las otras disciplinas que se ocupan de la salud mental
son el Was (qué) y el Wie (cómo). Para definir y comprender el qué y el
cómo, hay que tornar a la categoría de la posibilidad y al poder ser del ser
humano y su posibilidad. Las posibilidades, en el sentido existencial, son
el histórico ser-en-el-mundo del ser humano, o sea son las que permiten
a la libertad llegar a su horizonte más amplio. Es en el nombre de esta
centralidad de la posibilitad, que prevarica y abate los vínculos de cada re-
alidad, que el ejercicio médico va declinado hacia este horizonte. Como
dirá el Dr. Boss en los encuentros de Zollikon:
We do psychology, sociology, and psychotherapy in order to help
the human being reach the goal of adjustment and freedom in the
broadest sense. This is the joint concern of physicians and sociol-
ogists because all social and pathological disturbances of the indi-
vidual human being are disturbances in adjustment and freedom
(Ibidem, p. 1547).
Porque en interés del bien-estar del ser-ahí, interpretado come una
no pérdida de libertad y una no limitación de la posibilidad de vida,

6. “Hasta ahora, la psicología, la antropología y la psicopatología han considerado al

ser humano como un objeto en un vasto sentido, como algo presente-a-la-mano, como un
dominio de entes, y como la suma total de lo que se puede expresar sobre el ser humano
experimentalmente. La cuestión de qué y cómo el ser humano existe ha sido, por eso,
omitida, a saber, de acuerdo con su esencial despliegue, el Dasein se comporta él mismo
básicamente para con otros seres y esto es solamente posible porque el Dasein compren-
de su ser”.
7. “Nosotros hacemos psicología, sociología y psicoterapia con el fin de ayudar, en el
amplio sentido, al ser humano a alcanzar la meta de la regulación y la libertad. Esta es la
preocupación común de físicos y sociólogos porque todo los disturbios sociales y psicopa-
tológicos del ser humano individual son disturbios en regulación y libertad”.

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 Democracia y participación política (Hacia una sociedad posible)

en el centro de los seminarios de Zollikon radica la no-existencia con la

cual Heidegger exhorta la psicología y el psicoanálisis a renunciar a la
convención de que solamente la ciencia otorga la verdad objetiva. Sin el
Ausweisung del ser-ahí, es imposible prevenir la Auslegung del hombre. Eso
no significa rechazar la ciencia, sino reclamar la existencia de un relato
meditado y sapiente con la misma existencia, a fin de considerar de una
manera auténtica, propia y profunda, los límites de la ciencia.
En esa manera obrar hay una verídica inversión de la interpretación
freudiana del sujeto: lo que apresura (das Drängende) en la pulsión no es
el inconsciente o el Ello, sino el ser-ahí mismo, el ser-en-el-mundo como
capacidad única de el Yo que se asume proyectando, en su ser-yecto (ar-
rojado). La hermenéutica ontológica deviene de esa manera el lugar de
fundación de una modalidad que tendría que ser incluida por la medici-
na y por la psiquiatría, siendo la fenomenología hermenéutica el método
de investigación.

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