Los Relatos de Conversión en El Nuevo Testamento. Un Acercamiento Desde Lucas para Aportar A La Gestión en La Empresa Ciudadana

LOS RELATOS DE CONVERSIÓN EN EL NUEVO TESTAMENTO.
UN ACERCAMIENTO
DESDE LUCAS PARA APORTAR A LA GESTIÓN EN LA EMPRESA CIUDADANA
PRESENTADO POR:
RAÚL ANDRÉS MEDINA ROMERO
DIRECTORA:
PAULA ANDREA GARCÍA ARENAS, PhD.
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

FACULTAD DE TEOLOGÍA
POSGRADOS
BOGOTÁ D.C.
2019
LOS RELATOS DE CONVERSIÓN EN EL NUEVO TESTAMENTO. UN ACERCAMIENTO
DESDE LUCAS PARA APORTAR A LA GESTIÓN EN LA EMPRESA CIUDADANA
RAÚL ANDRÉS MEDINA ROMERO
Monografía para optar por el título de

Magíster en Teología
Directora
Paula Andrea García Arenas, PhD.
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

FACULTAD DE TEOLOGÍA
POSGRADOS
BOGOTÁ D.C.
2019
i
A mis padres por su invaluable apoyo,
compañía y sabiduría
A mi hermano por ser un leal y
crítico interlocutor
A Gabriela que es la más
bella muestra de amor
A Nathalia, por su
corazón incondicional
A Dios,
el insondable misterio
sin el que ninguna
experiencia sería posible
ii
AGRADECIMIENTOS
Especialmente a mis padres, Ramiro y Yolanda. Su apoyo ha sido fundamental durante toda mi
existencia. Sus consejos, sus oídos, sus palabras de aliento, a veces sólo su presencia y tener la
certeza de contar con ellos, son alicientes que me recuerdan el amor filial de Dios. A Ricardo
Alonso, por llevarme siempre de vuelta al camino. Su sed de Dios, su confianza, su alabanza, su
devoción, su generosidad, me advierten con frecuencia que aun queda mucho por andar en este
camino de la fe. Su amor me ha enseñado la hermandad, lo que estamos llamados a vivir.
A la facultad de teología de la Pontificia Universidad Javeriana. Desde el día en que me presenté

para solicitar entrevista de ingreso hasta en el que escribo estas líneas, he sentido el apoyo de una
estructura que se esmera por entregar a sus estudiantes su mejor talento en todas las áreas:
directiva, docente, administrativa, de servicios. Es un orgullo pertenecer a esta facultad y sentirme
enriquecido con las experiencias privilegidas que he vivido como parte de esta comunidad.
A Aydé y a Yudy, secretarias de Maestría y Doctorado en Teología, que siempre han sido apoyo
durante este proceso. Un agradecimiento especial para todas las personas que se encuentran en la
Biblioteca, especialmente Hugo, William y David. Su contribución ha sido vital para llevar a
término este documento.
Al seminario Icthus por sus valiosas observaciones sobre diversos asuntos que me han enseñado a
indagar con cautela y rigor los textos. Sobre todo, por hacerme parte del seminario e involucrarme
activamente en sus propósitos. Ha sido una experiencia que agradezco profundamente.
A Juan Francisco Rodríguez, por su amistad durante estos años. Imprescindible interlocutor
teológico, laboral, familiar… existencial.
A Nathalia y a Gabriela. Su amor me impulsa y me lleva a experimentar la revelación de Dios que

se hace tangible en nuestro hogar. Han sido fuerza en las horas más oscuras.
iii
Tabla de Contenido
Introducción ............................................................................................................................................. 1
Objetivos ................................................................................................................................................................ 1
El problema ........................................................................................................................................................... 1
Justificación .......................................................................................................................................................... 5
Estado del Arte de la Investigación .............................................................................................................. 8
Nuestro Enfoque............................................................................................................................................... 12
Metodología ....................................................................................................................................................... 13
Impactos Esperados ........................................................................................................................................ 20
1 Los relatos de Conversión. Un acercamiento desde Lucas ............................................... 22
1.1 Los relatos de Conversión ............................................................................................................... 24
1.2 Una noción de Conversión............................................................................................................... 25
1.2.1 La conversión en el ámbito bíblico ............................................................................................................................... 30
1.3 Algunos relatos de conversión desde la narrativa lucana .................................................. 36

1.3.1 Lc 24, 13-33 .............................................................................................................................................................................. 38
1.3.2 Hch 9, 1-19 ................................................................................................................................................................................ 40
1.3.3 Hch 10 ......................................................................................................................................................................................... 41
1.3.4 Hch 11 ......................................................................................................................................................................................... 43
1.3.5 Textos Lucanos Sincronizados ........................................................................................................................................ 45
1.3.6 Elementos comunes ............................................................................................................................................................. 51
1.3.7 Elementos propios ................................................................................................................................................................ 55
2 Los Relatos de conversión en los textos Paulinos ............................................................... 60

2.1 Relación entre los relatos de conversión desde la literatura lucana y la literatura
paulina ................................................................................................................................................................. 62
Análisis de los textos de la Literatura Paulina ............................................................................. 65
2.2 .......................................................................................................................................................................... 65
2.2.1 Textos Paulinos Comparados .......................................................................................................................................... 65
2.2.2 Textos Paulinos Sincronizados ....................................................................................................................................... 66
2.2.3 Elementos comunes ............................................................................................................................................................. 68
2.2.4 Elementos propios ................................................................................................................................................................ 69
iv
2.3 La conversión en Pablo: un proceso dinámico que comenzó en el camino de
Damasco .............................................................................................................................................................. 71
2.4 Consideraciones finales a los dos primeros capítulos .......................................................... 74
3 Los relatos de conversión, una interpretación desde el contexto del cristianismo
primitivo .................................................................................................................................................. 79
3.1 El mundo grecorromano en la época de gestación del cristianismo............................... 80
3.1.1 Contextualización sociocultural del mundo grecorromano ............................................................................. 80
3.1.2 Contexto económico del Imperio en el primer siglo ............................................................................................ 84
3.1.3 Algunos grupos marginados en el Imperio ............................................................................................................... 89
3.1.4 La religión en la ciudad grecorromana ....................................................................................................................... 92
3.2 La irrupción de las prácticas cristianas en el mundo grecorromano ............................. 95

3.2.1 La mesa como lugar de celebración, equidad y construcción de lazos personales ............................... 95
3.2.2 La caridad, hospitalidad y el trato a los “marginados”. La afectación de la realidad del
desprotegido y desvalido al interior de la comunidad cristiana. .................................................................................... 98
3.2.3 La mujer y su importancia dentro de la comunidad cristiana ...................................................................... 102
3.2.4 La identidad religiosa: símbolo de unidad contra el Imperio ....................................................................... 104
3.2.5 Las relaciones interpersonales en la vida de las comunidades cristianas.............................................. 106
3.3 La misión “gestión” de Pablo con sus comunidades ............................................................109

3.4 Consideraciones finales .................................................................................................................112
4 Aportes de los relatos de conversión a la gestión del cambio en las empresas ..... 114
4.1 La empresa entendida como “empresa ciudadana” ............................................................117
4.2 La calidad de vida laboral en Colombia ...................................................................................123
4.3 La gestión enfocada al ser humano – Un diálogo desde las evidencias del modelo
organizacional de McKinsey & Co. ...........................................................................................................127
4.3.1 El modelo de gestión en McKinsey............................................................................................................................. 127
4.3.2 La vida comunitaria al interior de las empresas – un modelo posible en las dimensiones
organizacionales.................................................................................................................................................................................. 134
4.3.3 Ambiente laboral ................................................................................................................................................................ 136
4.3.4 Motivación ............................................................................................................................................................................. 138
4.3.5 Orientación Externa .......................................................................................................................................................... 142
4.3.6 Liderazgo ................................................................................................................................................................................ 145
4.3.7 La espiritualidad en el lugar del trabajo ................................................................................................................. 148
4.4 “Retos y cuestiones Abiertas” de la investigación ................................................................152

5 Conclusiones ................................................................................................................................ 155
6 Bibliografía .................................................................................................................................. 161
v
Introducción
Objetivos
Objetivo General
Analizar las narrativas de conversión, que se dieron al interior del cristianismo primitivo del primer
siglo, para encontrar allí modelos de gestión empresarial aplicables al contexto laboral
colombiano.
Objetivos Específicos
i. Caracterizar las narrativas de conversión en el cristianismo primitivo del primer siglo.

ii. Identificar modelos de gestión empresarial a partir de las narrativas de conversión
caracterizadas.
iii. Encontrar en las narrativas de conversión del cristianismo primitivo del primer siglo,
pautas aplicables al contexto laboral colombiano.
El problema
Entre la década de 1950 del siglo XX y las dos primeras del siglo XXI se dieron algunos de los
cambios más abruptos que ha tenido la humanidad en su historia. Después de afrontar la barbarie
de la Segunda Guerra Mundial, se emprendieron nuevos proyectos tecnológicos alrededor del
mundo, se visitó la Luna, se fundaron fábricas y se industrializó el planeta. Hemos consumido
recursos naturales en los últimos cien años en una proporción inimaginable para el hombre del
siglo XVIII. Hemos resignificado el mundo alrededor del consumo, la producción, la acumulación
de riqueza y los movimientos aparentemente autónomos del mercado.
1
A pesar de que en 1948 se escribió La Declaración Universal de los Derechos Humanos,1 hoy
todavía una gran cantidad de personas no tiene acceso a las mínimas condiciones de vida digna.
Tan solo en Colombia, la pobreza alcanza el 26,9% de la población, de acuerdo con estadísticas
del DANE del 2017. La pobreza extrema en Bogotá constituyó el 2.4%, por debajo de la media
nacional que se ubicó en 7.4%. 2 Las desigualdades sociales se evidencian en un Coeficiente de
Gini que alcanza el 0,498. Pareciera que encontrar soluciones efectivas a estas inequidades fuera
un problema de todos, y sin embargo le hemos dejado la responsabilidad completa a los gobiernos.
Estamos inmersos en una sociedad en la que se legitima la acumulación de bienes, la explotación

en distintas formas, y la dominación de la voluntad humana al servicio del bienestar o el ego de
unos pocos. Quienes detentan la riqueza determinan los movimientos de la economía mundial, que
hace ya un tiempo ha salido del control de los gobiernos. El acelerado paso de un mundo aislado
a uno interconectado a través de las redes y las comunicaciones, nos hace cada vez más urgente la
necesidad de construir un mundo diferente, más justo, más equilibrado y sostenible. Sobre todo
esto último, que sea un lugar en el que se privilegie la vida en su plenitud, no sólo biológicamente.
En el ámbito creyente, el cristiano, y aun más el católico, está llamado a generar estas dinámicas
de justicia y equidad desde los valores (signos) del Reino de Dios anunciado por Jesús.3 Unos
valores que pusieron en marcha un proyecto que llevaron a cabo los apóstoles y los cristianos del
1
El 10 de Diciembre de 1948, se firma en la ciudad de París la Declaración Universal de los Derechos Humanos,
citando entre las consideraciones para emitirla, las siguientes: “…la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen
por base el reconocimiento de los derechos inalienables de todos los miembros de la familia humana… …el
desconocimiento y menosprecio por los derechos humanos han originado actos de barbarie ultrajantes para la
conciencia de la humanidad…”. Se alude también a la liberación del temor y la miseria para tener libertad de palabra
y de creencias; a que el hombre no tenga que rebelarse contra la tiranía ni la opresión; a la promoción del progreso en
unas condiciones de vida elevadas basadas en un concepto más amplio de libertad.
2
La línea de pobreza extrema es el costo per cápita mínimo de una canasta alimentaria que garantiza las necesidades
básicas calóricas; para la ciudad de Bogotá D.C. el valor de la línea de pobreza extrema en el 2017 fue de $121.302,
es decir, que un hogar de 4 personas será clasificado como pobre extremo si su ingreso está por debajo de $485.208.
Pobreza Monetaria Bogotá D.C., Año 2017. DANE
3
En este sentido, los valores del reino de Dios son evidenciables en la praxis de Jesús: la liberación de los yugos que
oprimen al ser humano, la justicia comprendida como el ordenamiento de la acción humana a la voluntad divina, la
recuperación de la dignidad humana, la promoción de la vida, la exaltación de la verdad, en fin, toda acción que
evidencie la revelación de Dios y la realidad soteriológica a la que nos ha introducido Jesús con su ministerio, muerte
y resurrección.
2
S. I E.C, y que de una manera particular Pablo de Tarso recibe de las facciones del “cristianismo”
de corte helenista, y que hace suyo mediante un proceso de “conversión” en el que animó a otros
a asumir el seguimiento de Cristo.
Son estas dinámicas de conversión las que nos llaman la atención. ¿Cómo se puede cambiar un
estilo de vida por otro? ¿Cómo cambiar un proyecto personal por otro comunitario y al servicio
del bien común? Esto es lo que Lucas narra que hizo Pablo, por eso nuestro especial interés en su
persona y su proceso que está consignado en los escritos del Nuevo Testamento, de manera
especial en el libro de los Hechos.
Surge entonces la necesidad de involucrarnos en esa construcción de una “mejor sociedad”. Esto
requiere un cambio de paradigmas, de costumbres, de estructuras, de sistemas y de lógicas,
aclarando que un escrito académico como este no tiene tales pretensiones, pero sí llamar la atención
sobre este tema particular de la conversión. Hay que hacer un alto y examinar el sentido profundo
de lo que constituye lo realmente importante para el ser humano y para la sostenibilidad. Creemos
que estamos frente a un nuevo despertar. La humanidad se siente empoderada desde sus propios
contextos para emprender la búsqueda de una organización social que se comprometa
decididamente con la defensa de la dignidad humana.
Aquí se centra nuestra pregunta de investigación. ¿Cómo presenta Lucas los relatos de conversión
y cómo esto nos sirve de modelo para generar nuestros propios procesos de conversión y procurar
el bien común en nuestra sociedad, particularmente en la empresa? En este sentido la empresa, en
tanto institución que dinamiza la sociedad y en la cual se desarrolla profesionalmente el ser
humano, bien sea como empleado o como empresario, resulta benéfica mientras su existencia
enaltezca la vida. Su permanencia debe asegurarse, en la medida en que construya
responsablemente el mundo en que vivimos. 4
4
Camacho, Fernández, González, y Miralles, Ética y Responsabilidad Empresarial, 59
3
Es también “una organización con finalidad económica, en el doble sentido de que debe
proporcionar bienes y servicios a la sociedad y debe hacerlo siendo rentable, es decir, manteniendo
una buena salud económica que le permita captar recursos sociales y responder a sus
compromisos”5. Constituye el marco de la realidad laboral de muchos seres humanos y debe ser
también responsable en la construcción de nuevas condiciones de vida, en tanto es otro miembro
inmerso en nuestra compleja red de interrelaciones sociales. Que hoy la empresa esté más cerca
de ser una estructura de explotación que una de promoción del buen vivir integral, no implica que
no pueda resignificar su realidad. 6
¿Es posible que la empresa se transforme, y, que en ese proceso de cambio, la teología pueda
iluminar su nueva realidad organizacional? Creemos que sí. Como teólogos es nuestro deber
encontrar un puente para interpelar nuestras realidades desde el horizonte del Reino; y la
empresarial es una de las realidades en que vivimos. Esta mirada crítica implica tener que
cuestionarnos sobre su rol social y los cambios que debe afrontar. En ese propósito, la realidad de
los primeros cristianos tiene una voz relevante, pues estuvo atravesada por el giro que implicó la
conversión. Esto hace pertinente remitirnos hasta los relatos que hablan sobre ese cambio y las
transformaciones que suscitó, para encontrar claves de interpretación que posibiliten su aporte para
la realidad empresarial.
5
Ibid., 60.
6
Con esto no pretendemos generalizar. Hoy existen indicadores que se presentan públicamente y promueven políticas
para hacer de las empresas mejores lugares para sus empleados y colaboradores. Al respecto, un ejemplo en Colombia
lo constituye la organización Great Place to Work, y lista las mejores empresas para trabajar en ellas.
(https://www.greatplacetowork.com.co/es/listas/colombia) recuperado el 5 de Marzo de 2019.
Las políticas y valores empresariales, cada vez más, demuestran un mayor compromiso con sus empleados. Al
respecto, un buen ejemplo lo constituye Royal DSM. Su eslogan es bright science, brighter living y se definen como
una “..global purpose-led, science-based company in Nutrition, Health and Sustainable Living. DSM’s purpose is to
create brighter lives for all. With its products and solutions DSM addresses some of the world’s biggest challenges
whilst creating simultaneously economic, environmental and societal value for all its stakeholders; customers,
employees, shareholders, and society-at-large.”. https://www.dsm.com/corporate/about.html. Recuperado el 4 de
Marzo de 2019. Se evidencia en su definición que otros grupos de interés ya hacen parte de la cadena de afectación
en su actividad como organización.
4
Los cambios generan estrés no solo en la operación propia de la empresa, sino también en las
personas que la conforman. Ante los cambios, los individuos responden con una capacidad de
resiliencia que les permite afrontar estas situaciones. Un estudio realizado por Connor y Davidson
plantea que esta resiliencia se compone de cinco dimensiones: competencia personal, confianza en
los propios instintos, tolerancia a la adversidad, aceptación positiva del cambio, control e
influencia espiritual. Las organizaciones han tenido que repensar su actual acercamiento hacia el
trabajo y los empleados 7, ellos llegan a ser más productivos, 8 creativos y más satisfechos cuando
tienen la libertad de expresarse física, intelectual, emocional y espiritualmente en el lugar del
trabajo9.
Justificación
El proyecto que presentamos es pertinente a nivel teológico en tanto ya existen grupos de

investigación que se centran en la reconstrucción de las comunidades cristianas primitivas del
primer siglo, como el caso del grupo español “Orígenes del Cristianismo” y dentro de la facultad
de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana, el grupo “Icthus” que se centra en el Jesús
histórico y por derivación en el Pablo histórico. Encontrar los aportes que se pueden obtener de
estas aproximaciones es de vital importancia para hacer surgir mecanismos mediante los cuales se
pueda hacer visible la evangelización10 en un contexto secular. Las comunidades cristianas del
primer siglo tienen la particularidad de despertar en diversos ámbitos la atención de los
investigadores cristianos y no cristianos debido a la fuerza de la experiencia espiritual que allí se
vivió y al innegable crecimiento que como organización tienen.
7
van der Walt y de Klerk, “Workplace spirituality and job satisfaction”, 379.
8
No pretendemos abordar un asunto teológico para ponerlo al servicio de la productividad empresarial como se
comprende hoy. No obstante, el término productividad define bien la capacidad del ser humano para lograr un
resultado hacia el que se hayan enfocado sus acciones. La espiritualidad en el lugar del trabajo, en ese sentido, fomenta
esta capacidad humana de alcanzar objetivos y “crear” realidades. Productividad, así entendida, no se reduce
necesariamente a la comprensión sobre el modelo actual de producción de bienes de consumo, sino, sobre todo, a la
capacidad del ser humano de convertir su trabajo en la misma obra de Dios para ser, en atención a su palabra, un
cocreador de un mundo que sea reino de Dios.
9
Nasina y Koh Pin. “The workplace spirituality and affective commitment among auditors in big four public
accounting firms: Does it matter?”, 216-226.
10
GS62
5
El proyecto es pertinente desde el punto de vista empresarial en tanto la teoría de stakeholders y
multistakeholders incorporada en la concepción de «Empresa Ciudadana» permite comprender
apropiadamente las interacciones que surgen entre los diferentes interesados en la cadena del
negocio. Desde esta concepción, los círculos de externalidades se relacionan mutuamente en el
ciclo de productividad, por ello, este trabajo no solo beneficia a las organizaciones como tal, sino
también a los proveedores, empleados, clientes, comunidades y otras organizaciones. En un círculo
más amplio, también se ven beneficiados otros actores dentro de la cadena como son el gobierno,
los competidores, los grupos de defensoría del consumidor y otros grupos de interés especial. Se
deriva de toda esta interacción un beneficio social que siempre es buscado por todas las
organizaciones.11
Tiene relevancia teológica, en tanto la labor del teólogo es también proponer una reflexión desde
la propia historicidad, concreta en el contexto vivencial y coherente con la interpretación de la
revelación de Dios en las fuentes.12 Proponer un modelo mediante el cual se estimule la
conversión,13 apelando a las motivaciones existenciales más profundas del ser humano en
11
En el modelo bajo el cual actúan las empresas hoy, este beneficio privado organizacional puede ser exigible antes
de destinar su interés y recursos para las demás externalidades. Como bien se aclaró anteriormente, no se pretende
formular una solución a la injusticia que el sistema genera en estas dinámicas de mercado capitalistas. No obstante,
en tanto una de las pretensiones es la resignificación de la “empresa” como institución social, su fin y su objeto social
pueden legitimar la productividad en beneficio de esa nueva noción. La estimulación de la productividad bien puede
jugar a favor de la construcción de una realidad empresarial en la que el valor social que genera sea orientador de su
actividad, de su quehacer. La dinámica organizacional y relacional que se presenta es evidencia de que en efecto, todas
las acciones de la empresa afectan recíprocamente otros grupos humanos que hacen parte de su cadena de negocio, es
decir, opera como un reconocimiento del impacto que genera la actividad empresarial en la vida del ser humano.
12
Ver Urrea Duque, “Redescubrir la misión del teólogo a la luz de la Constitución Dogmática Dei Verbum”
Monografía. 192. “…el llamado del profesional en teología es particular; esto, porque él o ella está haciendo teología
de tiempo completo y es responsable de la formulación de una visión teológica actualizada para su generación. En su
trabajo teológico constructivo, los teólogos y teólogas buscan relacionar la fe con cada aspecto de la vida cotidiana; y
para ello, deben caminar por muchos senderos del conocimiento en la medida en que desarrollan su sistema teológico.”
13
Sin negar la participación fundamental de la gracia en la conversión, también creemos junto a Rambo que la
conversión tiene un elemento humano fundamental que evidencia su carácter paradójico: “Conversion is paradoxical.
It is elusive. It is inclusive. It destroys and it saves. Conversion is sudden and is gradual. It is created totally by the
action of God, and it is created totally by the actions of humans. Conversion is personal and communal, private and
public. It is both passive and active. It is a retreat from the world. It is a resolution of conflict and an empowerment
to go into the world and to confront, if not create conflict. Conversion is an event and a process. It is an ending and
a beginning. It is final and open-ended. Conversion leaves us devastated – and transformed.” Rambo. Understanding
Religious Conversion, 176.
6
contextos actuales, constituye una apuesta por la actualización de la experiencia cristiana de vivir
en seguimiento a Jesús. Se completa de esta manera el círculo hermenéutico del que habla Alberto
Parra S.J.,14 cuando en la presente monografía se toman los textos seleccionados del NT en torno
a las narrativas de conversión, con el pretexto de suscitar el seguimiento del resucitado, mediante
la actualización de las mismas en el ambiente empresarial, bajo el horizonte de construcción del
Reino de Dios.
Es relevante para las empresas colombianas que deseen emprender el camino de inclusión de la
espiritualidad y experiencia trascendental en sus organizaciones, no sólo como insumo para el
relacionamiento humano, sino también como horizonte de operación. La particularidad de este
trabajo de investigación está en que, a partir de las narrativas de conversión, se haga posible la
problematización de la realidad empresarial, y que de allí emane una espiritualidad,15 que reoriente
el quehacer empresarial en beneficio del ser humano y de su entorno, teniendo en cuenta sus redes
de relaciones (Stakeholders). Es básicamente una propuesta en la que las organizaciones también
experimenten una conversión en su objetivo como institución, en su sentido de construcción del
mundo.
14
Parra, Textos, Contextos y Pretextos, 37.
15
Espiritualidad concretizada en la acción humana que es acción de Dios. “…los indicadores económicos muestran
una tendencia que se profundiza: la distribución desigual y la concentración de la riqueza. La verdad dicha por el
concilio Vaticano II sigue siendo plenamente actual: nunca el género humano tuvo a su disposición tantas riquezas,
tantas posibilidades, tanto poder económico. Sin embargo, una gran parte de la humanidad sufre hambre y miseria.
Nunca ha tenido el hombre un sentido tan agudo de la libertad, y entretanto surgen nuevas formas de esclavitud social
y sicológica. Que cincuenta años después de esta constatación, siga habiendo hambre en algunos lugares del mundo,
cuando se producen alimentos suficientes para mucho más que la población mundial, es un escándalo que clama al
cielo… …claramente estamos en presencia de un pecado estructural… …todo esto plantea un desafío siempre nuevo
para el cristianismo: probar su capacidad de inspirar un nuevo tipo de empresa que supere el modelo de la civilización
industrial y de la oposición capital-trabajo… …Lo que se requiere es un cambio cultural profundo. Modernizar las
concepciones de empresarios y trabajadores para abrirse a la construcción de espacios nuevos de participación y
cooperación. Para usar palabras de San Juan Pablo II, participación y cooperación en la gestión y en las utilidades de
la empresa.” Sandoval, Las manos humanas son las manos de Dios, 306-307
7
Estado del Arte de la Investigación
No existe un campo específico de conocimiento que se haya encargado de encontrar aportes desde
los relatos de conversión lucanos y paulinos referentes al cristianismo primitivo a la gestión de
cambio de las empresas hoy. No obstante, en tanto es una integración de saberes en torno a la
construcción de puentes que permitan el análisis contextual, nos referiremos a las categorías
específicas desde las que se hace la compilación. Al respecto, presentamos la «Conversión», la
«Teología del Trabajo», «Pablo», las «Comunidades Cristianas Primitivas del primer siglo» y la
«Empresa».
En cuanto a la categoría de conversión encontramos diferentes autores que ofrecen una visión
interesante del fenómeno. Santiago Guijarro le dedica un capítulo en su libro La primera
evangelización del año 2013. Su propósito es reconstruir históricamente acontecimientos del
pasado, con el objeto de renovar la memoria compartida sobre él en el presente. Desarrolla la
categoría de Conversión en el cristianismo primitivo a partir de los estudios de conversión
realizados por Gustave Bardy, Rodney Stark, Arthur Darby Nock y Lewis Rambo, además de los
aportes desde el grupo “Orígenes del Cristianismo”. Seguimos así sus rastros en la construcción
funcional de una noción de conversión para abordar los relatos.
Por la misma selección de las fuentes, resulta interesante el estudio que realiza David Morlan en
Conversion in Luke and Paul: An exegetical and theological exploration, del año 2013. Allí
presenta un análisis exegético y teológico de la categoría de Conversión mirada a través de algunos
textos Lucanos y Paulinos, desde los siguientes tres interrogantes: ¿Cuál es el cambio suscitado en
la conversión? ¿Por qué es necesaria? ¿Quién es responsable por ella? Su trabajo aporta un análisis
crítico de las dos literaturas, por ende de los dos autores, en claves de encontrar su teología en
torno al fenómeno. Morlan, junto a Nock, Bardy, Rambo y Guijarro, se constituyen como los textos
fundamentales para acercarnos a la descripción de esta categoría.
8
Para la descripción contextual de las primeras comunidades cristianas resultan muy interesantes
los estudios del grupo de investigación sobre los orígenes del cristianismo (GISOC), en el que
participan Rafael Aguirre, Santiago Guijarro, Esther Miquel Pericás, Carlos Gil Arbiol, Fernando
Rivas, Carmen Bernabé, David Cineira y Elisa Estévez, entre otros. Sus obras están
fundamentalmente orientadas a la reconstrucción de los primeros años en los que sucedió la
primera evangelización. Aunque no son los únicos textos consultados de estos autores,
consideramos de gran aporte sus obras Así empezó el cristianismo, del año 2011 y Así vivían los
primeros cristianos, del año 2017. Ellos constituyen dos compendios que abordan diferentes
aspectos de la vida en tiempos de los apóstoles y Pablo, desde sus particularidades de estudio.
Los estudios que presenta el GISOC a través de sus libros nos ayudan a comprender mejor las
prácticas y el contexto vivencial y ritualístico propio de los primeros cristianos. Es posible acceder
a la reconstrucción de un mundo en el que la cristiandad apenas se abría paso. En él es posible
reconocer las huellas del Imperio, del judaísmo (o judaísmos), y del paganismo, que, aunque
tenues, permiten vislumbrar la lucha que significó el seguimiento de Cristo, pero sobre todo, la
libertad que otorgó para quienes acogían su mensaje esperanzador. La mirada particular de los
textos muestra particularidades en la celebración comunitaria de su fe y en la concreción de un
nuevo estilo de vida.
Adicional a esta producción, se registra una serie de textos encaminados a la reconstrucción

contextual de estas comunidades. A continuación relacionamos los autores que, haciendo uso de
las ciencias sociales, han descrito suficientemente aspectos fundamentales de la vida en los centros
urbanos grecorromanos. Wayne Meeks con sus obras Los primeros cristianos urbanos, de 1988 y
el mundo moral de los primeros cristianos de 1992. Bruce Malina con El mundo del Nuevo
Testamento, perspectivas desde la antropología cultural de 1995. Gerd Theissen con El
movimiento de Jesús de 2005. Alexander Wedderburn, Adalbert Hamman, Klaus Berger, J.D.
Crossan y Marcus Borg, Philip Esler, Joachim Gnilka, Larry Hurtado y Alan Kreider. Todos ellos
tienen una producción que perfila el carácter social durante los años que siguieron a la crucifixión
de Jesús.
9
Desde estos textos, es posible reconstruir parcialmente el mundo grecorromano y conocer las
condiciones contextuales de los primeros cristianos. La reconstrucción que hace Crossan de Pablo,
permite ver un apóstol que durante su camino comprende la subyugación del Imperio que aliena
por medio de la divinización del emperador. Esto nos ayuda a situarnos contextualmente para
entrever las motivaciones profundas de Pablo para abrirse a los gentiles y de esa manera ser,
pseudotestigos de su propia conversión.16 En esa misma línea se encuentra Larry Hurtado con
Destructor de los dioses y Alan Kreider que propone un modelo sociológico en su libro La
Paciencia que nos acerca a la conversión como la conformación de un habitus.
Wayne Meeks es reconocido por sus trabajos en los que describe las condiciones vitales de los
primeros cristianos urbanos, esos que fueron reconocidos en la ciudad grecorromana. Bruce
Malina aporta en la metodología de acercamiento a la realidad del primer siglo, y Gerd Theissen
posibilita el acercamiento sociológico a la misma.
Para el ámbito empresarial se tomará como texto de base en la recomprensión de la empresa a

Josep Lozano con su obra La empresa ciudadana como empresa responsable y sostenible, del año
2009. En ella, “a partir de la distinción entre acción social, responsabilidad social de la empresa,
empresa responsable y sostenible y empresa ciudadana, el autor clarifica las diversas maneras de
aproximarse a las relaciones entre empresa y sociedad”17. Es un desarrollo que hace a partir de la
teoría de los stakeholders, lo que permite tener este enfoque como base para recomprender la
empresa ciudadana como un nuevo marco de referencia para el papel de esta institución en la
sociedad contemporánea.
16
No proponemos el término “testigos” debido a que la reconstrucción que hacemos no tiene pretensión histórica. Nos
acercamos a la visión de autores que con rigurosidad académica han descrito un probable contexto en el que se
desarrollaron los eventos que dieron lugar a la conversión de Pablo y a la conformación de las primeras comunidades
cristianas.
17
Lozano, La empresa ciudadana como empresa responsable y sostenible, 4
10
Es fundamental que podamos recomprender el papel social que cumple la empresa. No creemos
que actualmente esta institución esté encaminada a plenificar la vida humana. La lógica de
mercados, de consumo, de evasión de responsabilidad social, la ha convertido más en una especie
de “club social”, exclusivo en su conformación, y del que es posible obtener recursos económicos
a cambio de sacrificar el tiempo, el talento y en muchos casos la salud en beneficio de un “patrón”.
No significa esto que no haya abundantes excepciones, sin embargo pareciera que la sostenibilidad
social de esta institución implica que tarde o temprano sucumba a estas leyes de mercado que son
sin duda perversas.
Es allí cuando podemos recomprender a la empresa, no como institución que está al margen de la
historicidad humana, sino que hace parte de ella. Con la propuesta de empresa ciudadana creemos
que se da un paso decisivo hacia el otorgamiento de un status diferente como institución. Se
compromete desde su definición a construir responsablemente el mundo en el que vivimos, lo que
implicaría la reestructuración del sistema económico y, como consecuencia, de los indicadores
mediante los cuales se establece la efectividad y eficacia de la operación empresarial. Es una
propuesta para que el acento no esté puesto únicamente sobre el indicador financiero, sino que éste
haga parte de otros en los que se privilegie el beneficio humano y el buen vivir integral.
Para la descripción de las condiciones de calidad de empleo en Colombia se usará el reporte de la

OCDE (Organización para la Cooperación y Desarrollo Económico) para el año 2017, el informe
presentado por el Banco de la República titulado La calidad de vida laboral en Colombia: un
índice multidimensional difuso del año 2015 y otros artículos de investigación sobre calidad de
empleo en el país. Se centrará la mirada sobre aquellas investigaciones que presentan resultados
cuantitativos y de correlación en términos de la satisfacción laboral, la productidad y la motivación
intrínseca de los individuos.
En cuanto al modelo organizacional propuesto por McKinsey & Company, Inc., funciona como
marco para evidenciar el impacto que genera el hecho de tener mejores prácticas empresariales
referidas a la gestión enfocada en las personas. Con la información estadística recogida
11
globalmente quedan al descubierto esas prácticas que mejoran la productividad. Al respecto,
tendremos como insumo algunas de sus publicaciones relevantes para comprender la dinámica de
la estructuración que hacen de la empresa en nueve dimensiones y las acciones que recomiendan
en cada una de ellas. Este modelo revela la relación fundamental entre la construcción de lazos
interpersonales de valor y el mayor desempeño. Más que validación de la productividad en el
modelo económico actual, se pretende evidenciar la relación entre mejores ambientes laborales y
la productividad de la acción humana al servicio de un propósito que, con un cambio estructural
del modelo de operación de la empresa, podría ser trascendental, significativo y liberador.
Nuestro Enfoque
Centrar la atención en la conversión nos permite observar el proceso mediante el cual un individuo
se transforma, emprende un cambio personal. En el ámbito religioso es un “volver” el rostro hacia
Dios. Esto puede darse en dos condiciones: primera, cuando se vuelve a una tradición propia que
se ha dejado por escepticismo o indiferencia, o, segunda, cuando se vuelve hacia una forma de
piedad totalmente diferente, bien sea desde una piedad similar o desde la indiferencia. En ambos
casos, se trata de alguien que abraza fervorosamente y con entusiasmo una vida nueva. En las
primeras comunidades cristianas es la irrupción de un mensaje de redención que ofrece la
liberación interna de todas las servidumbres que han dominado a la humanidad.
La delimitación temporal de la observación se restringe al primer siglo de la era cristiana (Años

30 a 110 E.C.), debido a la datación de las fuentes a las que recurrimos. Reconstruir los contextos
en que se convirtieron y desarrollaron estas comunidades primitivas posibilitará describir algunas
de sus realidades y encontrar allí caminos de conexión para la gestión organizacional. Los
esfuerzos evidentes de diversos investigadores y académicos alrededor del mundo para esta
reconstrucción contextual resultan de gran aporte para esta monografía. Uno especialmente
valioso, el del grupo de investigación sobre los orígenes del cristianismo (GISOC).
12
Los primeros cristianos ganaron visibilidad entre las gentes por su manera de asumir la existencia.
La conversión significó el cambio de creencias y el paso a un nuevo sistema religioso que implicó
nuevas formas de relacionarse con el mundo. También un cambio de comportamiento que
respondía a un alma revitalizada, que actuaba como el mismo evangelio para quienes no conocían
a Cristo. San Justino escribe: “…hoy ponemos en común todo lo que poseemos y lo repartimos
con los pobres… … hoy, después de la venida de Cristo, vivimos juntos, rogamos por nuestros
enemigos, tratamos de ganarnos a nuestros perseguidores…”. 18
Nos interesamos entonces por las narrativas neotestamentarias en las que se evidencia la
conversión. Los principales textos que recogen estos relatos se encuentran en la literatura lucana
(Lc, Hch) y en la paulina (1Ts, 1Co, 2Co, Ga, Flp, Flm y Rm). Aunque existe literatura por fuera
de estos compendios que ayuda a complementar la visión de la primera evangelización 19, nuestro
análisis inicial estará centrado en algunos de estos documentos. Nos propusimos así, establecer la
significación de las acciones de los personajes desde las perícopas, con el fin de encontrar una luz
orientadora de la voluntad divina representada en la acción humana.
Metodología
El método para la presente monografía se circunscribe a la hermenéutica, y particularmente a la

de tipo contextual. Procede etimológicamente del verbo griego hermeneuéin que significa
“interpretar”. El término parece tener una fuerte influencia del personaje mitológico Hermes, cuya
función era ser mensajero de los dioses, es decir, intérprete de la voluntad divina. “Vocablos
griegos derivados o sinónimos de interpretar son afirmar, proclamar, esclarecer y traducir. Campea
en todos ellos la idea común referente a algo que debe ser hecho inteligible, captado, percibido.” 20
Aunque en teología todo método es esencialmente hermenéutico, nos situamos en la línea de la
18
Bardy, La conversión al cristianismo durante los primeros siglos, 132.
19
Guijarro, La primera evangelización, 46.
20
Parra, “La función hermenéutica de la teología”, 47.
13
tradición filosófica fenomenológica, expuesta inicialmente por Hegel 21 en la “fenomenología del
espíritu”, y reorientada hacia finales del siglo XIX y principios del XX por Edmund Husserl. Surge
así esta fenomenología como una respuesta a la crisis de la ciencia positivista 22, y se caracteriza
por su propuesta de la “suspensión del juicio” o epojé.23 Es precisamente esta exigencia
metodológica la que da paso, al ser criticada, a la hermenéutica filosófica.
Martin Heidegger, alumno de Husserl, plantea la imposibilidad de desvincular la historicidad del

individuo al proceso interpretativo.24 Es en este sentido que toma relevancia la mirada
hermenéutica dentro de su filosofía, pues la misma interpretación está condicionada por la
contingencia del sujeto que interpreta. 25 Juega un papel importante su término Dasein (ser-ahí)
para referirse al movimiento circular de la interpretación. Así, describe esta dinámica de “círculo
hermenéutico”26, distinta a la propuesta por Schleiermacher.
La hermenéutica encuentra una consolidación como filosofía con Gadamer. En él, el círculo
hermenéutico deja de ser solamente un elemento metodológico, porque “más que método y antes
que método, la circularidad hermenéutica describe la estructura ontológica de la comprensión
21
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)
22
Ver De la Maza, “Hermenéutica y Teología”, 123. “El sentido de esta crisis consiste, para Husserl, en que la ciencia
ha dejado de tener significado para el hombre, pues no le proporciona orientación sobre los problemas acuciantes del
presente, ni criterios rigurosos para fiar su conducta.”
23
Con este paso metodológico, Husserl tenía una pretensión de objetividad al dejar que los “fenómenos” dieran paso
a su contenido esencial mediante la mostración de sí mismos por medio de la descripción. La fenomenología, así,
examina y describe experiencias concretas dejando a un lado la “explicación” o “justificación” para dar paso a la
presentación de un “mundo” (entendido como ordenamiento de la experiencia) en clave de diversos sentidos vividos.
24
De la Maza, “Hermenéutica y Teología”, 124. “Mi vivir no se me da como un objeto puesto ante mí, ni menos como
una forma inmanente a la conciencia, sino como un ocuparse de variadas formas con las cosas, que me involucra y
afecta, pues me puede resultar bien o mal. La repetición tiene que tomar íntegramente todo lo que aparece en el vivir
inmediato, especialmente los modos no teóricos de ese aparecer. Esto equivale a adoptar una posición estrictamente
opuesta a la reducción fenomenológica o epojé de Husserl, pues implica coejecutar la posición de la actitud natural,
sumirse en ella, no ponerla fuera de circulación.”
25
Ibid. “No existe la pura autotransparencia de la mirada teórica, un puro reflejo neutro de lo que es… ….la situación
hermenéutica se define por un lugar desde donde se mira, una dirección hacia la que se mira y un horizonte hasta
donde llega la mirada y dentro del que se mueve lo que ella aspira a ver.” 125
26
Parra, Textos, Contextos y Pretextos, 37. De este círculo hermenéutico toma distancia Gadamer, que lo describe
“…en forma tal que la comprensión del texto se encuentre determinada continuamente por el movimiento anticipatorio
de la precomprensión.”. Ver también Gadamer, Verdad y Método, 380.
14
misma”.27 Este movimiento se representa muy bien cuando hace la analogía a la interpretación en
una obra de arte, la cual contiene una representación de la realidad que se circunscribe a un círculo
cerrado de sentido. De esta manera, “el representar está lejos de ser una mera multiplicidad de
vivencias cambiantes cuyo objeto fuera una especie de molde vacío que los sujetos llenan de
significado de un modo completamente arbitrario; por el contrario, implica siempre interpretar la
realidad.”28
Para Gadamer la interpretación sólo es posible desde la mirada del ser situado con sus prejuicios,
a pesar de ellos y gracias a ellos, de manera que “tan pronto como aparece en el texto un primer
sentido, el intérprete proyecta un sentido del todo”. 29 Es esta dinámica circular de la comprensión
la que permite que en la medida en que se vaya especificando el sentido, se interpele el texto y su
proyección y, así, se amplíe el horizonte desde el que se interpreta. En el caso de los textos (más
aún en los bíblicos), se comprende que además existe una distancia temporal que nos separa
cultural, histórica y epistemológicamente. No obstante, Gadamer propone la tradición 30 como un
elemento fundamental para la mediación histórica y de esa manera superar esta distancia. 31
En este juego de cuestionamientos entre el pasado y el presente ocurre lo que Gadamer denomina
como fusión de horizontes. El presente es, sin duda, una configuración de realidad que ha devenido
del pasado, por ello no puede existir al margen de la historia, sin embargo, aunque el pasado no
está permeado del presente, éste último si puede interpelarle. Tal es el caso del dominio de la
tradición, “pues en ella lo viejo y lo nuevo crecen siempre juntos hacia una validez llena de vida,
27
Parra, Textos, Contextos y Pretextos, 39
28
De la Maza, “Hermenéutica y Teología”, 132. De igual manera agrega: “La representación artística es, por lo tanto,
actualización, el hacer presente a unos espectadores una obra que no puede permanecer fijada en el pasado. Es un
desarrollo de la comprensión que se refiere a lo pasado como algo que tiene sentido para el hombre de hoy, una
superación de las distancias temporales -y de las diferencias entre los sujetos- que no trata de anular esas distancias y
diferencias, sino de hacerlas productivas.”
29
Gadamer, Verdad y método, 333
30
Ibid., 348. “…una forma de autoridad consagrada por el pasado, que se ha hecho anónima y que determina nuestra
acción, comportamiento e instituciones…”
31
Al respecto, afirma de la Maza, que a partir del concepto de tradición, Gadamer “describe la comprensión como
interpenetración del movimiento de la tradición y del movimiento del intérprete.” Ver de la Maza, “Hermenéutica y
Teología”, 133.
15
sin que lo uno ni lo otro lleguen a destacarse explícitamente por sí mismos”. 32 Gadamer, además,
le da un lugar de suma importancia al lenguaje. 33 El lenguaje es la condición de posibilidad de la
comprensión, y también de su finitud. Es por ello que en la interpretación lo que está en juego no
es alcanzar la verdad absoluta, sino solo caminar hacia ella.
Finalmente Paul Ricoeur sigue en la misma línea de Gadamer y Husserl, abriendo el diálogo
filosófico a otras críticas y disciplinas. Esta actitud le permite transformar los obstáculos en
apoyos. Es así que entra en diálogo con el psicoanálisis (Freud) y el estructuralismo (semiología
de Barthes, semiótica de Greimas, crítica literatia de Ginette, neoestructuralismo de Derrida). Es
con Ricoeur que se vuelve al texto como paradigma, y se desarrolla la hermenéutica con un
particular énfasis en el lenguaje (narración, metáfora y símbolo). 34 Su irrupción representa para la
hermenéutica más una “reorientación y desplazamiento que… …una pacífica evolución”. 35
Uno de sus grandes aportes para la hermenéutica y específicamente para el método

latinoamericano para hacer teología consiste en evidenciar el peligro que puede surgir al valorar
con mayor importancia el hecho de la significación del texto santo, menos por su propósito o
digamos intencionalidad, y casi nunca por su imperativo perlocutivo.36 La captación de la
32
Ibid., 134
33
Ibid., 135. “Según Gadamer, gracias al lenguaje el fenómeno hermenéutico adquiere un alcance universal: no solo
los fenómenos histórico-espirituales, sino todo cuanto puede ser comprendido es, en principio, comprensible,
justamente porque puede ser articulado lingüísticamente (aunque de hecho no lo sea). Sin la posibilidad de la
representación lingüística no tendría sentido pretender que verdaderamente se comprende algo, y no hay nada acerca
de lo cual pueda decirse alguna cosa con sentido. Sin palabras que la puedan expresar, la comprensión queda trunca.
Este es el sentido de la afirmación, muchas veces mal entendida, según la cual: «El ser que puede ser comprendido es
lenguaje»”.
34
Silva Arévalo, “Paul Ricoeur y los desplazamientos de la hermenéutica”, 181. “Fue el enfrentarse con el problema
del lenguaje lo que hace explotar el proyecto de fenomenología eidética que desarrolla en Le volontaire et
l’involontaire, y es el lenguaje el que transforma su fenomenología existencial (preocupada por distinguir entre finitud
y culpa) en fenomenología hermenéutica. Será este mismo giro hacia el lenguaje el que lo anima a indagar en las
disciplinas lingüísticas, en la semiótica, el estructuralismo. La preocupación por el lenguaje lo lleva a centrar su
hermenéutica en la noción de texto.”
35
Ibid., 167
36
Parra, Textos, Contextos y Pretextos, 261. “…el peligro constante es que la fuerza y el valor del texto santo más se
determinen por su índole locucionaria (su significación, Bedeutung), menos por su valor ilocucionario (el propósito
mostrado por el texto, Sache) y casi nunca por su imperativo perlocucionario (la acción terminativa prescrita o sugerida
por el texto Sinn). Cuando, en verdad, el irrestricto carácter ilocutivo y perlocutivo del texto es el que obliga en todo
16
revelación divina no es posible hacerla al margen de la historicidad humana. La fenomenología
hace posible afirmar que la acción comunicativa de Dios se realiza por medio de los fenómenos
históricos en los que se realiza su mostración. La hermenéutica, con énfasis en el lenguaje y con
Ricoeur en el texto, hace posible comprender “la acción considerada como texto” 37. De ello que el
diálogo con las demás ciencias permitan la mediación histórica necesaria que posibilite la
actualización del texto.38
El método aplicado
En la siguiente monografía, atendiendo las recomendaciones metodológicas indicadas y

presentadas sucintamente, se realizó un primer acercamiento (lectura) a los textos de tradición,
seleccionados con base en la noción de conversión. Para ello, tomamos textos de la tradición
neotestamentaria. Del evangelio de Lucas nos referimos al episodio del camino de Emaús (Lc 24,
13-33); del libro de Hechos de los Apóstoles al episodio que narra la conversión de Pablo (Hch 9,
1-19),39 y para finalizar la literatura lucana, tomamos el episodio de la conversión de Cornelio y
su familia (Hch 10; 11). De las cartas paulinas nos remitimos a dos relatos sobre su propia
reorientación de vocación o conversión (Ga 1, 11-24; 2Co 12, 1-4) y un relato que habla
indirectamente de ella, a través de su predicación sobre Cristo (Flp 3, 5-11).
La traducción usada para la recuperación de los textos es la Biblia de Jerusalén edición 2009, y
aunque se hizo remisión a algunas anotaciones provenientes de Nestle-Aland 27, no se practicó
momento al paso «de la hermenéutica a la acción» esto es, «de la hermenéutica del texto a la hermenéutica de la
acción», según la aportación de Paul Ricoeur.
37
Ibid., 264
38
Ibid., 264. “…la teoría general que entendemos como teología fundamental [debe] conectar con campos tan
sustantivos de significación y de operatividad como los análisis de realidad, la teoría crítica de la sociedad, la teoría
de la ciencia y la racionalidad de la acción en las vertientes de la acción comunicativa. Sin este enlace, el texto y toda
su teología es elemento irrelevante para las preguntas del existenciario contextual. Con este enlace, en cambio, surgen
y se constituyen las mediaciones actuales en las que se inscriben tanto el preguntar de los sujetos como el responder
de los propósitos redentivos del proyecto de revelación, de salvación, de liberación.”
39
Se debe mencionar que el mismo Pablo no reconoce su proceso como una conversión sino más bien como una
vocación, sin embargo, no hay que olvidar que este episodio es de la literatura lucana, datada años después de la
conformación de las primeras comunidades cristianas. Esta condición ubica las narraciones en un contexto eclesial
que contaba con una institucionalización más evolucionada que la percibida en las comunidades paulinas.
17
como tal una crítica textual. No obstante, se realizó la comparación de textos y la sincronización
de los mismos para encontrar claves en los métodos histórico-críticos que favorecieran el proceso
interpretativo. Esto para realizar la lectura de los textos de acuerdo con las recomendaciones de la
Pontificia Comisión Bíblica, que valida el aporte que se pueda realizar desde los diversos métodos
hermenéuticos. Este tratamiento se correspondió con el objetivo de privilegiar los textos de
tradición.
El acercamiento a los mismos se efectuó desde la pregunta por los posibles aportes a la gestión en
las organizaciones hoy. 40 El mundo organizacional está inscrito dentro de un sistema que es, de
hecho, fundado bajo una óptica que se ha concretizado en algunas acciones que privilegian
“valores” contrarios al Reino.41 En Colombia es una realidad para al menos el 38% de la población
laboralmente activa, y en las 13 ciudades más grandes y sus áreas metropolitanas el 51%. 42 La
pregunta se hace relevante, pues en su condición de realidad histórica es susceptible también de
constituirse en posibilidad de la revelación de Dios.
En la tarea de recuperación del mundo del texto, procedimos a realizar una descripción del contexto
en la ciudad grecorromana. Mediante la reconstrucción de las circunstancias en que fueron vividas
las experiencias de conversión referidas en los relatos de la tradición, pretendimos realizar una
comprensión más profunda de los textos, acudiendo principalmente a autores. De esta manera se
tuvo en cuenta el papel de la tradición, no reducida a los textos del cánon bíblico, sino tambien
40
Parra, “El método hermenéutico bajo sospecha -la notificación a Jon Sobrino-”, 458. “la pregunta de los seres
humanos históricos y concretos se formula a espacios o ámbitos que suelen ser grandes reservas de respuestas y de
sentidos, con lo cual desde el preguntar contextual se leen y se recuperan los textos de tradición. Este campo
hermenéutico, al que es formulada la pregunta por el sentido, se denomina lugar textual. Y aquí también debe notarse
el contraste y la diferencia con teologías de textos sin contextos y de acumulados textuales no referidos a los lugares
contextuales del preguntar, las más de las veces, dramático, por el sentido real de nuestras existencias.”
41
Las organizaciones empresariales hoy están al servicio de una lógica que privilegia la acumulación de capital,
fundadas en una matriz de consumo masivo que requiere una plataforma que se oriente a maximizar la eficiencia en
la productividad, con impactos negativos para la sostenibilidad de la vida en su sentido más amplio. Como ya hemos
afirmado, creemos que es posible reconfigurar una concepción de empresa y que en esa tarea pueden encontrar utilidad
los aportes desde la conversión en las primeras comunidades.
42
Boletín Técnico, Gran Encuesta Integrada de Hogares (GEIH), Diciembre de 2018. 14-18. La población ocupada
en estas 13 ciudades fue de 10.831 miles de personas. La población que se declaró como empleada privada
correspondió al 51%, es decir un total de 5.523 miles de personas laborando en organizaciones del tipo empresarial.
18
aquella referida a la teología del último siglo. 43 En esta reconstrucción, también jugó un papel
importante la mirada de otras disciplinas observadas por los autores consultados. 44
De esta manera realizamos también la contextualización de algunas probables prácticas de estas

comunidades para que, a partir de una interpretación del sentido de esa particular configuración
comunitaria reconstruida, se posibiliten los aportes para las organizaciones hoy. Uno de los
principales elementos en el desarrollo de este hilo conductor es la relevancia de los lazos
interpersonales en el proceso de conversión. De esa manera se realiza una lectura alrededor de la
dinámica comunitaria. En la última sección del trabajo, se busca lanzar un débil, pero posible
camino de aplicación práctica de los aportes encontrados, sin pretender trazar un camino particular,
sino una condición de posibilidad para su concreción.
Somos conscientes de las limitaciones que presenta la confrontación de estos dos mundos: el
teológico, fundado en la reflexión sobre el trascendente y desde allí crítico de las
institucionalizaciones cristalizadas en estructuras que perpetúan la subyugación del ser humano a
una condición de objeto productivo. Esa misma lógica promueve la más profunda libertad humana,
esa que lleva a entregar libremente la vida en un acto de amor profundo que es redención para el
mundo.
Por otro lado, el mundo empresarial que, funcionando para un sistema que estimula el consumo y
responde a indicadores principalmente cuantitativos (por ello mismo fríos y “deshumanizados”),
también constituye un contexto en el que un importante porcentaje de seres humanos de todas las
condiciones vivimos hoy. Nos anima la convicción de que en las empresas sea posible la exaltación
43
A partir de la remisión al libro La primera evangelización de Santiago Guijarro, su capítulo sobre la conversión nos
remitió a una bibliografía que abarcó desde la conversión de A.D. Nock de 1930 hasta textos recientes de Rafael
Aguirre y en general del grupo Orígenes del Cristianismo. También se abordaron otros teólogos que han descrito el
mundo neotestamentario como J.D. Crossan, A. Weddernburn, K. Berger, W. Meeks, L. Hurtado, J. Dunn, G. Theissen
entre otros.
44
En este punto es importante resaltar la labor de los estudios hechos por R. Stark, P. Esler y W.V. Harris. Ellos
permitieron reconocer en características particulares de la dinámica del imperio una posible recuperación contextual
de las primeras comunidades cristianas.
19
y estimulación de la creatividad humana. En ese sentido, las condiciones están proporcionadas
para que se reconfigure de una manera diferente y sea susceptible de sufrir, como institución,
también una conversión. 45
Impactos Esperados
En tanto la óptica fundante y fundamental del texto bíblico es el mismo acto de Revelación de
Dios, su horizonte es la salvación, redención y liberación del ser humano. Nuestro propósito no se
aleja de este horizonte. Nuestro pretexto es visibilizar la realidad soteriológica como relevante
orientadora en el ámbito empresarial. De esa forma, se podrán establecer condiciones de
posibilidad para la vivencia espiritual en el lugar del trabajo, de manera que los aportes puedan ser
direccionados para hacer de las organizaciones lugares desde los que también se aporte en la
construcción comunitaria del reino de Dios, como nos ha sido revelado.46
El desarrollo que presentamos aquí se inscribe también dentro de la “teología del trabajo” en tanto
la empresa es la realidad laboral de muchos individuos hoy. Creemos que puede haber un impacto
en la manera cómo se entiende el trabajo en la empresa hoy. El trabajo dignifica a las personas.47
45
Parra, “El método hermenéutico bajo sospecha -la notificación a Jon Sobrino-”, 467. “…los terceros mundos leen
el Evangelio y, entonces, a Jesús desde la concreción de la situación, vale decir, desde su mismidad de pobreza, de
frustración y de lucha por su liberación, refiriendo el texto de tradición al contexto histórico de situación, para los
pretextos éticos de liberación y de salvación.” Y más adelante agrega “…si el Nuevo Testamento, el Jesús de la historia
y el Cristo confesado y amado no ofrecen lugar para la fusión (no confusión) de horizontes del hoy con el entonces,
para la analogía de proporcionalidad entre el entonces y el ahora y para una iluminación creyente de nuestra propia
historia, entonces habría que empobrecer al Nuevo Testamento hasta el nivel de florilegio de temas y de doctrinas,
pero no norma de vida y paradigma de seguimiento histórico responsable.” Es por ello que creemos que es posible
proponer una “conversión empresarial” como institución, como reorientación de sus fines, sus valores, su objeto social,
su misión; es decir, como reorientación de sus aportes en la construcción del mundo y su aporte de valor social y
humano.
46
Más allá de pretender que nuestro desarrollo sea “posibilitador” de la Revelación en un lugar específico,
consideramos necesario que las organizaciones empresariales sean también constructoras de la realidad en la que Dios,
fiel a su proposito salvífico, libere al ser humano del yugo de la esclavitud y lo habilite para que con su talento y su
capacidad de captación de la voluntad divina, obre como cocreador de un mundo más justo, solidario y digno, en
seguimiento de Jesús, en quien se ha revelado Dios mismo.
47
Wurmser lo refiere en su tesis doctoral cuando comenta la reflexión realizada por San Juan Pablo II centrada no
sobre el trabajo sino sobre la “persona humana que trabaja”: “…subraya primordialmente la relevancia de la libertad,
entendida sobre todo como autodeterminación: libertad humana significa principalmente que cada hombre puede hacer
20
El mismo trabajo (como obra inherente al hombre) es el que también le ha posibilitado cuantificar
la huella que su actividad ha dejado en la creación. El trabajo incentiva el desarrollo intelectual y
profesional, es fuente de motivación para afrontar nuevos retos, reviste la remuneración por una
labor útil (obra significativa), combate la exclusión equiparando a los individuos más allá de
cualquier diferencia y está consagrado en la Declaración de los Derechos Humanos. 48
Es deber de la teología levantar su voz e interpelar esa lógica de explotación y deshumanización

en la que están inmersas las organizaciones hoy. A pesar de que el mundo esté en un periodo de
alta secularización, es evidente el aporte que el cristianismo le ha hecho a la sociedad en términos
de la reivindicación de la dignidad humana. Primero representada en el seguimiento de Jesús como
Dios encarnado y resucitado (Dios asume una condición humana) y, segundo; en el cumplimiento
de Su Voluntad a través de la búsqueda de condiciones más justas y equitativas para la vida.
Para las primeras comunidades fue posible avanzar en el reconocimiento de la dignidad humana a
través de la resignificación de las relaciones personales en el seguimiento de Cristo. Esto sucedió
en la época del Imperio, cuando las consecuencias de convertirse en cristiano podían acarrear una
sentencia de muerte. Hoy, como cristianos y como teólogos, debe ser un reto que nos una en
esfuerzos de encontrar condiciones de posibilidad para que las empresas se dejen interpelar por la
realidad social mundial, contextual y, sin perder eso de vista, particularmente por la de los
empleados y colaboradores.
depender de sí sus propios actos… …la libertad introduce así en el misterio de la realidad personal del yo…”, así, al
no ser el trabajo un objeto sino acción específica del ser humano, evidencia su dimensión ética. “Sobre esta base, los
planteamientos de fondo hechos por el Papa [J.P.II], han contribuido a cambiar el enfoque fundamental de la teología
del trabajo desde una perspectiva cósmica a un punto de vista antropológico, centrado en la consideración teológica
del trabajo como actus personae; esto supone interrogarse no sólo por lo que el trabajo implica en orden a la
consumación final de la historia, sino sobre todo por lo que supone respecto a la realización actual de la persona.”
Creemos que en ese sentido, el trabajo tiene un potencial dignificador del ser humano. Ver Wurmser, La contribución
del trabajo al perfecccionamiento de la persona, 27-29
48
Declaración de los Derechos Humanos, Artículo 23: 1. Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre elección de
su trabajo, a condiciones equitativas y satisfactorias de trabajo y a la protección contra el desempleo. 2. Toda persona
tiene derecho, sin discriminación alguna, a igual salario por trabajo igual. 3. Toda persona que trabaja tiene derecho a
una remuneración equitativa y satisfactoria, que le asegure, así como a su familia, una existencia conforme a la
dignidad humana y que será completada, en caso necesario, por cualesquiera otros medios de protección social. 4.
Toda persona tiene derecho a fundar sindicatos y a sindicarse para la defensa de sus intereses.
21
CAPÍTULO I
1 Los relatos de Conversión. Un acercamiento desde Lucas
En atención al objetivo principal de la presente monografía, a saber, indagar sobre los aportes que
pueden ofrecer las narrativas de conversión del cristianismo primitivo del primer siglo a la gestión
del cambio organizacional, se utilizarán los relatos alusivos a esta categoría (conversión). En ellos
se buscará hacer la actualización del mensaje del evangelio y de los textos del Nuevo Testamento
y la dinámica vital de las personas que experimentaron este fenómeno. Esto con el fin de
incorporarlo a la elaboración de nuevas maneras de comprender los ambientes laborales como
sitios en los que es posible la construcción del Reino de Dios.49
Nuestro interés por las comunidades cristianas primitivas del primer siglo, se da en vista de que el
proceso de conversión que experimentaron fue particular en su contexto, y es el vestigio más
temprano de los primeros seguidores de Cristo. Se destaca también la pluralidad en la composición
humana, que se evidencia a partir de la aplicación de modelos sociológicos con los cuales se han
descrito esas posibles primeras comunidades cristianas 50 o lo que otros señalan como red de
relaciones para no hablar de comunidades institucionalizadas. Se colige que participaban de esa
heterogeneidad las diversas realidades de quienes conformaban la comunidad y que no se limitó a
un grupo específico en términos de origen y de clase social 51. Esta particularidad hace que cobre
especial valor para encontrar su aplicación en contextos actuales, igualmente heterogéneos.
Para abordar el fenómeno de la conversión desde la fuente, se examinarán textos que evidencian
este proceso en el Nuevo Testamento, específicamente desde la literatura lucana y confrontando
49
Construcción en tanto el término implica la edificación de una obra. El reino, en tanto realidad de dignificación
humana, depende de la participación del hombre en la búsqueda y concreción de acciones en las que se reconozca a
los otros, al otro.
50
Stark, La expansión del cristianismo, 43.
51
Ibid., 44.
22
esta con alguna literatura paulina, sobre todo en lo que tiene que ver con los relatos de conversión
paulinos. En la literatura paulina se puede encontrar el “proceso histórico de los primeros creyentes
para descubrir la revelación de Dios”. 52 Es un intento de Pablo (hagiógrafo paulino) por hacer
evidente su experiencia de seguimiento de Jesús, de construcción del Reino, en las comunidades
que ayudó a conformar. Su estrategia de conformación de la ekklêsia se apoyó en distintas
acciones; 1. Generó una fuerte vinculación interna, 2. Cuidó la composición plural de las
comunidades, 3. Aplicó de modo práctico el principio teológico de igualdad en Cristo. 53
Así, se realizará un análisis de textos (relatos) en la literatura lucana y en la paulina, con el fin de
encontrar en ellos la posibilidad de comprender con mayor amplitud este fenómeno determinante
en la vida de los primeros creyentes. Su contexto vital determinó sus dinámicas existenciales, por
lo que acceder a ellas puede ser elemento para construir el puente que posibilite su aporte al
contexto empresarial hoy. La escritura constituyó el anuncio de la buena nueva, la reorientación
de la vida en el seguimiento de Cristo como camino para llegar al Padre y para encontrar la
salvación en clave de liberación. 54 En este sentido, estas dos tradiciones literarias ofrecen luces
sobre la elaboración teológica que realizaron tanto Pablo como Lucas sobre el proceso de
transformación que experimentaron no sólo a nivel personal sino del que fueron testigos en las
comunidades o en los grupos, a causa del encuentro con el Resucitado.
A continuación se establecerán algunos parámetros a partir de la discusión actual 55 en torno a los

orígenes del cristianismo, respecto de los elementos que más nos interesan, es decir, la conversión
52
Gil, “¿Qué relevancia actual tiene San Pablo? Apuntes para valorar su novedad en nuestro mundo”, 108.
53
Ibid., 109. Aunque puede corresponder a una visión idealizada de esta primera conformación de comunidades, es el
horizonte que guiaba los propósitos de Pablo en su misión.
54
Es evidente la práctica de Jesús como liberador del pecado. Su praxis vital lo lleva a comprenderse como Hijo de
Dios, y en esta experiencia única, abraza con amor el papel liberador que le encomienda el Padre. En este sentido, la
liberación ocurre no sólo en que su palabra y su pueblo no está confinado a un grupo especial, en razón a que todos
somos Hijos de Dios, sino en la posibilidad humana de optar por ser constructores de su Reino, liberándose de las
ataduras que le impiden seguir esta orientación.
55
Rafael Aguirre menciona diferentes aspectos relacionados con la necesidad y ventajas acerca del uso de las ciencias
sociales como apoyo para la interpretación de textos, en una tarea de robustecimiento del análisis practicado desde la
exégesis bíblica sobre los mismos. Sintetiza tres funciones principales del recurso a las ciencias sociales: 1.
Proporcionar categorías que permiten comprender mejor los datos que se conocen de la historia, 2. Plantear preguntas
23
como proceso y las prácticas que determinaron la identidad profunda de los cristianos. 56 Ellas se
fundamentaron en las aspiraciones del reino que guiaban su orientación existencial y por
consiguiente se encarnaron en su comportamiento.57 Se identificaron con una manera de existir
propia y particular, y es allí en donde se puede observar la institución apenas naciente, aunque no
quede definida y limitada por ello. 58
1.1 Los relatos de Conversión
La “conversión”, como categoría, constituye un eje de interés para la teología y el mundo

católico.59 Puede tener diferentes significaciones y sigue abierta en ese sentido para que cada vez
que a primera vista o con un simple análisis literario podrían pasar desapercibidas y 3. Permiten prever
comportamientos personales y sociales, que van más allá de los datos que poseemos. Aguirre, Así empezó el
cristianismo, 16.
56
Las investigaciones reconocen la limitación de los textos que atestiguan la información fundamental en la
reconstrucción social de los primeros grupos cristianos. No obstante, se debe considerar que si bien es cierto que
existieron diferentes tipos de cristianos y cristianismos, los esfuerzos académicos que modelan parcialmente el
entramado de relaciones sociales entre los miembros del grupo, son la mejor ventana de observación que tenemos a
algún grupo cristiano primitivo del primer siglo, cuyas características fueran lo suficientemente diferenciables del
resto de habitantes como para encontrar su registro y asociación en textos paganos.
57
Larry W. Hurtado afirma que “en la actualidad puede haberse producido una reacción exagerada que nos impide
ver con suficiente claridad la singularidad del cristianismo primitivo. Sin embargo, debemos hacer justicia a esos
rasgos que lo distinguían de su entorno. Quienes lo observaban desde fuera pensaban sin duda que se trataba de algo
peculiar; no resulta, por tanto, improcedente examinar cuáles eran sus rasgos identificativos”. Hurtado, Destructor de
los Dioses. El cristianismo en el mundo antiguo, 24.
58
Geoffrey Hodgson establece que “definir las instituciones como un comportamiento nos llevaría al error de
presuponer que las instituciones no existirían si los comportamientos asociados a ellas se interrumpieran… … las
prerrogativas y los poderes reales continúan, incluso cuando no están siendo ejercidos… …Por lo demás, la única
forma de observar las instituciones es a través del comportamiento manifiesto” Hodgson, “¿Qué son las
instituciones?”, 23.
59
Varios documentos magisteriales hoy reconocen la necesidad de una “conversión” en algún orden. Ver Conc. Ecum.
Vat. II, Unitatis Redintegratio [7] y [8], Lumen Gentium [11], Ad Gentes [13] y [40]. Evangelii Gaudium [28], Laudato
Si [216] al [221]. Lumen Fidei [42], Fides et Ratio [38], [40] y [99], Veritatis Splendor [64] y [107], Ecclesia de
Eucharistia [37]. Pontificio Consejo Justicia y Paz, Compendio de la doctrina social de la iglesia [42] [137] [328]
[552]. Aunque no se llega a un consenso sobre su significado, se reconoce una noción que remite al cambio, a la
transformación. En el mundo teológico, se pueden citar algunas obras como Nock A.D. Conversion. 1930, Bardy, G.
La conversión al cristianismo durante los primeros siglos. 1990, Alonso, J. La conversión cristiana. Estudios y
perspectivas. 2011, Morlan, D. Conversion in Luke and Paul: an exegetical and theological exploration, 2013. Como
categoría, también ha sido de interés para otras áreas del conocimiento como la psicología, la antropología y la
sociología.
24
se amplíe la perspectiva de la complejidad de su realidad. 60 Su connotación, sin embargo, puede
ser la de una cambio o transformación, aunque estas palabras no podrían contener por sí solas la
carga semántica que ha acumulado el término. Así, nos disponemos a presentar una noción de la
categoría de conversión, para desde allí hacer una lectura de textos lucanos y paulinos en los que
se identifica este fenómeno.
Se tendrán seis textos para realizar su lectura atendiendo las recomendaciones del documento “La
interpretación de la Biblia en la Iglesia” 61. A partir de esta lectura, se hará un trabajo interpretativo
desde algunos autores que han descrito el contexto del mundo en el que surgieron las primeras
comunidades cristianas. Nuestra intención es encontrar aportes desde los relatos de conversión a
la gestión organizacional de las empresas hoy. Quienes conformaron estos primeros grupos
seguidores de Jesús, encarnaron una nueva manera de comprender la vida por la que fueron
posteriormente reconocidos. 62
1.2 Una noción de Conversión
La conversión ha representado un tema controversial, pues existen diferentes connotaciones y sin

embargo cada una de ellas es lo suficientemente abierta para admitir otras posibles. De manera
general, podemos decir que la conversión representa un proceso más que un evento puntual de
cambio instantáneo. A través de la observación y aplicación de diferentes ciencias sociales y
humanas, se pueden proponer modelos en los que se estructura la conversión como una serie de
60
Un ejemplo de estas diferentes perspectivas desde las cuales se investiga la conversión se encuentra en el Oxford
Handbook of Religious Conversion. Allí se observa la heterogeneidad de abordajes en torno a esta categoría.
Comprende miradas desde la antropología, la sociología, el arte, las aproximaciones feministas, el análisis semiótico,
la narratividad, la neurociencia cognitiva y otras más. También presenta miradas desde diferentes religiones como el
cristianismo, judaismo, islam, budismo, confucionismo, y otras.
61
Pontificia Comisión Bíblica. La interpretación de la Biblia en la Iglesia. 1993.
62
Los cristianos ganaron visibilidad entre las gentes por su forma de comportarse. La conversión, que significaba no
sólo el cambio de creencias y de alguna manera el paso a un nuevo sistema religioso, sino también un comportamiento
que respondía a un alma revitalizada, actuaba como el mismo evangelio para quienes no conocían a Cristo. San Justino
escribe: “ …hoy ponemos en común todo lo que poseemos y lo repartimos con los pobres… … hoy, después de la
venida de Cristo, vivimos juntos, rogamos por nuestros enemigos, tratamos de ganarnos a nuestros perseguidores…”.
Ver Bardy, La conversión al cristianismo durante los primeros siglos, 132
25
pasos que sigue el converso. Así, una primera característica de la conversión, como la
comprendemos, es que responde a la dinámica de un proceso. 63
Aunque es posible tener la idea de que la conversión se suscita en un momento puntual, esos puntos
de inflexión solo representan etapas dentro del proceso, por ello no se desconoce el efecto que
tienen estos eventos, pero no constituyen el fenómeno como tal. La conversión representa una
reorientación existencial del individuo. En la conversión religiosa cambia por completo el sentido
hacia el que van orientados los propósitos fundamentales de la persona que se convierte. 64 Este
sentido condiciona la acción humana concreta en el mundo, la orienta y la performa.65
Arthur Darby Nock propone la conversión como la “reorientación del alma del individuo”, y la
sitúa en dos posibles contextos, a saber, cuando tal fenómeno se presenta como un “volver” a la
tradición propia, que ha sido dejada por escepticismo o indiferencia, y como una “vuelta” a una
forma de piedad totalmente diferente, bien sea desde una piedad familiar o desde la indiferencia. 66
63
Rambo, “Theories of conversion: Understanding and Interpreting Religious Change”, 267. “Lofland and Stark’s
“Becoming a World-Saver” (1965) introduced an approach to conversion that stressed the complexity and extended
sequence of the process… …Building on the work of Lofland and Stark, (1965), Tippett (1977) and Downton (1980),
I proposed a theory of conversion consisting on seven stages: context, crisis, quest, encounter, interaction,
commitment and consequences. Process models attempt to be inclusive of a variety of factors and forces operative in
religious change. This process model is a heuristic device used to organize the complex field of conversion studies.”
64
Paloutzian y Park, Handbook of the psychology of Religion and Spirituality, 342. “Whether of a global of a global
or a specific nature, the things towards a person strives are elements of a meaning system because they reflect the
overall purposes and spiritual values to which a person adheres. Whatever a person values and strives to fulfill to a
higher and more encompassing level is part of that person’s spirituality… …Thus even mundane, daily tasks such as
washing clothes and preparing food may be imbued with a sense of meaning in someone who performs them for a
higher purpose such as to service to God or whatever is the person’s ultimate concern.”
65
Resulta particularmente iluminadora la clasificación de la conversión que hace Bernard Lonergan para comprender
cómo condiciona la acción humana. De acuerdo con la propuesta lonerganiana de la conversión como cambio de
horizontes, se presentan tres tipos: 1. Conversión intelectual, en el nivel de la intelección como una clarificación
radical; 2. Conversión moral, del juicio sobre las decisiones, consistente en optar por lo verdaderamente bueno, y; 3.
Conversión religiosa, o de la decisionalidad última, una entrega total y permanente de sí mismo, sin condiciones ni
cualificaciones ni reservas, no a la manera de un acto, sino de un estado dinámico que es anterior a los actos
subsecuentes y es también su principio. Ver Casas, “La conversión como condición de posibilidad del seguimiento
del Señor a partir del evangelio de Marcos”, 131.
66
En este sentido es preciso recordar que se encuentran los dos modelos en los textos neotestamentarios, pues por un
lado se puede observar un acento particular en el reconocimiento de un movimiento dentro del judaísmo (“volver” a
la tradición propia) y otro movimiento como el caso de Cornelio o el del eunuco (“vuelta” desde una piedad familiar
o desde la indiferencia). Ver Casas, quien escribe que para Borg y Crossan, cuando aluden a la conversión religiosa,
26
A partir de estas posibilidades comprende la conversión como la conciencia implícita de que “lo
antiguo es errado y lo nuevo es lo correcto”. 67 Compartimos con Nock la conversión como una
“reorientación del alma del individuo”, pero prescindimos de la calificación negativa de la
historicidad del sujeto, y creemos que es posible hacer una resignificación de la misma. De esta
manera no se comprende la propia historia como “errónea” sino que el sentido del sujeto se ve
alterado por su nueva orientación y se resignifica la existencia.
La persona que experimenta la conversión religiosa encarna una transformación de tipo

“espiritual”. En ella está implícito el cambio que sufre su “sistema de sentido” representado en sus
propósitos, metas, valores, actitudes, creencias, y todo lo que le proporcione satisfacción desde lo
que su identidad espiritual le demande en su propio camino de cambio.68 Al respecto resulta
interesante el modelo que proponen John Lofland y Stark en el que desde el punto de vista
antropológico, se presentan siete etapas en el converso. 69 Estas etapas muestran, al igual que las
presentadas por Lewis Rambo, que durante el proceso intervienen elementos y contextos que
estimulan la transformación (o si se quiere, la evolución en el proceso) del converso.
“afirman que ésta tendría tres significados: el cambio de no ser religioso a ser religioso, el cambio de una religión a
otra y la conversión dentro de una tradición religiosa.”. Ibid., 132
67
Nock, Conversion, 7. “By conversion we mean the reorientation of the soul of an individual, his deliberate turning
from indifference or from an earlier form of piety to another, a turning which implies a consciousness that a great
change is involved, that the old was wrong and the new is right”
68
Acudiendo a Raymond Paloutzian, escribe: “There is correspondence between the aspects of a person that show
change from before to after religious conversion and spiritual transformation and the elements within the person’s
social-cognitive system that together reflect what the person is committed to. These elements would reflect whatever
is spiritual for that person, and their arrangement and relative weights and positive or negative valences would make
up a unique system of meaning. This means that because religion is about meaning (Paloutzian & Park, Chapter 1,
this volume; Park, Chapter 16, this volume; Silberman, 2005a), the thing that undergoes transformation in a religious
conversion is the person’s meaning system”. Paloutzian y Park, Handbook of the psychology of Religion and
Spirituality, 333.
69
Introvigne, “El hecho de la conversión religiosa”, 369. Allí, refiere que el modelo propuesto por Lofland y Stark
tiene 7 etapas que son: “1. Presencia de tensiones profundas y no pasajeras en la persona que se convertirá, 2.
Tendencia de la persona a buscar respuestas a sus problemas en un contexto religioso, 3. Transformación en un seeker,
es decir, en un sujeto que se mueve de un grupo a otro, a la búsqueda de una verdad religiosa, 4. Encuentro en un
momento crucial de la vida (turning point, «punto de inflexión») con un determinado grupo religioso, 5. Desarrollo
de lazos afectivos con uno o mas miembros del grupo encontrado, 6. Ruptura de las relaciones con las personas que
se oponen al grupo o que en cualquier caso quieren permanecer ajenas y, 7. Interacción intensa con los miembros del
grupo, que en esta etapa puede «movilizar» al «converso» sobre su «campo de operaciones» como «agente» para
posteriores actividades de proselitismo.”
27
Desde una concepción sociológica, las relaciones interpersonales juegan un papel fundamental en
la conversión, como se puede vislumbrar en los modelos de Rambo y Lofland-Stark, sin olvidar
que el camino que recorre el converso en su proceso obedecerá también a su propia validación del
nuevo sistema de creencias al que se está convirtiendo. 70 Santiago Guijarro aporta a su noción de
conversión, el impacto que tienen las redes sociales para el fenómeno de la conversión en las
primeras comunidades o redes cristianas. 71 La relacionalidad, el contacto cercano, la convivencia,
la concurrencia en espacios de celebración ritualística, y en general todos los elementos de la vida
compartida son de esa manera fundamentales para comprender la conversión.
Desde las diferentes teorías que deberían integrar la noción de conversión, se propone una
particular que nos interesa por la naturaleza de la indagación hecha en la presente monografía: La
teoría narrativa. Una de las maneras en que el ser humano realiza la representación de la realidad
es a través del lenguaje que le permite “contar historias” y por medio de ellas no sólo comprende
sino que da forma a la vida. 72 Es por ello que para esta monografía se da una prelación a los textos,
pues en ellos vive la experiencia de conversión tal como fue interpretada por la comunidad que la
puso por escrito (la tradición).
La conversión implica transformaciones relevantes en la vida del ser humano, esas que le otorgan
sentido a su existencia y que son determinadas por sus opciones fundamentales. Es por esa
inabarcabilidad del fenómeno que no es posible encontrar una formulación lingüística que la
defina. Aunque existe una noción construida y en proceso de enriquecimiento, es un evento tan
particular y contingente que es posible afirmar que “conversión es lo que un grupo o una persona
70
Ibid., 372
71
Guijarro, S. La primera evangelización. 162-163
72
Rambo, “Theories of conversion: Understanding and Interpreting Religious Change”, 265. “Narrative theory
assumes that human being shape and comprehend their lives by telling stories. In order to make sense of one’s life, a
narrative must be constructed or adopted. In some religions, the reconstruction of one’s biography is a central element
in the converting process. Biographical reconstruction and the resulting narrative give new meaning to a person’s
definition of self, identity, relationships and God (or some other comprehensive understanding of the world and life).”
28
dicen que es”. 73 No obstante, Rambo presenta una definición de conversión, en las palabras de
Marc Baer, que considera pertinentemente construida:
“I take an integrated approach to conversion, linking conversion of self, others, and space, and
include the dimension of power and the context of war and conquest. This is one of the few works
that examines the intricacies of religious change in its individual (personal) and social and
political (public) aspects and places it in historical context. I argue that conversion is a decision
or experience followed by a gradually unfolding, dynamic process through which an individual
embarks on religious transformation. This can entail an intensification of belief and practice of
one’s own religion, moving from one level of observation to another, or exchanging the beliefs
and practices in which one was raised for those of another religious tradition. In both cases, a
person becomes someone else because his or her internal mind-set and/or external actions are
transformed. In the case of intensification where one did not give other than cursory thought or
attention to the theology of one’s faith or engage in keeping wholeheartedly to its requirements,
one devotes one’s mind and body fully to understanding and embracing the religion. Whereas
some scholars still posit an artificial distinction between ‘exterior’ and ‘interior’ conversion, I
argue that conversion has an internal component entailing belief and an external component
involving behavior, leading to the creation of a new self-identity and a new way of life.”74
En esta definición queda claro también que la conversión es un “proceso dinámico”, mediante el
cual un individuo sufre una transformación que lo lleva a poner en acción una comprensión
renovada de su propia existencia. En el caso particular de la conversión religiosa, que abarca todas
las dimensiones del ser humano por la profundidad de los cambios que suscita, se puede decir que
hay cambios estructurales internos y externos, o como lo plantea Baer, con un componente en las
73
Rambo, The Oxford handbook of religious conversion, 10. “From a normative point of view within a particular
religious community, “conversion is what a group or a person say it is.” In other words, language is fashioned in the
context of particular cultures at certain times in history and for distinct purposes.”
74
Ibid., 10. Reviste una particular importancia el hecho de que afirme que la conversión es una “decisión” o
“experiencia” seguida de un proceso dinámico que se desarrolla gradualmente a través del cual un individuo se
embarca en la transformación religiosa, porque no tiene en cuenta la injerencia de la gracia cuando hace depender el
fenómeno de la decisión humana. Su frase final da sentido a la transformación que sufre el individuo, tanto interna
(en sus creencias) como externamente (en sus comportamientos/acciones), y de esta manera se hace posible la creación
de una nueva identidad y una nueva forma de vida.
29
creencias que se exteriorizan en comportamientos que resignifican la identidad y llevan a
implementar una nueva forma de vida.
Al abordar los textos del cánon bíblico, nos remitimos necesariamente al contexto teológico
presente en el cristianismo primitivo. 75 De esta manera, la matriz en la cual se situará la conversión,
es la predicación del Reino de Dios, y la inminencia de su irrupción en la historia humana a través
de Jesús y con él, la redención. Este es uno de los rasgos presentes en la teología paulina sobre la
realidad soteriológica del “converso” que abrazaba la fe en Jesús como Cristo redentor. Es por ello
que la conversión tiene un marco interpretativo en los textos bíblicos que abordamos a
continuación.
1.2.1 La conversión en el ámbito bíblico
En el marco veterotestamentario se pueden ubicar expresiones que remiten al fenómeno de la

conversión. Algunas fórmulas se refieren a la actitud de hombre que busca deliberadamente a Dios:
«buscar a Yahveh» (Am 5,4; Os 10,12), «buscar su rostro» (Os 5,15; Sal 24,6; 27,8), «humillarse
delante de él» (1Re 21,29; 2Re 22,19), «fijar su corazón en él» (1Sa 7,3). 76 El término en hebreo
que mayor uso tiene en el Antiguo Testamento para referirse a este fenómeno es šûḇ (‫)שּוב‬.77 Su
significado puede variar dependiendo del contexto en el que se utilice. En su connotación más
75
Al respecto, seguimos la advertencia de Rambo cuando afirma que: “Scholars in the human sciences, almost without
exception, neglect, trivialize, or totally reject the role of religion and/or spirituality in their theories of conversion
(see Renard, 1996). This stance is erroneous in that it avoids to ‘‘what’’ one converts. Religion and spirituality are
important to conversion processes in two distinct ways. First, various religious/spiritual traditions provide models,
guidelines, or theologies for a valid conversion. Within a tradition, there is a ‘‘good’’ and ‘‘bad’’ or a ‘‘right’’ and
‘‘wrong’’ conversion. Particular rituals are required, motives are evaluated, beliefs are expected, and outcomes are
prescribed. Thus, the nature of a person’s conversion experience is, to some degree, informed, shaped, and structured
by the myths, rituals, and symbols of a particular tradition”. Rambo, “Theories of conversion: Understanding and
Interpreting Religious Change”, 264.
76
Giblet y Grelot, «Penitencia, conversión», en Léon-Dufour, X. Vocabulario de teología bíblica, 672
77
“ La raíz de ‫ בּוׁש‬aparece 1075 veces en el Texto Masorético (TM) y tiene mayor recurrencia en los libros de Jeremías
(92X), Salmos (69X), Ezequiel (53X) e Isaías (50X) en los que se insiste en que la conversión del individuo a Dios
tendrá lugar cuando Dios le otorgue un corazón y un espíritu nuevos.” Casas, “La conversión como condición de
posibilidad del seguimiento del Señor a partir del evangelio de Marcos”, 133.
30
general, expresa un cambio de dirección, «volverse hacia», «regresar», «volver sobre los propios
pasos».78
Su significación está ligada a la del término “penitencia”. 79 El pueblo de Israel imploraba el perdón
a Yahveh con diversas prácticas penitenciales (ayunos, rasgar los vestidos y vestirse de sayal,
sentarse sobre ceniza o cubrirse con ella la cabeza, acostarse en el suelo, etc.) 80, y ello le confería
una oportunidad de manifestar su tristeza y sentido arrepentimiento, y su deseo de conversión. En
este sentido la conversión significaba una opción sincera por el Dios de Israel, “una reanudación
de la alianza tras la infidelidad y el pecado” 81. No es de extrañar que sea precisamente en la
predicación profética en donde se encuentra con mayores ocurrencias. 82
No obstante, el pueblo de Dios por sí solo no logró procurar las condiciones para mantener la
Alianza. Durante el exilio se realiza un cambio de perspectiva sobre la conversión y pone entre
paréntesis la utilidad de los ritos penitenciales justificados en sí mismos, sin que vayan
“acompañados de una práctica sincera de la piedad y la justicia, la única capaz de obtener el favor
de Dios”.83 El pueblo de Israel entonces comprende que es precisamente su Dios, siempre fiel y
misericordioso, quien opta por él, y ese “retorno a la Alianza se hace imposible si Dios no cambia
78
Alonso, La conversión cristiana, estudios y perspectivas, 26. Ben-Yashar y Zipor, al respecto afirman que “the verb
itself is to be understood in its usual meaning «return»”. Ben-Yashar, M. y Zipor, M. «šûḇ», en Botterweck, J. y
Ringgren, H. y Fabry, H-J. Theological dictionary of old testament, V. XIV, 295.
79
Giblet y Grelot, «Penitencia, conversión», en Léon-Dufour, X. Vocabulario de teología bíblica, 672. “Pero el
término más empleado, el verbo šûḇ, traduce la idea de cambiar de rumbo, de volver uno sobre sus pasos. En contexto
religioso significa que uno se desvía de lo que es malo y se vuelve a Dios. Esto define lo esencial de la conversión,
que implica un cambio de conducta, una nueva orientación de todo el comportamiento. En época tardía se distinguió
más entre el aspecto interior de la penitencia y los actos exteriores que determina.”
80
Alonso, La conversión cristiana, estudios y perspectivas, 31.
81
Ibid., 30
82
Ibid., 44 “Un estudio terminológico muestra cómo en el libro de Jeremías la raíz aparece en 111 ocasiones, a través
de 48 términos hebreos que expresan los distintos sentidos de su amplio campo semántico: retorno físico (Jr 8,6),
retorno moral como abandono del mal y vuelta al bien (Jr 23,14; 26,3; 36,7…), retorno del «mal camino» (Jr 15,7;
18,11; 25,5…), vuelta del exilio, vuelta a Yahvé (Jr 4,1) y a su templo, arrepentimiento y conversión interior (Jr 5,3;
8,5), retorno de Israel y retorno de Judá.”
83
Ibid., 55
31
el corazón del ser humano”. 84 La conversión es, entonces, dependiente de la gracia. No existe
conversión sin gracia.
En el Antiguo Testamento, así, la conversión aunque es un «volver» a Dios, no supone un primer

movimiento o motor en la persona, sino en la voluntad divina que a través de la gracia, capacita al
ser humano para volverse hacia Él. La conversión tiene un carácter integral, pues el movimiento
de la persona no consiste solamente en la dimensión “moral o intelectual”, sino que implica una
integración de todo el ser. 85 Así, la conversión tiene también un carácter soteriológico, pues ofrece
la posibilidad de salvación. Tanto como sea posible la renovación de la Alianza con Dios, tanto
posible será la conversión del corazón del hombre. 86
Para la traducción de la versión de los LXX, el término šûḇ hebreo fue reemplazado por diferentes
verbos. De ellos, dominaban aquellos de la forma stréphein (στρἐφ-ω / ειν), particularmente
destaca epistréphein (ἐπιστρἐφω, ἐπιστροφἠ). Este verbo significa “convertir”, “cambiar” (a
alguien). Aparece 39 veces en el NT, la mitad de las cuales están en los escritos lucanos. 87 Se
refiere a una “vuelta”, “desviar la atención hacia”. Otro término referido a la conversión es
metanoéîn (sust. metánoia) que “sirve con frecuencia para referir en su sentido más fuerte y técnico
84
Casas, “La conversión como condición de posibilidad del seguimiento del Señor a partir del evangelio de Marcos”,
133.
85
Alonso, La conversión cristiana, estudios y perspectivas, 72. “Para los profetas la conversión consiste en un sincero
y genuino retorno a Dios concretado en tres puntos: la obediencia a su voluntad, la confianza plena en Él y el rechazo
de las malas obras. Una expresión que sintetiza esta idea la encontramos abundantemente en el texto sagrado, viniendo
a convertirse como el leitmotiv de la conversión veterotestamentaria: «Convertirse de todo corazón, con toda el alma»
(cf. Si 48,10; Jl 2,12; Jr 3,10-12; 24,7; 2Re 23-25. Cf. Lm 3,40; Si 48,10; Tb 13,6; Sal 85,8; 2Cr 6,37; 30,6; 36,13…).”
86
Ibid., 74. “La conversión bíblica apunta, en resumen, a una permanente actitud de fidelidad hacia Dios, que se
distingue por sus tres elementos esenciales: la radicalidad y la totalidad de sus implicaciones en el hombre, la
religiosidad, como contexto en el que se inscribe su entero desarrollo, cuyo principio motor es la gracia divina; y el
humanismo, pues la conversión constituye «un retorno a casa, es decir a la propia identidad, a la propia originalidad:
convirtiéndose el hombre no se pierde, sino que se encuentra», así como también la recuperación del pueblo de Israel
de su propia idiosincrasia, a través de un retorno a la tierra, el Templo y a la Ley.”
87
Bertram, «ἐπιστρἐφω, ἐπιστροφἠ», en Kittel, G. y Friedrich, G. Theological dictionary of the New Testament, V. VII
(Σ). 726. “Half of the instances are in Luke’s writings. Again about a half have a spatial reference and denote physical
movement.”
32
la idea de conversión moral o religiosa, como un cambio de mentalidad exigido por la vuelta a
Dios”.88
En su forma metanoéo (μετανοἐω) aparece 34 veces en el NT. 89 En su forma metanoéîn

(μετανοεῖν) significa un “cambio de corazón”, bien sea de manera general o respecto a un pecado
específico, mientras que en metamélesthai (μεταμἐλεσθαι) significa “experimentar
remordimiento”.90 En ese sentido se comprende cómo el término de metánoia está ligado al de
“penitencia”, sin embargo mantiene una relación estrecha con la liberación que produce el
separarse del pecado a través del arrepentimiento. 91 Sólo se puede ser llamado por Dios, y en este
sentido vuelve a aparecer la semántica del término que indica la necesidad de la voluntad divina
manifestada través de la “gracia”.
Encuentra la conversión una voz en Juan el Bautista, que con una predicación profética, la hace
parte fundamental de su mensaje, pero abierta a la humanidad pues el reino de Dios está cerca. 92
En Juan el Bautista se comienza a expresar la conversión con los términos metánoia y metánoeo,
como sustitución de las palabras con la raíz strepho usadas en la traducción del šûḇ hebreo. En la
predicación de Jesús “la conversión no es una condición para la salvación, sino una respuesta
lógica y gozosa ante la Buena Noticia que [él] proclama.” 93 En este sentido, la conversión sufre
88
Alonso, La conversión cristiana, estudios y perspectivas, 27-28. “…no deja de sorprender que en la versión de los
LXX no se utilice metanoéîn-metánoia para traducir šûḇ. Ello puede deberse, en primer lugar, a que ambos términos
tienen poca presencia en el griego clásico y helenístico.; y en segundo lugar, a la cierta oposición entre el sentido
noético de los dos primeros, y el sentido dinámico de šûḇ, verbo de movimiento”.
89
Guerra, El idioma del Nuevo Testamento. Gramática, estilística y diccionario estadístico del grigo bíblico, 130.
90
Michel, «μεταμἐλομαι, ἀμεταμἐλετος», en Kittel, G. Theological dictionary of the New Testament, V. IV, 626-628.
Al respecto muestra la diferencia de significación entre los dos términos: “In remorse (μεταμἐλεσθαι) a man sees the
bitter end of sin, in repentance (μετανοεῖν) he breaks free from it. Remorse comes itself at the end of a sinful and
foolish way. But a man is called to repentance by the one who brings the divine Word (μεταωοεῖτε, Mk 1:15)”.
91
Morlan, Conversion in Luke and Paul: an exegetical and theological exploration, 65. “Nave undertakes the
painstaking process of analyzing every occurrence of μετἁνοια and μετανοἑω in ancient literature from 500 BCE to
100 CE. Nave’s conclusions were that there were four different types of μετἁνοια/μετανοἑω: (1) to express a cognitive
change of thinking; (2) to evoke strong feelings of regret; (3) to describe repentance in order to avoid judgement; and
(4) to aid in the reconciliation of individuals.”
92
Alonso, La conversión cristiana, estudios y perspectivas, 76.
93
Ibid., 79.
33
una ampliación de sentido pues ya no se trata del “retorno a la obediencia de una ley sino en la
obediencia a su propia persona, es decir que estará ligada directamente con el seguimiento.” 94
Una significación que no puede dejarse de lado, resulta de la relación existente entre la conversión
y la filiación divina. Ésta última, por ser una categoría característica de la recomprensión de la
relación entre el ser humano y Dios dada en Jesús, amplía considerablemente la perspectiva, pues
convertirse es, “ante todo, volver a depositar la confianza en Dios Padre. Hacerse niño ante Dios
es la actitud fundamental de la conversión neotestamentaria”. 95 Aunque esta relación que se
presenta tiene un componente de voluntad tanto humano como divino, es claro que la gracia es
prerrequisito de la conversión.
El mismo Pablo experimenta su “conversión” dentro del judaismo. 96 Se puede afirmar que la vive
dentro de su propia tradición religiosa. Al respecto pueden observarse dos tradiciones que hablan
sobre la experiencia de Pablo, una en la literatura lucana y otra en las cartas paulinas. Como ya se
ha anotado, Lucas usa términos que remiten necesariamente a la significación de conversión. No
obstante, debido a que no se da precisamente en Pablo un cambio de religión, se ha entendido
últimamente la experiencia de Pablo en el camino de Damasco “en el sentido de una llamada a ser
94
135.
95
Alonso, La conversión cristiana, estudios y perspectivas, 88. Agrega además a esta consideración entre las páginas
90 y 92 que “…en la perspectiva cristiana la conversión es siempre fruto y consecuencia de la acción salvífica de Dios.
De nada puede gloriarse el hombre, pues nada posee que no haya recibido de Dios (1Co 4,7). Dios tiene siempre la
iniciativa: suscita el cambio de corazón en el hombre y lleva a cumplimiento la obra buena que en él ha comenzado
(Flm 1,6)… …la respuesta humana resulta necesaria para que la gracia llegue al hombre y produzca en él sus efectos.
Tenemos así que la conversión cristiana es el resultado de una acción totalmente de Dios y totalmente del hombre o,
por expresarlo con la terminología clásica, una respuesta totalmente humana, pero precedida por la gracia proveniente
de Dios… …Ello no implica contradicción sino que, al contrario, expresa la estructura única y extraordinaria de toda
relación de Dios con el hombre y del hombre con Dios.”
96
No se podría decir que Pablo autodenomina su experiencia como una “conversión” sino más bien como una
“vocación”. No obstante, su nueva orientación lo lanza a comprender su misión evangelizadora de los gentiles y a
emprender la constitución de comunidades que luego serán reconocidas en sus cartas. Sin duda, el camino de Damasco
representó un punto de inflexión (turning point) en su historia y el inicio de la reorientación que experimentó en su
propósito existencial.
34
Ápostol de los gentiles… …y no [la] de una transformación inducida por una experiencia interior
de culpa o desesperanza”. 97
No obstante, es evidente la transformación que sufre Pablo en su orientación existencial, tanto que
ese propósito vocacional dirige su praxis vital durante el resto de sus días. En él, teológicamente
se construye una nueva idea de la conversión que “tiene como núcleo la fe en Jesucristo, entendida
ésta como adhesión libre y total al misterio del evangelio. La fe no es tanto una consecuencia de
la penitencia-conversión sino su principio”. 98 Existen tres ejes que articulan la teología de la
conversión de Pablo: “la fe, principio fundamental de la conversión; el bautismo, nacimiento a una
vida nueva por la participación en el Misterio pascual de Cristo; y la existencia cristiana, cuya
forma se modela según la dinámica de la conversión.”99
Durante la época en que surgieron estas primeras comunidades, la praxis de transformación

consistía más en un “convertirse a Cristo” que al cristianismo o a un sistema ideológico o doctrinal
en particular.100 De esta manera, este fenómeno reviste una significación abierta en el mundo
neotestamentario como una condición que posibilita el seguimiento de Jesús, y el volverse a Dios,
sin el problema que significaba para los no-judíos la hermeticidad del judaismo. El Reino de Dios
se había donado gratuitamente y sin fronteras infranqueables e invitaba al ser humano a dejarse
transformar el corazón por la acción de la gracia, con la exigencia de su voluntad y determinación
en el seguimiento de Cristo.
97
Alonso, La conversión cristiana, estudios y perspectivas, 98. Al respecto, afirmará en la página 101 que “El giro
que tomó la vida de Saulo no fue fruto de un proceso psicológico de maduración intelectual o moral, sino resultado
de un encuentro con Cristo. «En este sentido -apunta Benedicto XVI- no fue sólo una conversión, una maduración de
su «yo»; fue muerte y resurrección para él mismo: murió una existencia suya y nació otra nueva con Cristo resucitado.
De ninguna otra forma se puede explicar esta renovación de san Pablo»”.
98
Ibid., 110. Agrega en la página 111 que “«El cambio de la comprensión de la existencia, que él no llama
“conversión”, aunque lo sea, se encuentra para él en la fe en el crucificado, con el que el cristiano tiene que ser
crucificado para ser resucitado también con él. Quien no haya realizado conscientemente este paso hacia la fe, no se
haya decidido a vivir con Cristo, no ha llegado aún, según la comprensión paulina, a la conversión».”
99
Ibid., 125
100
132.
35
1.3 Algunos relatos de conversión desde la narrativa lucana
Haremos una pequeña introducción acerca de la literatura lucana. Inicialmente, tanto el evangelio
de Lucas como Hechos de los Apóstoles, correspondían a dos partes de una única obra. 101 Por ello,
se atribuye su redacción al mismo autor, a Lucas, aunque en ninguno de los dos libros se encuentra
explícitamente su nombre.102 Existen diversas discusiones acerca de la probable identidad de este
autor. En los relatos de Hechos se encuentran las secciones en las que se usa el primer pronombre
del plural (nosotros), aludiendo a una posible misión de Pablo en la que participa Lucas. En contra
de ello, se presenta la disimilitud entre el “Pablo lucano” y el “Pablo paulino”. No obstante,
Fitzmyer sustenta que estas secciones en las que se habla de “nosotros” son reales en tanto su uso
literario aparece disperso y aparentemente al azar, lo que muestra como señal de autenticidad. 103
La datación de la literatura lucana se sitúa, en su versión más temprana entre el año 63 y el 70 del
primer siglo. Los eventos narrados en Hechos llegan hasta el encarcelamiento de Pablo en Roma,
ocurrido entre el 60 y el 65. Alrededor de este acontecimiento y otros, existen argumentos que
soportan la versión de que fue escrito antes de la destrucción del templo de Jerusalén ocurrido
101
Al respecto se afirma en la Introducción de los Hechos de los Apóstoles en la Biblia de Jerusalén v. 2009 que: “Las
características (de vocabulario, gramática y estilo) que aparecen a todo lo largo de los Hechos, y que confirman la
unidad literaria de esta obra, las encontramos también en el tercer evangelio; lo que apenas permite dudar de que
ambos libros son obra de un mismo autor”. Biblia de Jerusalén 2009, 1585.
Al respecto afirma Fitzmyer que “El vocabulario y el uso de las mismas expresiones, la semejanza de estilo y forma
de composición, y los temas, la teología, el conjunto de su pensamiento son tan semejantes en uno y otro volumen que
deben haber sido obra del mismo autor”. Ver Fitzmyer, Joseph. Los Hechos de los Apóstoles V.1, 92-93.
102
Al respecto indica Darrell Bock que: “Neither Luke nor Acts gives the name of its author. We must therefore
examine evidence in these books and church tradition to determine authorship. Luke-Acts indicates two key facts
about its author. (1) He was not an eyewitness to most of the events described, especially those in the Gospel (Luke
1:1-4). Rather, his sources were previous works that summarized the life of Jesus. (2) The author was a companion
of Paul, according to the “we sections” of Acts (Acts 16:10-17; 20:5-15; 21:1-18; 27:1-28:16). This second fact
narrows the possibilities of authorship, though it also is disputed.” Ver Bock, Darrell. The Luke commentary
collection, (e-book) Capítulo: «The Composition of Luke’s Gospel», Sección: «Author»
103
Ibid., (e-book) Capítulo: «The Composition of Luke’s Gospel», Sección: «Author». “Fitzmyer has fittingly
responded to the claims about the “we sections” as a literary device by noting how arbitrarily they appear in the
account. If they were really creative literary devices, why did they appear so sparsely and why are they not located in
more texts? The “we sections” are more than mere inserts of notes from someone else, and their haphazard use
reflects authencticity.”
36
hacia el 70.104 No obstante, la posibilidad de que Marcos haya servido como fuente para Lucas,
sitúa su redacción en una fecha posterior, pues Marcos está datado precisamente entre el año 50 y
el 70. Esta posibilidad llevaría la fecha probable dos décadas adelante. Aunque hay disparidad de
criterios, se la podría situar, hacia finales de la década del 90 en su versión más tardía.105
El evangelio de Lucas se presume anterior a la escritura de Hechos, en tanto su sincronía estilística,

de lenguaje y cronológica indica que son dos volúmenes de una sola obra: el Evangelio el primero
y Hechos el segundo. En este sentido, y atendiendo la datación más probable, es evidente que la
intención del autor no sólo era informar a Teófilo sobre los hechos a los que pretende otorgar un
carácter de veracidad 106 sino también relatar acontecimientos respecto a una comunidad cristiana
que para esa época ya era de una segunda generación. En este punto ya se habrían consolidado
algunas prácticas eclesiales y seguramente ya existirían rasgos de institucionalización no presentes
en la primera generación.
En esta literatura encontramos diferentes episodios en los que se refieren hechos que permiten
inferir una posible conversión. Hechos relata tres versiones de la “conversión” o
“llamada/vocación” de Saulo/Pablo (Hch 9, 1-19; 22, 4-21; 26, 9-18).107 De ellas, seleccionamos
104
Ver Fitzmyer, Los Hechos de los Apóstoles V.1, 95-96.
105
Ver Bock, A theology of Luke and Acts, 38. Allí indica que “The most popular date is sometime after the fall of
Jerusalem, usually 80-90. The reasons set forth include the following: (1) Luke is said to be after Mark, which itself
is a document of the mid to late 60s; (2) the picture of Paul as a hero figure needs time to emerge; (3) the portrait of
churches like Ephesus requires a period before the Domitian persecution of the mid-90s; (4) the Lucan apocalyptic
discourses with their description of the siege of Jerusalem and their focus on the city presuppose the fall and require
a period after AD 70; and (5) some assert that the theology is late, even «early catholic»”. En el mismo sentido se
pronuncia Fitzmyer, que presenta todos los argumentos y al final, aunque afirma que “a la larga, es un asunto de poco
interés saber cuándo o dónde fue compuesto Lucas-Hechos” concuerda en que una fecha posible está entre el 80 y el
85. Ver Fitzmyer, Los Hechos de los Apóstoles V.1, 95-101. Existen versiones de composición más tardía, entre el año
110 y el 160, sin embargo seguimos las indicaciones y argumentaciones de Fitzmyer y Bock.
106
Para ello ver la introducción tanto del evangelio de Lucas como de Hechos en la Biblia de Jerusalén. Esta
concepción parte del hecho de que son dos volúmenes de la misma obra, por ello también la introducción del evangelio
puede extenderse a Hechos.
107
Fitzmyer, Los Hechos de los Apóstoles V.2, 15. “Los intérpretes modernos de las cartas paulinas y de los Hechos
plantean con frecuencia la cuestión de si la experiencia de Pablo en el camino de Damasco debería ser etiquetada
como una «conversión» o una «llamada». Stendhal (The Apostle Paul) cree acertadamente que considerar esa
experiencia como la de Agustín o Lutero, o como un ejemplo de «conciencia introspectiva», se debe a una mala
interpretación de las cartas de Pablo, pues en Flp 3, 4-6; Gal 1, 13-14 Pablo mismo habla de su pasado judío con una
37
la primera descrita en el Capítulo 9, en vista de que nuestro interés, aunque está guiado también
por la conversión particular de Pablo, pretende hacer emerger un modelo de conversión. Así, se
presentan también la conversión de Cornelio y su familia (Hch 10-11) y el relato del evangelio de
Lucas de los caminantes de Emaús (Lc 24, 13-33), que comporta un tipo de conversión que
podríamos denominar intelectual, en tanto se narra una experiencia de encuentro a partir de la
comprensión de las escrituras.
Los elementos que nos motivan a estudiar estos textos también son, por una parte, el conflicto
presentado entre Pedro y los judeo-cristianos a partir de la conversión de Cornelio y de su familia 108
en el que se deja clara la imposibilidad humana de comprender la amplitud en el acogimiento del
mensaje evangélico, al pretender limitar el bautismo y la conversión misma a un selecto grupo de
seres humanos. De igual forma, adentrarnos en el misterio de la “llamada/vocación” de Pablo nos
permitirá acercarnos al fenómeno de su transformación de perseguidor a evangelizador. Conocer
los rasgos de estas conversiones nos acercará a las comunidades cristianas del primer siglo. Para
las de primera generación, las cartas de Pablo tienen mayor fiabilidad desde el punto de vista
histórico109.
1.3.1 Lc 24, 13-33
Biblia de Jerusalén v. 2009

13
Aquel mismo día iban dos de ellos a un pueblo llamado Emaús, que dista sesenta estadios de Jerusalén,
14
y conversaban entre sí sobre todo lo que había pasado.
conciencia robusta. Si se usa la palabra «conversión» para el relato de los Hechos, esta no debería incluir todos los
matices de una experiencia psicológica en sentido agustiniano, aun en el caso de que Lucas haya descrito la llamada
de Pablo como una experiencia que lo ha transformado de perseguidor a testigo de Cristo.” Es precisamente el uso
como relato de “conversión” lo que nos remite a lo que Lucas ha descrito como transformaciones o cambios de rumbo,
por ello se presentan durante el camino. Nuestra propuesta se enfoca en decantar la noción de conversión a partir de
los relatos que muestran estas transformaciones y los modelos que pueden emerger de los relatos.
108
Cristianos que provenían del judaísmo y se encontraban con Pedro. Se asume su conexión con el judaísmo en vista
del conflicto que supone para ellos el incumplimiento de la Ley mosaica respecto a compartir la hospitalidad que les
brindaba un incircunciso. Se evidencia la pretensión por parte de estos cristianos, de conminar el mensaje evangélico
a un pueblo específico, con características específicas.
109
Ver Guijarro, “La primera generación en Judea y Galilea”, 105. Al respecto Cfr. Wedderburn, Una historia de los
primeros cristianos, 23-34.
38
15
Mientras conversaban y discutían, el mismo Jesús se acercó a ellos y se puso a caminar a su lado.
16
Pero sus ojos estaban como incapacitados para reconocerle.
17
Él les preguntó: “¿De qué vais discutiendo por el camino?” Ellos se pararon con aire entristecido.
18
Uno de ellos, llamado Cleofás, le respondió: “¿Eres tú el único residente en Jerusalén que no se ha enterado de
lo que ha pasado allí en estos días?”
19
Él les dijo: “¿Qué ha ocurrido?” Ellos le contestaron: “Lo de Jesús el Nazoreo, un profeta poderoso en obras y
palabras a los ojos de Dios y de todo el pueblo:
20
“cómo nuestros sumos sacerdotes y magistrados lo condenaron a muerte y lo crucificaron.
21
Nosotros esperábamos que iba a ser él quien liberaría a Israel; pero, con todas estas cosas, llevamos ya tres días
desde que eso pasó.
22
El caso es que algunas mujeres de las nuestras nos han sobresaltado, porque fueron de madrugada al sepulcro
23
y, al no hallar su cuerpo, vinieron diciendo que incluso habían visto una aparición de ángeles que decían que
estaba vivo.
24
Fueron también algunos de los nuestros al sepulcro y lo hallaron tal como las mujeres habían dicho. Pero a él no
lo vieron.”
25
Él les dijo: “¡Qué poco perspicaces sois y qué mente más tarda tenéis para creer todo lo que dijeron los profetas!
26
¿No era necesario que el Cristo padeciera eso para entrar así en su gloria?
27
Y, empezando por Moisés y continuando por todos los profetas, les fue explicando lo que decían de él todas las
Escrituras.
28
Al acercarse al pueblo a donde iban, él hizo ademán de seguir adelante.
29
Pero ellos le rogaron insistentemente: “Quédate con nosotros, porque atardece y el día ya ha declinado.” Entró,
pues, y se quedó con ellos.
30
Sentado a la mesa con ellos, tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo iba dando.
31
Entonces se les abrieron los ojos y lo reconocieron, pero él desapareció de su vista.
32
Se dijeron uno a otro: “¿No ardía nuestro corazón en nuestro interior cuando nos hablaba en el camino y nos iba
explicando las Escrituras?”
33
Levantándose al momento, se volvieron a Jerusalén y encontraron reunidos a los Once y a los que estaban con
ellos,
34
que decían: “¡Es verdad! ¡El Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón!”
35
Ellos, por su parte, contaron lo que había pasado en el camino y cómo lo habían reconocido al partir el pan.
39
1.3.2 Hch 9, 1-19

1
Entretanto Saulo, respirando todavía amenazas de muerte contra los discípulos del Señor, se presentó al Sumo
Sacerdote
2
y le pidió cartas para las sinagogas de Damasco, con el fin de obtener permiso para llevar presos a Jerusalén a
los hombres o mujeres que encontrase, seguidores del Camino.
3
Pero yendo de camino, cuando estaba cerca de Damasco, lo envolvió de pronto una luz venida del cielo,
4
cayó en tierra y oyó una voz que le decía: “Saúl, Saúl, ¿por qué me persigues?”
5
Él preguntó: “¿Quién eres Señor?” Y él: “Yo soy Jesús, a quien tú persigues.
6
Pero levántate, entra en la ciudad y te dirán lo que debes hacer.”
7
Los hombres que iban con él se habían detenido mudos de espanto, pues oían la voz, pero no veían a nadie.
8
Saulo se levantó del suelo, y aunque tenía los ojos bien abiertos, no veía nada. Le llevaron de la mano y le
introdujeron en Damasco.
9
Pasó tres días sin ver, sin comer, y sin beber.
10
Había en Damasco un discípulo llamado Ananías. El Señor le llamó en una visión: “Ananías” Él respondió:
“Aquí estoy, Señor.”
11
El Señor le dijo: “Prepárate y vete a la calle Recta. Una vez allí, pregunta en casa de Judas por uno de Tarso,
llamado Saulo. En este momento está en oración
12
y ha visto que un hombre llamado Ananías entraba y le imponía las manos para recobrar la vista,”
13
Respondió Ananías: “Señor, he oído a muchos hablar de ese hombre y de los muchos males que ha causado a
tus santos en Jerusalén,
14
y que aquí tiene poderes de los sumos sacerdotes para apresar a todos los que invocan tu nombre.”
15
El Señor le respondió: “Vete, pues he elegido a éste como instrumento para llevar mi nombre a los gentiles, a
los reyes y a los israelitas.
16
Yo le mostraré cuánto tendrá que padecer por mi nombre.”
17
Fue Ananías, entró en la casa, le impuso las manos y le dijo: “Saul, hermano, me ha enviado a ti el Señor Jesús,
el que se te apareció en el camino por donde venías, para que recobres la vista y te llenes del Espíritu Santo”
18
Al instante cayeron de sus ojos una especie de escamas y recobró la vista; se levantó y fue bautizado.
19
Tomó alimento y recobró las fuerzas.
40
1.3.3 Hch 10

1
Había en Cesarea un hombre, llamado Cornelio, centurión de la cohorte Itálica,
2
piadoso y temeroso de Dios, como toda su familia. Daba muchas limosnas a la gente y continuamente oraba a
Dios
3
Un día, hacia la hora nona, contempló claramente en una visión como el ángel de Dios entraba en su casa y le
llamaba: “Cornelio.”
4
Él lo miró fijamente y, lleno de espanto, dijo: “¿Qué pasa, señor?” Le respondió: “Tus oraciones y tus limosnas
han subido como memorial ante la presencia de Dios.
5
Ahora envía hombres a Jope y haz venir a un tal Simón, a quien llaman Pedro.
6
Se hospeda en casa de un tal Simón, curtidor, que tiene la casa junto al mar”
7
Apenas se fue el ángel que le hablaba, llamó a dos criados y a un soldado piadoso, de entre sus asistentes,
8
les contó todo y los envió a Jope.
9
Al día siguiente, mientras ellos iban de camino y se acercaban a la ciudad, subió Pedro a la terraza, a eso de la
hora sexta, para hacer oración.
10
Estando allí, sintió hambre y quiso comer. Mientras se lo preparaban, le sobrevino un éxtasis,
11
y vio el cielo abierto y cómo bajaba hacia la tierra una cosa parecida a un gran lienzo, atado por las cuatro
puntas.
12
Dentro de él había toda suerte de cuadrúpedos, reptiles y aves.
13
De pronto, oyó una voz: “Pedro, levántate, sacrifica y come”
14
Pedro replicó: “De ninguna manera, Señor. Jamás he comido nada profano e impuro.”
15
La voz le habló por segunda vez: “No llames profano a lo que Dios ha purificado.”
16
Esto se repitió tres veces, hasta que, de pronto, la cosa aquella fue elevada hacia el cielo.
17
Mientras Pedro permanecía perplejo, pensando qué podría significar la visión que había tenido, se presentaron
de pronto ante la puerta los hombres enviados por Cornelio, después de informarse dónde estaba la casa de
Simón.
18
Llamaron y preguntaron si se hospedaba allí, Simón, llamado Pedro.
19
Estaba Pedro pensando en la visión, cuando le dijo el Espíritu: “Ahí tienes unos hombres que te buscan.
20
Baja, pues, al momento y vete con ellos sin vacilar, pues yo los he enviado.”
41
21
Pedro bajó donde ellos y les dijo: “Yo soy el que buscáis; ¿qué os trae por aquí?”
22
Ellos respondieron: “El centurión Cornelio, hombre justo y temeroso de Dios, reconocido como tal por toda la
nación judía, ha recibido de un ángel santo el aviso de hacerte venir a su casa y de escuchar lo que tú digas.”
23
Entonces les invitó a entrar y les dio hospedaje.
Al día siguiente se levantó y se fue con ellos. Le acompañaron algunos hermanos de Jope.
24
Tras un día de camino, llegó a Cesarea, donde los esperaba Cornelio. Había reunido a sus parientes y amigos
íntimos.
25
Cuando Pedro entraba, salió Cornelio a su encuentro y cayó postrado a sus pies.
26
Pedro lo levantó y le dijo: “Levántate, que también yo soy un hombre.”
27
Mientras conversaba con él, entró y encontró a muchos reunidos.
Pedro les dijo: “Ya sabéis que un judío tiene prohibido juntarse con un extranjero o entrar en su casa; pero Dios
28
me ha hecho ver que no hay que llamar profano o impuro a ningún hombre.
29
Por eso, al ser llamado, he venido sin protestar. Ahora me gustaría preguntaros por qué motivo me habéis
llamado.”
30
Cornelio respondió: “Hace cuatro días, a esta misma hora, estaba yo haciendo la oración de nona en mi casa,
cuando de pronto se presentó ante mí un varón con vestido resplandeciente,
31
que me dijo: ‘Cornelio, tu oración ha sido oída y se han recordado tus limosnas ante Dios;
32
envía, pues, alguien a Jope y haz venir a Simón, llamado Pedro, que se hospeda en casa de Simón el curtidor,
junto al mar.’
33
Al instante mandé algunos a tu casa. Has hecho bien en venir. Ahora estamos todos aquí, reunidos en la
presencia de Dios, dispuestos a escuchar todo lo que el Señor te haya ordenado.”
34
Pedro tomó entonces la palabra: “Verdaderamente comprendo que Dios no hace acepción de personas,
35
sino que le es grata cualquier persona que le teme y practica la justicia, sea de la nación que sea.
36
“Él ha enviado su palabra a los israelitas, anunciándoles la Buena Nueva de la paz por medio de Jesucristo, que
es el Señor de todos.
37
Vosotros sabéis lo que sucedió en toda Judea, comenzando por Galilea, después que Juan predicó el bautismo:
38
cómo Dios ungió con el Espíritu Santo y con poder a Jesús de Nazaret, y cómo él pasó haciendo el bien y
curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él.
39
Nosotros somos testigos de cuanto hizo en la región de los judios y en Jerusalén, de cómo le dieron muerte
colgándolo de un madero;
40
de cómo Dios lo resucitó al tercer día y le concedió la gracia de manifestarse,
41
no a todo el pueblo, sino a los testigos que Dios había escogido de antemano: a nosotros, que comimos y
42
bebimos con él después que resucitó de entre los muertos.
42
Él nos mandó que predicásemos al Pueblo y que diésemos testimonio de que él está constituido por Dios juez de
vivos y de muertos.
43
Todos los profetas dan testimonio de quien crea en él alcanzará, por su nombre, el perdón de los pecados.”
44
Estaba Pedro diciendo estas cosas cuando el Espíritu Santo cayó sobre todos los que escuchaban la palabra.
45
Los fieles circuncisos que habían venido con Pedro quedaron atónitos al ver que el don del Espíritu Santo había
sido derramado también sobre los gentiles,
46
pues les oían hablar en lenguas y alabar a Dios. Entonces Pedro dijo:
47
“¿Acaso puede alguno negar el agua del bautismo a éstos que han recibido el Espíritu Santo como nosotros?”
48
Así que mandó que fueran bautizados en el nombre de Jesucristo. Después le pidieron que se quedase algunos
días
1.3.4 Hch 11
Hechos de los Apóstoles 11, Biblia de Jerusalén v. 2009

1
Los apóstoles y los hermanos residentes en Judea oyeron que también los gentiles habían aceptado la palabra de
Dios.
2
Cuando Pedro subió a Jerusalén, los de la circuncisión se lo reprochaban,
3
diciéndole: “Has entrado en casa de incircuncisos y has comido con ellos.”
4
Pedro entonces se puso a explicarles todo punto por punto:
5
“Estaba yo en oración en la ciudad de Jope, cuando tuve una visión de éxtasis: un objeto parecido a un gran
lienzo, atado por las cuatro puntas, bajaba del cielo y llegó hasta mí.
6
Lo miré atentamente y vi en él cuadrúpedos, bestias, reptiles y aves.
7
Oí también una voz que me decía: ‘Pedro, levántate, sacrifica y come.’
8
Yo respondí: ‘De ninguna manera, Señor. Jamás ha entrado en mi boca nada profano e impuro.’
9
La voz venida del cielo me habló por segunda vez: ‘No llames profano a lo que Dios ha purificado.’
10
Esto se repitió tres veces, hasta que finalmente todo fue retirado de nuevo al cielo.
“En aquel mismo momento se presentaron tres hombres en la casa donde estábamos, enviado a mí desde
11
Cesarea,
12
El Espíritu me dijo que fuera con ellos sin plantearme dudas. Vinieron también conmigo estos seis hermanos, y
43
entramos en la casa de aquel hombre.
13
Él nos contó cómo había visto a un ángel que se presentó en su casa y le dijo: ‘Manda a buscar en Jope a Simón,
llamado Pedro;
14
él te comunicará palabras que traerán la salvación para ti y toda tu casa.’
15
“Había empezado yo a hablar, cuando cayó sobre ellos el Espíritu Santo, igual que nos sucedió a nosotros al
principio.
16
Me acordé entonces de aquellas palabras que dijo el Señor: Juan bautizó con agua, pero vosotros seréis
bautizados con el Espíritu Santo.
17
Por tanto, si Dios les ha concedido el mismo don que a nosotros, por haber creído en el Señor Jesucristo, ¿quién
era yo para poner obstáculos a Dios?”
18
Al oír esto se tranquilizaron y alabaron a Dios diciendo: “¡También a los gentiles les ha concedido Dios la
conversión que conduce a la vida!”
19
Los que se habían dispersado a causa de la persecución originada tras la muerte de Esteban, llegaron en su
recorrido hasta Fenicia, Chipre y Antioquía, sin predicar la palabra a nadie más que a los judíos.
20
Pero había entre ellos algunos chipriotas y cirenenses que, al llegar a Antioquía, hablaron también a los griegos
y les anunciaron la Buena Nueva del Señor Jesús.
21
El Señor les daba fuerzas para tal cometido, y un crecido número recibió la fe y se convirtió al Señor.
22
Cuando la noticia llegó a oídos de la iglesia de Jerusalén, enviaron a Bernabé a Antioquía.
23
Al llegar Bernabé y ver todo lo que Dios había obrado entre ellos, se alegró, y exhortaba a todos a permanecer
unidos en el Señor, con firme propósito,
24
porque era un hombre bueno, lleno de Espíritu Santo y de fe. Por entonces una considerable multitud se agregó
al Señor.
25
Partió después para Tarso en busca de Saulo,
26
y, en cuanto lo encontró, lo llevó consigo a Antioquía. Estuvieron juntos durante un año entero en aquella
iglesia e instruyeron a una gran muchedumbre. En Antioquía fue donde, por primera vez, los discípulos recibieron
el nombre de ‘cristianos’.
27
Por aquel tiempo bajaron unos profetas de Jerusalén a Antioquía.
28
Uno de ellos, llamado Ágabo, movido por el Espíritu, se levantó y profetizó que una feroz hambruna azotaría
toda la tierra (es la que hubo en tiempo de Claudio).
29
Los discípulos determinaron enviar algunos recursos, según las posibilidades de cada uno, para los hermanos
que vivían en Judea.
30
Así lo hicieron: se los enviaron a los presbíteros por medio de Bernabé y de Saulo.
44
En la sincronización de los textos lucanos citados, se realizará la comparación con el fin de
identificar los elementos comunes y los propios, y dentro de ellos pondremos algunas frases en
negrilla e itálica con el fin de resaltarlas por llamar particularmente nuestra atención. Finalmente
se hará una reflexión en torno a estos elementos para hacer emerger de allí aspectos que puedan
aportar en la noción de conversión o en la reconstrucción de las condiciones contextuales en las
que fueron comunicados estos relatos, y su injerencia en la lectura de la comunidad cristiana del
primer siglo.
1.3.5 Textos Lucanos Sincronizados110
Lucas 24, 13-33 Hch 9, 1-13 Hch 10 Hch 11
Lo Común
11b 5b
cómo bajaba hacia la un objeto parecido a un
tierra una cosa parecida a gran lienzo, atado por las
un gran lienzo, atado por cuatro puntas,
las cuatro puntas.
3b 5c
lo envolvió de pronto bajaba del cielo y llegó
una luz venida del cielo, hasta mí.
13 7
De pronto, oyó una voz: Oí también una voz que
“Pedro, levántate, me decía: ‘Pedro,
sacrifica y come” levántate, sacrifica y
14
Pedro replicó: “De come.’
ninguna manera, Señor. 8
Yo respondí: ‘De
Jamás he comido nada ninguna manera, Señor.
profano e impuro.” Jamás ha entrado en mi
15
La voz le habló por boca nada profano e
segunda vez: “No llames impuro.’
9
profano a lo que Dios ha La voz venida del cielo
purificado.” me habló por segunda
vez: ‘No llames profano a
lo que Dios ha
purificado.’
19b 12a
cuando le dijo el El Espíritu me dijo que
Espíritu: “Ahí tienes unos fuera con ellos sin
hombres que te buscan. plantearme dudas.
20a
Baja, pues, al momento
110
Se omitirá la presentación de la comparación de textos
45
y vete con ellos sin
vacilar,
44b 15b
el Espíritu Santo cayó cayó sobre ellos el
sobre todos los que Espíritu Santo, igual que
escuchaban la palabra. nos sucedió a nosotros al
principio.
15
El Señor le respondió: 34b
“Verdaderamente 1
Los apóstoles y los
“Vete, pues he elegido a comprendo que Dios no hermanos residentes en
éste como instrumento hace acepción de Judea oyeron que también
para llevar mi nombre a personas, los gentiles habían
35
los gentiles, a los reyes y sino que le es grata aceptado la palabra de
a los israelitas. cualquier persona que le Dios.
teme y practica la 18b
“¡También a los
justicia, sea de la nación gentiles les ha concedido
que sea. Dios la conversión que
conduce a la vida!”
18 48a 16
Al instante cayeron de Así que mandó que Me acordé entonces de
sus ojos una especie de fueran bautizados en el aquellas palabras que dijo
escamas y recobró la nombre de Jesucristo. el Señor: Juan bautizó con
vista; se levantó y fue agua, pero vosotros seréis
bautizado. bautizados con el Espíritu
Santo.
31
Entonces se les 17b
“Saul, hermano, me ha
abrieron los ojos y lo enviado a ti el Señor
reconocieron, pero él Jesús, el que se te
desapareció de su vista. apareció en el camino por
donde venías, para que
recobres la vista y te
llenes del Espíritu Santo”
47
“¿Acaso puede alguno 17
Por tanto, si Dios les ha
negar el agua del concedido el mismo don
bautismo a éstos que han que a nosotros, por haber
recibido el Espíritu Santo creído en el Señor
como nosotros?” Jesucristo, ¿quién era yo
para poner obstáculos a
Dios?”
15b
el mismo Jesús se 5
Él preguntó: “¿Quién
acercó a ellos y se puso a eres Señor?” Y él: “Yo
caminar a su lado. soy Jesús, a quien tú
16
Pero sus ojos estaban persigues.
8a
como incapacitados para Saulo se levantó del
reconocerle. suelo, y aunque tenía los
ojos bien abiertos, no veía
nada.
46
Lo propio
13 1 1 1
Aquel mismo día iban Entre tanto Saulo, Había en Cesarea un
2
dos de ellos a un pueblo respirando todavía hombre, llamado Cuando Pedro subió a
llamado Emaús, que dista amenazas de muerte Cornelio, centurión de la Jerusalén, los de la
sesenta estadios de contra los discípulos del cohorte Itálica, circuncisión se lo
2
Jerusalén, Señor, se presentó al piadoso y temeroso de reprochaban,
14
y conversaban entre sí Sumo Sacerdote Dios, como toda su 3
diciéndole: “Has
2
sobre todo lo que había y le pidió cartas para las familia. Daba muchas entrado en casa de
pasado. sinagogas de Damasco, limosnas a la gente y incircuncisos y has
15a
Mientras conversaban y con el fin de obtener continuamente oraba a comido con ellos.”
4
discutían, permiso para llevar presos Dios Pedro entonces se puso a
15b 3
a Jerusalén a los hombres Un día, hacia la hora explicarles todo punto por
16
o mujeres que encontrase, nona, contempló punto:
17
Él les preguntó: “¿De seguidores del Camino. claramente en una visión 5a
“Estaba yo en oración
3a
qué vais discutiendo por Pero yendo de camino, como el ángel de Dios en la ciudad de Jope,
el camino?” Ellos se cuando estaba cerca de entraba en su casa y le cuando tuve una visión de
pararon con aire Damasco, llamaba: “Cornelio.” éxtasis:
3b 4 5b
entristecido. Él lo miró fijamente y,
18 4 5c
Uno de ellos, llamado cayó en tierra y oyó una lleno de espanto, dijo:
Cleofás, le respondió: voz que le decía: “Saúl, “¿Qué pasa, señor?” Le 6
Lo miré atentamente y vi
“¿Eres tú el único Saúl, ¿por qué me respondió: “Tus en él cuadrúpedos, bestias,
residente en Jerusalén que persigues?” oraciones y tus limosnas reptiles y aves.
5 7
no se ha enterado de lo han subido como
6 8
que ha pasado allí en estos Pero levántate, entra en memorial ante la
días?” la ciudad y te dirán lo que presencia de Dios. 9
19
Él les dijo: “¿Qué ha debes hacer.” 5
Ahora envía hombres a 10
Esto se repitió tres
ocurrido?” Ellos le 7
Los hombres que iban Jope y haz venir a un tal veces, hasta que
contestaron: “Lo de Jesús con él se habían detenido Simón, a quien llaman finalmente todo fue
el Nazoreo, un profeta mudos de espanto, pues Pedro. retirado de nuevo al cielo.
poderoso en obras y oían la voz, pero no veían 6
Se hospeda en casa de un 11
“En aquel mismo
palabras a los ojos de Dios a nadie. tal Simón, curtidor, que momento se presentaron
y de todo el pueblo: 8a
tiene la casa junto al mar” tres hombres en la casa
20
“cómo nuestros sumos 8b
Le llevaron de la mano 7
Apenas se fue el ángel donde estábamos, enviado
sacerdotes y magistrados y le introdujeron en que le hablaba, llamó a a mí desde Cesarea,
12a
lo condenaron a muerte y Damasco. dos criados y a un soldado
9 12b
lo crucificaron. Pasó tres días sin ver, piadoso, de entre sus Vinieron también
21
Nosotros esperábamos sin comer, y sin beber. asistentes, conmigo estos seis
10 8
que iba a ser él quien Había en Damasco un les contó todo y los hermanos, y entramos en
liberaría a Israel; pero, discípulo llamado envió a Jope. la casa de aquel hombre.
9 13
con todas estas cosas, Ananías. El Señor le Al día siguiente, Él nos contó cómo había
llevamos ya tres días llamó en una visión: mientras ellos iban de visto a un ángel que se
desde que eso pasó. “Ananías” Él respondió: camino y se acercaban a la presentó en su casa y le
22
El caso es que algunas “Aquí estoy, Señor.” ciudad, subió Pedro a la dijo: ‘Manda a buscar en
11
mujeres de las nuestras El Señor le dijo: terraza, a eso de la hora Jope a Simón, llamado
nos han sobresaltado, “Prepárate y vete a la calle sexta, para hacer oración. Pedro;
10 14
porque fueron de Recta. Una vez allí, Estando allí, sintió él te comunicará
madrugada al sepulcro pregunta en casa de Judas hambre y quiso comer. palabras que traerán la
23
y, al no hallar su por uno de Tarso, llamado Mientras se lo preparaban, salvación para ti y toda tu
cuerpo, vinieron diciendo Saulo. En este momento le sobrevino un éxtasis, casa.’
que incluso habían visto está en oración 11a
y vio el cielo abierto y 15a
“Había empezado yo a
47
12 11b
una aparición de ángeles y ha visto que un hablar, cuando
12 15b
que decían que estaba hombre llamado Ananías Dentro de él había toda
16
vivo. entraba y le imponía las suerte de cuadrúpedos, Me acordé entonces de
24
Fueron también algunos manos para recobrar la reptiles y aves. aquellas palabras que dijo
de los nuestros al sepulcro vista,” 13
el Señor: Juan bautizó con
13 14
y lo hallaron tal como las Respondió Ananías: agua, pero vosotros seréis
mujeres habían dicho. “Señor, he oído a muchos 15
bautizados con el Espíritu
Pero a él no lo vieron.” hablar de ese hombre y 16
Esto se repitió tres Santo.
25
Él les dijo: “¡Qué poco de los muchos males que veces, hasta que, de 17
18a
perspicaces sois y qué ha causado a tus santos pronto, la cosa aquella fue Al oír esto se
mente más tarda tenéis en Jerusalén, elevada hacia el cielo. tranquilizaron y alabaron
14 17
para creer todo lo que y que aquí tiene poderes Mientras Pedro a Dios diciendo:
18b
dijeron los profetas! de los sumos sacerdotes permanecía perplejo,
26 19
¿No era necesario que para apresar a todos los pensando qué podría Los que se habían
el Cristo padeciera eso que invocan tu nombre.” significar la visión que dispersado a causa de la
15
para entrar así en su había tenido, se persecución originada
16
gloria? Yo le mostraré cuánto presentaron de pronto ante tras la muerte de
27
Y, empezando por tendrá que padecer por mi la puerta los hombres Esteban, llegaron en su
Moisés y continuando por nombre.” enviados por Cornelio, recorrido hasta Fenicia,
17a
todos los profetas, les fue Fue Ananías, entró en después de informarse Chipre y Antioquía, sin
explicando lo que decían la casa, le impuso las dónde estaba la casa de predicar la palabra a
de él todas las Escrituras. manos y le dijo: Simón. nadie más que a los
28 17b 18
Al acercarse al pueblo a Llamaron y preguntaron judíos.
18 20
donde iban, él hizo si se hospedaba allí, Pero había entre ellos
19
ademán de seguir Tomó alimento y Simón, llamado Pedro. algunos chipriotas y
19
adelante. recobró las fuerzas. Estaba Pedro pensando cirenenses que, al llegar a
29
Pero ellos le rogaron en la visión, cuando le Antioquía, hablaron
insistentemente: “Quédate dijo el Espíritu: “Ahí también a los griegos y les
con nosotros, porque tienes unos hombres que anunciaron la Buena
atardece y el día ya ha te buscan. Nueva del Señor Jesús.
declinado.” Entró, pues, y 20a 21
El Señor les daba
20b
se quedó con ellos. pues yo los he fuerzas para tal cometido,
30
Sentado a la mesa con enviado.” y un crecido número
21
ellos, tomó el pan, Pedro bajó donde ellos y recibió la fe y se convirtió
pronunció la bendición, les dijo: “Yo soy el que al Señor.
22
lo partió y se lo iba buscáis; ¿qué os trae por Cuando la noticia llegó
dando. aquí?” a oídos de la iglesia de
31 22
Ellos respondieron: “El Jerusalén, enviaron a
32
Se dijeron uno a otro: centurión Cornelio, Bernabé a Antioquía.
“¿No ardía nuestro hombre justo y temeroso 23
Al llegar Bernabé y ver
corazón en nuestro de Dios, reconocido como todo lo que Dios había
interior cuando nos tal por toda la nación obrado entre ellos, se
hablaba en el camino y judía, ha recibido de un alegró, y exhortaba a
nos iba explicando las ángel santo el aviso de todos a permanecer unidos
Escrituras?” hacerte venir a su casa y en el Señor, con firme
33
Levantándose al de escuchar lo que tú propósito,
momento, se volvieron a digas.” 24
porque era un hombre
23
Jerusalén y encontraron Entonces les invitó a bueno, lleno de Espíritu
reunidos a los Once y a entrar y les dio hospedaje. Santo y de fe. Por
los que estaban con ellos, Al día siguiente se levantó entonces una considerable
34
que decían: “¡Es y se fue con ellos. Le multitud se agregó al
48
verdad! ¡El Señor ha acompañaron algunos Señor.
25
resucitado y se ha hermanos de Jope. Partió después para
aparecido a Simón!” 24
Tras un día de camino, Tarso en busca de Saulo,
35 26
Ellos, por su parte, llegó a Cesarea, donde los y, en cuanto lo encontró,
contaron lo que había esperaba Cornelio. Había lo llevó consigo a
pasado en el camino y reunido a sus parientes y Antioquía. Estuvieron
cómo lo habían amigos íntimos. juntos durante un año
25
reconocido al partir el Cuando Pedro entraba, entero en aquella iglesia e
pan. salió Cornelio a su instruyeron a una gran
encuentro y cayó muchedumbre. En
postrado a sus pies. Antioquía fue donde, por
26
Pedro lo levantó y le primera vez, los
dijo: “Levántate, que discípulos recibieron el
también yo soy un nombre de ‘cristianos’.
hombre.” 27
Por aquel tiempo
27
Mientras conversaba bajaron unos profetas de
con él, entró y encontró a Jerusalén a Antioquía.
28
muchos reunidos. Uno de ellos, llamado
28
Pedro les dijo: “Ya Ágabo, movido por el
sabéis que un judío tiene Espíritu, se levantó y
prohibido juntarse con un profetizó que una feroz
extranjero o entrar en su hambruna azotaría toda
casa; pero Dios me ha la tierra (es la que hubo
hecho ver que no hay que en tiempo de Claudio).
29
llamar profano o impuro Los discípulos
a ningún hombre. determinaron enviar
29
Por eso, al ser llamado, algunos recursos, según
he venido sin protestar. las posibilidades de cada
Ahora me gustaría uno, para los hermanos
preguntaros por qué que vivían en Judea.
30
motivo me habéis Así lo hicieron: se los
llamado.” enviaron a los presbíteros
30
Cornelio respondió: por medio de Bernabé y
“Hace cuatro días, a esta de Saulo.
misma hora, estaba yo
haciendo la oración de
nona en mi casa, cuando
de pronto se presentó ante
mí un varón con vestido
resplandeciente,
31
que me dijo: ‘Cornelio,
tu oración ha sido oída y
se han recordado tus
limosnas ante Dios;
32
envía, pues, alguien a
Jope y haz venir a Simón,
llamado Pedro, que se
hospeda en casa de Simón
el curtidor, junto al mar.’
33
Al instante mandé
algunos a tu casa. Has
49
hecho bien en venir.
Ahora estamos todos aquí,
reunidos en la presencia
de Dios, dispuestos a
escuchar todo lo que el
Señor te haya ordenado.”
34a
Pedro tomó entonces la
palabra:
34b
35
36
“Él ha enviado su
palabra a los israelitas,
anunciándoles la Buena
Nueva de la paz por
medio de Jesucristo, que
es el Señor de todos.
37
Vosotros sabéis lo que
sucedió en toda Judea,
comenzando por Galilea,
después que Juan predicó
el bautismo:
38
cómo Dios ungió con el
Espíritu Santo y con
poder a Jesús de Nazaret,
y cómo él pasó haciendo
el bien y curando a todos
los oprimidos por el
diablo, porque Dios
estaba con él.
39
Nosotros somos testigos
de cuanto hizo en la
región de los judios y en
Jerusalén, de cómo le
dieron muerte colgándolo
de un madero;
40
de cómo Dios lo
resucitó al tercer día y le
concedió la gracia de
manifestarse,
41
no a todo el pueblo, sino
a los testigos que Dios
había escogido de
antemano: a nosotros, que
comimos y bebimos con
él después que resucitó de
entre los muertos.
42
Él nos mandó que
predicásemos al Pueblo y
que diésemos testimonio
de que él está constituido
por Dios juez de vivos y
50
de muertos.
43
Todos los profetas dan
testimonio de quien crea
en él alcanzará, por su
nombre, el perdón de los
pecados.”
44a
Estaba Pedro diciendo
estas cosas cuando
44b
45
Los fieles circuncisos
que habían venido con
Pedro quedaron atónitos al
ver que el don del Espíritu
Santo había sido
derramado también sobre
los gentiles,
46
pues les oían hablar en
lenguas y alabar a Dios.
Entonces Pedro dijo:
47
48a
48b
Después le pidieron
que se quedase unos días
1.3.6 Elementos comunes
En primera instancia es importante notar que el capítulo 11 de Hechos es una repetición, en parte,
del capítulo 10 del mismo libro. En éste último se narra el episodio en que sucede la conversión y
bautismo de Cornelio y su familia. 111 En el capítulo 11 se relata el viaje de Pedro a Jerusalén,
durante el cual es interpelado por cristianos provenientes del judaísmo, a quienes les cuenta
nuevamente el episodio de conversión con los detalles que les permitirán reconocer a Dios en lo
que sucedió.112
111
Se puede afirmar que Cornelio y su familia (todos los de su casa) se han convertido ya que el fenómeno de glosolalia
que se narra en el episodio, sirve como una legitimación irrefutable de la aceptación de los gentiles en la comunidad,
dado que éste es interpretado como la “presencia” temporal del Espíritu Santo en la persona, al menos en cuanto a lo
que significa para la literatura lucana esta manifestación. De estas afirmaciones se deriva la apertura del cristianismo
hacia los gentiles. Ver Esler, “The first christian in their social worlds. Social-scientific approaches to New Testament
interpretations”, 37-51.
112
Se identifican la visiones tanto de Hch 9 como del capítulo 10 y 11, como descendidas del firmamento,
representando el mensaje recibido como proveniente del cielo, es decir de Dios mismo en la persona de Jesucristo.
51
Se identifica un llamado de Dios a Pedro en el que le ordena “levantarse, sacrificar y comer”, al
que responde que nada impuro o profano entrará en su boca. Eso le exigía responder la exigencia
ritual judía. Dios le replica haciéndoles ver, no sólo a Pedro, sino también en persona suya a todos
los judeo-cristianos, que aunque el cuerpo de Cornelio no esté ritualmente puro, su corazón ya ha
sido purificado por Dios. 113 Este episodio evidencia, no sólo el conflicto existente en ese
cristianismo naciente que todavía se justificaba por la ley, sino también la ruptura que supone la
evangelización para todos los pueblos, representados en los gentiles.
Entre el capítulo 10 y 11 de Hechos se nombra cinco veces el Espíritu Santo, frecuencia que lo
convierte en una categoría clara que desea desarrollar el autor en el relato. Se repite de esta manera
el bautismo que han recibido los apóstoles en Pentecostés cuando en Hch 2, 1-13, el Espíritu Santo
desciende sobre ellos. Así lo describe Pedro cuando narra los hechos ocurridos en casa de Cornelio
a “los de la circuncisión”. También se nombra en el capítulo 9 cuando Ananías le dice a Saulo que
el Señor lo envió para que se llenara del Espíritu Santo. Al respecto, se destacan estas referencias
para reconocer su presencia en la conformación de la iglesia, pues en Él, a través del bautismo,
nos unimos al cuerpo de Cristo114.
Se identifica claramente que la misión en esta etapa de los seguidores de Cristo, que es la de llevar
la buena nueva, amplía considerablemente sus horizontes cuando se cubre también a los gentiles.
Existe una apertura clara identificable en el Capítulo 9, 10 y 11 de Hechos. Se narra el episodio de
conversión de Pablo y será proclamado como el “instrumento elegido por Dios para llevar su
nombre a los gentiles115, reyes e israelitas”. En contraposición, el episodio de Cornelio se trata
113
Porque no se ha practicado la circuncisión. Al respecto, F.F. Bruce le atribuye a Cornelio “toda calificación, excepto
la de la circuncisión, que podría satisfacer los requerimientos judíos”. Ver Bruce, The book of the Acts, 203.
114
Veloso, “El Espíritu Santo en el libro de Hechos de los Apóstoles”, 100. En este artículo, Veloso hace una
observación sobre las menciones al Espíritu Santo en el libro de Hechos. Este trabajo aporta especialmente en el
sentido de que vincula la acción del Espíritu Santo en la conformación del cuerpo eclesial como unión de los creyentes
en Cristo, y en esa misma dirección, se puede tener una mirada sobre la conversión de Cornelio y de Saulo como
institucionalización de la iglesia (ampliada por su cubrimiento no sólo sobre los gentiles sino sobre los enemigos que
perseguían a los cristianos) en términos del seguimiento de Cristo.
115
Al respecto Alexander Weddernburn anota que no necesariamente hace parte de la revelación que le ha sido dada
a Pablo en el camino de Damasco, sino que fue ulterior, como lo afirma Hch 22 “en el que Pablo atribuye la
52
sobre la conversión de un gentil y la ruptura que hace Pedro al reconocer que no hay nada impuro
o profano para Dios. Se afirma que para Él es grata cualquier persona que “le teme y practica la
justicia, sea de la nación que sea” y que también a “...los gentiles les ha concedido Dios la
conversión que conduce a la vida!”.
Resulta interesante considerar el caso de Cornelio que en su condición, no sólo de gentil sino de
soldado empleado por el ejército romano (centurión del regimiento italiano), se encuentra
excluido; pues los judíos escrupulosos consideraban la vida militar romana y la observancia de los
preceptos judíos como incompatibles.116 Así, el hecho de que Pedro, a pesar de hacer la advertencia
en el versículo 28 respecto a la prohibición para los judíos de “juntarse” con un extranjero, bien le
sirve a Cornelio y se sirve de él, para comprender la misión evangélica expandida al mundo
pagano.117
Lucas hace distintas e insistentes referencias a la visión y a la posibilidad de ver y sobre cómo se
les “abrieron los ojos” a quienes tenían el encuentro con El Resucitado. Al respecto se puede notar
una relación entre el conocimiento que se tiene de alguien y la visión como la utiliza Lucas. En el
comunicación de este objetivo a una revelación independiente y posterior en Jerusalén (22, 17-21)”. Para los efectos
de esta monografía, se entiende este mensaje como contenido de la revelación que recibió Pablo, y de esa manera parte
de su conversión que no fue inmediata sino procesual. Weddernburn, Una historia de los primeros cristianos, 141.
116
Kern, “Paul’s conversion and Luke’s portrayal of Character in Acts 8-10”, 69.
117
Se puede observar que todavía existen elementos del paganismo en el comportamiento de Cornelio. Al respecto,
Philip Kern se refiere al v. 25 en el que Cornelio sale al encuentro de Pedro y cae “postrado a sus pies”, razón por la
que Pedro lo manda levantar y le recuerda que sólo es un hombre más. La secuencia de eventos configurada en este
capítulo muestra a Cornelio como un “extranjero” que necesita la conversión antes de entrar en la familia de Dios. No
obstante, el ángel del señor que le anuncia la visita de Pedro (v. 4), reconoce que sus “oraciones y limosnas” son
agradables a Dios, condiciones que reconocen la purificación que ha hecho del corazón de Cornelio. Ibid., 69
53
pasaje sobre Saulo/Pablo118 en el camino de Damasco usa la palabra ἔβλεπεν· 119 para referirse a
“lo que vio cuando se levantó de la tierra”, y advierte que aunque tenía “bien abiertos los ojos” no
veía nada. Usa la palabra θεωροῦντες 120 para referirse a lo que “veían” los hombres que lo
acompañaban cuando escucharon la voz y lo que vió Pedro en su visión antes de que llegara
Ananías a sacarlo de su ceguera. En Hechos lo utiliza para referirse al encuentro de Jesús con
Pablo, en la visión de Pedro sobre lo impuro y lo profano, y para describir la visión de Cornelio.
También lo usa para explicar lo que vio Bernabé cuando llegó a Antioquía. En el evangelio, Lucas
utiliza la palabra εἶδον121 para referirse a los discípulos que fueron al sepulcro buscando a Jesús y
“no lo vieron”.
118
Una idea interesante de conversión como transformación es precisamente el cambio de nombre de Saulo a Pablo
en la versión lucana. Este “segundo nombre”, de carácter romano, podía ser común en judíos y orientales. En Hch 13,
9 es en el primer sitio en el que Lucas indica este “segundo nombre” grecorromano, que de allí en adelante sería su
único nombre. Ver Biblia de Jerusalén, nota v. 13, 9. 1610. Al respecto indica Antonio Piñero que “es este un cambio
muy curioso y llamativo: de tener nombre de un monarca de Israel… …pasa el apóstol a utilizar un nombre que
significa el «Pequeño»… …Pablo parece ser el sobrenombre que él mismo se da como un signo del cambio de su
persona cuando acepta su llamada o vocación mesiánica por parte divina en el camino de Damasco. Este cambio de
nombre indica que él, judío tradicionalista, antiguo perseguidor de lo seguidores de Jesús, que veían en él al Mesías
de Israel, pasó de perseguidor a «esclavo» especial de Dios -este vocablo castellano corresponde mejor al griego
doûlos que el de siervo- para la salvación de los gentiles.” Ver Piñero, Guía para entender a Pablo de Tarso. Una
interpretación del pensamiento paulino, 74.
119
El verbo es βλέπω, que se refiere a la visión física. De alguna manera, con este verbo se refiere al primer nivel de
comprensión, en el que solamente se alcanza una descripción física de lo que se sitúa delante de los ojos. “In the NT,
too, βλέπω denotes sense perception, e.g., being able to see as distinct from blindness… … βλέπω is very much in
place seeing processes in the world of empirical phenomena as distinct from religious certainty, which has to do with
things invisible… …It is rare for visionary seeing… …is hardly meant to show that the event could be perceived by
the senses, but rather, in alternation with ἀτενἱζω, to denote the full and tense participation of the disciples. Nor is
βλέπω used for vision of escathological fulfilment.” Ver Kittel y Friedrich, Theological Dictionary of the New
Testament V.5, 343-344.
120
El verbo en su forma normal es θεωρέω y se refiere a la acción de percibir. Implica una visión con alguna teleología,
con un cierto grado de profundidad, es un reconocer que permite describir algo más que lo que está visible físicamente.
“θεωρέω is not a tt. For visionary seeing in Lk 24:37 (cf. Mt 14:26 and par.) nor in Ac. 9:7; 10:11 (in 7:56 it is chosen
as a pres.). The chief sense in Ac. is «to perceive», «to recognise» 4:13; 17:16,22 etc.” Ibid., 345-346
121
El verbo al que se refiere es ὁράω, e implica una observación más profunda. Esta utilización permite describir con
mayor conocimiento algo que se ve, permite tener una idea más compleja de una realidad. Es poder ver tanto mental
como espiritualmente. “ὁράω and εἰδον are often used for spiritual perception. In the sense «to establish», «to
observe», «to note»… …seeing is often the basis of spiritual perception, though other senses, e.g., hearing, are also
mentioned”. Más adelante mencionan también su carácter como vision profética visionaria-extática, “ὁράω and εἰδον
are the carachteristic words used for visionary ecstasic prophetic seeing…”. También significa una vision de tipo
spiritual para Filo, “But ὁράω denotes esp. the spiritual seeing which is so important for Philo… …Even when he
compares seeing and hearing he takes seeing in this sense… …the words and voice of God are described as visible,
so that seeing is to be regarded as the instrument of the knowledge of God’s world. For «to see God» he uses ὁράω
(and θεωρἑω)”. Para Josefo representa también una vision de tipo mental, “In Josephus, in keeping with the nature
of his works, the verbs of seeing are predominantly used for sensual or the related mental perception”. En el nuevo
54
Es importante observar las distintas formas de los verbos que se remiten a la “visión”, con el fin
de comprender que no se refiere únicamente al acto físico de percibir la luz 122 y hacer diferencia
óptica entre formas y colores, sino que tiene niveles de profundidad que de una u otra manera
describen el momento y la finalidad de cada narración. El encuentro con el resucitado no se trata
solamente de una experiencia de éxtasis que tiene manifestaciones físicas, sino de una
comprensión que sobrepasa el plano material y afecta toda la existencia.
1.3.7 Elementos propios
En Lucas, se hace alusión al conocimiento de las Escrituras para poder reconocer la acción del
Hijo de Dios en el mundo. Antes del encuentro, los dos discípulos van caminando y con “aire
entristecido”. En su narración de los eventos anteriores referentes a la crucifixión de Jesús y la
aparición de los ángeles a las mujeres, se nota un aire de derrota, falta de fe y desesperanza. A esta
actitud, el caminante los reprende y empieza a explicarles las Escrituras. En ese momento
reconocen a Jesús y él desaparece de su vista. La narración hace hincapié en las actitudes anteriores
al encuentro, la tristeza y el desazón, la imposibilidad de comprender lo que está sucediendo. Sin
embargo, a la luz de las Escrituras y de la interpretación que de ellas hace el caminante que los
acompaña, todo empieza a tomar forma hasta que reconocen en él a Jesús.
Se puede observar de fondo una idea liberadora del Mesías, que está instaurada en la mente de
estos judíos, y que se ve frustrada por la crucifixión de Jesús. Les es esquiva la resurrección del
Hijo de Dios y lo que implica para su historia de salvación. Se hace evidente que el reconocimiento
testamento tiene varios significados, pero “The general meaning «to perceive» e.g. Mt 5:16; 27:54, is part of the
considerable transf. use of ὁράω and εἰδον, whose nuances cannot always be differentiated with precision. Very
common is the group of meanings «to bring to knowledge», «to experience», «to note», «to establish», «to know»”.
Ibid., 324-342.
122
La luz, en todo caso, es una categoría que encuentra un uso particular en Lucas, pues en el pasaje del encuentro, se
describe la hora del mediodía y la luz sobrepasa la luz del sol. Estos eventos, y el uso que hace Lucas del término,
mostrarán cómo la luz invita a ser seguida, a mostrar “El Camino”, a servir para iluminar a, como Lucas mismo afirma,
“quienes andan en tinieblas”.
55
de Jesús como el resucitado no depende sólo de lo que ofrecen al entendimiento los ojos, sino de
una comprensión, que claramente en Lucas se ve reforzada por la capacidad de interpretación de
las Escrituras,123 aunque finalmente siempre juegue el papel definitivo el agenciamiento divino.
En el versículo 27, el caminante que se les une, les hace un recuento de lo que decían las Escrituras
sobre el mesías, así establece una conexión entre la historia del pueblo de Dios descrita en el
Antiguo Testamento y los eventos recién ocurridos (hace tres días) en Jerusalén con Jesús.
En Hch 9, se reconoce un Saulo que mantenía en conflicto con los cristianos, pues asegura que
“respirando todavía amenazas de muerte” se acercó hasta el Sumo Sacerdote para solicitarle
permiso para encarcelar a cuanto cristiano encontrase. 124 Queda clara su intención beligerante al
dejar que apedreen a Esteban (hecho que ocurre en el capítulo 6) y posteriormente hacer la solicitud
de autoridad para capturar a quienes anunciaban el evangelio. Ananías se expresa ante Dios sobre
él con temor y en actitud desobligante, en razón a los rumores que existían sobre su guerra contra
los seguidores del Camino. No obstante, el celo de Saulo sólo se justifica en su amor por Dios,
pues cree que va a encarcelar a falsos maestros.
A partir de la experiencia que tiene de encuentro con Cristo, se relata que estuvo sin ver, sin comer
y sin beber. En la visión de Ananías, el mismo Dios dice que Saulo se encuentra en oración. Se
tiene entonces la conformación de la imagen de Saulo que está en ayuno y en oración, dos
123
Para Lucas es no sólo importante, sino de tener en gran estima, el hecho de que las personas ya estuvieran buscando
de corazón el camino de Dios, previo a la experiencia de encuentro con Cristo. Al respecto Morlan establece varios
ejemplos de la literatura lucana en los que “Los atenienses ya estaban adorando antes de ser confrontados por Pablo.
Los judíos en Jerusalén fueron descritos como ‘justos’ y ya estaban adorando antes de ser confrontados por Pedro. El
Etíope ya estaba leyendo las Escrituras antes de ser confrontado por Felipe. Cornelio ya estaba orando y dando limosna
a los pobres antes de ser confrontado por un mensajero celestial y Lydia ya estaba orando antes de ser confrontada
por Pablo.” Ver Morlan, Conversion in Luke and Paul: An Exegetical and Theological exploration, 195. Esta
condición permite colegir que, aunque la conversión se debe a la gracia, también existen condiciones que la propician
como lo es la lectura de las escrituras en el caso de Lucas.
124
En el texto original no se refiere como tal a los “cristianos” sino a los “seguidores del Camino”. Este término
designa la conducta del hombre, o como sucede en este caso, de la comunidad de los creyentes. En el evangelio de
Juan, a Jesús le llama “El Camino”. En este sentido, se comprende que a quienes va a encarcelar es a los seguidores
de Jesús/Cristo.
56
ejercicios que son espiritualmente complementarios.125 La ceguera que atestigua el texto es en
efecto espiritual, pues este relato no se atribuye a la «conversión psicológica» de Saulo, sino a la
capacidad de “cómo la gracia divina transforma incluso la vida de un perseguidor”.126 En ese
momento él experimenta la insondabilidad de la palabra de Dios.
La conversión de Cornelio tiene el elemento particular de su condición de excluido del grupo judío
y sin embargo ser justo ante los ojos de Dios.127 El texto hace mención acerca de su carácter
caritativo respecto a las limosnas y de su consistencia en la oración. Estas dos características en el
texto hacen ver que su corazón era agradable a Dios. 128 No obstante para los “judíos de la
circuncisión”, a pesar de que era reconocido como un hombre religioso, no era digno de alcanzar
la conversión (Hch 11, 2-3; 11, 18), en una posición que se dejar ver obtusa y equivocada en la
narración, aunque finaliza con su reconocimiento de la gracia de Dios sobre los gentiles. Más
adelante es referido por sus criados y el soldado piadoso como “hombre justo y temeroso de Dios,
125
En lo que respecta al pueblo de Israel, “el ayuno individual sufrió un mayor incremento después del destierro
babilónico. Un fariseo celoso ayunaba dos veces por semana. Los discípulos de Juan, igual que los de los fariseos,
ayunaban con frecuencia. También se ayuna en la iglesia primitiva. Pablo habla de sus frecuentes ayunos… …Con
frecuencia se ayunaba… …para obtener luz y discernimiento ante las revelaciones o al tomar decisiones importantes.
A estos ayunos, que de ordinario iban acompañados de deprecaciones, se le atribuía un poder efectivo. Se creía que
mediante este ayuno se lograba exteriorizar el fervor con que se deseaba lo que en la oración se había expresado
verbalmente… …el ayuno, si no va acompañado por el deseo de ordenar la vida propia según las prescripciones de
Dios, carece de valor.”. Ver Enciclopedia de la Biblia Primer Volumen A-B, 949-952.
En el libro en el que Pablo D’ors presenta narrativamente la biografía del beato Charles de Foucauld, afirma que “El
silencio y la sobriedad, que es tanto como decir la oración y el ayuno, es lo que más le conviene al hombre para llegar
a encontrarse consigo mismo… … El alma no puede robustecerse sin estos dos ejercicios y, todavía más, cualquier
religión o espiritualidad consiste, sobre todo, en esta práctica rigurosa y continuada.”. Ver D’ors, El olvido de sí. Una
aventura cristiana, 21-22.
126
Ver Fitzmyer, Los Hechos de los Apóstoles V2, 15.
127
Al respecto afirma Fitzmyer “el episodio muestra cómo una persona que es simpatizante del judaísmo y que reza
al Dios de Israel ya ha dado muestras con eso de una fe básica. La fe de Cornelio, sus rezos y limosnas son todas
aceptables a los ojos de Dios; ciertamente, son una señal de que está abierto a la gracia divina, que está ahora a punto
de revelarle que su salvación viene de Jesucristo. Nada en el episodio muestra que Cornelio ha merecido esa salvación
por sus rezos y limosnas. No obstante, estas cosas manifiestan su disponibilidad básica y han ascendido, como
memorial, a la presencia de Dios. Ibid., 55.
128
“Se dice que Cornelio era eusebēs, «devoto, bueno, piadoso», adjetivo usado con frecuencia en el mundo griego
para uno que venera a los dioses”, además, afirma que era “«temeroso de Dios», una persona no judía simpatizante
del judaísmo, aquellos que no se sometían a la circunsición ni practicaban la Torá en su totalidad, pero que estaban de
acuerdo con el monoteísmo ético de los judíos y asistían a las sinagogas.” Ibid., 57.
57
reconocido como tal por el testimonio de toda la nación judía” (Hch 10, 22).129
Pedro realiza un reconocimiento que tiene una implicación para la predicación y evangelización
en el mundo de los gentiles. Dios, en visiones, le ha mostrado que no puede llamar profano o
impuro a ningún hombre. 130 De esta manera, afirma en la casa de Cornelio que también él y su
familia (y en ellos a todos los gentiles) están llamados a cumplir la obra de Dios. Más adelante,
Pedro los reconoce como destinatarios de la palabra de salvación. En este sentido, se hace un
reconocimiento del Dios que los recibe a todos, es decir, que acepta a una persona, no por su
herencia étnica o nacionalidad, sino por la sumisión a Su voluntad y a la predisposición que tenga
para practicar la justicia. 131
En Hch 11, 19-21 se narra una conversión multitudinaria entre griegos también, causada a raíz de
que había “chipriotas y cirinenses” entre los judíos a quienes predicaban exclusivamente después
de la muerte de Esteban (ocurrida en el capítulo 8). Se afirma que un “crecido número” recibió la
fe y se convirtió al Señor. Es precisamente Bernabé quien se encuentra con la comunidad de
Antioquía convertida a la que le reconoce “...todo lo que Dios había obrado entre ellos” y anuncia
que ello lo alegra.132 En esto se reconoce que el mensaje evangélico llegó no sólo a los judíos, sino
que en efecto el bautismo de Cornelio y su familia tiene una significación de apertura del mensaje
evangélico al mundo gentil.
129
En esta misión, llevada a cabo por los sirvientes y el soldado (los dos grupos de gente a cargo de Cornelio), se
reconoce por ellos mismos que el centurión era un hombre justo y temeroso de Dios. Es, cuando menos, un intento
por poner de manifiesto la búsqueda sincera de corazón que hace Cornelio.
130
La palabra griega que utiliza para referirse a este hecho es ἔδειξεν que implica, en primera instancia, que el
conocimiento que afirma haber obtenido, proviene de Dios. Por otro lado, ese mostrar es un “hacer conocer”, “señalar
claramente”, “Explicar”, “Demostrar”. En este sentido, creemos que la afirmación se impone a interpretaciones
humanas que pretendan restringir la apertura del mensaje evangélico. Noción recuperada de Bibleworks V9.
131
Dunn, El cristianismo en sus comienzos V.1, 468. Al respecto escribe Dunn que: “...lo esencial es que «temer a
Dios» y «practicar la justicia» son expresiones clásicas de lo que se espera del pueblo de Dios, de lo que implica ser
miembro de la alianza. Por tanto, la pregunta que se hace Pedro es: si un gentil muestra la espiritualidad que cabe
esperar de un devoto miembro del pueblo de Dios, ¿cómo puede dudarse de que es aceptable para Dios ese gentil?”.
469. En este sentido, es importante puntualizar que Cornelio es aceptable para Dios y su incorporación a la realidad
soteriológica de la comunidad mesiánica judía dependió de su fe, sin la necesidad de hacerse prosélito.
132
Hombre que, de acuerdo al texto bíblico, era “...bueno, lleno de Espíritu Santo y de fe”
58
En Hch 11, 29 se evidencia una de las prácticas que los “cristianos” llevan a cabo entre ellos. De
esta manera se puede inferir parcialmente la autocomprensión de su capacidad de acción en el
seguimiento de Cristo. Se narra en los versículos 27 al 29 cómo a raíz de la hambruna anunciada
por Ágabo se organiza una acción solidaria para enviar ayuda a los hermanos que vivían en Judea,
representada en los recursos que cada quién podía ofrecer. Este tipo de prácticas muestran una
solidaridad que era poco común en el mundo grecorromano. Acá se vislumbra ese particular rasgo
cristiano de conexión profunda con el hermano.
59
CAPÍTULO II
2 Los Relatos de conversión en los textos Paulinos
Nuestro estudio toma la categoría “conversión” en la literatura lucana y en la paulina. Al respecto,

nos centraremos en algunos relatos alusivos particularmente a la “conversión” o “llamada” de
Pablo. Para esto, se eligieron de todo el corpus paulino las cartas que corresponden a lo que la
crítica de manera general ha atribuido a su genuina autoría (Romanos, Primera y Segunda
Corintios, Gálatas, Filipenses, Primera Tesalonicenses, Filemón).147 De este compendio,
tomaremos los relatos de Pablo en el camino de Damasco de Gálatas, una potente declaración en
Filipenses y una mención en tercera persona del evento místico de arrebatamiento al tercer cielo
en la Segunda de Corintios.
El relato de Pablo en el camino de Damasco de Gálatas es uno de los más relevantes en lo que
respecta a su “conversión/llamada”. Probablemente la vehemencia con que narra su experiencia se
deba al momento histórico en sus comunidades que le lleva a exhortar a este pueblo en particular
a que no caigan en la tentación de creer en la nulidad de la salvación por su condición de
incircuncisos.148 Los Gálatas se habrían dejado seducir por “otros predicadores del «evangelio» y
se habían apartado de las enseñanzas paulinas”. 149 Este episodio hace parte del discurso narrativo
de su carta y allí se evidencian sus inicios (Ga 1, 11-17) y la primera visita a Jerusalén (Ga 1, 18-
24). En este relato deja clara la misión que le es encomendada por Dios mismo como su anunciador
entre los gentiles con la convicción de ser un siervo de Cristo.
El segundo relato seleccionado es de la carta a los filipenses, cuya escritura ocurrió durante un
posible episodio de cautividad de Pablo. Es una carta con la que agradece por la ayuda material
147
Ver Sánchez B., Escritos paulinos. Introducción al estudio de la Biblia V.7, 15-18; también ver Piñero, Guía para
entender a Pablo de Tarso. Una interpretación del pensamiento paulino, 17-18.
148
Sánchez B., Escritos paulinos. Introducción al estudio de la Biblia V.7, 256.
149
Ver Piñero, Guía para entender a Pablo de Tarso. Una interpretación del pensamiento paulino, 139.
60
recibida de la comunidad150 y por Epafrodito. También es una llamada a la “humildad y la
concordia”.151 El relato se encuentra inserto en la segunda exhortación del apóstol en la carta. Es
un relato que presenta la experiencia del apóstol “en tres momentos: antes (vv. 4-6), durante (vv.
7-8d) y después de su conversión (vv. 8e-16), aunque los planos no dejarán de entremezclarse”.152
Se comprende claramente en esta narración que existe un “antes” y un “después” para Pablo,
“murió” y volvió a “nacer” en Cristo. Es también un episodio que remite a la justificación por la
fe en Cristo contrastada con la justificación por la ley.
Finalmente tomamos un texto de la segunda carta a los Corintios. Estas dos cartas son una de las
mejores posibilidades de “percibir cómo era una comunidad cristiana paulina, su composición, sus
muy diversos influjos… …dentro de una ciudad cosmopolita, pagana, «moderna»”. 153 Se dirige,
sobre todo, a cristianos que se han convertido desde el paganismo, tal vez por ello es que se abordan
en la primera carta asuntos relacionados con el incesto, pleitos civiles, consultas sobre matrimonio
y virginidad, problema de la carne sacrificada a los ídolos, problemas frente a la vida comunitaria
y a la resurrección. 154 En la segunda carta su enfoque es “responder una serie de problemas
aparecidos después del envío de la Primera”. 155 Es una de las cartas en que los expertos coinciden
en valorar sus aportes para el conocimiento de cómo era el Apóstol y cómo pensaban algunos de
sus adversarios.156
150
Ibid., 395. “Aunque el Apóstol tenía a gala sustentarse por sus propios medios y no ser gravoso a nadie (1Tes 2,
9), aceptó con gusto estas ayudas y mostró su agradecimiento por carta. Aparte de este motivo, había también otros
que lo impulsaron a escribir esta misiva: interesarse por el estado de la comunidad, expresar hacia ella su confianza,
anunciarles una próxima visita en cuanto fuera posible y avisarles de algunos peligros que podía correr la fe de los
nuevos conversos”.
151
152
Ibid., 376.
153
Piñero, Guía para entender a Pablo de Tarso. Una interpretación del pensamiento paulino, 243. No moderna en
el sentido de período histórico, cultural e intelectual, sino como adjetivo que le confiere a Corinto una característica
de ciudad que se encuentra a la vanguardia de su época.
154
155
Ibid., 223
156
Piñero, Guía para entender a Pablo de Tarso. Una interpretación del pensamiento paulino, 351.
61
2.1 Relación entre los relatos de conversión desde la literatura lucana y la
literatura paulina
El primer dato de gran importancia para comprender la relevancia de la literatura paulina y la

lucana en el cristianismo primitivo es que constituye la mayor parte del Nuevo Testamento
(Evangelio de Lucas, Hechos de los Apóstoles, 7 cartas protopaulinas, 6 cartas deuteropaulinas).
Por tanto, su influencia sobre las primeras comunidades cristianas, y de allí en adelante para todos
los cristianos de diferentes épocas hasta el día de hoy es innegable. Aunque se deba reconocer que
tanto las cartas de Pablo como los Hechos de los Apóstoles no sean tan ampliamente conocidas a
profundidad como los evangelios, al menos en el ámbito católico.157
Pablo ha sido reconocido como un judío, observante de la ley, perseguidor de cristianos. De él

tenemos relatos en los que experimenta su llamado159 en el camino de Damasco y desemboca en
su vocación como apóstol de los gentiles y predicador del evangelio para los pueblos paganos.
Siguiendo las narraciones se puede evidenciar que, en esta revelación que recibe del Señor como
él mismo lo afirma, capta con claridad la radicalidad de la vocación misionera a la que se siente
llamado por la gracia divina. 160
157
No así el protestantismo. Rafael Aguirre, respecto a la fragmentación de iglesias en América Latina dice que su
“gran capacidad de extensión y atracción se debe… …a que su incidencia histórica se traduce en la creación de redes
sociales de encuentro y reconocimiento, de participación y ayuda, que confieren identidad personal y grupal, que son
instancias eficaces de transformación sobre todo personal.” Característica que atribuye precisamente a la teología
paulina respecto de la vivencia del cristianismo históricamente encarnado, pues también afirma que “Pablo desarrolla
coherentemente el proyecto de Jesús, pero que es indudable que va más allá de la letra y del horizonte histórico de
Jesús. El paso de una religión política a una religión doméstica implicaba que Pablo no entendía a la Iglesia como
interlocutora del poder político, pero sí como lugar de experiencias sociales innovadoras, fraternizadoras, en cuyo
seno se derribaban muros seculares, se abrían fronteras y los hermanos débiles y marginados obtenían un
reconocimiento muy especial.” Ver Aguirre, Ensayo sobre los orígenes del cristianismo, 66-67.
159
Seguimos de alguna manera la línea de los relatos que evidencian que Pablo/Saulo se dirigía por el camino de
Damasco con la misión de capturar y castigar a los seguidores del Camino (cristianos), y vive una experiencia que
representa un punto de inflexión en su historia personal, tanto para ser narrada por sí mismo en sus cartas, como para
ser referida por la segunda generación en Hechos. Esto le implica una resignificación de su propósito que se transforma
en el seguimiento de Cristo y en su vocación como evangelizador en una dinámica que lo lanza fuera de la hermeticidad
que le representaba el judaismo tradicional, sin que esto signifique que deje de entenderse como judío.
160
Gnilka, Pablo de Tarso, Apóstol y testigo, 37-50.
62
Probablemente por la estrecha relación entre Lucas y Pablo que se observa en Hechos de los
Apóstoles, se ha vinculado en los mismos términos su teología. No obstante, en cuanto a la
conversión, que es la categoría de la que se ocupa esta monografía, se pueden observar similitudes
y diferencias teológicas. Ambos reconocen la imposibilidad de que ella suceda sin contar con la
intervención externa al pre-convertido. Para Pablo, ello significaba la capacidad creadora de Dios
frente al ser humano, es la búsqueda de Dios por el hombre y no al contrario. Para Lucas, se
representa en la restauración hecha al hijo en Lc 15, 21-24.32, la proclamación y el espíritu de
Pablo en Hch 17, 22-32 y la predicación de Pedro en Hch 2, 12-36.161 Un elemento clave que se
reconoce en el proceso de conversión es la confesión del señorío de Jesús, lo que en efecto
constituye agenciamiento humano, aunque sea inspirado por Dios.
No obstante, la misma datación de las cartas protopaulinas y de la literatura lucana, además de los
diferentes estilos literarios que utilizan, revelan diferentes inclinaciones teológicas e intenciones
redaccionales. En las cartas paulinas la preocupación es fundamentalmente dirigirse a
comunidades fundadas en la primera etapa de conformación de estas “redes cristianas”. Son estas
primeras comunidades las que experimentan una transformación radical que altera su universo
simbólico.162 Existe allí un fenómeno de conversión, pues dejan de ser individuos que se reúnen
sólo en torno al Dios de Israel y su ley, para que Cristo ocupe un lugar fundamental en esa relación.
En cuanto a las diferencia, la visión de Pablo sobre la conversión consistía en un acto radical de
Nueva Creación, que se posibilitaba por agenciamiento divino, en tanto el ser humano, por el poder
161
Morlan, Conversion in Luke and Paul: An exegetical and theological exploration, 192.
162
Ver Macdonald, Las comunidades paulinas, 28. “El universo simbólico se concibe como la matriz de todos los
significados objetivados socialmente y subjetivamente reales; toda la sociedad histórica y la biografía de un individuo
se ven como hechos que ocurren dentro de ese universo”. Creemos que es precsiamente este fenómeno de cambio al
que nos remitimos como una “conversión”, y aunque reconoce que no hay una certeza sobre la pertinencia del uso de
este término para los judíos, pues “Aunque no se pueda suponer que los cristianos paulinos experimentasen una
«conversión» en el sentido moderno, sí experimentaron claramente algún tipo de cambio profundo; han pasado a una
comunidad reunida en torno a Cristo”, afirma en las páginas 60 y 61, remitiéndose a E.P. Sanders, que “los
judeocristianos deben incluirse entre aquellos que han «vuelto» al Señor, a quienes les ha quitado el velo que oculta
el sentido de la ley (2Cor 3, 16)… …la expresión «morir a lo viejo» simbolizado por la ley y descrito como pecado,
expresa conversión… …cuando judeocristianos y gentiles coincidían, los judeocristianos debían dejar aquellos
aspectos de la ley que, según Pablo, podían convertirse en barrera social de la unidad.”
63
del pecado en su corazón, no podía alcanzar. La visión de Lucas, por otro lado, permitía hablar
más libremente sobre el agenciamiento humano como retorno hacia Dios.163 Para Pablo, la palabra
de Cristo podía, en virtud de su resurrección, lograr la transformación verdadera en el irreprensible
corazón humano (lograr lo imposible para el hombre).
Para Lucas, el arrepentimiento surtía un efecto de evocación del retorno del hombre a Dios, aunque
la restauración final no dependiera del ser humano, sino de Dios mismo. 164 A Lucas le interesaba
construir la comprensión de los oyentes del evangelio a partir de sus conocimientos previos,
mientras que Pablo no centraba la vuelta a Dios en las capacidades o conocimientos humanos, sino
en el agenciamiento divino que desproveía de todo posible orgullo a quien se convertía o incluso
a aquel que ya creía haber ganado su salvación.
A continuación se analizarán los textos descritos en la sección introductoria, con el fin de encontrar
en ellos pistas que nos permitan elaborar una interpretación que arroje luces sobre su posible
aplicación en contextos organizacionales/empresariales hoy. Al respecto, creemos que uno de los
mayores eventos para la historia cristianismo es precisamente el episodio de la ‘llamada’ de Pablo,
al que hemos denominado también ‘conversión’ en tanto representa un punto de inflexión en la
163
Morlan, Conversion in Luke and Paul: An exegetical and theological exploration, 194.
164
En este sentido, Morlan propone la parábola del Hijo Pródigo (Padre misericordioso), del capítulo 15 del evangelio
de Lucas. En ella el hijo, después de usar el intelecto y la razón para reconocer su error y desear su regreso al lado de
su padre, ofrece restaurarse como esclavo, mientras que su restauración total, con la dignidad de hijo es finalmente
ofrecida por el padre mismo. En la misma línea de agenciamiento divino y humano, también propone que para Lucas
el buscar a Dios en las escrituras, en la curiosidad que produce su palabra, es el primer momento para encontrarlo,
mientras que para Pablo esas búsquedas nunca están centradas en la capacidad del ser humano, sino en la capacidad
creadora de Dios, quien se vale de diversas maneras para encontrar al hombre. Dice Morlan: “Luke’s core assumption
of the nature of repentance and conversion was to recognize a fundamental changeableness in the fabric of the human
condition… …one’s turn towards God will come up short if one does not also encounter the agency of God… …In
Luke 15, it is the son in a far off country who first comes to his senses and then heads back home. When the father
sees and embraces him, his repentance is sealed and he is a son again… …This human mutability in Luke’s theology
of conversion connects closely with his second basic assumption in conversion: that humans, both Gentile and Jew,
are related, albeit distantly, to God. Ultimately, God is the father of the human race. Thus a call to repentance for
Gentiles and Jews alike is actually a call to return back home – back to the family… …but in order for conversion to
happen it is not enough to be changeable and understand one’s relation to God; one must begin that changing process
oneself… …Luke believes that conversion happens when the pre-convert is already heading in the right direction”,
Ibid. 135-136.
64
existencia del Apóstol. Como proceso, la conversión no puede ser definida en torno a un evento o
serie de eventos específicos, sino más bien a una dinámica vital y constante del converso.
2.2 Análisis de los textos de la Literatura Paulina
2.2.1 Textos Paulinos Comparados
Ga 1, 11-24 Flp 3, 5-11 2 Co 12, 1-4

11 5 1
Porque quiero que sepáis, Fui circuncidado al octavo día; ¿Qué hay que presumir de algo?
hermanos, que el Evangelio pertenezco al linaje de Israel, a la Pues, aunque no trae ninguna
anunciado por mí no es de orden tribu de Benjamín; soy hebreo e utilidad, hablaré de las visiones y
humano, 12 pues yo no lo recibí ni hijo de hebreos; en cuanto a la ley, revelaciones del Señor 2 Sé de un
aprendí de hombre alguno, sino por fariseo; 6 en cuanto al celo, creyente en Cristo que hace catorce
revelación de Jesucristo. 13 perseguidor de la iglesia; en cuanto años -si en el cuerpo o fuera del
Seguramente habéis oído hablar de a la justicia que proporciona la Ley, cuerpo no lo sé; Dios lo sabe- fue
mi conducta anterior en el intachable. 7 Pero lo que antes arrebatado hasta el tercer cielo. 3 Y
judaísmo, cuán encarnizadamente consideré ganancia, lo tengo ahora sé que este hombre -en el cuerpo o
perseguía a la iglesia de Dios para por pérdida a causa de Cristo. 8 Más fuera del cuerpo no lo sé; Dios lo
destruirla, 14 y cómo superaba en el aún, juzgo que todo es pérdida ante sabe- 4 fue arrebatado al paraíso y
judaísmo a muchos compatriotas de la sublimidad del conocimiento de oyó palabras inefables que el
mi generación, aventajándoles en el Cristo Jesús, mi Señor. Por él perdí hombre no puede pronunciar
celo por las tradiciones de mis todas las cosas; incluso las tengo
antepasados. 15 Mas, cuando Aquel por basura para ganar a Cristo 9 y
que me separó desde el seno de mi encontrarme arraigado en él, no
madre y me llamó por su gracia, mediante mi justicia, la que viene
tuvo a bien 16 revelar en mí a su de la Ley, sino mediante la que
Hijo, para que lo anunciase entre los viene por la fe en Cristo, la justicia
gentiles, al punto, sin pedir consejo que viene de Dios, apoyada en la fe.
a hombre alguno, 17 ni subir a 10
Pretendo así conocerle a él, sentir
Jerusalén donde los apóstoles el poder de su resurrección y
anteriores a mí, me fui a Arabia, de participar en sus padecimientos,
donde volví a Damasco. 18 Al cabo haciéndome semejante a él en la
de tres años, subí a Jerusalén para muerte 11 y tratando de llegar a la
conocer a Cefas; y permanecí resurrección de entre los muertos.
quince días en su compañía. 19 Y no
vi a ningún otro apóstol, sino a
Santiago, el hermano del Señor. 20 Y
Dios es testigo de que esto que os
escribo no es mentira. 21 Más tarde
me fui a las regiones de Siria y
Cilicia. 22 Las iglesias de Cristo en
Judea no me conocían
personalmente; 23 solamente habían
oído decir: “El que antes nos
perseguía ahora anuncia la buena
nueva de la fe que entonces quería
65
destruir”. 24 Y alababan a Dios por
mi causa.
En esta comparación se encuentra la descripción de un Pablo que tiene un cambio radical en la

vida y anuncia un evangelio que reconoce no provenir de sí, sino de Cristo. Son textos que
muestran dos caras de la misma moneda, un antes y un después, un punto de inflexión en su historia
personal. Ante todo, se ve a alguien muy cuidadoso de no atribuirse nada, de no gloríarse por su
existencia y nueva orientación, sino de otorgar todo el reconocimiento a Dios. Es un judío que
observa la ley, que tiene a Dios en el corazón y le sigue buscando sinceramente, comprendiendo
que ahora lo hace además a través del seguimiento de Cristo.
2.2.2 Textos Paulinos Sincronizados
Con el fin de identificar los elementos que se repiten o tienen concordancia en los textos, se
utilizará una identificación por colores en los versículos o partes de ellos en los que se reconocen
palabras o frases que tienen mayor relevancia para esta monografía. Se indicarán en negrilla y
cursiva las que llaman particularmente la atención.
Se presentará de esta manera la organización de los textos usando la convención de colores para
aquellos textos que son comunes o guardan alguna concordancia entre sí por comparación de su
sentido, y el texto sin ningún color específico para los textos que son propios de cada libro. No se
respetará el orden de los versículos para la organización de los elementos comunes, sin embargo
su numeración se presentará indicada en color rojo en la sección de los elementos propios con el
fin de identificar la secuencia del texto.
Ga 1, 11-24 Flp 3, 5-11 2 Co 12, 1-4
Lo Común
13 6a
Seguramente habéis oído hablar en cuanto al celo, perseguidor de
de mi conducta anterior en el la iglesia;
judaísmo, cuán encarnizadamente
perseguía a la iglesia de Dios para
66
destruirla,
14 5
y cómo superaba en el judaísmo Fui circuncidado al octavo día;
a muchos compatriotas de mi pertenezco al linaje de Israel, a la
generación, aventajándoles en el tribu de Benjamín; soy hebreo e
celo por las tradiciones de mis hijo de hebreos; en cuanto a la ley,
antepasados. fariseo;
6b
en cuanto a la justicia que
proporciona la Ley, intachable.
12 1b
pues yo no lo recibí ni aprendí de hablaré de las visiones y
hombre alguno, sino por revelación revelaciones del Señor
de Jesucristo.
15b 9b
me llamó por su gracia, tuvo a sino mediante la que viene por la
bien fe en Cristo, la justicia que viene de
16a
revelar en mí a su Hijo, Dios, apoyada en la fe.
23b
“El que antes nos perseguía 7
Pero lo que antes consideré
ahora anuncia la buena nueva de la ganancia, lo tengo ahora por
fe que entonces quería destruir” pérdida a causa de Cristo.
Lo Propio
11 7 1a
Porque quiero que sepáis, ¿Qué hay que presumir de algo?
8
hermanos, que el Evangelio Más aún, juzgo que todo es Pues, aunque no trae ninguna
anunciado por mí no es de orden pérdida ante la sublimidad del utilidad,
1b
humano, conocimiento de Cristo Jesús, mi
12 2
Señor. Por él perdí todas las cosas; Sé de un creyente en Cristo que
13
incluso las tengo por basura para hace catorce años -si en el cuerpo
14
ganar a Cristo o fuera del cuerpo no lo sé; Dios lo
15a 9a
Mas, cuando Aquel que me y encontrarme arraigado en él, no sabe- fue arrebatado hasta el tercer
separó desde el seno de mi madre y mediante mi justicia, la que viene cielo.
15b 3
de la Ley, Y sé que este hombre -en el cuerpo
16a 9b
o fuera del cuerpo no lo sé; Dios lo
16b 10
para que lo anunciase entre los Pretendo así conocerle a él, sentir sabe-
4
gentiles, al punto, sin pedir consejo el poder de su resurrección y fue arrebatado al paraíso y oyó
a hombre alguno, participar en sus padecimientos, palabras inefables que el hombre
17
ni subir a Jerusalén donde los haciéndome semejante a él en la no puede pronunciar
apóstoles anteriores a mí, me fui a muerte
11
Arabia, de donde volví a Damasco. y tratando de llegar a la
18
Al cabo de tres años, subí a resurrección de entre los muertos.
Jerusalén para conocer a Cefas; y
permanecí quince días en su
compañía.
19
Y no vi a ningún otro apóstol,
sino a Jacobo, el hermano del
Señor.
20
En esto que os escribo, os aseguro
delante de Dios que no miento.
67
21
Más tarde me fui a las regiones de
Siria y Cilicia.
22
Las iglesias de Cristo en Judea no
me conocían personalmente;
23a
solamente habían oído decir:
23b
24
Y alababan a Dios por mi causa.
2.2.3 Elementos comunes
Pablo se describe en los textos como un perseguidor de la iglesia. Se refiere a su intención de

destruir a la que ahora reconoce como la iglesia de Dios. Se reconoce a Pablo165 como un hombre
de procedencia judía, seguidor de la Ley, justificado por ella y con la decisión firme de combatir
todo lo que en su momento consideró como contrario al Dios judío. Es claro en afirmar la
radicalidad de sus opciones fundamentales, es así que se reconoce en él a un verdadero castigador
de los cristianos, al punto de hacer de ese propósito una orientación fundamental en su vida.
Se considera a sí mismo “fariseo”, refiriéndose a la manera en que interpreta y sigue la Ley.
Además, se observa en su narración la verticalidad y radical posición respecto de sus acciones en
términos de la comparación que hace con los “compatriotas de su generación”, es decir, con
quienes comparte el linaje de Israel 166. Se transparenta en él una persona que compartía con los
judíos fariseos su manera de comprender el mundo y cuyo corazón ardía en celo por Dios.
Hay un reconocimiento importante en Gálatas y Filipenses en cuanto a la fuente del evangelio y el

agenciamiento divino que surte Cristo al revelarse, pues es capaz de determinar con absoluta
certeza que se trata de Jesús el resucitado y que las visiones y revelaciones provienen de Él. Se
infiere el papel fundamental que juega el factor externo (Dios, Cristo, Espíritu Santo) en la
165
Pablo antes de su encuentro con Jesús, como bien él lo menciona en sus cartas, al hombre que fue “antes”, del que
dijeron que “perseguía encarnizadamente” a la iglesia de Dios.
166
En Flp 3, 5 hace la afirmación de que es circuncidado en el octavo día, tal como lo indica la Ley mosaica, de esta
manera se identifica como judío y como hijo de Abraham.
68
vocación y en la reorientación de la vida como respuesta al llamado de Dios. Es precisamente esta
inconfundible seguridad de la voz de Dios la que le da autoridad a la misión paulina.
Se refiere a la opción de Dios que busca constantemente el corazón del hombre a través de las
palabras de Cristo, para llevarle a ser justificado por su gracia, y esa justificación ya no se halla
solamente en la Ley mosaica, sino que proviene de Dios mismo revelada en su Hijo. 167 La fe lleva
a una recomprensión de la vida y del mundo, lleva a Pablo a reconocer en su encuentro personal
con Cristo, el punto que marca el antes y el después. Allí, en ese punto de inflexión que supone el
encuentro con el resucitado, se configura la conversión como fenómeno tangible, divide la vida de
Pablo y lo lleva a morir a sí mismo y resurgir como un hombre nuevo en Cristo.
2.2.4 Elementos propios
En Gálatas, advierte que el evangelio que anuncia no es de orden humano, de esta manera le otorga
la autoría de sus palabras y su predicación a Cristo y, en su persona, a Dios mismo. 168 Es esta
seguridad la que lo lanza, en el v. 16b, a establecer el propósito que Dios le ha dado como el
portador y vocero de la buena nueva de Cristo a los gentiles, desconociendo cualquier posible
autoridad humana, representada en el texto con los apóstoles anteriores a él. Es Pablo quien hace
una nueva ruptura entre los judíos convertidos al cristianismo y lleva la posibilidad de hacer parte
de la historia de salvación en Cristo a culturas diferentes a la judía.
167
Este es un punto que merece una ampliación considerable, sin embargo no es el tema de esta monografía. No
obstante, es importante aclarar que la Ley mosaica sigue siendo válida para Pablo en tanto sigue siendo judío. Al
respecto, Antonio Piñero sugiere que Pablo no hace una derogación de la ley judía, sino que pone por encima de ésta
la fe en Cristo, de esa manera la conversión del corazón hacia el mesías del judío no le exige abandonar la ley sino
seguir en ella, y reconoce una ley universal para todos, posiblemente el decálogo, y una ley particular para los judíos.
En el caso de los paganos conversos, no se les debía exigir el cumplimiento de esa ley propiamente judía y de los
requisitos de participación étnica como la circunsición. Por supuesto que este es un tema de mayor alcance al que sólo
hacemos referencia por su influencia directa sobre el tema de la conversión como cambio de comprensión de la
operatividad de la ley en la vida del ser humano.
168
En su texto del v. 15a, en el que cita “...cuando Aquel que me separó desde el seno de mi madre…”, hace referencia
a Isaías 49, 1. De esta manera, Pablo reconoce en sí mismo la llamada de Dios haciendo la analogía con la llamada de
Dios que recibe Isaías. En atención a que admite que esta experiencia ha cambiado su vida, y lo llevó a comenzar su
misión con los gentiles, se puede decir que su conversión y experiencia del llamado fue lo que impulsó su ministerio.
Twelftree, “Paul’s Experience of the Miraculous”, 199.
69
En Filipenses, reconoce la reorientación que implica para su vida el deseo de “ganar a Cristo” al
punto que todas las cosas las considera basura en aras de seguir ese propósito. La justificación por
la Ley, que menciona para describir su estado anterior, ahora es cambiada por la justificación en
la fe, que proviene directamente de Dios y lo lleva a esperar compartir la misma suerte de Jesús en
su pasión para llegar con él a la resurrección. Es una idea que está expresada en el pasaje y que
podría interpretarse en el sentido de que la ley por sí sola no proporciona la justificación, sino que
es precisamente con la fe en Cristo que se lleva a la plenitud de la justicia de Dios. 169
En la segunda carta a los Corintios, narra su conversión en tercera persona, 170 asegurando que
conoce la historia de un creyente en Cristo. 171 Se trata de su propio encuentro personal con Jesús
resucitado, en el que manifiesta que ese creyente tuvo una experiencia que no puede reproducir en
el lenguaje humano. 172 Este texto deja ver la profundidad de su proceso en términos de la
significación que este evento tuvo para su vida, y del actuar divino que reconoce en el encuentro.
Aunque no es posible asegurar ninguno de los eventos como hechos históricos, la narración como
tal nos indica el tipo de interpretación que hizo la tradición de la historia personal de encuentro de
169
Ver Piñero, Guía para entender a Pablo de Tarso. Una interpretación del pensamiento paulino, 426.
170
Twelftree, “Paul’s Experience of the Miraculous”, 200. Es posible que la narración en tercera persona se deba a la
solución dada por Pablo a la encrucijada en que lo pone el relato en el capítulo anterior, en el que su liderazgo es
cuestionado en la comunidad de Corinto. En el capítulo 11 menciona unos trabajadores engañosos que identifica como
falsos apóstoles. En vista de que no está bien gloriarse, pero en este caso es peor no hacerlo, resuelve contar su propia
conversión en tercera persona.
Cfr. Dunn, El cristianismo en sus comienzos V.1, 441. Allí afirma que “La descripción en tercera persona es
presumiblemente el modo empleado por Pablo para distanciarse no tanto del hecho en sí como de la importancia de
que otros revestían esa clase de experiencias.” Al respecto de atribuir este relato al de su propia conversión, Dunn
acepta que sea una narración autobiográfica, pero que al referirse a catorce años antes de la composición de 2 Corintios
(datada en 55/56), correspondería al año 42, y la conversión en el camino de Damasco está referida unos diez años
antes (hacia el 32 o 33 d.C.).
171
El verbo que utiliza en la versión griega es οἶδα que indica que tenía una relación cercana y de confianza con este
creyente. En términos de su posible significación, se podría decir que estaba íntimamente familiarizado con él. De
esta manera agrega una certeza sobre su testimonio.
172
En estos eventos que Pablo considera de gran importancia para sí, se puede ver cómo entiende este tipo de
experiencias místicas como uno de los vehículos que usa Dios para revelarse. Expresar que hay una comunicación de
lo inefable que no es posible pronunciar en palabras humanas, es reconocer la insondabilidad de Dios mismo.
70
Pablo con Jesús. Aún así, es posible comprender que en su “arrebatamiento” al tercer cielo,
escuchó con claridad el mandato divino que reorientó existencialmente.
2.3 La conversión en Pablo: un proceso dinámico que comenzó en el camino

de Damasco
La mención de las características paulinas precristianas en los relatos de conversión evidencia todo
aquello que era motivo de orgullo para los judíos fariseos y que Pablo califica como pérdidas a
causa de Cristo. Su origen judío e identificarse como fariseo, le dan autoridad en su propio relato.
Su nombre anterior, Saulo, y puntualizar su ciudad natal en Benjamín se conecta con la imagen
del rey Saul, primer rey de Israel, quien también había salido de la misma tierra (1S 9). 173 Estas
afirmaciones dejan claro el carácter judío de Pablo. El reconocimiento de su celo por Dios,
evidente en la avidez con que emprendía la persecución a la iglesia, es resignificado desde la
experiencia de encuentro con Jesús en un cristianismo radical. 174
Respecto al carácter de su llamada/conversión, algunas investigaciones lo sitúan en conflicto con

los judíos helenistas. No hizo una ruptura radical con la ley (en sus cartas es evidente la valoración
173
Cfr. Vidal, Pablo: de Tarso a Roma, 36-38. No considera posible que hubiera fariseos como tal en la diáspora,
pues no hay noticias de estos grupos. No obstante, Carlos Gil entiende esta identificación como una simpatía por la
cosmovisión y la forma de vivir de los fariseos sin que signifique que ha pasado por todos los filtros que exigían. Ver
Gil, Qué se sabe de… Pablo en el naciente cristianismo, 48.
Resulta interesante traer el texto de Larry Hurtado: “El verbo cognado ioudaïzó (“judaizar”) se empleaba por lo tanto
para hablar de la adopción de la praxis religiosa judía -es decir, el ioudaïsmos- y/o promover su cumplimiento por
parte de otros. Por consiguiente , al referirse a su “vida anterior en el ioudaïsmos” en Gal 1, 13, Pablo se refería, de
hecho, a su actividad previa como fariseo, promoviendo entre sus correligionarios judíos un compromiso firme con lo
que podríamos denominar “judeidad”, el cumplimiento de las prácticas judías definitorias. Hurtado, Destructor de los
dioses. El cristianismo en el mundo antiguo, 67.
174
Senén Vidal anota que “es evidente que el tono de estos textos no tiene la intención de describir hechos históricos,
sino la de marcar la obcecación del perseguidor, para realzar por contraste su existencia cristiana posterior.”. Vidal,
Pablo: de Tarso a Roma, 40. Cfr. Gil, Qué se sabe de… Pablo en el naciente cristianismo, 72. “Pablo no se convirtió
del judaísmo al cristianismo; Pablo siguió siendo, después de la experiencia de Damasco, tan judío como antes, aunque
ese hecho le cambiara su cosmovisión judía” considerando que “existen cosmovisiones diferentes dentro del marco
amplio y plural del judaísmo del tiempo de Pablo”.
71
que hace de ella175) sino que asumió la cruz como punto central en su mensaje evangelizador 176.
Este conflicto en Pablo, ocasionado por la observancia minuciosa que de la Ley tenían los judíos,
permite colegir en primera instancia que la confrontación a la que hace mención en diferentes
ocasiones en su condición de perseguidor, se producía por un real y verdadero celo por Dios. Para
él, en su cosmovisión judía, implicaba prácticas completamente rigurosas en términos de lo que el
judaísmo exigía. Comprendió desde allí la revelación como una salida fundamental del judaísmo
a predicar para gentiles.
Su estancia en Damasco se prolongó por tres años, tiempo en el que compartió la vida con los
helenistas antes de marcharse hacia Tarso. 177 Este grupo cristiano de Damasco, en contraposición
a lo determinado por la práctica judía, ya acogía a los gentiles como “miembros de pleno derecho
dentro de su comunidad”. 178 Esta posibilidad de adhesión, resultó muy atractiva para todos
aquellos que podían calificarse como “Temerosos de Dios”, quienes no pertenecían plenamente al
pueblo judío pero compartían su experiencia de fe, y algunos que incluso ejercieron el modelo de
patronazgo con el pueblo de Israel beneficiándolo en diferentes modos. El conflicto que esto
generó en Pablo lo llevó a repensar el sentido profundo de la ley, de los preceptos judíos en torno
al sábado y todo aquello que los distinguía de los demás pueblos y la relación que ello guardaba
con la experiencia de servir a Dios. 179
Estuvo en Arabia, 180 no como parte de una misión autónoma, sino dependiente de la iglesia
cristiana de Damasco que ya se proyectaba abiertamente al mundo grecorromano. 181 Durante su
estancia de tres años en esta zona damascena compartió la misión y la visión con los helenistas de
175
1Co9, 8-9, 1Co14, 21, Ro2, 12-15. En estos ejemplos se puede leer de trasfondo la valoración que hace de la ley,
no como algo de lo que se deba gloríar, sino como escrita en el corazón y operativa en tanto el ser humano actuaba
conforme a ella, sin que se pusiera por encima de la experiencia de Dios. La ley al servicio de la revelación plena en
el Mesías.
176
Gil, Qué se sabe de… Pablo en el naciente cristianismo, 59
177
Ibid., 58. De igual manera se puede ver Ga 1, 17-18.
178
Vidal, Pablo: de Tarso a Roma, 47.
179
Wedderburn, Una historia de los primeros cristianos, 143.
180
Los relatos se refieren con alguna certeza a la región nabatea y no a una desértica
181
72
allí. Tuvo que hacer una reinterpretación de su historia personal y particularmente de sus
tradiciones religiosas, para que como resultado pudiera lanzarse hacia una nueva misión que
desarrolló plenamente después de Antioquía. La corriente judía farisea se caracterizó por
comprender la ley con un valor exagerado, olvidando en ocasiones lo que entrañaba y pretendía
transmitir, es decir, a Dios mismo. 182
Su encuentro con el resucitado, como lo expone Lucas, fue un evento que creó una disrupción tal
en la manera de comprender su espiritualidad, que lo llevó a abrirse hacia aquellos a quienes
perseguía con celo. El conocimiento sobre Jesús lo obtuvo a través de sus conversaciones con las
comunidades cristianas, con Pedro, y a través de su propia experiencia interior. 183 No volvió a la
comunidad de Jerusalén en, al menos, quince o diecisiete años. Ratificó de esta manera su
independencia en el mensaje recibido de Cristo directamente y no por medios humanos. 184 No
obstante cabe anotar que después de este tiempo se reúne con Pedro y los discípulos de la iglesia
de Jerusalén, reconociendo la autoridad divina pero también la intermediación humana.
La revelación de su vocación como la recibió Pablo no es posible conocerla, como tampoco es

posible reconstruir descriptivamente ese momento místico más allá de las narraciones que hemos
presentado. No obstante, podemos suponer que el encuentro con Jesús no se trató de temas
particulares, como episodios de la vida del Mesías, prácticas específicas religiosas o normas éticas
de comportamiento; todo esto revelado posteriormente en su historia personal. Para él fue claro el
papel de Jesús como “liberador mesiánico”, que al anunciar la inminencia del reino de Dios,
eliminaría las condiciones de opresión e injusticia que operaban en la historia presente. 185
Según Dunn, se puede ver un giro radical en su orientación de vida, en la que resignificó su
experiencia dentro del judaísmo. Así, asume esta revelación como una encomienda profética, en
182
Ver Gil, Qué se sabe de… Pablo en el naciente cristianismo, 74-77.
183
Ver Guijarro, “El Jesús de Pablo, una aportación desde las ciencias sociales” 423.
184
Hengel y Schwemer, Paul between Damascus and Antioch. The unknown years, 44.
185
73
la que comprendió claramente que su papel estaba encaminado por un “cambio en la idea sobre
cómo había que realizar la voluntad de Dios respecto a Israel” 186. Su vivencia en el camino de
Damasco en efecto tuvo una gran influencia en la manera de comprenderse como parte del pueblo
de Dios. Cruzó los límites que antes lo habían confinado a ser perseguidor de los partidarios de
Jesús y ahora lo lanzaban a constituir, alentar y escribirle decididamente a comunidades
heterogéneas en torno a la experiencia de encuentro con Cristo.
Como relata el libro de los Hechos, su experiencia interior estuvo cargada de la voz de Dios, la
misma que le hizo abrir los ojos y afinar los oídos. Esta revelación y su proceso de conversión lo
llevó a ser un evangelizador y mentor de comunidades en las que el Dios de Israel (el mismo de
Jesús) se abrió al mundo gentil. Este camino no habría sido posible sin la ayuda de los miembros
de otras comunidades que, sirviendo al mismo propósito divino, estuvieron como sus
interlocutores y como soporte de su misión. En consecuencia, su conversión no sucedió
puntualmente en el camino de Damasco, sino que éste fue el punto de inflexión en el que inició el
proceso de recomprensión de su existencia a la luz de Cristo.
2.4 Consideraciones finales a los dos primeros capítulos
Se deja ver en los relatos lucanos un Pablo beligerante, con celo de Dios, decidido, radical. Su
experiencia de conversión es en efecto una reorientación de la vida. Entendida como un fenómeno
inherente al aspecto religioso, consiste particularmente para Pablo en la incorporación de Cristo
como Mesías dentro de su sistema de creencias preexistente. Es un cambio parcial de su
orientación, con la conciencia implícita de que lo anterior servía un propósito pero que se ve
ampliado y superado por el misterio de Cristo.187 En este sentido, la conversión implica un cambio
radical en la manera en que se orientan las acciones para reafirmar la existencia y Pablo lo hace
186
Dunn, El cristianismo en sus comienzos V.1, 420.
187
Al respecto se puede ver la diferencia que hacíamos evidente en la noción de conversión cuando nos separamos de
la noción que presenta A.D. Nock. Ver Nock, Conversion, 7. “By conversion we mean the reorientation of the soul of
an individual, his deliberate turning from indifference or from an earlier form of piety to another, a turning which
implies a consciousness that a great change is involved, that the old was wrong and the new is right”
74
tangible en su vida a través de la predicación y convivencia en comunidades.
Lo que se deja ver en los relatos paulinos es cómo él tuvo que enfrentarse a una transformación
que implicó cambiar paradigmas enraizados en sus creencias hasta el día en que tuvo el encuentro
con el resucitado. Se puede observar en él esa resignificación existencial y vocacional, la renuncia
a su pasado y la entrada a un nuevo reino. La definición que ofrece Nock sobre los profetas se
ajusta a la experiencia de Pablo, quien a pulso, después de “abrir los ojos”, empezó a difundir el
mensaje evangélico con tanta o más vehemencia que sus antiguos rivales.188 Así, Pablo abraza con
entusiasmo y fervor una vida nueva. Como lo describe Nock haciendo alusión al evangelio: “Las
botellas son viejas pero el vino es nuevo” 189.
Es también de mucho interés notar que en los relatos que hemos llamado de conversión, siempre
interviene una comunidad que ya se encuentra en la fe. Hay un reconocimiento de la mediación
que hace una persona o un grupo de ellas para que un nuevo miembro se una plenamente a la nueva
red. En el caso de Cornelio, encontramos a Pedro y a las personas que sirven para que sucedan los
acontecimientos (el siervo, el soldado, incluso los judeocristianos que interpelan a Pedro más
adelante y al escuchar el relato cambian de parecer respecto a la hermeticidad judía), en el relato
de la conversión de Hechos está Ananías, en el camino de Emaús está el mismo Jesús que interpreta
las escrituras. De esta manera se pone de manifiesto la intervención comunitaria, de
relacionamiento, que coadyuva al proceso de conversión.
Estos relatos, tanto en la descripción que hace Pablo como en la de Lucas, establecen claramente
que el mensaje evangélico no es exclusivo de un grupo cultural específico, sino que es abierto para
todos. Pablo mismo manifiesta que Dios lo ha llamado como predicador de los gentiles. En esto el
188 Nock establece la definición de profeta así: “By the term prophet we mean a man who experiences a sudden and
profound dissatisfaction with things as they are, is fired with a new idea, and launches out on a new path in a sincere
conviction that he has been led by something external and objective”. De esta manera, creemos que la experiencia de
Pablo es de una profunda insatisfacción frente a la realidad como se presenta en el imperio después del encuentro con
Cristo, que lo lleva a encontrar un nuevo camino con la sincera convicción de predicar a los gentiles.
189
Ibid., 7.
75
cristianismo y el judaísmo son claros en demandar un nuevo comienzo para quien se convierte. El
cristianismo se diferenció con el judaismo en el asunto de la conversión, por la aceptación e
incorporación completa del converso, independientemente del origen étnico o de la condición
social posibilitando así el acceso para toda la humanidad. 190 Ninguna de las religiones imperiales
o paganas ofrecía un proceso de “renovación total del alma que realizaba una separación del pasado
para comenzar una nueva existencia”. 191 Por ello el cristianismo significó una ruptura para la
manera de establecer relaciones sociales en el mundo grecorromano, pues superó las barreras de
separación sociales y culturales.192
Esta vivencia se manifestaba, sobre todo, por el cambio en el comportamiento de los conversos.
La nueva visión de ayuda al necesitado, centrar la atención en las normas de convivencia y
relacionamiento que subyacen a la conformación de las primeras comunidades cristianas, permite
comprender la importancia que jugó el papel de las relaciones interpersonales.193 A partir de ellas
se conformaba el cuerpo eclesial, aún incipiente, como lugar en el que se construía el Reino de
Dios anunciado por Jesús, a partir de las relaciones humanas fundamentales. 194
190
191
Bardy, La conversión al cristianismo durante los primeros siglos, 21.
192
Aunque creemos que el cristianismo ayudó a superar algunas barreras que propiciaban la segregación, es necesario
matizar esta afirmación. El movimiento cristiano, aunque supuso una apertura en su estadio inicial, eventualmente
tuvo que cerrarse como grupo generando nuevas separaciones.
193
La práctica de la solidaridad desde los inicios del cristianismo constituyó una de las mayores fortalezas para la
expansión del mismo. Al respecto, Stark sugiere que el conocimiento surgido de esta práctica de cuidado de los
enfermos significó una ventaja para el crecimiento de los conversos. En razón a que en el mundo antiguo se
presentaban epidemias que con alguna regularidad reducían considerablemente la población, se interpretó como un
milagro el hecho de que los cristianos tuvieran una tasa de supervivencia considerablemente más alta. La práctica
solidaria del cuidado a los enfermos constituyó una manera de aprender a convivir con las enfermedades, y ello retornó
en mayores tasas de recuperación y de resistencia a los efectos devastadores de las mismas. Esto hizo que muchos
paganos se convirtieran al cristianismo naciente al quedar solitarios si sobrevivían a sus familias, y las tasas de
mortalidad fueron mayores en vista de que sus prácticas aislaban al enfermo, abandonándolo a su suerte. Stark, La
expansión del cristianismo, 73-91.
Bardy expone al respecto una frase de San Justino: “…hoy ponemos en común todo lo que poseemos y lo repartimos
con los pobres… … hoy, después de la venida de Cristo, vivimos juntos, rogamos por nuestros enemigos, tratamos de
ganarnos a nuestros perseguidores…”. Bardy, La conversión al cristianismo durante los primeros siglos, 132.
194
Guijarro concluye su capítulo sobre la conversión, en el que establece la importancia de dos rasgos inherentes a la
manera de vivir de los primeros cristianos: 1. Fueron comunidades dinámicas, vivas, que practicaron el amor mutuo
que los llevó a actuar como muestra el evangelio (acoger al desplazado, alimentar al hambriento, socorrer al
necesitado) y 2. Que su dinámica fue abierta y no se constituyó como grupo cerrado, esto llevó al cristianismo a tener
más fácil acceso a los de fuera. Guijarro, La primera evangelización, 169. Como bien se presentó anteriormente, es
76
La conversión, como se muestra en todos los relatos, se trata de un proceso no tan instantáneo
como podría pensarse cuando en el texto bíblico se propone un cambio radical de vida entre un
versículo y otro. Comprender ese mayor impacto que jugaron las relaciones sociales en el proceso
de evangelización y de conversión, permite develar unas prácticas de conformación comunitaria.
En ellas se reconoce la convivencia diaria, la liberación de los yugos que subsistían en una sociedad
que se caracteriza por sus injusticias y opresiones,195 en la antilógica que supuso para Pablo
reconocerse enemigo de Dios cuando creía estar cerca, o para Pedro admitir que no podía llamar a
ningún hombre profano o impuro.
El proceso de “ver” a través de las tinieblas del entendimiento, supone para los convertidos un
proceso que no se limita al fenómeno físico de percepción de la luz, sino que involucra una
comprensión más profunda acerca del resucitado. La manera en que se hace visible Cristo en la
comunidad es a través de la encarnación que cada uno hace de su experiencia de encuentro con Él.
Esta materialización del comportamiento se constituye en una de las maneras en que no sólo se
manifiesta la conversión, sino mediante la cual se transmite la palabra viva de Dios a las personas
de la comunidad.
La interpretación sobre la conversión de Pablo, que ofrece su literatura, muestra un proceso en el

que la reorientación vital surge como una necesidad de configurar la aspiración humana que toma
la historia personal como insumo para la construcción del Reino de Dios a través de la vida
comunitaria fundada en Cristo. No se trata entonces de una ruptura radical con la vida anterior,
probable que se hubiera tenido una primera etapa abierta a la predicación a los gentiles que eventualmente tuvo que
cerrarse a lo largo del proceso de institucionalización.
195
Son varios los textos que afirman esta manera cruel de existir en el mundo grecorromano. Stark, desde un modelo
sociológico, establece las condiciones en las que subsistían los romanos y las prácticas inhumanas que eran legitimadas
socialmente, como la exposición de las niñas al nacer. Stark, R. La expansión del cristianismo. 111-112. Bardy afirma
que el mundo antiguo vivía con la obsesión de la esclavitud. Eran muchos los sirvientes que servían a unos pocos
privilegiados. Había muchas maneras de caer en la esclavitud y nadie quería ese destino. En un punto parece que todos
estaban de acuerdo: los esclavos no eran, ni podían ser tratados como personas, no tenían ningún derecho civil ni
religioso. Bardy, La conversión al cristianismo en los primeros siglos, 122.
77
sino un reconocimiento de revelación transversal durante la experiencia de vida que se reinterpreta
a la luz de los acontecimientos actuales. Al respecto creemos que el modelo que presenta Nicholas
Taylor resulta particularmente útil para reconocer la dinámica de conversión de Pablo.
Menciona cuatro aspectos fundamentales en la transformación del converso, a partir de los cuales
se puede observar el proceso: 1. Reconstrucción Autobiográfica, 2. Atribución Maestra, 3.
Suspensión del razonamiento analógico y 4. Asunción de un rol maestro.197 Así, tomaremos
este modelo que no hace una ruptura radical con la “vida anterior”, sino que la reinterpreta a la luz
del marco proporcionado por el nuevo sistema de creencias. En este proceso, se puede identificar
la “conversión” de Pablo, esa que lo lleva a fundar y evangelizar comunidades heterogéneas.
También es la conversión un tema central en la recuperación que hace Lucas en Hechos, para el
mismo Pablo y para las comunidades. Una constante reinterpretación para que el ser humano, al
abrirse a la percepción de los “signos de los tiempos”, pueda comprender qué transformaciones
debe emprender para experimentar la plenitud de la vida en Cristo.
197
Taylor, “The social nature of conversion in the early christian world”, 134-136. (1) “…autobiographical
reconstruction, refers to the process whereby the convert reinterprets his or her past in terms of his or her present…
…for those who were both intellectually convinced of the truth of Christian professions and fully socialized into
Christian communities, the alienation from their previous life and relationships would have been quite fundamental.”
(2) “Master attribution is closely related to (auto)biographical reconstruction, but concerns the explanation and
interpretation of reality beyond as well as pertaining to the self … …a convert is particularly likely to find explanations
for phenomena in terms of the religious system he or she has embraced. In other words, the newly acquired beliefs
provide the basis for meaning in the convert’s transformed symbolic universe.” (3) “Suspension of analogical
reasoning means that the acquired religious system is regarded as unique, and comparable phenomena are regarded
as fundamentally and categorically distinct… …the religious beliefs and observances assumed by the convert cannot
be compared with other human experiences and practices… …this notion of uniqueness of Christianity would of
course have corresponded to the degree to which converts were exclusively committed and conforming members of
their communities.” And (4) “By the assumption of a master role, Snow and Machalek refer to the way in which the
convert comes to identify totally with the group which he or she has joined, and to seek to represent it to outsiders.
This clearly involves two distinct aspects: the integration of the convert into the community of believers from and in
terms of which he or she derives a new identity, and the convert’s determination to realize the way of life and teaching
the community, particularly in self projection towards outsiders. I would suggest that ‘total identification’ with the
community and assumption of a ‘representation role’ for the community in dealings with outsiders might describe the
phenomenon more clearly than does ‘master role’. Identification with the community of course includes conformity to
its way of life and discipline, and observance of its moral code.”
78
CAPÍTULO III
3 Los relatos de conversión, una interpretación desde el contexto

del cristianismo primitivo
En los capítulos anteriores nos remitimos a textos lucanos (Lc, Hch) y paulinos (Flp, Ga, 2Co) con
el fin de encontrar en ellos un acercamiento a la noción de conversión en las comunidades del
cristianismo primitivo del Siglo I y que se exponen en el Nuevo Testamento. De allí, resulta
evidente la consistencia con la visión paulina de la conversión como gracia que lleva al proceso
de construcción comunitario y vivencial que resulta del seguimiento de Jesús. La visión lucana se
refiere a un encuentro personal con el Señor e idealiza el proceso mostrándolo como instantáneo
desde un evento puntual. Nos centraremos en la misión a la que se lanzó Pablo en estas primeras
comunidades, cuyo objetivo era la predicación de Cristo con un énfasis particular en el compartir
de la vida,198 constituye uno de los puntos más relevantes para establecer la importancia de las
relaciones interpersonales en el proceso de evangelización y conversión.
De lo anterior se deducen dos puntos importantes para la comprensión del fenómeno de la

conversión: primero, posee un carácter procesual, pues no es una transformación que sucede en
los individuos instantáneamente, sino que evidencia una evolución en el tiempo siguiendo unas
etapas; segundo, las relaciones interpersonales juegan un papel protagónico en este proceso. Estas
dos características definen parcialmente un modelo de conversión que a su vez esboza un modo de
198
Klaus Berger hace mención del conflicto existente entre Pablo de Tarso y Apolo en la visión que cada uno tiene
sobre la relación de los apóstoles con sus comunidades: “Apolo no comparte la concepción paulina de que Dios ha
destinado cada comunidad concreta únicamente al apóstol fundador y que ningún otro puede actuar en ella”. Berger
escribe una posible carta del apóstol a los Corintios, a partir del esbozo epistolar que encuentra en 2 Co 3, en la que
hace evidentes sus hallazgos respecto a los entramados sociales de estas primeras comunidades cristianas, y menciona:
“se trata de un conflicto que estallará con frecuencia: un conflicto entre una teología del corazón y una praxis
formalmente orientada por etiquetas que muchas veces lo único que hacen es disimular la falta de sustancia o de
relaciones personales”. Para Pablo, la construcción de relaciones personales de calidad es una práctica fundamental
en la constitución de una comunidad, por ello también se opone con vehemencia en 2 Co 3, 1 a las cartas de
recomendación, en razón a que es la vinculación personal y el convivir asiduo lo que determina quien vive de acuerdo
con esa teología del corazón y no una carta redactada la que habla de la praxis de su portador. Berger, Los primeros
cristianos, 309-318.
79
construcción comunitaria que pueda aportar en la gestión de cambio empresarial, por cuanto la
conformación de las organizaciones se hace necesariamente con un grupo de individuos.
A continuación entonces, pretendemos realizar una contextualización del momento histórico en el

cual surgen las primeras comunidades o redes cristianas con la ayuda de los estudios de ciencias
sociales y humanas que han abordado este propósito. No sólo pretendemos adentrarnos en el
mundo grecorromano, sino acercarnos desde su estructuración social a la interpretación de las
prácticas de las primeras comunidades cristianas que llevaron a cabo el emprendimiento de
encarnar el evangelio en una sociedad que legitimaba la subyugación y la alienación.
3.1 El mundo grecorromano en la época de gestación del cristianismo
Creemos que es de absoluta relevancia la reconstrucción de las condiciones en que ocurrieron las
conversiones al cristianismo durante el primer siglo, no solo en la conformación de las primeras
comunidades, sino también en la época de la segunda generación que se presenta en la literatura
lucana. Para ello, nos proponemos presentar brevemente las condiciones de vida en el Imperio,
convencidos de que esta contextualización servirá para desentrañar el significado profundo del
comportamiento que los conversos encarnaron como parte de su proceso de seguimiento de Jesús.
3.1.1 Contextualización sociocultural del mundo grecorromano
Abordar y delimitar con suficiencia la sociedad grecorromana constituiría un intento cuyo esfuerzo
es mayor a la capacidad de síntesis que requiere el capítulo. Por ello, esta sección se circunscribe
a describir de manera generalizada el contexto sociocultural para ilustrar el impacto de algunos de
los comportamientos característicos de esta sociedad, y cómo las primeras comunidades
constituyeron la identidad cristiana y la mejor cara de lo que su espiritualidad los impulsó a
practicar. Afirma el evangelio: “por sus frutos los conoceréis” (Mt 7, 15.20) y “cada árbol se
reconoce por su fruto” (Lc 6, 44a).
80
La mayor parte de las primeras comunidades cristianas tuvieron su origen en territorios dominados
por el Imperio romano,199 en medio de condiciones que no sólo estaban determinadas por la
influencia cultural grecorromana,200 sino también por los demás rasgos culturales que estaban
presentes en la población rural que habitaba en sus entornos. Durante los primeros años que
siguieron a la crucifixión de Jesús, la ciudad grecorromana se convirtió en el lugar de asentamiento
de los grupos cristianos primitivos.201 Los datos indican que cerca del diez por ciento total de la
población estaba en las ciudades y el resto se encontraba en zonas rurales, distribuidas en
geografías tan extensas como la producción agrícola lo requería.202
Las ciudades grecorromanas tenían una influencia particular del helenismo, presente en las raíces
culturales desde la ocupación de Alejandro Magno, cuyo impacto también se hizo presente en los
rasgos étnicos.203 El Imperio romano se ocupó principalmente de los asuntos de ordenamiento
civil, territorial y el cobro de impuestos, respetando los elementos culturales propios de cada
región. Se evidencian estamentos que conforman una sociedad de tipo piramidal con una ancha
base formada por “el conjunto del ‘proletariado’; los honorables y los humildes”.204 Entre tanto,
el Imperio respetó de algún modo la identidad cultural de los pueblos ocupados. Los vestigios de
su estratificación social nos dan una idea del modo en que se configuraron los estamentos sociales
en las provincias y ciudades más alejadas de Roma.
Había una cima social bien identificada en la que estaban ubicados, en primera instancia, las
personas cercanas al emperador, su casa.205 En un segundo lugar, se encuentran personajes que
199
Al menos de las que más noticias tenemos en los diferentes textos neotestamentarios.
200
Miquel, “El contexto histórico y sociocultural”, 49.
201
Meeks, Los primeros cristianos urbanos. El mundo social del apóstol Pablo, 26.
202
Ver Miquel, Qué se sabe de… El Nuevo Testamento desde las ciencias sociales, 73-78
203
Arens, Asia menor en tiempos de Pablo, Lucas y Juan. Aspectos sociales y económicos para la comprensión del
Nuevo Testamento, 52.
204
Ibid., 53.
205
Meeks, El mundo moral de los primeros cristianos, 36. “No había una entidad local que correspondiese a lo que
llamamos “imperio”, como tampoco existía, legalmente, un “emperador”; Augusto había aprobado el sentimiento
republicano llamándose a sí mismo princeps, el Primero (de los ciudadanos romanos). Sin embargo, el poder real del
princeps era inconfundible - normalmente los griegos le llamaban “rey” - y así era el del pueblo a quien propuso
gobernar las extensas tierras que los romanos habían adquirido”.
81
correspondían a la orden ecuestre y a senadores. En un tercer lugar, se ubica la aristocracia local
de las provincias que, si bien no gozaba del mismo poder que los ciudadanos romanos que tenían
funciones dentro del “gobierno” imperial, participaba de una posición social privilegiada.206 Esta
población era menor del dos por ciento de la totalidad del imperio, pero es la que mejor se conoce,
pues es su literatura la que nos ha alcanzado.
A partir de esta aristocracia local, se comprende la estratificación piramidal en los centros

urbanos.207 En general, se percibe en las reconstrucciones un panorama estático, en el que no se
podía ascender socialmente a menos que fuera decisión de alguien con mayor poder, en el que
cada quien ya tenía predestinado su lugar en el mundo, y ese lugar que ocupaba determinaba lo
que podía llegar a recibir. Así, en las ciudades se puede identificar, en primer lugar, a quienes
dominaban el negocio agrícola y detentaban el poder militar, en segundo lugar los que estaban a
su servicio y después, una franja compuesta por diferentes personas que ofrecían servicios dentro
de las ciudades.208
Los “marginados sociales” eran constituidos principalmente por personas que estaban sometidas a
la caridad. En esta franja, se encontraban campesinos arruinados; personas enfermas, que eran
alejadas en razón a la transgresión que suponían para el cuerpo social (como es el ejemplo de los
leprosos); mujeres que por algún motivo habían sido abandonadas y no estaban bajo la protección
de ningún varón; personas que en su intento por buscar una nueva vida en la ciudad habían
fracasado, y ancianos sin familia.209 A pesar de que constituían una porción importante de la
población, no representaron peligro para el gobierno romano por su misma condición de miseria.
206
Ibid., 37.
207
Meeks, Los primeros cristianos urbanos. El mundo social del apóstol Pablo, 98. Esto de una manera generalizada
ya que advierte en su texto que no se puede considerar el status individual como un todo pues “la mayoría de los
sociólogos han considerado la estratificación social como un fenómeno multidimensional; para describir el nivel social
de un individuo o de un grupo, hay que intentar medir su rango con arreglo a cada una de las dimensiones relevantes”.
208
Miquel, Qué se sabe de… El Nuevo Testamento desde las ciencias sociales, 74.
209
Ibid., 75.
82
Predomina la conformación familiar de tipo patriarcal,210 inmersa en sociedades con orientación
cultural colectivista.211 Este tipo de organización familiar influye particularmente en la posición
social de la mujer, inferior a la del varón, que era controlada sexualmente y equiparada a un bien
intercambiable.212 Allí tiene una especial importancia el concepto de honor y vergüenza213 aplicado
al reconocimiento social que ostentaban los grupos familiares, los varones y por extensión las
mujeres.214 Aún así, muchas mujeres encontraban maneras de mejorar su posición social mediante
diferentes prácticas como el comercio, y su participación en algunos rituales religiosos.215
Las ciudades tenían una densidad demográfica bastante alta,216 situación que afectaba
particularmente la convivencia, pues la cercanía era tal, que nada pasaba desapercibido por mucho
tiempo y en realidad no había mucho espacio para la intimidad o privacidad.217 No resulta un
asunto menor, si se tiene en cuenta que algunos datos demográficos indican que la ciudad
latinoamericana de mayor densidad, Bogotá, tiene una cifra de 16.470218 hab/km2 (54,6 hab/acre)
210
Rivas, La vida cotidiana de los primeros cristianos,148-149.
211
Se define este tipo de sociedades como aquellas en las que “los sujetos que las componen tienden a identificarse y
ser identificados, no por sus rasgos o trayectorias individuales, sino por su pertenencia grupal.” Ver Miquel, El
contexto histórico y sociocultural,68. en Aguirre, Así empezó el cristianismo.
212
Los hombres satisfacían sus impulsos sexuales con esclavas o prostitutas que podían quedar en embarazo. En el
caso de las esclavas, sus hijos eran también esclavos sin derecho a heredar. En el caso de las prostitutas, eran bastardos
que no podían reclamar nada a su padre. Esta práctica legitimaba unas condiciones sociales de opresión sobre la mujer.
213
Ver Malina, El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropología cultural, 45-84.
214
Esther Miquel desarrolla en la obra citada una reconstrucción de la familia en la que determina que el honor de las
mujeres estaba condicionado por el honor de su familia, no obstante no era posible para ellas ostentar el honor por sí
mismas, pues si eran marginadas del grupo familiar, también perdían este valor grupal. Esta condición conducía a la
desprotección de la mujer cuando no hacía parte de la casa de un paterfamilias. Miquel, “El contexto histórico y
sociocultural”, 61-78. Por otro lado, existen relatos de mujeres libres que buscaban una mejora de la posición social
casándose con un esclavo o un liberto imperial. Ver Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 46.
215
Acá es importante recordar que Hch 16, 14 nos cuenta acerca de Lidia como una “vendedora de púrpura”. Existen
diferentes relatos que presentan a algunas mujeres como grandes benefactoras. Ibid., 47-48.
216
Rodney Stark consigna un dato interesante al respecto sobre Antioquía: a finales del siglo I se estima que tenía una
población de 150.000 habitantes distribuidos en un área total de 5,28 km 2 (correspondientes a un área de
1,6kmx3,3km). El autor advierte que los edificios públicos y monumentos ocupaban en promedio un 40% del espacio
físico, por ello la densidad demográfica de la ciudad podría estimarse en 40.760 hab/km 2 (165 hab/acre), que si bien
contrasta con el promedio reportado por Meeks de 200 hab/acre, es igualmente un valor alto, comparable a hoy con
una ciudad tan poblada como Dhaka, la capital de Bangladesh, que tiene aproximadamente 44.700 hab/km2 (181
hab/acre). Ver Stark, La expansión del cristianismo, 140.
217
Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 55.
218
DANE. Atlas Estadístico Colombia. Tomo I. 62. Dato que corresponde al informe oficial del DANE del año 2012
para este indicador de densidad poblacional.
83
y una ciudad muy poblada como Mumbai en India es de aproximadamente 28.500 hab/km 2 (115,3
hab/acre), mientras que el promedio de densidad para la ciudad en el imperio romano se estima en
200 hab/acre219 (49.421 hab/km2). Esta condición junto con las características de las
construcciones, permite inferir que muchos habitantes vivían hacinados y preferían disfrutar
mayoritariamente el espacio público. 220
Allí, en los espacios públicos era donde sucedía la vida, donde se encontraban todos los grupos
humanos que constituían la ciudad grecorromana, y en donde encontró cabida la predicación del
cristianismo. La situación social de estas ciudades era agreste y fue allí en donde el cristianismo
encontró un espacio para crecer y germinar con una identidad propia, tanto como lo permitían las
limitaciones sociales. No hay que olvidar que fue en Antioquía en donde por primera vez se llamó
a los seguidores de Jesús «cristianos», lo que demuestra que allí “había ‘aire’ y espacio de juego
suficiente para permitir alcanzar un perfil propio”.221
3.1.2 Contexto económico del Imperio en el primer siglo
La “organización económica” del Imperio ha sido uno de los grandes interrogantes. No obstante,
un estudio realizado por Walter Schiedel y Steven Friesen en 2009 222, ofrece unas estimaciones
que nos permiten acercarnos a esta realidad económica con una serie de cálculos basados en el
consumo de trigo por persona, usando la cantidad necesaria para la supervivencia, y a partir de allí
inferir la producción total en las regiones ocupadas del mediterráneo para ofrecer un PIB per cápita
teórico. Este, a su vez, sirve como base para intuir algunos aspectos de las relaciones sociales en
torno a esta economía.
219
220
Si se tiene en cuenta que no existían edificios construidos en altura debido a la imposibilidad operativa de solucionar
el cálculo estructural suficiente para habitar con seguridad estas edificaciones, se hace más palpable el hacinamiento
en vista de que las viviendas no podían elevarse más allá de los 20 metros. En su libro, Rodney Stark contrasta
diferentes datos frente al constante temor de los habitantes por los derrumbes de las construcciones. Stark, La
expansión del cristianismo, 139.
221
Berger, Los primeros cristianos, 298.
222
Scheidel y Friesen, “The Size of the Economy and the Distribution of Income in the Roman Empire”, 61-91.
84
De acuerdo con este estudio, se calculó una producción total equivalente a 50 millones de toneladas
de trigo, o una suma cercana a los 20 billones de sestercios por año.223 A partir de estas
estimaciones y cálculos de la distribución de la población, establecieron que el grupo conformado
por los más privilegiados en riqueza constituía entre el 1.2 y 1.7% del total de la población, y
controlaba entre un 15 y un 30% de este total estimado224. La mayor parte de los habitantes estaba
en la franja inferior de la pirámide, pues constituían entre el 84 y 90% del total. En este grupo se
quedaba el 50% de los ingresos y entre un 10 y un 22% vivían en condiciones de hambre
extrema.225 Así, el 10% de la población controlaba el 50% de la economía y los demás, el restante
50%.
Scheidel y Friesen calcularon el coeficiente de Gini para el Imperio.226 De acuerdo con sus
estimaciones, este valor estaría entre 0.42 y 0.44, lo que de alguna manera confirma el hecho de
que existiera esa franja de pobres extremos que necesitaba ayuda para su supervivencia. Adicional
a esto, se evidencia con las investigaciones socio-científicas que ni la caridad ni el cuidado por los
pobres eran rasgos prominentes en la cultura grecorromana. Si estos existían, “a menudo se
extendían a personas de igual categoría o pertenecientes a las mismas asociaciones voluntarias de
gremios dentro de la misma localidad”.227
223
Ibid., 62
224
Lim, “Paul the Economist? Economic principles in Pauline Literature with the Jerusalem collection as a test case”,
20.
225
Ibid., 20.
226
El coeficiente de Gini es una medida de concentración del ingreso entre los individuos de una región, en un
determinado periodo. Esta medida está ligada a la Curva de Lorenz. Toma valores entre 0 y 1, donde 0 indica que
todos los individuos tienen el mismo ingreso y 1 indica que sólo un individuo tiene todo el ingreso. Mide el grado de
desigualdad en la distribución del ingreso o la desigualdad en la riqueza en una región. Como punto de comparación,
para el año 2016, el Dane calculó el coeficiente de Gini para Colombia en 0,517. Ver Boletín Técnico – Pobreza
Monetaria y multidimensional en Colombia 2016, Página 11. Departamento Administrativo Nacional de Estadística.
227
Lim, “Paul the Economist? Economic principles in Pauline Literature with the Jerusalem collection as a test case”,
21.
85
Sabemos, por el evangelio, que el salario de un jornalero al día no solía ser de más de 4
sestercios.228 En contraste, las evidencias acerca de los ingresos percibidos por personajes de
cargos públicos muestran la gran distancia que existía entre un campesino y la persona de la ciudad,
pues un procurador romano ganaba entre 165 y 820 sestercios diarios, y un centurión 55.229 Los
salarios eran tasados a partir del valor trabajo-costo de un esclavo. En términos de desigualdad,
resulta escandaloso, e inalcanzable para la gran mayoría, el precio de una túnica de primera calidad
que podía costar cerca de 30.000 sestercios.230
El Imperio romano impulsó el patronazgo, una forma de relacionamiento social y si se quiere

comercial, en el que cada patrón tenía a su disposición una cantidad de clientes, quienes a cambio
de la protección ofrecida por el patrón, regresaban lealtad y trabajo.231 Esta subordinación de los
clientes a sus patrones era de hecho una forma clara de monopolización de los recursos materiales
por parte de una minoría que los ostentaba y a su vez tenía la potestad de determinar su
distribución.232 La desigualdad en el derecho de disposición de estos recursos muestra un
desbalance fundamental en la relación que se establecía entre los habitantes de las ciudades del
imperio. Disentir con el patrón podía significar perder acceso a los recursos materiales mínimos
para la supervivencia.
Los habitantes más afectados con la desigualdad promovida por este sistema resultaban ser, en
muchos casos, los campesinos. La predominancia en el sector productivo estaba en el cultivo de
alimentos. Esta actividad se llevaba a cabo en regiones habitadas en su mayor parte por
campesinos, algunos propietarios de tierra y eventualmente por patrones que por lo general estaban
228
Ver Mt 20, 8-15. 4 sestercios constituían 1 denario. Expresaré todas las cifras en sestercios dado que los cálculos
mostrados anteriormente están presentados en esta denominación de transacción monetaria.
229
Ver Arens, Asia menor en tiempos de Pablo, Lucas y Juan. Aspectos sociales y económicos para la comprensión
del Nuevo Testamento, 131.
230
Un jornalero, tendría que trabajar así, durante 20.5 años todos los días, sin gastar nada de su salario, para poder
obtener uno de estos artículos.
231
Ver Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 29, Arens, Asia menor en tiempos de Pablo, Lucas y Juan. Aspectos
sociales y económicos para la comprensión del Nuevo Testamento, 64, Miquel, El contexto histórico y sociocultural,
64-67.
232
86
ausentes, aunque poseían los terrenos en que vivían y trabajaban los agricultores. En este sistema,
los campesinos se veían sometidos muchas veces a obtener créditos para lograr la supervivencia.
Al no existir tecnificación en el cultivo que le hiciera frente a los eventos naturales que pudieran
dañar los cultivos (como sequías), se ocasionaba con frecuencia la pérdida de tierras o el
sometimiento a la voluntad de los prestamistas.233
En el gobierno de Herodes Antipas se desarrolló Caesarea Maritima, que contrastaba con los
puertos de Tiro y Sidón. Esta obra estimuló el acceso a mercados extranjeros así como el
movimiento económico a partir de la recolección de dinero con ocasión de los aranceles por la
importación de bienes.234 Este desarrollo urbanístico parece ser que influyó en el enriquecimiento
de las aristocracias locales, además de algunos campesinos ricos que tenían tierras y, a su vez,
impactó negativamente al campesino. Este es uno de los motivos de la preocupación por las deudas
que se observan en los textos neotestamentarios.235
Así, pues, hay una clara relación de desigualdad y explotación frente al campesinado. Esta franja
social se encargaba de suministrar los recursos para las élites de la ciudad y para los grupos
militares que se encontraban en las urbes. Por otro lado, existen evidencias de desarrollos viales
para rutas comerciales, infraestructura que impulsó el intercambio de productos y dinamizó la
economía urbana.236 En esa franja de comerciantes también se pueden encontrar personajes que
233
Miquel, Qué se sabe de… El Nuevo Testamento desde las ciencias sociales, 81-84. Allí afirma que “…en el marco
global del Imperio romano, la entrada de una región en las redes de comercio supra local, la sustitución del patronazgo
y la beneficencia rural por la práctica del préstamo a interés, y la acumulación de tierras en manos de la élite revelan
una misma deriva socioeconómica que siempre tenía como consecuencia la destrucción del campesinado libre
tradicional.”
234
Ver Esler, Modelling early Christianity, social-scientific studies of the new testament in its context, al respecto
anota Sean Freyne en el primer capítulo de la obra citada (Herodian economics in Galilee, searching for a suitable
model) que “The development of the port of Caesarea… …shows his recognition of the value of having direct access
to a larger foreign market as well as to the income derived from tariffs and similar charges. This achievement in terms
of economic forward-planning can be contrasted with the reluctance of both Augustus and Tiberius to build a proper
port at Ostia for the grain imports to Rome, a task only completed at enormous expense by the emperor Claudius”
235
Miquel, Qué se sabe de… El Nuevo Testamento desde las ciencias sociales, 85-90.
236
Esler, Modelling early Christianity, social-scientific studies of the new testament in its context, 28. “Roads were
also developed and hitherto under-occupied agricultural lands were planted with veterans from his own army (Gama
in the Great Plain) or with Babylonian and Idumean settlers (Batanea and Trachonitis)”.
87
son mencionados en textos neotestamentarios como vendedores o trabajadores en otros oficios
artesanales.237
Se puede evidenciar una prerrogativa en cuanto a los beneficios materiales y sociales de la ciudad
respecto al campo. El lenguaje fue otro aspecto diferenciador, pues en las ciudades se hablaba
griego mientras que en el campo se podían encontrar distintos dialectos. El campo era conservador
y tradicional, mientras que la ciudad, al estar atravesada por influencias provenientes de diferentes
geografías, era el lugar de contacto con la nueva civilización. En ella había un espacio para buscar
el cambio.238 No obstante, también era en donde se veía de manera más clara que la política
administrativa estaba guiada por el “favoritismo, particularmente en beneficio de personas
acaudaladas, y se guiaba por intereses económicos”.239
En las urbes, donde floreció el cristianismo, existió otra fuente de ingresos consistente en la
estimulación comercial, que se podía percibir por cuenta del flujo de personas quienes visitaban
los grandes templos. Las celebraciones de tipo religioso, los eventos “deportivos” (como era el
caso de las luchas de gladiadores) o simplemente alguna feria eran motivo para atraer personas.240
Este tipo de eventos, por supuesto incentivaba la producción de riqueza, pero de igual forma, hacía
que estos centros urbanos fueran el lugar en el que se congregaran muchos de los más pobres (que
eran la mayoría).241 Esto hacía palpable y cercana la miseria humana contrastada con la opulencia
de la pequeña aristocracia local.
237
Ver por ejemplo, a Priscila, que se menciona en Hch 18, 3., cuyo oficio era “fabricar tiendas” junto con su esposo
Aquila. En Hch 16, 14 se menciona a Lidia como “vendedora de púrpura”.
238
239
240
Ibid., 117
241
Al respecto, Arens refiere que en la ciudad “se entrecruzaban pordioseros, esclavos, charlatanes, mercachifles,
cambistas, a lo largo de las áreas con lugares públicos (ágora, mercadillos, plazas, baños, servicios higiénicos) y de
tiendas o talleres, como todavía se puede observar en ciudades del Cercano Oriente, o en zonas como la «ciudad vieja
de Jerusalén»”. Ibid., 118.
88
3.1.3 Algunos grupos marginados en el Imperio
Los esclavos fueron uno de los grupos humanos diferenciables y numerosos en el Imperio, por ello
se encuentra su mención en textos neotestamentarios y en relatos de escritores paganos. No hay
mucha evidencia de que fueran frecuentes los abusos (físicos y/o emocionales) contra ellos, y a
cambio de su trabajo, generalmente de tipo físico, obtenían la protección y retribución material del
amo.242 No obstante la crítica es clara en sugerir las injusticias cometidas con los esclavos y la
subyugación a la que eran sometidos. Se anotaba previamente en este trabajo que un temor
generalizado era la posiblidad de caer en la esclavitud. Las esclavas, niños y niñas esclavas también
servían como “objetos sexuales” de sus amos.
En ocasiones contaban con algunos beneficios como la educación, aunque ésta fuera provista con
el fin de proporcionar a su amo una mayor retribución económica o benéfica.243 Muchos tenían la
posibilidad de ser liberados, bien sea por gratitud o por pagar el precio a su amo, lo que los hacía
en la mayoría de los casos en que esto sucedía, más ricos que los campesinos.244 Algunos libertos
por el emperador llegaron a escalar posiciones sociales que les permitieron detentar poder por
encima de algunos ciudadanos romanos. No obstante, y en esto la literatura es consistente, para
todos los efectos prácticos, el amo disponía plenamente de la vida de sus esclavos. Nadie quería
ser esclavo.
El Imperio romano necesitaba anualmente unos quinientos mil esclavos para las labores que le
aseguraban el dominio de la geografía mediterránea. Así, muchos de los esclavos provenían de las
tierras que eran conquistadas. Otros devenían en tales por ocasión de la contracción de deudas que
eran impagables. Los hijos de madres esclavas nacían esclavos y eran propiedad de los amos de
242
Se atestiguan diferentes maneras de existir como esclavo, desde trabajos domésticos hasta trabajos en minas,
pasando por el trabajo intelectual que ejercían algunos en el papel de maestros o pedagogos.
243
Ver Miquel, “El contexto histórico y sociocultural”, 60 y Arens, Asia menor en tiempos de Pablo, Lucas y Juan.
Aspectos sociales y económicos para la comprensión del Nuevo Testamento, 68-78.
244
89
sus madres.245 Algunos eran “importados” desde las fronteras y otra fuente la constituían los niños
que eran abandonados o expuestos. De ellos se lograba obtener algo cerca de ciento cincuenta y
siete mil esclavos cada año.246
Existían dos clases fundamentales de pobres consistentes en los Penês y los Ptôkhos. Los primeros,
se consideraban pobres por el hecho de necesitar el trabajo para vivir, sin embargo podían gozar
de cierta autonomía. Los segundos, se encontraban en la franja más vulnerable, y no tenían
posibilidades de subsistencia propia. Además de tener que soportar las duras condiciones de las
carencias materiales, también eran discriminados socialmente, pues se infería que de allí provenían
las personas deshonestas.247 Esta condición, en un mundo en el que el honor era fundamental para
comprender las relaciones sociales, podía significar estar en el nivel más bajo y segregado de la
pirámide. Si adicional, se era extranjero, gozaba de aún muchos menos derechos, en razón a su
desvinculación étnica.
Aunque tener una de estas dos condiciones (penês o ptôkhos) no constituía precisamente ser
catalogado dentro de un grupo humano específico, sí determinaba algunas de las condiciones
sociales que, al ser agregadas a otra, como el hecho de ser mujer, esclavo(a) o extranjero(a), hacía
particularmente difícil la vida en el Imperio. Aunque en Roma la condición de pobre no influía en
el reconocimiento de los derechos que tenían los ricos, en Oriente era condición para negar su
reconocimiento, situación que además los supeditaba a la generosidad del rico.248 Un dato que
245
Ver Miquel, “El contexto histórico y sociocultural”, 60. Allí afirma que “todos los hijos nacidos de una esclava
eran, por ley, esclavos del amo de su madre”. No obstante, Cfr. Harris, “Demography, Geography and the source of
roman slaves”, 65. Allí dice que “Nor should we brush aside the fact that in significant portions of the Roman Empire,
the offspring of slave-women were not deemed to be slaves if the father was free”.
246
Ver Harris, “Demography, Geography and the source of roman slaves”, 74. Afirma que “If, by way of illustration,
the free population of the Roman Empire in A.D. 100 was 50 million, if it had a birth-rate of 47.38 per 1,000 (Frier)
and abandoned 20 per cent of the new-born, and one third of these passed into slavery, that would mean 157,933 new
slaves a year.”
247
Ver Arens, Asia menor en tiempos de Pablo, Lucas y Juan. Aspectos sociales y económicos para la comprensión
del Nuevo Testamento, 88-91.
248
Ibid., 151
90
resulta iluminador al respecto es el hecho de que el Nuevo Testamento use 34 veces la palabra
ptôkhos y sólo 1 vez la palabra penês.249
La mujer constituía un grupo humano especial en la sociedad grecorromana. Al ser sociedades con
orientación social colectivista la mujer quedaba afiliada a una “familia” o clan. Existía un prestigio
social que definía la posición que cada persona ostentaba dentro de esa comunidad. Esto también
condicionaba las actitudes que se esperaban de los individuos a partir de la imagen social que de
ellos se generaran.250 Este tipo de mentalidad limitó la capacidad social de acción de la mujer. Se
controlaba su capacidad reproductiva. Existía una ambivalencia en su significación social, pues
por un lado, se hacía una exaltación suya como “madre, generadora de vida, y su simultánea
denigración como ser débil e incapaz que debe estar sometido en todo al varón”.251
Las mujeres entonces eran valoradas por su capacidad de reproducción y por su pertenencia a un
grupo familiar.252 Las mujeres estaban supeditadas al honor del varón, por ello la desgracia cuando
el hijo de la viuda muere, pues al quedar sin protección familiar, está subordinada política y
socialmente a sus casi nulos derechos que la confinan a vivir una vida en la calle, sometida a las
vejaciones de una sociedad que, de manera general, subyugaba a la mujer.253 Las mujeres estaban
alejadas de la vida pública, se debían someter a los varones, su opinión era desestimada, su acción
social se situaba en la marginalidad.254
249
Se tienen 34 ocurrencias así: πτωχοἰ (5 ocurrencias Mt 5,3; 11,5; Lc 6,20; 7,22; 2Co 6,10); πτωχοȋς (9 ocurrencias
Mt 19,21; 26,9; Mc 10,21; 14,5; Lc 4,18; 18,22; 19,8; Jn 12,5; 13,29); πτωχὀν (2 ocurrencias Lc 16,22; St 2,6); πτωχὸς
(3 ocurrencias Lc 16,20; St 2,2; Ap 3,17); πτωχοὺς (8 ocurrencias Mt 26,11; Mc 14,7; Lv 14,13; 14,21; Jn 12,8; Rm
15,26; St 2,5; Ap 13,16); πτωχῶ (1 ocurrencia St 2,3); πτωχῶν (2 ocurrencias Jn 12,6; Ga 2,10); πτωχὴ (3 ocurrencias
Mc 12,42; 12,43; Lc 21,3); πτωχείαν (1 ocurrencia Ap 2,9). En contraposición, sólo es utilizada una vez la palabra
πἐνησιν en 2Co 9,9. Conteo realizado en Bibleworks 9.
250
Miquel, Qué se sabe de… El Nuevo Testamento desde las ciencias sociales, 91-110
251
Ibid., 115
252
Al respecto, Esther Miquel analiza un texto veterotestamentario (1Sm 1, 1-2.11) y al final afirma “Constatamos,
pues, que para las mujeres de las culturas patriarcales el deseo de engendrar tiene un componente social tan grande,
que puede incluso anular el deseo instintivo de tener a su hijo pequeño junto a sí”. Ibid., 124
253
Ver Lc 7, 12-16 en el que Jesús resucita al hijo muerto de la viuda. Si bien es cierto que en el texto no hay una
mención clara acerca de su condición social, la restitución que hace Jesús va más allá de la vida del hijo, es también
una restitución social de su madre.
254
Küng, Hans. La mujer en el cristianismo, 16.
91
Los niños son otro de los grupos humanos más golpeados por la institución social en la antigüedad.
Muchos de ellos quedaban huérfanos antes de alcanzar los 15 años y cuando llegaban a los 25 años
esta cifra se elevaba casi al doble.255 El estado de indefensión en que quedaba un niño cuando
perdía a su padre era alto, máxime cuando no existían instituciones que se aseguraran de la
protección a los menores y era fácil aprovecharse de ellos. Era sencillo caer en la esclavitud en el
mundo grecorromano, y esta, al ser legitimada social y políticamente, encontraba distintas maneras
de suplir la cantidad de esclavos requeridos. En este sentido, se convertía en un fenómeno similar
al de los infantes expuestos, aunque las causas resultaban ser distintas.
En época del primer siglo, uno de los factores de desplazamiento humano a lo largo del Imperio
era la confrontación en batallas y guerras, además del comercio. Este desplazamiento ocasionó la
migración de personas a territorios en los que eran considerados como extranjeros “sin papeles” y
sin derechos.256 Esta condición no tenía una connotación particularmente negativa, pues aunque se
piensa que muchos de los extranjeros asentados en las ciudades de Asia menor tenían suficientes
recursos económicos y gozaban de una situación de reconocimiento social, aquellos que no tenían
la ciudadanía estaban excluidos de los beneficios que otorgaba el Imperio. Si no eran esclavos, su
condición de nacidos libres era valorada sobre aquellos y sobre los libertos.257
3.1.4 La religión en la ciudad grecorromana
En el mundo grecorromano, la religión constituía más que unas creencias, una serie de prácticas y
rituales en torno a la relación con los dioses. Al adentrarnos en la significación lingüística, se
encuentra el término εὺσεβεία que tendía a representar la “reverencia” o “respeto” que podía
255
Bernabé, “El cristianismo como estilo de vida”, 225. Allí afirma que entre el 40% y el 45% de los adolescentes
entre 14 y 15 años eran huérfanos y que ese porcentaje aumentaba entre el 68% y 70% al llegar a los 25 años.
256
Ibid., 229
257
92
mostrarse para con ellos.258 No obstante, esta connotación no era exclusiva de las deidades y podía
aplicarse a la relación parental o con otros receptores legítimos. Por otro lado, se puede constatar
otro término griego con referencia a esta realidad que se vivía en el imperio que es θρησκεία, que
se podía emplear para referirse a los ritos, de una manera similar al significado de la palabra religio
que usaban los romanos.259
En el mundo del Imperio era común la piedad a gran cantidad de dioses. De hecho era un mundo
lleno de dioses, de manera que lo que hoy llamamos “religión” no existía como tal en la antigüedad.
La vida de las personas estaba íntimamente ligada a la veneración de las diferentes deidades,
incluso si ellas pertenecían a una cultura diferente.260 Así, la participación en los cultos a estas
divinidades, significaba que la persona reconocía su existencia, sin que esto lo obligara a tener una
vinculación exclusiva con la profesión de ese tipo de fe. Como afirma Hurtado: “En realidad, no
había nada semejante a la noción actual de un ámbito vital independiente, «secular», libre de los
dioses y de los ritos pertinentes”.261
La ciudad grecorromana era tolerante frente al ejercicio de diferentes prácticas religiosas, pues sus
habitantes seguían con los ritos y cultos de origen y encontraron una forma de identificación con
el panteón romano que no significó la ruptura con sus tradiciones. 262 La religión imperial
predominante, en los territorios ocupados por los romanos, buscaba legitimar de una u otra forma
las políticas y acciones sociales del imperio. Por ello, todas las religio que ocasionaran
258
Hurtado, Destructor de los dioses. El cristianismo en el mundo antiguo, 65.
259
Guijarro, “Las creencias de los primeros cristianos”, 312.
260
Hurtado, Destructor de los dioses. El cristinaismo en el mundo antiguo, 74.
261
Ibid., 74.
262
La ciudad grecorromana albergaba dentro de sí distintos grupos de personas, no sólo ciudadanos romanos sino
también esclavos, inmigrantes y comerciantes que llevaban consigo los cultos propios de sus lugares de origen. El
término religio se aplica en términos romanos a la relación correcta con los dioses y en contraste el término superstitio
a todos aquellos ritos foráneos que chocaban con la “corrección”. Miquel, “El contexto histórico y sociocultural”, 78.
Al respecto, Alan Kreider afirma que “La religión en el imperio romano era una realidad colosal, polifacética e
ineludible. Se reflejaba en un sinnúmero de situaciones, en el hogar y en el foro, en las calles y en las termas, en
lugares hermosos y en tiempos de peligro, en la hora de la alegría y en la del luto. Era infinitamente variada,
incorporando sin cesar nuevos dioses, y (casi) «infinitamente tolerante»”. Kreider, La paciencia. El sorprendente
fermento del cristianismo en el imperio romano, 57.
93
desestabilización política podían ser declaradas “supersticiones perniciosas, lo que normalmente
implicaba la adopción de medidas legales para su erradicación”.263 Existió proliferación de los
cultos que no representaban amenaza y con los que convivían los habitantes de las ciudades.
A continuación presentamos un párrafo del texto de Rodney Stark, quien reconstruye algunos
aspectos de la vida en las ciudades del Imperio, para afirmar lo siguiente sobre la ciudad
grecorromana de Antioquía. Su lectura es tan ilustrativa que se transcribe in extenso:
Cualquier pintura fidedigna de Antioquía en tiempos del Nuevo Testamento debe representar una ciudad
inundada de miseria, peligro, miedo, desesperación y odio. Una urbe donde la familia promedio vivía una
vida miserable en hogares sucios y hacinados, en la que como mínimo la mitad de los niños moría al nacer o
durante la infancia, y los que sobrevivían perdían al menos a uno de sus padres antes de alcanzar la madurez.
Una ciudad llena de odios y miedos enraizados en un intenso antagonismo étnico, exacerbados por el
constante flujo de extraños. Una urbe tan carente de redes estables de lazos personales que pequeños
incidentes podían derivar en actos de violencia popular. Una ciudad donde el crimen florecía y las calles eran
peligrosas de noche. Y, tal vez antes que nada, una urbe repetidamente golpeada por tremendas catástrofes o
cataclismos, donde un residente podía esperar literalmente convertirse de un momento a otro en un
vagabundo sin hogar, si es que se hallaba entre los supervivientes. 264
Es claro que el mundo del Imperio era cruel y subyugador. Se explotaban los seres humanos que
se encontraban en alguna posición de debilidad y era frecuente la marginación social de grupos
humanos como la mujer, los niños, los esclavos, los ancianos desvalidos, los campesinos, los
pobres. Este era un mundo que no se compadecía con los marginados. La desigualdad era palpable
y los más pobres apenas si tenían los recursos mínimos para sobrevivir. Como quedó esbozado,
algunos no lograban conseguir ni siquiera estas condiciones mínimas. Este no podía ser el mundo
de Dios para el ser humano. La voz, pero sobre todo la acción del discípulo y seguidor de Cristo
se levantó contra el Imperio.
263
264
Stark, La expansión del cristianismo, 148.
94
3.2 La irrupción de las prácticas cristianas en el mundo grecorromano
La intuición que nos llevó a lo largo de la literatura consultada tiene que ver con la identificación
de un rasgo común en los textos: La afirmación del cristianismo, no sólo como una manera de
relacionarse con Dios, sino también como una nueva forma de relacionarse con otros seres
humanos en diversas condiciones, aun cuando éstas sean tan complejas, como es el caso de las
ciudades que describimos en el apartado anterior. Aunque acceder al mundo del primer siglo en el
Imperio no es tarea fácil por la distancia histórica, cultural e intelectual, buscaremos sortear esta
dificultad con apoyo en las fuentes consultadas. Ellas nos permiten flanquear algunas barreras que
nos separan del mundo neotestamentario.
A continuación se presentarán algunas consideraciones respecto de las prácticas en las

comunidades cristianas a las que se dirigió y con las que convivió Pablo. Aquí se relatan aquellos
comportamientos que hicieron del cristianismo una opción de conversión para muchos, y que
dejaron huellas profundas en el tiempo durante el cual surgió y buscó -a pesar de los intentos de
asfixia del Imperio- una manera de contagiar al mundo. El cristianismo constituyó una irrupción
para la forma de vida imperial.
3.2.1 La mesa como lugar de celebración, equidad y construcción de lazos

personales
Una de las respuestas del cristianismo a la desigualdad evidente en la estructuración social fue la
conformación de grupos que se reunían en casas de familia.265 De forma general, se puede afirmar
que la casa se constituye como la estructura no sólo física, sino social, que permitió el
establecimiento de grupos cristianos en los centros urbanos. Al respecto, hay que hacer la
265
Los grupos cristianos se estructuraron fundamentalmente según el modelo que les ofrecía esta casa-familia: 1. Se
reunían en casas de algunos de sus miembros, 2. Sus funciones y prácticas comunitarias estaban muy cercanas a las
que se daban en la casa-familia, 3. Sus formas de relacionarse y entenderse tenían una estrecha conexión con ese
ámbito. 4. La solidaridad interna se parecía en muchas de sus expresiones a la que se daba en la casa-familia, pero el
paterfamilias es Dios. Rivas, La vida cotidiana de los primeros cristianos, 26.
95
aclaración que en nuestra sociedad hoy, el término “casa” se usa para referirse al espacio físico en
el que habitan las personas, y al grupo humano con quienes se relacionan.266 En tiempos
neotestamentarios, la connotación tenía incluso una significación más amplia, puesto que la casa
albergaba la familia cosanguínea y también a la extendida, todos en relación con el paterfamilias.
En ellas, la igualdad de los miembros era fundamental. A las celebraciones no sólo asistía el patrón,
sino que también compartía el mismo espacio con el esclavo, con la mujer y en realidad con
cualquiera que decidiera asistir aun cuando socialmente fuera “marginado”. La conformación de
la base social de estas primeras comunidades no solamente fue de la clase menos favorecida sino
que dentro de sus adeptos también se encontraban personas cuya posición social era
privilegiada.267 Así, la vivencia comunitaria desafió los prejuicios que legitimaban la
discriminación en muchas de las formas que tenía el mundo antiguo. Así mismo, la casa se
constituyó como lugar de acogida y bienvenida de los extranjeros.268
Uno de los mayores aportes del cristianismo a la manera de vivir en el mundo grecorromano fue
la implementación de la comensalidad abierta, que se justificó teológicamente.269 Para el mundo
judío, en cambio, en términos de lo que significaba la pureza ritual para su interpretación de la
relación con Dios, no era posible compartir la mesa con quienes se consideraban «impuros» para
la sacralidad que reviste el hecho de alimentarse.270 En términos de lo que significa para el naciente
266
Aguirre, “La casa como estructura base del cristianismo primitivo: Las iglesias domésticas”, 27-51.
267
Al respecto Rodney Stark hace una distinción que vale la pena consignar en cuanto a la ruptura que implica para
la visión marxista de la religión, por cuanto una organización religiosa recompensa de distintas maneras, valoradas
por la gente y que no implican necesariamente una teología en línea con la retribución material. A partir de este
razonamiento expone las siguientes proposiciones: “1. El poder de un grupo o individuo tendrá una relación positiva
con el control de organizaciones religiosas y la obtención de recompensas disponibles en estas organizaciones, 2. El
poder de un individuo o grupo tendrá un relación negativa con la aceptación de compensaciones religiosas que apuntan
a recompensas que en realidad existen en esta vida, y 3. Independientemente del poder, personas y grupos tenderán a
aceptar las compensaciones religiosas por recompensas que no existen en este mundo. Esta última proposición explica
el por qué las clases sociales altas también son susceptibles de adoptar una fe concreta y tomar parte activa en la
vivencia religiosa que ello le implica.” Ver igualmente Hamman, La vida cotidiana de los primeros cristianos, 49.
268
Aguirre, “La casa como estructura base del cristianismo primitivo: Las iglesias domésticas.”, 34.
269
270
Klaus Berger anota en su texto que “…donde los problemas de toda comunidad se hacen patentes es a propósito
de las dificultades de las comidas en común, o en la imposibilidad de celebrar comidas comunitarias.”. Berger, Los
primeros cristianos, 299.
96
cristianismo, la mesa compartida es, en Pablo, una clara apuesta por el respeto a la identidad
pagana en la incorporación de los gentiles,271 en tanto existe una identificación plena con la
comunidad sin necesidad de cumplir la exigencia purista ritual.272
La mesa era el lugar en el que se celebraba el encuentro con el Resucitado, se renovaba

constantemente la alianza con Dios a través del compartir mutuo. La mesa constituía el espacio
físico en el que se llevaba a cabo la celebración fraterna de comunidad,273 aunque también se podía
discriminar desde ella. Algunos relatos muestran que la desigualdad también se hacía palpable en
la ubicación de los puestos y en el “menú”. La sociedad estaba organizada en collegia, y era común
asignar mayor cantidad de alimentos a los funcionarios destacados.274 En la mesa de los primeros
cristianos había lugar para todos y no existían puestos privilegiados.
Afirma Berger que “La participación en la comida en común significa que se comparte con los
demás algo santo, y que esto sacro compartido no puede ser algo que no concuerde con el Dios
común”.275 En la mesa se reafirma la vivencia en el Dios que se ha hecho hombre y de esta manera
se ha hecho accesible al género humano, a través del amor situado en el mensaje central de su
predicación, y a través de Él se convierte en un mundo abierto para todos, ricos y pobres, libres y
esclavos, varones, mujeres y niños, sin hacer ninguna distinción étnica.
271
272
A. Wedderburn afirma que “El atractivo de un mensaje como el de Pablo, que ofrecía la plena incorporación a una
comunidad religiosa sin exigir someterse a dicho rito [circuncisión], debió ser enorme”. Wedderburn, Una historia de
los primeros cristianos, 205. Ver Theissen, El movimiento de Jesús, 229.
273
Aguirre, “Rito de pertenencia: comidas eucarísticas”, 170. Allí afirma que “La comunitaria o banquete, a la vez
que delimita el grupo, crea unos vínculos especiales entre sus miembros. La fuerza de estos vínculos es diferente según
la naturaleza del grupo. Como he señalado, la fuerza que separa de los de afuera guarda relación con la unión que crea
o supone entre los de dentro. Plutarco habla de la capacidad de “crear amistad” de la comida en la que se participa el
vino y la conversación.”
274
Meeks, Los primeros cristianos urbanos. El mundo social del apóstol Pablo, 121. Al referirse a un pasaje narrado
por Plinio en el que se hace evidente la discriminación que implicaba: “…Los mejores platos estaban colocados delante
de él [quien ofrecía el banquete] y de unos pocos comensales, y los manjares baratos eran para el resto de los invitados.
El hombre había distribuido el vino, contenido en frascos diminutos, según tres categorías, no con la idea de dar a los
huéspedes la oportunidad de elegir, sino para evitar que rehusaran lo que él les ofrecía.”
275
Berger, Los primeros cristianos, 300.
97
Las comidas resultaban ser una práctica que se distinguía no por “lo que se comía”, sino por “cómo
se comía”. No se trataba de reunirse solamente para alimentarse, sino que al celebrar juntos como
iglesia, lo que se ponía en la mesa era para compartir, y alrededor del banquete, existía un espacio
para entrar en contacto con Dios, a través de Jesús, pues en estas comidas “está presente el Señor,
entran en comunión con Él, escuchan sus palabras, hacen memoria de su vida, muerte y
resurrección”276. Más que constituirse en un culto a través de los textos que los atestiguan, son
narraciones que pretenden darle el verdadero sentido a la práctica.
3.2.2 La caridad, hospitalidad y el trato a los “marginados”. La afectación de

la realidad del desprotegido y desvalido al interior de la comunidad
cristiana.
No hubo un rompimiento radical con la práctica de la esclavización, pues en los relatos

neotestamentarios se evidencia la vinculación de esclavos a comunidades (Ef 6, 5.9 y Co 4, 1).277
Hay que entender que los cristianos del primer siglo eran hijos de su tiempo, y aunque apoyados
en la igualdad de todos en Cristo criticaron soterradamente esta práctica social, se limitó la acción
evangélica en este sentido a exhortar a los amos cristianos a tener un trato equitativo y “humano”
para ellos.278 Se configura así una relación directa con la idea de igualdad, pues la elección libre
de la pertenencia a la comunidad de sus miembros lleva a profundizar, de manera personal y grupal,
la equiparación en dignidad humana para todos, en Cristo. No en vano se llamaban hermanos y
hermanas haciendo visible la fuerza de su vínculo interpersonal.279
276
Aguirre, “Rito de pertenencia: comidas eucarísticas”, 186.
277
Cfr. Gil, Qué se sabe de… Pablo en el naciente cristianismo, 207, quien propone que no muchos esclavos podrían
pertenecer a las comunidades cristianas por sus condiciones de vida. Relata, apoyado en Paul Meggit, que los esclavos
estaban encadenados y no recibían un mejor trato que los convictos. Al respecto, por la conformación social de la
casa, es posible que los paterfamilias que sí se convirtieron hayan hecho extensiva la conversión a sus esclavos.
278
Rivas, La vida cotidiana de los primeros cristianos, 50-59. En estas páginas relata algunas de las prácticas y
reconocimientos que hicieron las comunidades a los esclavos, como el derecho a contraer matrimonio y la exhortación
a sus amos a comportarse como un buen paterfamilias, evitando tratos crueles e inhumanos y haciéndolos parte de su
casa como familia. En cuanto a la conformación de la casa, ver Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 57.
279
Hamman, La vida cotidiana de los primeros cristianos, 48.
98
Era muy usual en el mundo grecorromano el uso sexual de los esclavos, y frente a estas prácticas
el cristianismo se opuso por extensión.280 La inclusión de los esclavos en la comunidad eclesial
posibilitó las prácticas que reconocían su dignidad. Apoyados en la imagen de “Cristo que tomó
la condición de esclavo” se viabilizó la conciencia de la valía personal.281 La esclavitud como
realidad forzó al cristianismo a repensarla, sin que hubiera rechazo explícito a esta institución
social.282 Podemos encontrar vestigios en sus prácticas a la exhortación de los amos convertidos
para el reconocimiento de esta dignidad, y a la unión de la comunidad para hacer colectas con el
objetivo de comprar la libertad de algunos esclavos.283
En la misma línea de su reconocimiento humano, se propugnó su derecho a constituir familias, a

través del respeto a la unión de sus miembros pues ya no fueron separados de sus hijos. Cuando
algunos de ellos eran liberados, también se hicieron colectas de dinero para no dejarlos ir con las
manos vacías.284 En la “Cena del Señor” se practicaba la solidaridad y allí también los esclavos se
hacían libertos en Cristo. Aunque no se abolió la esclavitud como institución social del mundo del
Imperio, hubo una exhortación a acoger a los esclavos no como tales “sino como algo mejor que
un esclavo; como un hermano querido” (Flm 1, 16).
280
Creemos que en tanto se hubiera promulgado la “igualdad en Cristo”, las exhortaciones hechas por Pablo al respecto
de las conductas para con los hermanos incluían por extensión a los esclavos. Al respecto ver 1Co 6, 9-10.18-20; 1Co
7, 21-24; 1Co 12, 13; 2Co 12, 21; Ga 3, 28-29; Rm 13, 13.
281
Bernabé, “El cristianismo como estilo de vida”, 249.
282
Kirchschlaeger, “Slavery and early Christianity”, 75. “In general, Christian texts do not only accept slavery as a
reality and avoid protesting for a change of this inhuman practice, but also remind all members of the household –
including slaves – of their duties for the harmonious existence of the familia, the οἴχος”. No obstante, sí se generó una
diferencia moral para quienes tenían esclavos, y esto empezó a marcar diferencia para el desarrollo de esta institución
social en la humanidad. Aunque no existen claras referencias cristianas que tomen el lado opuesto del opresor en
cuanto a la esclavitud, resulta interesante la reflexión que presenta Kirchschlaeger remitiéndose a Glancy, en la página
87: “Although neither Jesus nor Paul turned away would-be disciples who were slaveholders, their teaching empties
the slaveholding ethos of its power. ... Like so many slaves in the ancient world, Jesus endured brutal beating.
Crucifixion was a common means of executing slaves. As a result Jesus was said to “take the form of a slave”. Through
the ages Christians in hopeless circumstances have been comforted by this likeness; surely Jesus understands their
suffering. All Christians are mandated to recognize Christ in the faces of the enslaved and the oppressed – and to
work to end oppression.”
283
Ibid., 252. Bernabé cita a Clemente quien dice “En el año 90, Clemente alude a algunos que se han vendido a sí
mismos como esclavos para, con el dinero obtenido, rescatar a otros en peor situación (1 Clem 55,2)”
284
Rivas, La vida cotidiana de los primeros cristianos, 59.
99
El cuidado del pobre fue una característica fundamental del cristianismo en términos de la
revolución social que suscitó en el mundo grecorromano, pues había un abultado margen social
enfilado por ellos.285 Desde sus inicios, la asistencia a los desprotegidos fue una preocupación
constante de las comunidades.286 Una práctica que impulsó el reconocimiento humano de los
pobres y a éstos los llevó a sumarse a las comunidades, fue la práctica de la celebración ritual
conjunta en las casas de los miembros. Situación que fomentó el establecimiento de relaciones
personales de solidaridad y en los que se hacían visibles gestos que difícilmente se hubieran dado
en la sociedad grecorromana.287
La solidaridad como rasgo distintivo de los cristianos no se limitó únicamente a la preocupación

por los pobres, sino que se extendió a prácticas como el cuidado de los enfermos y a la acogida de
extranjeros.288 En cuanto a la atención de los enfermos, los cristianos ejercieron esta actividad en
sus propias casas o en la de algún miembro que permitiera esta práctica. El mundo antiguo, que no
conocía las enfermedades con la rigurosidad científica que hemos alcanzado hoy, fue azotado por
diferentes epidemias que en cada oleada cobraban la vida de muchos ciudadanos.289 Los cristianos,
quienes no contaban con el conocimiento médico para hacer frente a la enfermedad, siguieron las
atenciones básicas humanas. En una situación en la que nadie se comprometía, el hecho de
acompañar, facilitar agua y alimentos podía significar la diferencia entre tener o no la capacidad
285
Ibid., 68.
286
Adalbert Hamman consigna en su texto el testimonio de Tertuliano, quien decide su incorporación al grupo de
Cartago en atención al “...espectáculo de su caridad y de su unidad…” y describe un depósito que servía para asistir
especialmente a “...los huérfanos, a las muchachas que no tenían dote para casarse, a los sirvientes que llegaban a la
ancianidad, a los naufragados que siempre eran numerosos en un puerto, a los confesores de la fe, a los condenados a
trabajar en las minas, a los encarcelados y a los desterrados”. Hamman, La vida cotidiana de los primeros cristianos,
52-53.
287
Rivas, La vida cotidiana de los primeros cristianos, 66.
288
Ibid., 80-83 y 89.
289
Ver Stark, La expansión del cristianismo, 83. Allí relata la devastación que producían las epidemias en la población
y particularmente en el pueblo pagano. Al no existir la solidaridad como una práctica común en el ethos de estos
pueblos, en muchos casos abandonaban a los enfermos a su suerte, situación que resultó en tasas más altas de muerte
frente a las enfermedades.
100
para sobrellevar la enfermedad y sobrevivir.290 Las comunidades primitivas aprendieron a afrontar
los efectos de la enfermedad mientras se exponían a ella.
Un rasgo diferencial, como consecuencia de la equidad social del cristianismo abierto a los
gentiles, fue la hospitalidad. Esta práctica fomentó “la cohesión interna y la solidaridad entre
iguales [en Cristo]”,291 poniendo en evidencia la pretensión cristiana de evitar toda posible
discriminación. En una sociedad en la que una minoría detentaba el entrabamiento de las relaciones
sociales de poder, el cristianismo ocasionó con la hospitalidad una “fisura en el espacio ciudadano
y creó un entramado social en el que las gentes desiguales se aseguraban ámbitos de acogida
incondicional”.292 La significación simbólica y social que el espacio privado tenía para el
ciudadano del mediterráneo era muy alta, por ello, invitar a un extraño a compartir el hogar,
presuponía eliminar los prejuicios para la separación.
A pesar de que eran algunos los casos de adopción de huérfanos en la antigüedad, normalmente
esta se practicaba por la imposibilidad de tener descendencia y de esa manera asegurar el linaje.
Los cristianos exhortaban continuamente a la comunidad a practicar obras de caridad con los
huérfanos, y se constatan testimonios de cristianos que adoptaron niños abandonados por el interés
del menor y en beneficio de él.293 Estas prácticas de caridad con los huérfanos, resultaron más
adelante en la creación de orfanatos en el siglo IV.294 Uno de los efectos notables de esta práctica
es que quienes recibían esta ayuda, a su vez ejercían obras de caridad como parte de los hábitos
resultantes de su socialización cristiana.
290
Ibid., 87. Desde la sociología resulta interesante ver cómo la práctica de la solidaridad cristiana resultó en una
mayor tasa de supervivencia frente a estas epidemias y en mayores tasas de conversión, pues los paganos que
sobrevivían (quienes a su vez podían haber sido abandonados), eran más proclives a aceptar el cristianismo al encarnar
el “milagro” que constituía la caridad en la atención al enfermo.
291
Estévez, E. “De la extrañeza a la familiaridad inclusiva y universal: La hospitalidad en el nuevo testamento”, 146.
292
Ibid., 148. Ver Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 187.
293
294
Ibid., 228.
101
Frente al compartir de los bienes, se puede observar en los relatos la importancia de la limosna y
la recolección de dinero al interior de la comunidad para dar alivio a los requerimientos de los más
necesitados.295 En algunos casos los ingresos para alivianar este tipo de situaciones provino de la
venta de los inmuebles, y, aunque es muy probable que este modelo se implementara al inicio de
las comunidades, es también claro que este ingreso sólo podía resultar en el empobrecimiento de
las comunidades a largo plazo. Dunn indica que “debemos entender la comunidad de bienes en la
primera iglesia jerosolimitana como una expresión de afecto mutuo entre sus miembros,
engendrado por su experiencia compartida, y como una señal de que su horizonte futuro era muy
limitado”.296
3.2.3 La mujer y su importancia dentro de la comunidad cristiana
Es posible que la mujer haya sido silenciada durante los dos primeros siglos de nuestra era, como
bien lo afirma Estévez. No obstante, las reconstrucciones con pretensiones históricas han
coincidido en resaltar la labor protagónica de la mujer dentro del cristianismo en la historia de su
expansión. A pesar de que los relatos evangélicos no sitúan a las mujeres explícitamente como
discípulas o líderes en el movimiento de Jesús, ya no es posible desestimar la importancia que
tuvieron en su ministerio y en el cristianismo primitivo.297 No es gratuito que tengan un lugar
significativo en la crucifixión y en el anuncio de resurrección en el sepulcro. 298 Esta relación
estrecha entre las mujeres y Jesús en los relatos evangélicos, nos muestra que ellas interpretan un
papel fundamental en la construcción del Reino de Dios.
295
Ibid., 255. Afirma Bernabé que “La limosna, junto al préstamo sin intereses y la hospitalidad... …son símbolos de
un tipo diferente de relaciones sociales y económicas que apuntan una sociedad diferente. Son expresiones de una
solidaridad generalizada, más allá del propio grupo familiar”
296
Dunn, El cristianismo en sus comienzos V.1, 229.
297
Küng, La mujer en el cristianismo, 18. “Con el estado actual de los estudios no puede ya albergarse duda alguna
de que en el discipulado de Jesús y también en la cristiandad primera las mujeres desempeñaron un papel más
importante de lo que directamente se pone de manifiesto en las fuentes neotestamentarias.”
298
Estévez, Qué se sabe de… Las mujeres en los orígenes del cristianismo, 75-92. En esta sección hace un recuento
de todas las mujeres que de algún modo pertenecieron al movimiento de Jesús y que tuvieron alguna influencia en la
reconstrucción de los relatos evangélicos por su protagonismo en episodios trascendentales de su vida ministerial.
102
Ellas ocuparon un lugar privilegiado en la crucifixión y fueron las primeras personas a quienes
Jesús se apareció resucitado luego de su crucifixión. Su papel fue esencial en la conformación de
las primeras comunidades cristianas, pues la expansión del cristianismo es también una evidencia
de que fueron aceptadas en estos primeros grupos en los que les fueron reconocidos derechos que
no tenían socialmente. A las viudas se les dio un trato digno, y se integraron a la comunidad. Ello
se representaba en la asignación de roles reconocidos que aportaban en la construcción de la vida
comunitaria.299 Resignificaron socialmente sus prácticas públicas sin desafiar abiertamente el
régimen social, pues muchas de sus funciones estaban comprendidas “como una extensión de sus
actividades en el ámbito de la casa”.300
Se prohibió contundentemente el aborto y la exposición de infantes.301 Diferentes relatos

confirman la aceptación moral y social del infanticidio (si nacían niños deformes o niñas) y la
práctica normal del aborto como consecuencia de la prostitución o de infidelidades que pretendían
ser encubiertas.302 La restauración de la dignidad femenina, promovida a través de la igualdad de
las personas en Cristo, permitió que estas prácticas fueran resignificadas por las comunidades. No
es difícil suponer que ante esta vida de opresión y limitación social, muchas mujeres vieron en este
rasgo particular del cristianismo una posibilidad de existir de una manera diferente.
Aunque no se puede decir que todas las mujeres que vivieron en la época del imperio estaban
sometidas, pues había algunas con protagonismo en la vida de la ciudad, con la irrupción del
cristianismo tuvieron una participación más activa al interior de la comunidad en los espacios
físicos y sociales que eran comunmente reservados para los varones. También se hace claro en las
cartas paulinas la participación activa que tuvieron en la evangelización, pues la mención de
colaboradoras como Prisca (Rm 16, 3), Evodia y Síntique (Flp 4, 2-3), sólo por citar algunas, es
299
300
Estévez, Qué se sabe de… Las mujeres en los orígenes del cristianismo, 143.
301
Este tipo de prácticas que ocasionaban la muerte del infante engendrado, normalmente no eran decisión de la mujer,
sino del hombre a cargo de quien estaban, aunque esto implicara ir en contra de la voluntad de la mujer.
302
Hamman, La vida cotidiana de los primeros cristianos, 64. Al respecto ver también Stark, La expansión del
cristianismo, 111-115.
103
una muestra del liderazgo que ejercieron, en el que, como afirma Pablo: “lucharon por el
evangelio”.
3.2.4 La identidad religiosa: símbolo de unidad contra el Imperio
Uno de los datos que se encuentra sobre algunas de las primitivas iglesias cristianas es la pluralidad
étnica que las caracterizó.303 Es este el caso de las primeras en las que convivió Pablo quien, como
ya hemos visto, asume como misión la de anunciar a Dios y su reino entre los gentiles. Esta
pluralidad permite distinguir diferentes grupos entre los seguidores de Cristo, desde los que
mantenían una vinculación total al judaísmo, hasta aquellos que provenían del paganismo y que
no habían tenido contacto con el dios de Israel.
Esta heterogeneidad, si bien coadyuvó a la expansión del movimiento de Jesús, también significó
un problema no fácil de resolver en cuanto a la inclusión de prácticas paganas dentro del
cristianismo naciente, de allí muchos de los conflictos que se abordan en las cartas paulinas. Las
exigencias cristianas, en ese sentido, incluían la prohibición en la participación de fiestas paganas
para la exaltación de otros dioses. La adoración y veneración debía corresponder al Dios único, es
decir, se hacía una exigencia monoteísta. Esto por supuesto, tenía la connotación negativa de
“deslealtad con la ciudad e indiferencia para con el bienestar de sus habitantes”.305
La exigencia de esta práctica religiosa tenía un impacto directo en la vida social y política de la
ciudad, pues también instaba a los cristianos a no participar de ninguno de los rituales que se
ofrecían en torno a la religión imperial. 306 Esta acción era considerada profundamente subversiva,
303
En contraposición al judaísmo en el que se observa una clara distinción étnica que limitó la inclusión y conversión
total de quienes aspiraban a ser plenamente judíos. Para esto ver Guijarro, La primera evangelización, 153, Bardy, La
conversión al cristianismo durante los primeros siglos, 96. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 30.
305
Hurtado, Destructor de los dioses. El cristianismo en el mundo antiguo, 83.
306
Aquí es importante hacer una aclaración que muestra Hurtado en su texto, pues afirma que: “debemos reconocer
que, en general, para la gente de época romana lo que denominamos prácticas religiosas -o sea, rituales en buena
medida sagrados o tradicionales- ocupaban un lugar más central y definitorio, más obvio y explícito, que las creencias
religiosas”. Ibid., 69.
104
pues atentaba contra la diosa Roma que, se creía, encarnaba el orden romano.307 Así, las prácticas
religiosas de los primeros cristianos, los llevaron a tomar posiciones claras frente a la dominación
que pretendía ejercer el Imperio en los territorios ocupados. Desde el cristianismo se englobaron
todos los demás dioses bajo la categoría de “ídolos (es decir, seres ilusorios y falaces) y su culto
se denominó idolatría (es decir, lo que es absurdo e incluso pecaminoso)”.308 Su contraposición a
la religión imperial le costó a los cristianos ser llamados ateos.
Las prácticas que se impulsaron con la conversión al cristianismo incluían algunas de las ya
descritas anteriormente, es decir, la “Cena del Señor”, en la cual se compartía la mesa, y se hablaba
de Jesús y de su ministerio, que posteriormente llegaría a consolidarse en los relatos evangélicos
y más tardíamente en la eucaristía. El bautismo se instituyó como ritual en el cual se recibía el
Espíritu Santo y en la misma medida se constituía como un proceso de muerte simbólica, típico de
una fase transicional en las iniciaciones.309 También lo hacía como rito de un nuevo nacimiento al
encarnar la manera de vivir y de actuar del cristiano, es decir a formar parte de la ekklesía.310
En general se constituyen unas prácticas que dan forma al cristianismo desde lo ritual y desde lo
comportamental, pues encarnar el cristianismo implicaba la orientación existencial en el
seguimiento de Jesús. En Él se comprendió eventualmente la plenitud de la revelación divina,
transversal a la historia de Israel y que encuentra su punto culmen en la resurrección como evento
salvífico. Este seguimiento del resucitado llevó a la legitimación de un caminar en contracorriente.
Estaba motivado por el anuncio del Reino de Dios y su construcción como la posibilidad de
establecer condiciones factibles en las que la igualdad en dignidad humana se viera representada
por las vivencias concretas, no sólo al interior del cuerpo de Cristo, sino en la vida comunitaria
cotidiana.
307
Ibid., 83.
308
Ibid., 86.
309
Meeks, Los primeros cristianos urbanos. El mundo social del apóstol Pablo, 256.
310
Kreider, Paciencia. El sorprendente fermento del cristianismo en el imperio romano, 222. Al respecto afirma
Kreider que: “Después de años de paciencia, el bautismo constituía un punto de inflexión. Su ritual, una expresión del
riesgo y la muerte, ponía de relieve el coste de la decisión: la posible persecución por haberse unido a una superstitio
ilegal, la pérdida de respetabilidad y prestigio a los ojos de sus conciudadanos, la ruptura con los miembros de su
familia. Sin embargo, el ritual también hacía otra cosa: expresaba y realizaba la obra de Dios.”
105
Al evocar los contenidos de los textos neotestamentarias, es posible encontrar en ellos el testimonio
de la contracultura que impulsó el cristianismo, en tanto compuesto por personajes que tuvieron
que dar un salto desde los paradigmas propios para resignificar su experiencia de Dios. A la luz de
las investigaciones que reconstruyen las prácticas cotidianas de estas comunidades, se evidencia
una apertura al mundo gentil que promovió su pluralidad constitutiva desde la exigencia
monoteísta. Santiago Guijarro anota que los cristianos presentaron una verdadera alternativa a sus
contemporáneos respecto de la manera de vivir en la ciudad grecorromana que transformó el
habitus de esta sociedad y creó las condiciones para una profunda transformación social. 311
3.2.5 Las relaciones interpersonales en la vida de las comunidades cristianas
La descripción sociocultural y económica realizada, muestra claramente que el mundo del Imperio
estaba lejos de ser justo y mucho menos un sistema ideal, pues se constata la desigualdad social y
humana que existía en muchos de los territorios ocupados en el Mediterráneo y en Asia Menor.
De igual forma, la proliferación de cultos y rituales con los que los habitantes de las ciudades
crecían, convivían y se regían social y políticamente, constituía una alienación para la vida de los
habitantes. Las condiciones de esclavitud y marginación, en términos de “honor y vergüenza”,
legitimaron muchas actitudes en detrimento de la convivencia humana digna. 312
311
Guijarro, “Los primeros cristianos ante el pluralismo religioso”, 8. Refiere la categoría elaborada por el sociólogo
Pierre Bordieu, llamada habitus: “El habitus es, básicamente, un sistema de disposiciones del que participa nuestro
cuerpo. Se configura socialmente a través de la socialización, se refuerza con los relatos, ejemplos o modelos, y se
reafirma con la repetición. De este modo, el habitus se convierte en una especie de segunda naturaleza que determina
nuestra forma de actuar”.
Al respecto Kreider cita a James K.A. Smith quien dice que: “el habitus se adquire, se aprende, por medio de
pedagogías encarnadas que, de forma indirecta, alusiva e ingeniosa, trabajan sobre el cuerpo y así orientan a toda la
persona”. Más adelante agrega: “las comunidades cristianas se esforzaron por transformar el habitus de los candidatos
al ingresar en ellas -modificando su programación o incluso intentando una reprogramación de mayor alcance- a través
de dos recursos: la catequesis, que remodelaba el comportamiento de los candidatos por medio de la enseñanza y la
relación comunitaria (discipulado), y la oración, el acto más relevante de las comunidades que proporcionaba una
formación alternativa, en el que se establecía y se manifestaba un nuevo habitus con gran expresividad corporal.” Ver
Kreider, Paciencia. El sorprendente fermento del cristianismo en el imperio romano, 60-61
312
Malina, El mundo del Nuevo Testamento, 48-49. “El honor… …consiste básicamente en una reivindicación del
propio valor socialmente reconocido. Aparece especialmente cuando confluyen los tres rasgos definitorios llamados
poder, status basado en el género y «religión»… Poder significa habilidad para ejercer el control de la conducta de los
106
En este contexto particular hace su aparición el cristianismo como una alternativa de liberación,
en términos sociales, religiosos y étnicos. Sociales, porque aunque finalmente en el proceso de
institucionalización se circunscribió al orden establecido, implementaron algunas prácticas
contraculturales para su época y contexto, con las que se promulgó la igualdad de todos los seres
humanos en Cristo. Religiosos: a tráves de la exigencia monoteísta que llevaba a la manumisión
al Dios único y libre, en una relación fundamentada en el amor y en la gratuidad de darse con
absoluta generosidad. Étnicos: pues a través de la apertura a los gentiles se hizo alcanzable la
pertenencia legítima al cuerpo eclesial con reconocimiento pleno de la condición cristiana
mediante el cumplimiento de algunas exigencias (como el bautismo) que no obstaculizaban de tajo
la posibilidad de pertenecer al cuerpo eclesial, como sí ocurría en el judaísmo.
La conversión cristiana, en este sentido, constituye el camino que recorre una persona en el proceso
de cambiar sus comportamientos, maneras de actuar y pensar, incorporando como parte de su
orientación trascendental el seguimiento de Cristo. 313 Esta experiencia de seguimiento se veía
reflejada en las acciones concretas que encarnaban los cristianos para hacer realidad el Reino de
Dios, es decir, la voluntad de Dios en el amor al prójimo, pero también en la vivencia trascendental
del kerygma, pues como bien señala Santiago Guijarro, “el verdadero origen de la misión
evangelizadora de la Iglesia se halla en la experiencia de encuentro con el Resucitado”.314
Como bien se puede colegir, las relaciones interpersonales jugaron un papel preponderante en la
construcción comunitaria que sirvió como matriz para la constitución y posterior expansión del
otros… …El status del género se refiere a los deberes de hombres y mujeres reconocidos en un grupo social…
…entiendo por «religión» la actitud que uno debe adoptar y la conducta que se espera de él respecto a quienes
controlan su existencia.” Desde este punto que expone Malina, es posible decir que para muchas personas no era
posible alcanzar el honor (que era un bien intercambiable). Las dinámicas propias del honor respondían a las
estructuración social. No poseer “honor” en el primer siglo significaba llevar una vida sometida a aquellos que sí lo
tenían, en condiciones de indefensión y en las que además era muy difícil acceder a él.
313
De alguna manera, se vuelve aquí al concepto del habitus en términos de lo que constituye la experiencia de la
conversión como construcción de esa “segunda naturaleza” que determina la acción del cristiano en el mundo.
314
107
cristianismo.315 Estos vínculos personales sirvieron como mecanismo de propagación, pero sobre
todo, y fundamentalmente, de realización práctica del seguimiento de Cristo. 316 Ellos se
consolidaron a través del establecimiento de prácticas en las que la solidaridad y la equidad en
dignidad eran evidenciadas de manera concreta en la realidad humana. Estas prácticas se opusieron
a muchos de los modos en que el Imperio romano pretendía determinar la vida de los territorios
ocupados, pero a su vez se construyeron dentro de esta matriz social abierta a todas las culturas y
modos de existir.
Las primeras comunidades cristianas, así, lograron hacerse un espacio para consolidarse y
expandirse, aun a pesar de las desventajas en términos de la condena social que implicaba hacerse
cristiano. ¿Qué motivación llevaba a un habitante grecorromano a convertirse al cristianismo?.
Aunque no es posible encontrar una respuesta que entregue total satisfacción a este interrogante,
podemos listar algunos de los motivos, entre ellos, la búsqueda de la verdad, 317 la búsqueda de la
libertad (entendida como la liberación de todas las servidumbres que han dominado a la humanidad
desde antiguo) y de la salvación, y el deseo de santidad.318 Esta manera de comprender el mundo
se encarnó en la vida comunitaria y en la orientación colectiva a construir relaciones humanas de
valor fraterno.
315
Ibid., 157.
316
Stark, La expansión del cristianismo. Un estudio sociológico, 30. Allí afirma Stark que “La base para los
movimientos triunfantes de conversión es el crecimiento a través de redes sociales, por medio de una estructura de
lazos interpersonales directos e íntimos” y más adelante agrega que “De cualquier modo, la gente constituye
estructuras de vínculos y lazos interpersonales directos, y estas estructuras definirán las líneas según las cuales
procederá de mejor manera la conversión”.
317
Bardy, La conversión al cristianismo durante los primeros siglos, 111. En este sentido la verdad corresponde al
conocimiento que proviene de Dios. Al respecto, Bardy presenta atinadamente un texto de San Agustín sobre la
verdad: “Muchos he tratado que querían engañar, más ninguno que quisiera ser engañado. ¿Dónde, pues, conocieron
esta vida bienaventurada, sino allí donde también conocieron la verdad? Porque también ellos aman la verdad pues no
quieren ser engañados. Y cuando aman la vida bienaventurada, que no es otra cosa sino gozo de la verdad, sin duda
aman también la verdad… ¡Tarde os amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde os amé! Y he aquí que estábais
Vos dentro de mi, y yo fuera, y fuera os buscaba yo; y sobre esas hermosuras que Vos creásteis me arrojaba deforme.
Lejos de Vos me tenían aquellas cosas, que no tendrían ser, si no estuviesen en Vos…”
318
Bardy, La conversión al cristianismo durante los primeros siglos, 107-144.
108
3.3 La misión “gestión” de Pablo con sus comunidades
Después de seguir los relatos de su llamada, podemos decir que el encuentro personal de Pablo
con Jesucristo desafía sus paradigmas y lo lleva a otro nivel en su experiencia relacional con Dios.
Se abre completamente a la predicación para los gentiles y se propone anunciar el evangelio en
toda la geografía dominada por el Imperio romano, desde Asia menor hasta España319. Queda
evidenciado que aunque uno de los propósitos de su misión era llevar este nuevo estilo de vida a
los individuos, su principal objetivo era fundar comunidades o redes en las que se pudiera
experimentar la buena nueva anunciada por Jesús. La vida «en Cristo», para Pablo, siempre se
trató de un asunto comunitario, y su pasión “era crear comunidades cuya vida en común
personificara y encarnara una alternativa a la normalidad de «la sabiduría de este mundo».320
Comprendió que la formación de estas comunidades era posible a través del acompañamiento a
las personas que formaban parte de ellas. De esa manera sus períodos de estancia en las diferentes
ciudades del Imperio a las que escribió y en las que las fundó, fueron lo suficientemente extensos
para construir lazos interpersonales de valor. Estos mismos lazos le permitieron llegar a diferentes
públicos y constituir redes que, convencidas del seguimiento de Cristo como camino de liberación,
establecieron una nueva manera de existir bajo la sombra del Imperio. Pablo aprovechó su carácter
judío para encontrar “temerosos de Dios” en las sinagogas. También con ellos posteriormente
conformaría las comunidades cristianas.321
Como ya hemos dicho, la casa fue el espacio en el que se reunieron inicialmente las primeras
comunidades urbanas. Se presume que bien podían ser las de algunos de los más adinerados de la
comunidad o unas en las que el espacio era más restringido. No obstante, se confirma que al estar
319
Aunque no se puede constatar que Pablo haya llegado hasta España, al menos sí era su intención hacerlo.
Probablemente sólo pudo llegar hasta Roma, en donde fue martirizado de acuerdo con los relatos.
320
Crossan y Borg, El primer Pablo. La recuperación de un visionario radical, 198.
321
Barbaglio, Pablo de Tarso y los orígenes cristianos, 111. “…muchos cristianos de las comunidades paulinas eran
prosélitos de las sinagogas judías, a las que no debió resultar muy agradable la competencia de Pablo. De todas formas
el factor decisivo de la ruptura entre las sinagogas y las iglesias paulinas fue su crítica radical del culto a la Ley
mosaica y a las tradiciones judías.”
109
reunidos en este espacio, y al fomentar la familiaridad en el trato con los demás y en el
establecimiento de lazos personales profundos, se revistió a cada una de las comunidades con una
identidad en torno a la idea de familiaridad, pues se llamaban hermanos y hermanas y habría una
pretensión de igualdad de condiciones durante la cena del Señor.
Fueron comunidades que no realizaron una ruptura radical con el mundo en una posición aséptica
alejada de la influencia del mundo imperial. Los cristianos se relacionaban con el mundo, pues
afirmaba Pablo que “la comunidad cristiana está llamada a vivir su propia experiencia de fe en
medio del mundo”.322 Un acto fundamental de la vida cristiana era precisamente ser «luz del
mundo» y ser «sal de la tierra» (Mt 5, 13a.14a). De esta manera, ser cristiano exigía vivir en medio
de los demás para ser su luz, para que contemplen a Dios mediante la evangelización representada
en sus actos, abiertos a toda la comunidad.
Así se fueron configurando estas comunidades, inmersas en centros urbanos que eran punto de
encuentro de diversas maneras de pensar y existir, y que a partir de sus propias realidades
resignificaron el sentido de familia.323 Esta nueva manera de comprenderse debía ponerse de
manifiesto en la manera de relacionarse con los demás, en como se entrababan esas relaciones al
interior de la comunidad. Así es que estaban pendientes los unos de los otros, “se confortaban” y
“se daban buen ejemplo” (1 Tes 5, 11). La cena del Señor constituyó la manera en que formaban
el cuerpo de Cristo, en que se unían con su cuerpo y con el de los demás.324
322
Ibid., 110. Al respecto 1Co 9-12. Pablo hace un llamado para que no juzguen a quienes están fuera de la comunidad
en Cristo, porque tendrían que “salir del mundo”. Estos versículos son una exhortación a procurar la santidad al interior
de la comunidad sin abandonar su relación con el mundo.
323
Esta palabra no existe en el griego, pues la que se utiliza es οἰκιακοὶ (Mt 10, 36) que significa “los pertenecientes
a su casa”, no obstante la uso para referirme a la conformación que habitaba la casa en cabeza del paterfamilias. El
origen de la palabra “familia” es latino y tiene un significado jurídico. Cf. Gnilka, Pablo de Tarso. Apóstol y testigo,
167.
324
Ibid., 163.
110
Pablo gestionó325 sus comunidades, convencido de que lo más importante constituía el
establecimiento de relaciones de “amor al prójimo”, unidos en la esperanza de plenificación del
Reino de Dios que ya estaba germinando entre ellos. Resulta muy interesante la variedad de verbos
que Giusseppe Barbaglio relaciona en su libro sobre Pablo de Tarso, en el que consigna algunos
extractados de sus cartas, entre otros: exhorta (paraklein), desea (thelein), estimula
(paramytheisthai), da preceptos e instrucciones (paraggellein), indica itinerarios que recorrer (1
Cor 4, 17; 12, 31), conjura (diamartyresthai), revela horizontes inconcebibles de esperanza (1 Cor
15, 51), dispone (diatassein/diatassesthai), enseña (didaskein), da a conocer (gnorizein).326
Se puede ver en Pablo de Tarso a un líder que buscó el beneficio para las personas de la comunidad
en tanto se preocupó por hacer que vivieran en armonía, en paz, y en resistencia constante a los
preceptos del Imperio que los confinaban a creer que había distintas categorías de seres humanos.
Establecieron nuevas maneras de relacionarse no solo entre ellos, llamándose hermanos y
hermanas y dándose el “beso santo” (Rm 16, 16) fortaleciendo el lazo que los unía, sino con los
demás que no hacían parte de la comunidad cristiana, viviendo entre ellos.
Pablo logró que fueran reconocidos como cristianos por su manera de comportarse, por su manera
de existir en el mundo, pero lo hizo, además, conviviendo entre ellos. Esto le permitió poner en
práctica un acompañamiento que se hacía prolongado por sus estadías en las ciudades que visitaba.
Su presencia al interior de la comunidad significaba que el conocimiento de cada uno de los
miembros se daba por un estrecho vínculo que se establecía en el convivir al interior de la “casa”
del mismo “padre” que es Dios (abba). Por ello mismo se podía acceder a la construcción
comunitaria de una nueva manera de entenderse en la relación humana a la luz de Cristo.
325
Puede resultar anacrónico hablar de gestión como tal para referirnos a la labor de Pablo con sus comunidades. No
obstante, la gestión se extiende de manera general al conjunto de trámites que se llevan a cabo para resolver un asunto
o concretar un proyecto. Cuatro pilares sostienen la gestión: 1. Estrategia, conjunto de líneas y trazados que se deben
llevar a cabo para consolidar acciones y hacerlas efectivas, 2. Cultura, como grupo de acciones para promover los
valores del grupo que redunda en fortalecimiento, recompensa de logros alcanzados y toma de decisiones adecuadas,
3. Estructura, actuaciones para promover la cooperación, diseñar formas de compartir conocimiento, y tener al frente
de misiones a quienes estén más capacitados y 4. Ejecución, que es tomar las decisiones adecuadas y oportunas,
fomentar la mejora de la “productividad” (en este sentido habría que definir cuál sería la productividad de una
comunidad cristiana del primer siglo, pero con seguridad habría algunos resultados esperados de esta gestión).
326
Barbaglio, Pablo de Tarso y los orígenes cristianos, 112-113.
111
El cambio que operó en los miembros de la comunidad es, sin duda, una manifestación de la gracia.
No consideramos factible establecer un modelo de comportamiento que sustituya la acción de Dios
siempre impredecible. No obstante, creemos que es posible encontrar la gracia operante en las
acciones de Pablo, a través de las cuales comprendió su labor con las primeras comunidades, su
manera de “amar” a los demás a través del cuerpo de Cristo, y su forma de entregarse
completamente a la misión que Dios le había encomendado a través de la revelación en su Hijo.
Pablo comprendió que su tarea era la formación de las comunidades abiertas a gentiles y que el
camino para lograrlo consistía en el acompañamiento de las personas movido por el amor a ellas.
3.4 Consideraciones finales
La reconstrucción contextual del mundo grecorromano y de las prácticas de las primeras

comunidades hacen posible comprender el impacto que revestía el hecho de ser cristiano. En una
realidad en la cual se legitimaban los abusos de poder y la dominación de la voluntad humana por
los constructos imperiales, aparece el cristianismo como una opción clara de liberación. Se
posibilitó el reconocimiento de la dignidad humana en su manera de relacionarse. Se tenía una
pretensión de abolir las desigualdades y resignificar las realidades fundamentales de la sociedad,
al menos al interior de la comunidad. El honor, recomprendido a la luz de la filiación divina, se
fundamentó en hacer la voluntad de Dios a través del seguimiento de Jesús. El reconocimiento
como familia se extendió a toda la comunidad; no es casual que se llamaran hermanos y hermanas.
La casa constituyó el espacio físico en el que la realidad imperial se invertía para dar paso a la
cristiana.
Pablo, a partir de su “conversión/llamada”, emprende la difícil misión de evangelizar para los

gentiles. Esta misión lo llevó a comprender que la salvación que ofrecía Cristo no se restringía por
ninguna condición humana que pretendiera su contención, a diferencia de los primeros
judeocristianos. Creemos que ese mensaje de apertura a otros pueblos considerados “indignos” de
la experiencia del Dios de Israel, permite abrir la posibilidad teológica de encontrar una palabra
112
de vida que pueda iluminar la realidad empresarial. En su calidad de realidad humana, las
dimensiones laboral y empresarial son susceptibles de ser impregnadas con la dimensión salvífica
que se ofrece sin limitaciones en la experiencia pascual de la resurrección de Jesús.
Lo visto hasta acá nos deja claro que la misión llevada a cabo por Pablo en sus comunidades
evidencia un patrón que podemos equiparar a un “modelo” de evangelización y, si se quiere, de
acompañamiento. En él, juega un papel fundamental la construcción conjunta de condiciones
liberadoras del ser humano en un proceso en el que son relevantes las relaciones interpersonales.
Es por ello que en el próximo capítulo, a partir de ese modelo, buscaremos la posibilidad de
encontrar aportes a la realidad empresarial, aunque esta difiera notablemente de la de las primeras
comunidades cristianas, no así en el impacto que pueda generar en las relaciones humanas y la
búsqueda de los valores del Reino de Dios de solidaridad, justicia y equidad
113
CAPÍTULO IV
4 Aportes de los relatos de conversión a la gestión del cambio en las

empresas
En lo que hemos hecho hasta ahora tenemos un acercamiento a los textos neotestamentarios
alusivos a la conversión en la literatura lucana y paulina. De allí podemos comprender la
importancia de algunos elementos fundamentales en el proceso de conversión. En la literatura
lucana, propia de la segunda generación cristiana, se puede observar una idealización de este
proceso de vuelta del ser humano a Dios. Aparecen ya algunos rasgos que muestran algún grado
de institucionalización, como es el caso del bautismo después de cada conversión. De esta literatura
vimos a los caminantes de Emaús, que tienen una conversión del tipo intelectual, el episodio de
Cornelio y su casa, y el relato de conversión/llamada de Saulo/Pablo.
De la literatura paulina nos remitimos principalmente a relatos de la llamada/vocación de Pablo,

en la que queda claro que su experiencia en el camino de Damasco constituye un punto de inflexión
en su vida. Aunque el texto no abunda en detalles, se ve a un Pablo judío que con gran celo de
Dios encuentra una nueva orientación para servirle, y predicar a los pueblos gentiles la buena
nueva anunciada por Jesús. Este encuentro personal y de reorientación existencial la emprende
desde una recomprensión de su propia historia como insumo para la misión en que se lanzó a partir
de ese momento. Nos queda claro que la conversión es un proceso, en la dinámica individual y
como construcción comunitaria, por ello nos remitimos a describir algunos aspectos de la vida de
estas primeras redes de cristianos del primer siglo.
Se expusieron diferentes condiciones contextuales de los centros urbanos en la época en que

nacieron las primeras comunidades cristianas bajo el Imperio romano. Desde allí realizamos una
compilación de las prácticas de estas comunidades, convencidos de que es esta la ventana de
observación a la concreción de la existencia como fue entendida por ellas a partir de su experiencia
de encuentro con Jesús. Se confirma de esta manera el carácter procesual del fenómeno de la
114
conversión y la importancia fundamental de las relaciones interpersonales en este proceso. Se
esboza entonces la conversión desde un modelo que tiene unos elementos personales y otros de
tipo comunitario. Es esta transformación la que nos interesa porque es la manera en que el ser
humano vuelve su corazón a Dios, con un primer motor en la gracia, en un proceso que es
construido comunitariamente. Allí los lazos interpersonales son determinantes.
A partir de este modelo de conversión y de la experiencia de Pablo de Tarso como fundador e

impulsor de estas primeras comunidades, se evidenciaron estos elementos en su “gestión” como
líder, pues es también a través de sus cartas que conocemos los rasgos de esos primeros cristianos.
Es claro que para Pablo su experiencia de conversión lo lleva a resignificar la manera de
relacionarse con los demás, al punto de acompañar el crecimiento de comunidades cristianas
abiertas. Pablo hizo alcanzable a Jesús para todos los no-judíos, pues la voz de Dios resonó en su
corazón con esa misión.
El camino que sigue a continuación es una posible articulación contextual para encontrar los
aportes de este modelo de conversión a la gestión del cambio en la empresa. La comprendemos
como una institución social que debe tener un carácter comunitario. 327 Para ello, nos apoyamos en
una recomprensión de la empresa como ciudadana.328 Hoy la empresa está lejos de ser una
institución social que fomente la creatividad del ser humano en acciones concretas que lo liberen.
El modelo capitalista, particularmente la corriente neoliberal, ha convertido a la empresa en una
institución desde la que se legitima una nueva manera de esclavitud.329 En ella, el producto de esa
327
Nos remitimos a la definición de empresa que consigna Argadoña y atribuye a Giovanni Agnelli (quien fuera CEO
de Fiat): “una empresa es una comunidad de personas con intereses, ilusiones, objetivos personales y motivaciones
distintas, de las que se espera un milagro: el milagro de trabajar juntas, en un proyecto común, con un propósito común
que interesa a todas ellas”. Argandoña, “Construir un mundo más justo. El deber de las empresas”, 91.
328
Lozano, La empresa ciudadana como empresa responsable y sostenible, 97-106.
329
Wigger y Buch-Hansen, “Competition, the Global crisis and Alternatives to Neoliberal Capitalism: A critical
engagement with Anarchism”, 605. “After three decades of neoliberal economic policies, we are in the midst of a
major global economic crisis, which has not yet reached its zenith. Disparities in wealth have increased and living
standards of the lower strata of society in many countries have deteriorated, while unemployment, underemployment,
and informal work are on the rise. The depletion of natural resources and environmental devastation is reaching new
heights, indicating that the forms of production and consumption of the developed world are no longer tenable.
Safeguarding unbridled competition is nonetheless seen as the apex of restoring economic growth and social welfare”.
115
“creatividad” que la sostiene, se orienta por lógicas de consumo que alienan la existencia
humana.330
Creemos que es posible comprender esta realidad laboral desde la factibilidad de encontrar un
espacio en el que el ser humano se desarrolle libremente y con sentido trascendental,331 movido
por la emancipación genuina que sólo concede la libertad anunciada en la predicación del Reino
de Dios. Para eso, utilizamos un marco de gestión propuesto por McKinsey&Co. en el que
identificamos el impacto de centrar la gestión en el ser humano al interior de las organizaciones,
como una evidencia de la disfunción estructural que actualmente opera en las empresas. Este marco
ha sido construido a través de la recolección de percepciones de trabajadores y resultados en
términos de productividad.332
Al respecto también ver Giroux, “The terror of Neoliberalism: Rethinking the significance of cultural politics”, 6.
“…neoliberal global policies have been used to pursue rapacious free-trade agreements and expand Western financial
and commercial interests through the heavy-handed policies of the World Bank, the World Trade Organization
(WTO), and the International Monetary Fund (IMF) in order to manage and transfer resources and wealth from the
poor and less developed nations to the richest and most powerful nation-states and to the wealthy corporate defenders
of capitalism.”
330
Chenu, “La teología del trabajo frente al ateísmo”, 297. “La dimensión de los aparatos de producción, de
distribución, de consumo, e incluso del tiempo libre, condena al hombre a vivir en masa, sin iniciativa, sin opción, sin
ingenio, sin libertad para gustos y propósitos. El frenesí del progreso pervierte los criterios de la verdad y resta atención
a las profundidades misteriosas de la vida. Esta deshumanización, de la que el desapego de los valores religiosos no
es más que una manifestación, ha sido amplia y justamente analizada.”
331
Ídem, Hacia una teología del trabajo, 27. “El hombre es precisamente el ser que, siendo natural y
consubstancialmente materia y espíritu, es idóneo a causa de ello para aportar en la historia el misterio del espíritu.
Los ángeles no tienen historia. Un antiguo teólogo medieval decía que Dios, queriendo hacer llegar su amor a todas
las cosas, en una expansión creadora, no podía hacerlo más que por mediación y a través de un ser original que,
conectado con la materia, llevase dentro de ella los destinos del amor. No es tan sólo en el amor carnal donde se realiza
esta expansión divina, sino también donde quiera que surge una comunidad a base de una obra material: la solidaridad
del trabajo es campo privilegiado para ello en una época en que esta solidaridad es efectivamente engendradora de
valor humano y, en consecuencia, motriz de la historia siendo así que el tiempo material es el vehículo de esta creación
continua. La historia santa de la Encarnación trasciende por todas partes esta historia terrestre sin que ésta se le
escape.”
332
Aunque la productividad empresarial no podría ser un indicador de la irrupción del Reino de Dios en la realidad
laboral, es importante remitirnos a ella desde el modelo de McKinsey por ser, posiblemente, el indicador de mayor
relevancia para las organizaciones hoy. Enfocar la mirada allí, nos permite comprender que existe un impacto
considerable cuando los esfuerzos en la gestión de las empresas se centran en los seres humanos que las integran. No
es esta la justificación para presentar una estrategia que aliente la productividad de la empresa desde la
instrumentalización de la teología, sino una evidencia de la disfuncionalidad del actual modelo organizacional, en
relación con el sentido de realización existencial del ser humano.
116
Conscientes de que no es posible abordar toda la discusión necesaria para realizar los cambios
estructurales que se requieren socialmente para la concretización de un modelo empresarial que
esté más cerca del ideal del Reino de Dios para el ser humano, dejamos esbozadas unas posibles
líneas de futuro desarrollo. Convencidos de que esta investigación se inscribe en la misma línea
de la teología del trabajo y la doctrina social de la iglesia, consideramos factible establecer puentes
para tener un impacto concreto en la realidad de las empresas hoy.333
4.1 La empresa entendida como “empresa ciudadana”
La empresa hoy es una institución que estructura su funcionamiento a partir del capitalismo. Ello
la separa de la realidad del Reino de Dios, por cuanto su motivación suele ser entendida únicamente
como la generación de riqueza en un sistema que ha dejado huellas concretas de su salvajismo.
Somos testigos de los efectos de las leyes del mercado en términos de desigualdad e injusticia
social. Parece como si su realidad organizacional no estuviera llamada a ser también responsable
de la construcción de un mundo con derechos humanos. 334 Existen lógicas en esa realidad del
mercado en el que opera, que no evidencian resultados en el mayor bienestar del ser humano. 335
333
Benedicto XVI, Carta encíclica “Caritas in Veritate”. 38. “Se requiere, por tanto, un mercado en el cual puedan
operar libremente, con igualdad de oportunidades, empresas que persiguen fines institucionales diversos. Junto a la
empresa privada, orientada al beneficio, y los diferentes tipos de empresa pública, deben poderse establecer y
desenvolver aquellas organizaciones productivas que persiguen fines mutualistas y sociales. De su recíproca
interacción en el mercado se puede esperar una especie de combinación entre los comportamientos de empresa y, con
ella, una atención más sensible a una civilización de la economía.”
334
Declaración de los Derechos Humanos. “La Declaración Universal de los Derechos Humanos es un documento
que marca un hito en la historia de los derechos humanos. Elaborada por representantes de todas las regiones del
mundo con diferentes antecedentes jurídicos y culturales, la Declaración fue proclamada por la Asamblea General de
las Naciones Unidas en París, el 10 de diciembre de 1948 en su Resolución 217 A (III), como un ideal común para
todos los pueblos y naciones. La Declaración establece, por primera vez, los derechos humanos fundamentales que
deben protegerse en el mundo entero y ha sido traducida en más de 500 idiomas”. http://www.un.org/es/universal-
declaration-human-rights/
335
Giroux, “El neoliberalismo y la crisis de la democracia”, 72-73. “El mundo está presenciando la más virulenta y
brutal forma de capitalismo de mercado. Se lo llama capitalismo neoliberal… …Unido a la creencia de que el mercado
debe ser el principio rector de todas las decisiones políticas, sociales y económicas, el neoliberalismo está empeado
en librar un ataque constante a la democracia, el bien común y los valores que todavía no se han mercantilizado. Con
el neoliberalismo todo está a la venta o ha sido saqueado para lograr alguna forma de lucro.”
117
De esta manera, debe existir una comprensión de la empresa en otro marco de referencia. 336 No es
posible legitimar la acción de una institución social, cuyo origen no sea la consecución de
condiciones de vida más justas y equitativas para el hombre. La realidad de la empresa es tan
dinámica como la vida humana. Por ello mismo, es necesario pensar la empresa no dentro de un
concepto estático, sino como otro actor en la historia de la humanidad, que en cada momento de
su evolución debe responder a unas necesidades de bienestar contingentes. No quiere decir esto
que esta empresa sea inexistente sino que repensarla es la primera condición de posibilidad para
esa urgente recomprensión de las organizaciones actuales y aquellas que apenas están naciendo.
En este sentido, la posibilidad de encontrar aportes desde la teología, específicamente desde la

conversión, está supeditada a la comprensión de empresa que se tenga. En ella se configura el
trabajo como realidad para muchos individuos. Para este efecto, resulta útil el marco de
comprensión de la empresa como una institución social. No se reduce la función de empresa a la
tarea de generar ingresos, pues ese mismo indicador no dice nada sobre el proceso humano que
ocurre en ese camino. Es necesario así resignificar la empresa a la luz de su función social, es
decir, del servicio que como institución presta para el ser humano.
Al ser una institución social, en tanto compuesta por seres humanos y con un papel determinante
en la sociedad, modela y establece normas de comportamiento. Ese “marco institucional y cultural
será más eficiente, cuanto mayores sean las posibilidades de acción individual que genere”. 337 El
336
Benedicto XVI, Carta encíclica “Caritas in Veritate”. 40. “Las actuales dinámicas económicas internacionales,
caracterizadas por graves distorsiones y disfunciones, requieren también cambios profundos en el modo de entender
la empresa. Antiguas modalidades de la vida empresarial van desapareciendo, mientras otras más prometedoras se
perfilan en el horizonte… … Aunque no todos los planteamientos éticos que guían hoy el debate sobre la
responsabilidad social de la empresa son aceptables según la perspectiva de la doctrina social de la Iglesia, es cierto
que se va difundiendo cada vez más la convicción según la cual la gestión de la empresa no puede tener en cuenta
únicamente el interés de sus propietarios, sino también el de todos los otros sujetos que contribuyen a la vida de la
empresa: trabajadores, clientes, proveedores de los diversos elementos de producción, la comunidad de referencia.”
Las empresas hoy ya empiezan a incorporar otro tipo de indicadores que no se limitan a la productividad financiera,
o al rendimiento del capital. Hay una nueva manera de concebir a la empresa en la que se han resignificado e
incorporado nuevos indicadores articulados desde la responsabilidad social empresarial y nuevos enfoques de
stakeholders y multistakeholders. Estos enfoques han hecho posible pensar en marcos regulatorios y normativos que
exijan una acción que se corresponda a nuevos modelos de entender las organizaciones.
337
Aranzadi, “La dimensión social de la empresa”, 28.
118
bienestar como valor compartido, es directamente proporcional a la posibilidad de acción
individual en ese proceso social. No obstante, se debe tener en cuenta que la empresa como
institución no se define por su función, tanto como por la acción humana, y en ese mismo sentido,
dado que hay necesidades humanas que son cubiertas aún sin la intermediación de una institución,
tampoco puede reducirse a la satisfacción de las mismas. 338
La implicación de estas consideraciones para la noción de empresa, es que en tanto es una

institución social que resulta como consecuencia del proceso de construcción comunitaria de la
realidad, también lo es de la capacidad creativa del ser humano. La empresarialidad (es decir, la
operación propia a la empresa) se constituye como el “despliegue de la capacidad creativa de la
persona sobre la realidad que le rodea”. 339 En esos términos, la función de la empresa es
precisamente fomentar la empresarialidad, y ese potencial creativo del ser humano se ve
representado en la capacidad subjetiva de utilizar el conocimiento objetivo para resignificar
realidades y originar nuevas maneras de existir. 340
La empresa en ese sentido entonces tiene una responsabilidad social, en tanto institución que sirve
a la necesidad humana de empresarialidad, pues de esa manera fomenta la acción individual para
ofrecer soluciones a necesidades sociales y a aspiraciones colectivas de bienestar. Es necesario
entonces comprender la empresa en un marco normativo y cultural más amplio. Por ello aludimos
a la expresión «empresa ciudadana» que usa Lozano como “marco de referencia para entender el
nuevo papel que la empresa puede desempeñar en la sociedad contemporánea”. 341 Se cuestiona
desde las características que debe tener una empresa en términos de lo que ha implicado la
preocupación, evolución conceptual y práctica de la Responsabilidad Social Empresarial (RSE).
338
Ibid., 18.
339
Ibid., 33.
340
Benedicto XVI, Carta encíclica “Caritas in Veritate”. 41. “En realidad, la iniciativa empresarial se ha de entender
de modo articulado. Así lo revelan diversas motivaciones metaeconómicas. El ser empresario, antes de tener un
significado profesional, tiene un significado humano”.
341
Lozano, La empresa ciudadana como empresa responsable y sostenible, 4.
119
Lo primero que hay que destacar en esta comprensión que expone es que se trata de un término de
aplicación metafórica. Ello posibilita su interpretación más rica y variada. Finalmente se trata de
encontrar caminos abiertos para develar condiciones de posibilidad en la función social de la
empresa, sin condenarla a estar enclaustrada en conceptos estáticos. Pensar la empresa así, tiene
una “función hermenéutica (en la medida en que contribuye a su comprensión y a generar un relato
sobre ella) y una función heurística (en la medida en que facilita la indagación innovadora en su
actuación)”.342
La pregunta fundamental sobre la empresa tiene que ver con los cuestionamientos sobre el tipo de
sociedad que queremos construir y los posibles aportes de la empresa a esa construcción. Allí la
RSE termina siendo el génesis de la comprensión de empresa como ciudadana. Listar esas
responsabilidades sociales concretas no es posible. Por ello en la Declaración de Lisboa de marzo
del año 2000, “El Consejo Europeo hace un llamamiento especial al sentido de responsabilidad
social de las empresas con respecto a las prácticas idóneas en relación con la formación continua,
la organización del trabajo, la igualdad de oportunidades, la integración social y el desarrollo
sostenible”.343
Se destacan tres aspectos en este pronunciamiento del Consejo Europeo: 1. Que se hable de sentido
de la RSE, no de una definición, 2. Que debe impulsar las mejores prácticas, entonces no existe al
margen de estas, y 3. La pretensión no es alcanzar objetivos únicamente empresariales sino
objetivos sociales.344 No se trata entonces de que las empresas abandonen sus objetivos y
342
Ibid., 86.
343
Consejo Europeo de Lisboa. 23 y 24 de Marzo de 2000. #39. En francés, el #39 amplía su significación de horizonte
temporal “a lo largo de la vida”: “Le Conseil européen fait tout particulièrement appel au sens des responsabilités
sociales des entreprises en ce qui concerne les meilleures pratiques en matière d'éducation et de formation tout au
long de la vie, d'organisation du travail, d'égalité des chances, d'intégration sociale et de développement durable.”
344
Lozano, La empresa ciudadana como empresa responsable y sostenible, 90. Aclarando su enfoque, lo que propone
es que “la acción social se refiere a las relaciones y las contribuciones de la empresa a la comunidad; la RSE se refiere
a la gestión (a ser posible desde una aproximación estratégica) de las relaciones de la empresa con todos sus
stakeholders, teniendo en cuenta todas las dimensiones de dichas relaciones; La ERS [Empresa Responsable y
sostenible] se refiere a un enfoque de la gestión empresarial que tiene en cuenta a la vez la visión y los objetivos
empresariales y los retos sociales y ambientales más generales que se hallan involucrados en la consecución de dichos
objetivos; y la empresa ciudadana se refiere a una visión de la ERS desde la perspectiva de la gobernanza social.”
120
finalidades para sustituir a los gobiernos, sino de que contribuyan a la gobernanza social. 345 La
empresa ciudadana está concebida desde la “gobernanza democrática”, que se define por los
procesos de participación e involucración ciudadana – es decir, comunitaria – en la acción pública.
Se amplía de esta manera la posibilidad de acción sobre la gestión pública y la construcción

conjunta, sin restringir esta responsabilidad al sector estatal. Las empresas han trascendido a los
gobiernos, pues una consecuencia de la apertura a los mercados globales, es que su capacidad de
acción quedó fuera de los alcances fronterizos. Con la alusión a la ciudadanía, se reconoce su
participación en los procesos sociales, incluso si ellos no están normados, por cuanto la
empresarialidad (creatividad humana en concreción) desarrollará nuevos marcos de acción. Ello
demuestra que la gobernanza es incluso un camino que la empresa debe desarrollar tarde o
temprano, colaborativamente, como respuesta a su propia evolución. 346
No se trata de afirmar que la respuesta a los problemas sociales que vive la humanidad está en
manos de la empresa. Pero sí es preciso reconocer su papel en la estructuración de las condiciones
de vida en tanto institución social que se ha constitutido “para el hombre” 347 y en la que una gran
cantidad de seres humanos se proyectan existencialmente hoy. Llamar a la empresa “ciudadana”
desde una aproximación metafórica, permite resignificarla desde las nociones de ciudadanía. Así,
en lo que respecta a esta idea “no se pone el acento en las cuestiones referidas a su estatus legal,
sino en el tipo de de pautas de actuación que hacen posible la emergencia de buenos ciudadanos,
sin los que no es posible la «buena sociedad»”.348
345
Gobernanza desde el punto de vista descriptivo “se refiere a la manera como de hecho se adoptan y ejecutan las
decisiones públicas, teniendo en cuenta a los diversos actores involucrados y la diversidad de reglas y procedimientos
que llevan a cabo. Desde el punto de vista normativo se refiere” a 1. Gobernanza eficaz, 2. Buena gobernanza y 3.
Gobernanza democrática. Ibid., 95
346
Es el proceso que ocurrió con la entrada en operación de internet y de las transacciones online. Estas nuevas
condiciones exigieron hacerse la pregunta por la legislación y las reglas de juego en ese nuevo marco social. Exigió
un nuevo marco normativo.
347
La empresa, en tanto que social, me remite a la sentencia de Jesús sobre el “sábado”, una de las instituciones más
representativas del mundo judío. “Y les dijo: «El sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el
sábado. De suerte que el Hijo del hombre también es señor del sábado»” Mc. 2, 27-28
348
Lozano, La empresa ciudadana como empresa responsable y sostenible, 98.
121
En cuanto a las limitaciones para que la empresa exista como ciudadana, en consideración a la
complejidad de la sociedad, nos remite a la idea republicana de libertad como “no dominación”.
En ella, es vital la elaboración intersubjetiva para la construcción de las relaciones entre los
diferentes actores y sectores. Esta participación activa de la empresa en la vida de la comunidad le
exige operar bajo unos compromisos cívicos para que, en consecuencia, se oriente por la búsqueda
del bien común en un mundo que en sus relaciones de interdependencia extiende su acción desde
lo local hasta lo global. Ser un buen ciudadano en ese sentido, reclama una producción de
responsabilidad sobre sus acciones, a la luz del mayor valor comunitario.
Como institución social que estimula activamente la creatividad humana, se puede afirmar que la
empresa resulta benéfica para el hombre. La permanencia de la empresa como institución humana
es deseable en tanto su impacto en la vida de las personas tenga efectos plenificadores de la
existencia. La empresa ciudadana se abre a la posibilidad de comprender que la relación con los
stakeholders 349 no se reduce a la negociación de aspectos medibles y cuantificables. Debe haber
un reconocimiento holístico que integre todas las dimensiones inherentes a la existencia del
hombre como individuo y como integrante de comunidades interrelacionadas. 350
La mayor implicación que reviste esta nueva categoría de empresa, es que se abre el espacio para
atribuir la justa carga de responsabilidad (en su sistema de relaciones) y de corresponsabilidad (al
349
Lozano propone una visión de los stakeholders que ya no se reduce a la “gestión” de las relaciones uno a uno en el
binomio “afectar/ser afectado”. Se debe pensar en clave de interdependencia, lo que permite pasar de hablar de
responsabilidad a corresponsabilidad. La empresa deja de ser el centro y se convierte en un nodo más en el complejo
sistema de redes interrelacionadas. En este sistema de redes las relaciones deben construirse responsablemente con
los retos que ello implica. Ya no existe un “enfoque platónico” sobre las relaciones con los stakeholders, sino que
siempre es contextual. Finalmente deja abierta la discusión sobre esta construcción conjunta desde dos
aproximaciones: repensar los valores (como una oportunidad para crear sentido y orientación y, sobre todo, si lo que
se pretende con ellos no es tanto que sean sumisamente aceptados como que sean libremente compartidos), y repensar
la accountability (responsabilidad representada en indicadores construidos para la gestión, el diálogo y la construcción
de relaciones). La visión de los stakeholders se sostiene sobre la asunción de una sociedad red, en la que el modelo de
empresa debe ser “relacional”, constructora de esas relaciones y no solo como gestora. Ibid., 120-127
350
Alfaro, Hacia una teología del progreso humano, 48. “La dimensión comunitaria de la existencia humana es
inseparable de su dimensión intramundana. La persona humana no puede lograr su plenitud sino en la comunicación
interpersonal. La comunión de conciencias es en el hombre una exigencia de su misma conciencia personal y comporta
una experiencia tan inefable y primordial como la experiencia del propio «yo»… …La presencia de los «otros yo»,
esencialmente incluida en la progresiva transformación del mundo por el hombre, introduce dentro de la relación del
hombre con el mundo una nueva dimensión de trascendencia.”
122
verla como un actor inscrito en un sistema de relaciones más amplio). Su gran reto es pensarse de
manera que su razón de ser y fines específicos no entren en contradicción con ese proyecto de bien
común local y global. Que sea un reto sobre la gobernanza, es una manera de poner sobre la mesa
la democratización de la actividad social de la empresa. Exige dejar a un lado las individualidades
para pensarnos como comunidades en sistemas de relaciones de comunidades más grandes.
4.2 La calidad de vida laboral en Colombia
Una vez descrito el horizonte desde el que se resignifica la importancia de la empresa como
institución social y su comprensión como “empresa ciudadana”, presentamos una descripción
breve de la calidad de vida laboral en Colombia. Desafortunadamente, no existen muchos estudios
relacionados con este índice. No obstante, se encuentran diferentes documentos (de carácter
público y académico) publicados en los últimos años a partir de los cuales se pueden observar
condiciones de ocupación laboral reciente en algunas regiones del país. 351 No existe un indicador
específico para medir la calidad del empleo, por ello es necesario reconocerlo como un índice
multidimensional, 352 alimentado por diferentes valoraciones alrededor de aspectos que determinan
en conjunto la influencia sobre el bienestar de los empleados.
Colombia ha tenido un desarrollo económico sostenido en las últimas décadas que le ha permitido
posicionarse sólidamente en la región latinoamericana. De acuerdo con la OECD (The
Organisation for Economic Co-operation and Development – OCDE por sus siglas en Español),
en 2016 la tasa de ocupación de Colombia (67.2%) superó el promedio de la OCDE (67%) y el de
los países socios (63.9%), al tiempo que la tasa de desempleo de larga duración (inferior al 0.6%)
351
Para la presentación de resultados nos centramos en aquellos realizados en Bogotá. Es una de las ciudades con
mejor calidad de empleo en Colombia y es el contexto más cercano para la aplicación concreta de nuestra propuesta.
352
Pérez y Velásquez, “Calidad de vida en el Trabajo –GOHISALO– en hatos lecheros en pastoreo en Don Matías y
la Unión, Colombia”, 4. Al respecto también resulta interesante el estudio realizado por el Banco de la República en
el que se afirma que: “Un consenso en la literatura es que la CE (Calidad en el Empleo) es multidimensional y por lo
general se acepta que es necesario «descomponer el concepto» ya sea en sus componentes medibles o en los diferentes
procesos involucrados”. (Calidad de la vida laboral en Colombia: un índice multidimensional difuso)
123
fue la más baja entre los países socios y se situó muy por debajo del promedio de la OCDE.353 En
el mismo informe se reporta que el 28% de los empleados trabajó habitualmente jornadas laborales
muy prolongadas.
Algunos datos de Colombia respecto a la región permiten matizar la lectura del contexto. La
desigualdad vertical es la mayor de los países socios de la OCDE. De esta manera existe una gran
brecha en la que se evidencia la desigualdad en ingresos y competencias cognitivas. A diferencia
de los demás países de la región, las mujeres tienen un mejor resultado en el área educativa y en
competencias, y un menor riesgo de obtener bajos salarios. No obstante, las mujeres tienen un 70%
más de probabilidades que los hombres de estar desempleadas. En el mismo informe de la OCDE
afirman que “Colombia muestra comparativamente una gran proporción de personas que sufren
privaciones, incluidas la incidencia de los bajos salarios (25.3%), el logro educativo (49.5%) y la
tasa de homicidios (30 por cada 100,000 habitantes)”.354
No es extraña entonces la aparición de riesgos laborales, como el burnout o afectaciones menos

evidenciables como la baja satisfacción laboral. Sanín y Salanova encuestaron 731 empleados
colombianos de diferentes condiciones demográficas, variada escolaridad y de diversas posiciones
dentro de las organizaciones a las que pertenecían. 355 En este estudio se logró establecer el impacto
que tiene la satisfacción laboral en el funcionamiento de las empresas colombianas, en tanto
generan comportamientos nocivos para la operación, como son el ausentismo y la rotación de
personal. A partir del análisis de los resultados en sus encuestas, afirman que el desarrollo
organizacional debe encaminarse a una mayor flexibilidad y apertura al cambio de sus empleados.
El informe de medición de la CE (calidad en el empleo) presentado por el Banco de la República

indica que para las trece principales ciudades en áreas metropolitanas de Colombia, este factor es
353
OCDE, “¿Cómo va la vida en Colombia?”, Noviembre de 2017. Recuperado el 19 de Julio de 2018 en la página
web de la organización https://www.oecd.org/statistics/Better-Life-Initiative-country-note-Colombia-in-Espagnol.pdf
354
Ibid., 4.
355
Sanín y Salanova, “Satisfacción laboral: el camino entre el crecimiento psicológico y desempeño laboral en
empresas colombianas industriales y de servicios”.
124
bajo.356 De acuerdo con el estudio, es mucho mejor la CE para altos niveles educativos y para
empleados en grandes empresas. Se evidencia una mejora en la CE junto con la edad, hasta los 30
años, y después disminuye. Esto sugiere que las personas mayores, en promedio, tienen menor
probabilidad de obtener un empleo de alta calidad. Para quienes se ven abocados a aceptar trabajos
informales, esto resulta en condiciones menos dignas que las mínimas legales.
En el estudio realizado por Carlier y Leyva, el resultado de satisfacción laboral y personal para
una población de 213 mujeres pertenecientes a tres empresas con sede en Bogotá, arrojó resultados
interesantes. Se muestra cómo la satisfacción laboral se ve afectada por el éxito en el ámbito
personal. Al respecto afirman que “las mujeres pueden estar satisfechas con su vida laboral pero
insatisfechas con su vida personal, porque no han podido dedicar tiempo a sus hijos ni al trabajo
doméstico”.357 Se identifica de esta manera la importancia que tiene la familia en los horizontes
existenciales de las mujeres colombianas. 358 De aquí se puede colegir fácilmente que las empresas
tienen una responsabilidad en la construcción del tejido familiar en nuestra sociedad, pues la
insatisfacción está correlacionada con el tiempo que dedican a actividades laborales.
Cuando se pone la mirada sobre la CVL (Calidad de Vida Laboral) en empleados del sector de la
salud, se pueden observar diferentes fenómenos que proporcionan más elementos para integrar a
este contexto. Uno de los grandes riesgos que se tienen en este sector es el de burnout.359 Maslach
356
Gómez, Galvis-Aponte y Royuela, “Calidad de vida laboral en Colombia: un índice multidimensional difuso”, 31.
357
Carlier y Leyva Townsend, “Éxito y satisfacción laboral y personal: cómo lo perciben mujeres que trabajan en
Bogotá (Colombia)”, 169.
358
Se debe matizar aquí que no es un resultado mayoritario, pues es posible identificar otros grupos de mujeres que
prefieren la focalización en el área laboral, pues no tienen preferencia por una incursión o mayor acción en el campo
del cuidado familiar o personal.
359
La definición general de burnout se ofrece como sigue: “Burnout is a prolonged response to chronic emotional and
interpersonal stressors on the job, and is defined by the three dimensions of exhaustion, cynicism, and inefficacy”.
Tiene efectos nocivos para el desempeño laboral, pues “…has been associated with various forms of withdrawal –
absenteeism, intention to leave the job, and actual turnover. Burnout leads to lower productivity and effectiveness at
work.”. De igual forma tiene afectaciones sobre el clima organizacional, ya que “..can be contagious and perpetuate
itself through informal interactions on the job.”. Su efecto en la salud de las personas no es despreciable, se evidencia
que “In terms of mental health, the link with burnout is complex. It has been linked to the personality dimension of
neuroticism and the psychiatric profile of job-related neurasthenia. Such data might support the argument that
burnout is itself a form of mental illness”. Maslach, Schaufeli y Leiter, “Job Burnout”, 397-407.
125
y Schaufeli afirman que el alto nivel educativo y el estrato socioeconómico modelan la percepción
de la CVL y la existencia de una correlación entre el burnout y la calidad de la relación con los
directivos, es decir, fundamentalmente con los rasgos de liderazgo que experimentan estos
empleados.360 No obstante, cabe resaltar que la motivación intrínseca de las personas en este sector
es alta, en comparación con los demás indicadores observados.
En el estudio de Caro, Agudelo y Benavides, se ofrece un dato que permite encontrar otras
correlaciones, pues revelan en el estudio que la mayor frecuencia de ocurrencias en las ARP/ARL
por mala salud se presentaron en Bogotá. 361 Señalan que la “desigualdad en salud tiene su origen
en las desigualdades políticas, económicas y sociales que existen en la sociedad”. 362 Para estos
efectos, la peor salud se encontró en el sector de «comercio al por mayor y por menor», y la mayor
ocurrencia en los «trabajadores manuales no cualificados». Encontraron mayor incidencia de mala
salud en trabajadores cuyo cargo «no permite el desarrollo de habilidades», seguido por «trabajo
monótono y repetitivo» y cuando el «trabajo impide parar cuando se quiere».
No hay un estudio que ofrezca cifras concretas sobre el porcentaje de empresas en Colombia con
alto índice de ocurrencia en estos fenómenos descritos, a excepción del último estudio presentado.
No obstante, sí es posible afirmar con la data observada que hay un espacio para que las empresas
se recomprendan. Esta recomprensión debe darse en términos de estructuración, para hacer frente
360
Contreras, Espinosa, Hernández y Acosta, “Calidad de vida laboral y liderazgo en trabajadores asistenciales y
administrativos en un centro oncologico de Bogotá (Colombia)”, 569-590. Al respecto también resulta interesante el
estudio realizado en personal de enfermería de urgencias y cuidado intensivo, en tres hospitales de Bogotá. Ver Muñoz
y Velásquez, “Síndrome de quemarse por el trabajo en profesionales de enfermería, Bogotá, Colombia”, 202-211.
361
En el momento en que sucedió el estudio, año 2007, las administradoras de la salud para los empleados por riesgos
derivados de la actividad laboral se denominaban ARP – Administradora de Riesgos Profesionales, y a partir del año
2013 se denominaron ARL – Administradora de Riesgos Laborales.
362
Caro, Agudelo y Benavides, “Relación entre las condiciones de trabajo y el estado de salud en la población
trabajadora afiliada al Sistema General de Riesgos Profesionales de Colombia”, 392-401. Las autoras expresan sus
reservas frente a los sesgos que pueden ocurrir en los estudios que se basan en la autopercepción. No obstante, el
estudio tiene un cubrimiento del 95% de las empresas a nivel nacional del sector productivo de la economía formal,
cuyo instrumento fue calibrado con una prueba piloto. Recomiendan para futuros estudios la inclusión de módulos
que incluyan equilibrio entre vida personal y trabajo, seguridad económica y construcción de preguntas desde la
perspectiva de género. Ponen de manifiesto la necesidad de estructurar rigurosamente “políticas sociales y económicas
decididas, que promuevan la vida, la solidaridad, la reducción de desigualdades y el respeto de los derechos laborales
desde un enfoque de equidad”, desde los entes de gobierno, sectores económicos y agentes sociales.
126
a los riesgos presentados por las diferentes condiciones que impactan la vida laboral de sus
empleados. En tanto la empresa es una institución social, conformada por seres humanos, y en
sentido estricto ellos son quienes aportan valor para su operación, tener mejores condiciones al
interior de las organizaciones tendrá un impacto significativo en la calidad de vida y en la
productividad.363
4.3 La gestión enfocada al ser humano – Un diálogo desde las evidencias del
modelo organizacional de McKinsey & Co.
Expondremos brevemente algunos aspectos característicos de un modelo de gestión sugerido

actualmente para las organizaciones. Para ello, nos remitimos a McKinsey & Co., que ofrece datos
suficientemente atestiguados por la información recogida en su operación mundial. 364 Estructuran
la empresa en nueve dimensiones de su realidad, cada cual con las prácticas que mayor impacto
han registrado. Esta descripción nos permite comprender el impacto que tienen algunas políticas
y estrategias de gestión centradas en el ser humano y en su relacionamiento comunitario al interior
de las organizaciones.
4.3.1 El modelo de gestión en McKinsey
McKinsey propone un modelo de salud organizacional (OHI por sus siglas en inglés,
Organizational Health Index) a través del cual se evalúa la empresa y se clasifica por cuartiles. La
salud de las empresas se determina según su calificación en un modelo de nueve dimensiones
organizacionales. Estudia el desempeño de cada una de ellas y al estar interrelacionadas suponen
363
Esta productividad la entendemos como el mayor aprovechamiento de los talentos de los empleados al servicio de
una causa común, que es trascendentalmente legítima, en la construcción de un “mundo mejor” desde el quehacer
laboral específico. El fin que persigue la empresa, que hoy en día es mayoritariamente en términos de rentabilidad
financiera, puede verse resignificado desde una valoración distinta de otros “bienes y/o servicios” producidos por la
empresa. La productividad entonces está relacionada directamente con el objetivo de la organización. De esa manera
si ese objetivo busca el mayor bienestar, la productividad estará encaminada a la eficiencia y eficacia del uso de los
recursos para aumentar la capacidad de generación de ese bienestar.
364
Para este efecto, McKinsey&Co. Informa que sus bases de datos corresponden a más de 1700 organizaciones
establecidas en 100 países alrededor del mundo, con encuestas que han respondido más de 5 millones de empleados.
127
un impacto en el desempeño global de las compañías. Estas nueve dimensiones son: Dirección,
Coordinación y Control, Liderazgo, Innovación y aprendizaje, Motivación, Ambiente laboral,
Capacidades, Orientación Externa y Accountability.365 La combinación de varias de estas
dimensiones forman tres ejes principales: Ejecución, Alineación e Innovación/Adaptación al
cambio o Renovación. 366 En el centro de cada uno de los ejes, como elemento transversal se
encuentra el liderazgo (ver Figura 1).
Alineación
La identificación y apropiación de
todas las personas, en todos los
Dirección niveles, de la visión, la estrategia, la
cultura y los valores de la empresa.
Coordinación y
Accountability
Control
Ejecución
La capacidad de ejecutar en relación
Orientación Innovación y con la estrategia de la organización.
Liderazgo
Externa Aprendizaje Poder realizar las tareas esenciales
con sus capacidades y motivación.
Capacidades Motivación
Renovación
La forma como la empresa entiende,
Ambiente Laboral interactúa, responde y se adapta a su
situación y su entorno externo.
Figura 1. Dimensiones de la Organización y sus ejes de acción. Fuente: McKinsey& Co.
Siendo el liderazgo el elemento que conecta todos los ejes de operación en los que debe ser
eficiente la organización, se prestará una especial atención a esta dimensión. En ese sentido la
conversión, como fenómeno transformador de la realidad humana, conlleva un proceso de
apropiación de identidad que deviene en una manera de autogestionarse y, así, liderar
365
De Smet, Schaninger y Smith, “The hidden value of organizational health and how to capture it”, 34. “The
organizational-health index tracks nine dimensions of organizational health, along with their related management
practices”.
366
Dewar y otros, “How do I transform my organization`s performance”, 3.
128
positivamente a los demás. 367 El liderazgo determina uno de los cuatro factores necesarios para
suscitar el cambio en un individuo. 368 De esa forma se convierte en el vehículo que origina el
movimiento de las voluntades al interior de la organización hacia un fin específico. 369
Es interesante que sea precisamente el liderazgo uno de los rasgos transversales a la gestión
organizacional y a las dimensiones que propone McKinsey. Si es una columna vertebral de las
empresas, es menester cuestionarse si los efectos negativos que ha ocasionado la actividad
productiva en el último siglo habrían podido evitarse de haber tenido líderes con mayor apertura
de conciencia hacia la concretización de la propia actividad empresarial. Este marco de
interpretación funcional de las organizaciones hace pertinente volcar la mirada hacia la gestión de
los líderes de las empresas. Si queremos una empresa diferente, ¿sus líderes no deberían tener
rasgos y capacidades enfocadas en el cambio que como humanidad necesitamos?
En el curso de sus investigaciones y al establecer una relación entre el liderazgo y la salud

organizacional, McKinsey & Co. ha logrado obtener información valiosa acerca de las prácticas
de liderazgo que mayor ponderación tienen en el desempeño corporativo. Cuatro de ellas fueron
correlacionadas con el mayor impacto que tienen en las empresas que se encuentran en el cuartil
superior de acuerdo con la clasificación del OHI. Estas son: 1. Resolver los problemas de manera
367
El liderazgo finalmente es el rasgo que hace posible la confluencia de esfuerzos humanos encaminados a un fin.
En las organizaciones es la característica mediante la cual se orientan los talentos individuales en la consecución de
un objetivo.
368
Lawson y Price, “The psychology of change management”, 32. “Employees will alter their mind-sets only if they
see the point of the change and agree with it—at least enough to give it a try. The surrounding structures (reward and
recognition systems, for example) must be in tune with the new behavior. Employees must have the skills to do what
it requires. Finally, they must see people they respect modeling it actively. Each of these conditions is realized
independently; together they add up to a way of changing the behavior of people in organizations by changing
attitudes about what can and should happen at work.”
369
Basford y Schaninger, “The four building blocks of change”, 6-7. “Research tells us that role modeling occurs both
unconsciously and consciously. Unconsciously, people often find themselves mimicking the emotions, behavior, speech
patterns, expressions, and moods of others without even realizing that they are doing so. They also consciously align
their own thinking and behavior with those of other people—to learn, to determine what’s right, and sometimes just
to fit in.”
129
efectiva, 2. Operar con una fuerte orientación a los resultados, 3. Buscar perspectivas diferentes y,
4. Apoyar a los demás. 370
Cada una de estas prácticas de liderazgo se correlaciona directamente con la capacidad de los
individuos para comprender el mundo desde perspectivas diferentes y alimentar estas perspectivas
desde el reconocimiento del otro y de sus necesidades. Estas prácticas involucran la autogestión
y/o la alteridad como horizonte de relacionalidad con los demás individuos. En cada una de ellas
se observan rasgos y características que potencian el crecimiento personal y colectivo alrededor
del objetivo común de crear equipos sólidos que generen un alto impacto desde sus funciones
específicas.
Para resolver problemas de manera efectiva es necesario que las personas hagan un proceso de
recolección de información, análisis y elaboración de consideraciones antes de tomar una decisión.
Esto requiere un panorama claro desde el cual se resolverán los problemas a la luz de una manera
de ser específica en la organización.371 La orientación a los resultados se logra no sólo
comunicando una visión clara y sus objetivos, sino también haciendo seguimiento efectivo a las
acciones que conducen a que, como equipo, se alcancen las metas. La búsqueda de diferentes
perspectivas se posibilita mediante la estimulación de los empleados a ofrecer ideas que puedan
mejorar el desempeño, que le otorguen justa relevancia a los asuntos y a las preocupaciones de los
diferenes stakeholders.372
370
Feser, Mayol y Srinivasan, “Decoding leadership: What really matters”, 89. “What we found was that leaders in
organizations with high-quality leadership teams typically displayed 4 of the 20 possible types of behavior; these 4,
indeed, explained the 89 percent of the variance between strong and weak organizations in terms of leadership
effectiveness... …solving problems effectively, operating with a strong results orientation, seeking different
perspectives and supporting others.”
371
Es precisamente aquí en donde se puede observar la importancia de los valores institucionales y, en gran medida,
el fin último que persigue la empresa. Su objeto social, sus valores, son la manera en que la organización establece su
“manera de ser”, su manera de operar. Este modelo de gestión revela precisamente que estos valores son la columna
vertebral sobre la cual se articula la acción humana al interior de las empresas. No sólo se trata de la gestión ad intra
de las organizaciones, sino del fin último que persiguen.
372
Feser, Mayol y Srinivasan, “Decoding leadership: What really matters”, 90.
130
Por último, la característica que más claramente revela la dimensión relacional (por ende
comunitaria) de la gestión es la de “Apoyar a los demás”. Esta característica se hace palpable en
la capacidad de los líderes para entender y sentirse empáticos con otras personas. Al mostrar
“autenticidad y un interés genuino en aquellos a quienes tienen alrededor, construyen confianza e
inspiran y ayudan a sus colegas para sobreponerse a los retos”. 373 La labor de los líderes se debe
centrar en promover la organización eficiente, alejar las amenazas externas y prevenir que los
empleados disipen su energía en conflictos internos. 374
Estas investigaciones, en términos de lo que involucra el hecho de liderar como práctica real dentro
de las organizaciones, arroja que no todos los tipos de liderazgo son efectivos para todas las
diferentes corporaciones. Cada manera de ser de la empresa involucra diferentes formas de liderar
los procesos. Las cuatro prácticas que aquí se relacionan no corresponden a todos los posibles
estilos, aunque son las que se responsabilizan por el 89 por ciento de la variación entre las empresas
de cuartil superior frente a las de último cuartil. Estos resultados se obtuvieron de la evaluación
específica para esta dimensión, independiente del tipo de organización. 375
373
Ibid., 91. Traducción propia.
374
Cuál sea el objetivo de las personas al interior de una organización al preocuparse realmente por los demás, es un
asunto que depende directamente de los indicadores a los cuales responden los individuos. Si el indicador es
únicamente la rentabilidad financiera, entonces todas las acciones estarán subordinadas a este fin. El reto para las
organizaciones hoy es precisamente entenderse dentro de un marco más amplio de operación en el que la salud
financiera esté subordinada a fines que sean plenificadores de la existencia humana, en términos de realización
trascendental y sostenibilidad.
375
McKinsey&Co. divide las organizaciones en cuatro tipos o “recetas”. Ellas corresponden a una combinación de
prácticas que resultan en un mejor desempeño de las organizaciones. Las empresas que se alinean con alguna de estas
recetas, tienen cinco veces más probabilidad de alcanzar una buena salud y entregar resultados de mayor desempeño
que aquellas que tienen una combinación por fuera de ella o incluso una aleatoria. Estas son: “The hallmark of the
first, or leader-driven, recipe is the presence, at all of organization´s levels, of talented, high potential leaders who
are set free to figure out how to deliver results and are held accountable for doing so… …Organizations following
the second, or market focused, recipe tend to have strong external orientation toward not only customers but also
toward competitors, business partners, regulators, and the community… …The third recipe, which we call execution
edge, includes companies that stress continuous improvement on the front line, allowing them to raise quality and
productivity constantly while eliminating waste and inefficiency… …The fourth recipe, talent and knowledge core, is
found frequently among successful professional services firms, professional sports teams and entertainment business”
De Smet, Schaninger y Smith, “The hidden value of organizational health and how to capture it”, 34-36.
131
Estos resultados muestran que las empresas que se encuentran en el cuartil superior tienen líderes
que comportan estas características. Nuevamente nos remitimos al objetivo de este apartado que
no es ubicar la teología en servicio de la productividad de la empresa, 376 sino iluminar la teleología
empresarial, su razón de ser y su objeto social. El liderazgo es, pues, un rasgo que
organizacionalmente determina, junto con los valores sobre los que se construye la empresa, la
productividad que entrega como bien o servicio. Esto, puesto en una perspectiva de la realidad
actual, evidencia que adicional a que muchas empresas tienen como objeto social fines ilegítimos,
también tienen líderes que no propenden por el desarrollo de las personas que tienen a cargo.377
De esta manera se perfila una posible convergencia entre el modelo de acompañamiento de la

manera de Pablo al gestionar las primeras comunidades cristianas y las prácticas de liderazgo que
más impactan la salud organizacional en este aspecto específico. 378 Se convierte en un reto lograr
al interior de las empresas un comportamiento de comunidad, en la que se establezcan prácticas
de apoyo y cuidado de unos con los otros, se fomente la consolidación de equipos de trabajo sólidos
y en los que sea posible el crecimiento individual y colectivo, alrededor de objetivos legítimos en
376
No obstante es importante comprender que la dimensión económica de la empresa también requiere una gestión.
Resulta interesante la recomendación de Berrío que respecto al enfoque de la dimensión económica, advierte su
comprensión más amplia como “la dimensión de la actividad humana que, en un contexto social determinado, se
ordena a la producción y al intercambio de bienes materiales, de servicios y de conocimientos necesarios para el
desarrollo integral de la vida. Con esto, por un lado se evita la reducción economista del trabajo humano, que ha sido
una tendencia fuertemente asentada en la cultura moderna, y por otra parte, se rechaza también aquella comprensión
que para salvar la significación personal y subjetiva del mismo, lo vacía de su auténtico valor objetivo. La primera
tendencia convierte al hombre en un factor subordinado de la producción de riqueza material; la segunda, pretendiendo
arrancarlo de tal codificación, termina por sacarlo más bien de su historicidad intrínseca, de su ser persona en el
acontecer de la materia, y por construirle así un reino aséptico en que lo único que parece importar son unas intenciones
inasibles, unos valores morales concebidos sin una suficiente referencia a la experiencia histórica del sujeto.” Ver
Berrío, Teología del trabajo hoy. El desafío de un diálogo con la modernidad, 19.
377
Sandoval, Las manos humanas son las manos de Dios, 325. “Hay aspectos del liderazgo empresarial cristiano que
no se suelen reconocer como parte de ese rol. Como si estuvieran fuera de la empresa. Por ejemplo, la misericordia,
proyectando al prójimo la que Dios tiene para con cada uno de nosotros. Las personas no son solamente números y
no se miden exclusivamente por su aporte productivo. La corrección fraterna en el ámbito de la empresa se llama
capacitación permanente. Permitir y facilitar que los dones de cada cual puedan expresarse en la mayor plenitud
posible. Por otra parte, se suele utilizar como signo de caridad algo que hay que evitar: el paternalismo, porque no
permite el crecimiento de las personas. En este plano, es necesario entender adecuadamente el principio de
subisidiariedad, que por demás nunca ha de ir solo, sin la expresión de otro principio esencial: la solidaridad.”
378
Creemos que, al igual que Pablo se lanzó en una misión hacia los gentiles, es posible que ese modelo pueda ser
tomado para hacer acompañamiento a las empresas, desde un conocimiento técnico que esté subordinado a una
comprensión teológica de la realidad humana.
132
la razón de ser de la organización. 379 El decidido acompañamiento de los líderes para comprender
el mundo laboral de su equipo y para hacer el seguimiento que los lleve a hacer mejor su labor,
será una tarea determinante para el crecimiento profesional y personal de cada uno de los miembros
de esa comunidad.
Esto evidencia la importancia de las relaciones interpersonales y del enfoque que debe tener la
gestión al interior de los grupos de trabajo. Resulta interesante constatar que son precisamente las
características que más impactan, aquellas en que se pone de manifiesto la capacidad para
reflexionar sobre las acciones que se deben emprender (es decir, tomar decisiones con capacidad
de discernimiento), la capacidad para comunicar a los demás la mejor manera de contribuir a la
meta colectiva (seguimiento a las acciones para lograr los objetivos), la capacidad de abrirse a las
contribuciones individuales (comprender la comunicación bidireccionalmente), y la capacidad de
dejarse afectar por la realidad del otro (entender las necesidades del equipo, de las individualidades
y de todos los stakeholders, incluso superando este concepto para abrirlo a quienes no están
directamente involucrados en la cadena del negocio).
Las mejores prácticas que ha identificado McKinsey para aumentar la salud organizacional
muestran que el modelo actual se aleja de las condiciones mínimas para hacer de los lugares de
trabajo sitios en los que las personas se realicen existencialmente. No sólo las empresas responden
a modelos económicos que no encarnan condiciones de plenificación de la existencia humana, sino
que intrumentalizan la vida para ponerla al servicio de fines productivos que la alienan. Es
379
Sandoval, Las manos humanas son las manos de Dios, 327. “Recuerda el jesuita [Cristián del Campo] en su
exposición [Los empresarios cristianos y la ética] que «estamos llamados a hacer el bien, ese bien que no estamos
obligados a hacer, el que se hace por pura convicción»; refuta que la empresa esté obligada solamente a aumentar sus
utilidades”, y exhortando a comprender esa ética cristiana como un “llamado a hacer el bien”, propone que la actividad
de la empresa es incluso “superar el modelo de los stakeholders, donde se hace el bien a aquellos que se conocen y
que de alguna manera pueden reconocer quien les hace el bien, para avanzar a un nivel ético superior, en el que la
empresa «enfrenta el desafío de procurar el bien de aquellos que le son desconocidos, de aquellos que no tienen cómo
devolver el bien hecho»”.
133
necesario que el trabajo sea en la vida del hombre una dimensión que lo lleve a su crecimiento, en
última instancia a trascender.380
Después de revisar la literatura expuesta en este modelo de gestión, queda claro que las prácticas
que mayor impacto tienen sobre el desempeño organizacional no tienen que ver con aspectos
técnicos únicamente, sino que en gran medida están relacionados con el enfoque a la “gestión” del
ser humano. Muchas organizaciones hoy siguen este camino como una manera de aumentar la
productividad, y de esta manera se pone la más genuina característica humana de conexión
profunda con los demás al servicio de los fines empresariales, sin distinción de la legitimidad que
tengan.
4.3.2 La vida comunitaria al interior de las empresas – un modelo posible en

las dimensiones organizacionales
Hemos visto que las prácticas que mayor impacto tienen sobre las nueve dimensiones
organizacionales de McKinsey fomentan la encarnación de comportamientos que están
directamente correlacionados con aquellos que se esperan en una relación genuina de seres
humanos al interior de una comunidad. En ese sentido, es de vital importancia tener un propósito
común que integre las labores individuales en el servicio a una obra mayor, con la que se
identifiquen trascendentalmente. Este propósito se formula desde una matriz comunitaria, pues es
380
Wurmser, “La contribución del trabajo al perfeccionamiento de la persona: estudio en el ámbito de la teología
contemporánea”, 134-135. Resulta interesante en este sentido el planteamiento que hace Wurmser respecto a las
dimensiones del trabajo, “El fin último del hombre consiste en la contemplación amorosa, por ser ésta la acción
humana de mayor perfección ontológica, que tiene sentido en sí misma, y que se traduce en donación y servicio…
…el valor profundo y definitivo del trabajo se mide en relación a la verdad inscrita en el ser del hombre, cuyo valor
radical es su vocación a la unión amorosa con Dios. A tal contemplación amorosa en el trabajo se llega cuando
además de realizar las dimensiones poiética (respeto a la naturaleza de las cosas y, por tanto, trabajo bien hecho) y
práxica (dignidad del trabajador y, por tanto, rectitud moral), se procura la identificación con el amado. Ésta es
producida por el amor, y se expresa en la actitud que busca tener presente el amor en toda la actividad; un amor que
se realiza como donación a la persona amada (Dios y el prójimo). De ahí que el trabajo exija la articulación entre
praxis, poiesis y contemplación como un único acto: no se trata de trabajar y, en forma separada o a través de otras
acciones, procurar crecer moralmente o dirigirse a Dios, sino de hacerlo en la misma realización del trabajo.”
134
precisamente la convergencia de los talentos en ella la que permite potenciar el efecto del trabajo
sinérgico entre varios individuos. 381
Al prestar atención detallada a las dimensiones organizacionales es posible determinar en cuáles

de ellas se evidencia un impacto a partir de prácticas en las que se afiance el lazo fraterno, el interés
real y auténtico por la realidad existencial de los demás, la sacralidad de los espacios de trabajo,
la responsabilidad y corresponsabilidad en los procesos que se encargan de agregar valor a la
cadena de producción y en cómo aporta cada individualidad a la meta conjunta. Son estos vectores
los que evidencian que las empresas deben emprender una “conversión” en la que se orienten a
conseguir el bienestar compartido, desde una teleología que plenifique la existencia humana.382
Nos proponemos realizar a continuación una presentación breve de cada una de estas dimensiones
para poner en perspectiva cómo cada una de ellas integran características en las que las prácticas
de las comunidades cristianas podrían hacer una diferencia al interior de las organizaciones. El
cristiano está llamado a ser sal de la tierra y luz del mundo (Mt 5, 13-16), que direccionado hacia
el trabajo significa que es necesario también que los cristianos encontremos nuevas maneras de
381
Ver Chenu, “La teología del trabajo frente al ateísmo”, 300-304. Es precisamente el trabajo, y más aun la
convergencia de talentos en el trabajo lo que puede resultar de mayor impacto en las organizaciones. Indica Chenu
que “El hombre es un «microcosmos» que, resumiendo en sí, como en una suprema perfección, los recursos naturales,
biológicos, psíquicos de la naturaleza, cumple su propio destino perfeccionando la naturaleza, el «macrocosmos»
según la expresión de los antiguos. El hombre se hace transformando el mundo, trabajándolo. «Al humanizar a la
naturaleza, el trabajador se hace más hombre, forma cada vez una mayor unidad con la humanidad entera y conquista
su propio ser objetivo”. Más adelante agrega que “…el trabajo revela al hombre y hace actual esa potencialidad
[mediación soteriológica como construcción del mundo], una y consustancial, de la materia y del espíritu, al igual que
hace, en grado supremo, la fecundidad carnal del amor. En la estructura elemental de la vida son esas dos, más que la
pura contemplación, las obras más significativas del ser del hombre. El homo sapiens no existe sino enraizado en el
homo artifex.” Y en esta misma lógica de transformación del mundo, agrega que “…precisamente por ser
consustancialmente materia y espíritu, el hombre es por naturaleza social y por naturaleza también progresa en
sociedad; precisamente por ser consustancialmente materia y espíritu, el hombre se halla en el tiempo, y la historia
forma parte del tejido de la sociedad. El ángel no vive ni en sociedad ni en historia.”
382
Seguimos acá la presentación de cuatro dimensiones organizacionales en las que la vida comunitaria se convierte
en la realidad que se impone a la dinámica propia de éstas. Estas dimensiones, desde sus objetivos y aportes a la
actividad empresarial, incorporan necesariamente el establecimiento de relaciones personales en las que se agregue
valor al proceso. Es precisamente en la actitud con que se asuman las responsabilidades del trabajo, en la que se juega
la perfección de la obra humana.
135
vivir y aportar a la construcción del reino de Dios desde nuestra dimensión laboral. 383 A
continuación entonces describimos brevemente algunas dimensiones organizacionales en las que
vemos a la “comunitariedad” como una dinámica inherente a las actividades que allí están
imbuidas.
4.3.3 Ambiente laboral
Los cuatro aspectos que se relacionan en esta dimensión de acuerdo con el OHI son de gran
importancia para la eficiencia y productividad de las empresas. Uno de los elementos claves
encontrados por McKinsey para el mejor ambiente laboral consiste en la “cultura”. Comienza con
el “qué se hace” y “cómo se hace”. En el “cómo” se abre un mayor espacio para diferenciar
competitivamente unas empresa de otras. Lo fundamental de la cultura está precisamente en lo que
soporta la operación, pues determina el “por qué” se hace. “La cultura se trata del conjunto común
de comportamientos, mentalidades y creencias subyacentes que dan forma a la manera en que las
personas trabajan e interactúan día a día”. 384
Es la manera en que se proyecta la empresa a través de sus empleados, es la forma en que ellos se
comportan. Aquí encontramos un espacio importante para que las organizaciones hagan de la
familiaridad un rasgo característico en sus culturas. Comprenderse como familia al interior de las
383
Alfaro, Hacia una teología del progreso humano, 55. “La responsabilidad del hombre ante el mundo proviene,
pues, definitivamente del continuo acto creador, por el que Dios sostiene desde dentro el ser del mundo y del
hombre… …La acción del hombre sobre el mundo es por consiguiente en sí misma y por sí misma (por su misma
esencia y finalidad interna) el complemento necesario y la exigencia absoluta de la creación del mundo y del hombre
por Dios. Entra por sí misma dentro de la intención del Creador, cumplida y expresada en su acción creadora. Tiene,
pues, en sí misma el sentido de completar la acción creativa de Dios y de llevarla al término exigido por su finalidad
interna. Sin la obra del hombre sobre el mundo la creación del mundo quedaría radicalmente malograda en su interna
orientación fundamental.”
384
Dewar, C. y Doucette, R. Culture: 4 keys to why it matters. Leadership and Organization blog. McKinsey&Co.
https://www.mckinsey.com/business-functions/organization/our-insights/the-organization-blog/culture-4-keys-to-
why-it-matters
Es interesante constatar que es precisamente la cultura de las organizaciones la que determina la manera en que las
personas se comportan, se comprenden en su actividad laboral, elaboran su relacionalidad con otras personas de su
equipo o incluso equipos de otras áreas. La cultura termina describiendo una buena parte del universo simbólico bajo
el cual la empresa se orienta al cumplimiento de sus necesidades. Es la cultura la que determina los “grados de libertad”
con los que puede actuar una persona frente a determinada situación.
136
empresas, contribuirá a generar ambientes laborales “abiertos y de confianza”. Con los debidos
matices a causa de la complejidad de las relaciones humanas, se puede decir que estos lazos
profundos de familia contribuirán a reconocer a los demás en una relación de mayor cercanía. Se
trata de suscitar el interés genuino por cuidar de los demás.
El proceso de conversión evidenció la capacidad de resignificación personal de las experiencias

pasadas y de las presentes en orientación a una misión o llamada. Esta fascinación ocasionada por
la experiencia de encuentro con el resucitado que lanza al cristiano a conectarse con las realidades
existenciales humanas, lo lleva a contemplar su proceso dentro de la comunidad, es decir en
relación con los demás; más aún, lo lleva a comprenderse y a resignificarse a sí mismo y su
realidad. Esa capacidad creativa a innovadora, le permite actuar más libremente frente a sus
convicciones y creencias. En este sentido, Pablo de Tarso deja evidenciada la creatividad y el
emprendimiento que se origina en él a causa de su conversión.
Esos rasgos que hacen posible la recomprensión de un mundo dado en otros marcos interpretativos,
se presentan como dinamizadores del proceso de conversión en el que se evidencia la liberación
de los yugos que aquejan a la humanidad.385 Creemos que esos rasgos tienen una posibilidad de
encarnación en el modelo propuesto por McKinsey a través de las prácticas de competitividad
interna, disciplina operacional y creatividad y emprendimiento. Esa capacidad en los empleados
ayuda a las organizaciones a separarse de la visión mecanicista que “ha tendido a disminuir y
restringir la creatividad, la innovación y auto-organización que los desarrollos sociales y
tecnológicos podrían desatar”. 386
385
Comprendemos que no ha habido una liberación concreta de todos los yugos que someten la voluntad humana. Son
reales los pecados humanos y también las estructuras de pecado que operan en la sociedad y que someten a la
humanidad y en especial a los pobres. No obstante, en Cristo se hace plena la dimensión soteriológica que libera al
ser humano y lo lanza hacia una proyección de vida que resignifica en términos salvíficos para él y para los demás.
Es el efecto que produce la salvación ofrecida con el mesías.
386
Aghina, De Smet y Weerda, “Agility: It rhymes with stability”, 68.
137
Para las organizaciones es un deber convertirse en sitios en los que los ambientes laborales
permitan el desarrollo cognitivo, emocional y espiritual del ser humano. 387 Esto por supuesto está
supeditado a los valores que sustenten la actividad de la empresa, su fin y su objeto social. Es
menester que la empresa se comprenda como institución social que no sólo responde al
aprovisionamiento de bienes y servicios para las necesidades humanas, sino también como
espacios en los que el ser humano hace tangible su obra, su creatividad y su capacidad de
proyectarse al mundo.388
4.3.4 Motivación
Uno de los principales problemas del sector laboral colombiano es precisamente la desigualdad en
los incentivos financieros. Es sin duda una de las más importantes luchas que se deben dar para
los trabajos de menor cualificación, como se constató en los estudios sobre la CE en Colombia. Es
un hecho que los mejores salarios ayudarán a las personas a acceder a condiciones de vida más
dignas. Creemos que uno de los cambios estructurales que debe sufrir la empresa en su gestión de
responsabilidad con los empleados como stakeholder, es precisamente alcanzar remuneraciones
más equitativas en jornadas más justas. 389
387
Alfaro, Hacia una teología del progreso humano, 60. “El progreso del hombre en su libertad… …y en su capacidad
radical de diálogo con Dios, lleva en sí mismo la ambivalencia esencial de la libertad humana, que constituye su
«tentación». En la defectibilidad creatural de su libertad puede el hombre optar por abrirse a Dios como trascendencia
personal y orientar hacia Él su acción sobre el mundo, o por cerrarse en su propia autosuficiencia dentro del mundo
transformado por él.” Es esta tensión a la que se refiere la espiritualidad como dimensión que está presente en la vida
del ser humano, y por extensión en el lugar del trabajo.
388
Sandoval, Las manos humanas son las manos de Dios, 305. “En definitiva, cuando el ser humano no está en el
centro del quehacer económico, fracasa la búsqueda del desarrollo integral. El materialismo socialista (o
socialismo real) sacrificó la libertad para construir igualdad. El materialismo capitalista -y en especial su versión
neoliberal- sacrifica la equidad y favorece una libertad que finalmente sólo alcanza a algunos, pero deja a muchos
mirando la vitrina de la historia sin participar y la vitrina del mall sin acceso a ella. Estos ordenamientos no son
coherentes con una adecuada comprensión antropológica cristiana, han dicho reiteradamente los Papas y los Obispos,
pues no atienden las necesidades profundas del hombre y la mujer; tampoco asumen su trascendencia… …Cuando
algunos privilegiaron la igualdad y otros la libertad, y sin embargo fracasaron, surge la necesidad -recordando la
trilogía de la Revolución Francesa- de agregar el concepto de la fraternidad, capaz de hacer conversar justamente las
dos anteriores.”
389
El informe de la OCDE reporta un 28% de empleados que trabajó en jornadas más prolongadas. Adicional, está el
alto porcentaje de mujeres que reportan condiciones de insatisfacción por no tener tiempo para la familia. Creemos
que debe existir un esfuerzo a que como empresa ciudadana también esté comprometida con la construcción del
138
Sin embargo, el incentivo financiero no es el único responsable de aumentar la motivación en un
individuo o en un equipo de trabajo. Existen otros aspectos que también se correlacionan
directamente con la motivación intrínseca. Entre ellos encontramos: Valores significativos, Líderes
inspiracionales, Oportunidades de Carrera, Recompensas y reconocimiento.390 Estos cuatro
aspectos pueden ser intervenidos sistemáticamente en las organizaciones para generar bienestar a
todos sus grupos de interés.
Los valores significativos son el cimiento sobre el cual se construye la manera de ser como
organización. Determinan aquello que se comparte profundamente con los demás en esa misión
empresarial, y entrañan la legitimidad que cada individuo le otorga a su trabajo. 391 Delinean los
límites dentro de los cuales se enmarca la construcción cultural al interior de las empresas y como
se proyectan a los stakeholders. Es la primera percepción de la empresa que recibe un cliente en
su relación comercial, o un nuevo empleado que recién llega. Constituye el ADN de la
organización.
núcleo fundamental social que es la familia. No parece justo no poder compartir tiempo con la familia, siendo una
realidad existencial del ser humano.
390
Berlin, De Smet, Singhal y Winn, “Health-focused redesign: Creating a payor organization for the future”, 129. Se
debe reconocer, sin embargo, que en las empresas hoy existen condiciones que hacen evidente las injusticias con que
opera nuestro sistema. Hay una clara diferenciación entre los distintos niveles de trabajo y la valoración que se hace
de cada uno de ellos. Las labores operativas (trabajo manual), en las que no se hace exigible una preparación académica
(por demás casi inalcanzable para los pobres que hoy son una gran porción en aumento de la sociedad), implica una
remuneración significativamente más baja que trabajos de tipo intelectual en los que la mayor proporción de
actividades no está dada en términos de trabajo manual, sino sobre todo intelectual/cognitivo. En estos niveles la
remuneración es considerablemente mayor que la de los operarios. Esto sin dejar de lado la problemática en otros
sectores. Los demás incentivos deben tenerse en cuenta simultáneamente con una intervención seria y responsable del
esquema de remuneración. Una vez alcanzadas las condiciones dignas de pago por la labor hecha, es cierto que no es
este el único aspecto que motiva intrínsecamente a las personas en sus trabajos.
391
Nautin, “The aligned organization”, 137. “The final connection is to the goals that motivate people as individuals.
In their 2011 book The Progress Principle, Harvard Business School professor Teresa Amabile and independent
researcher Steven Kramer found that the strongest organizations were those that nurtured their employees’ inner
work lives by allowing them to make progress in meaningful work.” Esto nos habla expresamente de legitimar la
actividad laboral en la que la obra humana que se emprenda tenga una significación trascendental.
139
La experiencia de las primeras comunidades, en este sentido, nos aporta frente a la constitución de
sus valores fundamentales. Reconstruyeron su nueva manera de existir, se comprometieron con lo
que exigía de ellos la nueva relacionalidad con Dios y en ese sentido, con los demás seres humanos.
La conversión como proceso empieza con una nueva manera de sentir, a partir del cual se ilumina
la percepción de la realidad. El hecho de que se cuidaban unos a otros, en relaciones en las que el
amor era el presupuesto, evidencia los valores compartidos más profundamente. 392 Es un reto que
deben asumir las organizaciones en la construcción de una nueva manera de proyectarse en el
mundo. La empresa debe construir valores significativos en su quehacer, alineados con los que
modelan lo que sus empleados quieren alcanzar en la vida. 393
De acuerdo con el modelo expuesto, cuatro acciones son clave para el éxito de una transformación
organizacional. Ellas son: Fomentar la comprensión y la convicción, Reforzar los cambios a través
de mecanismos formales, Desarrollar los talentos y las habilidades y Modelar los roles.394 Los
líderes se encargan de mantener la cohesión en una comunidad, por ello deben ser modelos a
seguir. Debe haber una línea clara de liderazgo que inspire a los demás a seguir ese camino. Al
respecto, Pablo tuvo un liderazgo que fue inspirador para los primeros cristianos, no solo porque
él mismo se hubiera transformado (de perseguidor a seguidor de Cristo), sino también porque se
subordinó a la orientación trascendental de Dios revelado en Jesús.
392
El amor, en términos de lo que representa en la relacionalidad humana con Dios y por extensión con los demás,
debe constituirse como valor fundamental dentro de la estructuración de las organizaciones. Aunque no es posible
obligar el sentimiento, sí es factible hacerlo parte del ADN de la empresa. Esto permite, en principio, que se piense en
la construcción de indicadores e implementación de prácticas que fomenten la encarnación de los valores
fundamentales y de esa manera también se comporte una cultura organizacional en la que se evidencie este pilar.
Ver Benedicto XVI, Carta encíclica “Caritas in Veritate”. 30. “El saber nunca es sólo obra de la inteligencia.
Ciertamente, puede reducirse a cálculo y experimentación, pero si quiere ser sabiduría capaz de orientar al hombre a
la luz de los primeros principios y de su fin último, ha de ser «sazonado» con la «sal» de la caridad. Sin el saber, el
hacer es ciego, y el saber es estéril sin el amor.”
393
Ibid., 131. “The answers depend on the fourth discipline: connecting strategy, goals, and meaningful purpose. This
discipline seeks to align what the organization as a whole wants to achieve, given its larger business context, with
what the people who work for it want to achieve every day.”
394
Basford y Schaninger, “The four building blocks of change”, 2.
140
El modelo de lider se construyó con un profundo sentido de servicio y solidaridad, en una
antilógica que supuso ser el último, no el primero. Jesús es claro al afirmar en el evangelio que “El
mayor entre ustedes será su servidor” (Mt 23, 11). Así, el lider como servidor de su equipo es un
lider inspirador porque está atento de las necesidades personales, de las colectivas y de suscitar la
mejora personal continua. El liderazgo deja de connotar una autoridad jerárquica inaccesible para
convertirse en un mecanismo de desarrollo colaborativo, al servicio de una causa común, fundada
en los valores compartidos.395
Alrededor de esta idea de liderazgo, también existe el espacio para ofrecer nuevas oportunidades
al desarrollo profesional e intelectual de las personas al interior de la organización. Estar al servicio
del equipo también implica el compromiso en los proyectos personales individuales. En un
momento de la realidad empresarial en el que ya no cuenta solamente el IQ (Intelectual Quotient)
y el EQ (Emotional Quotient), sino también el MQ (Meaning Quotient), es importante que ese
significado sea construido alineando el propósito corporativo con la realidad de sus empleados. El
desarrollo y entrenamiento de habilidades cognitivas, emocionales y motivacionales
(existenciales), hará más probable la realización personal para los individuos y la organización se
beneficiará con un mayor compromiso de los empleados con su propósito.
En cuanto a los incentivos no financieros relacionados como “Recompensas y Reconocimientos”,

ellos pueden hacer parte de la oferta que la empresa identifique como contraprestaciones por el
cumplimiento de métricas. 396 El ofrecimiento de entrenamientos especiales es una de las
395
Los estudios realizados por Contreras, Espinosa, Hernández y Acosta, “Calidad de vida laboral y liderazgo en
trabajadores asistenciales y administrativos en un centro oncologico de Bogotá (Colombia)”, 569-590, demuestran
que existe una correlación entre el stress laboral / job burnout y la relación con los directivos. Un liderazgo inspirador
afectará la percepción de los empleados, disminuyendo este riesgo laboral.
396
Acá es fundamental comprender que una “nueva empresa” no puede existir al margen de los indicadores con los
que pueda medir su éxito como organización. En este sentido es importante señalar que las empresas deben dejar de
responder únicamente a las métricas basadas en rentabilidad financiera y subordinar ésta a indicadores que sean
construidos a partir de sus propios valores, visión y misión. Al respecto ya existen organizaciones que incluyen en sus
indicadores elementos que se correlacionan con el bienestar que generan. Un ejemplo lo constituye Royal DSM, que
en su reporte anual de 2018 presenta los siguientes datos: Employee engagement index 76% (vs. 75% in 2017),
Female/male ratio 28/72 (vs. 27/73 in 2017), Female executives 19% (vs. 17% in 2017), Inclusion index 72% (vs. 71%
in 2017). En cuanto a los indicadores de sostenibilidad para el planeta indican los siguientes: Greenhouse gas
141
estrategias. En ellos el empleado no sólo adquiere habilidades que le permitirán actuar
calificadamente, sino que percibe un beneficio en su plan de carrera laboral. Se pueden estimular
otro tipo de beneficios como tiempo libre y todo aquello que haga crecer la persona. Se trata
finalmente de actuar con la lógica de generar bienestar para todos los grupos de interés.
4.3.5 Orientación Externa
El eje de orientación externa es uno de los más sensibles dentro del funcionamiento organizacional,
pues nos ayuda a comprender la importancia de las relaciones que como empresa se tiene con otros
grupos de interés en su negocio o stakeholders. Se identifican cuatro prácticas que resultan en un
buen desempeño de esta dimensión. Ellas son: Enfoque en el Cliente, Insights de los competidores,
Asociaciones comerciales y Relaciones gubernamentales y comunitarias. En cada una de estas
prácticas se puede hacer evidente la vida comunitaria inclusiva, pues representan concretamente
la relación con otras comunidades.
El enfoque en el cliente es una de las prácticas que más positivamente influye en el desempeño de
las organizaciones. La creatividad humana se ve potenciada por la empresa como institución que
fundamenta parte de su existencia en la satisfacción de una o varias necesidades humanas. Así,
uno de los principales actores en la realidad empresarial es el cliente. Mucho se ha hablado respecto
al tipo de servicio que se debería brindar, pero sobre todo de cómo evaluarlo. La mayoría de las
organizaciones preocupadas por recoger datos acerca de sus clientes diseñaron mediciones de los
puntos de contacto (touchpoints).397 Estas mediciones ofrecen datos que deben ser interpretados
efficiency improvement versus 2008: 33%, Purchased electricity from renewable sources: 41% (vs. 21% in 2017),
Energy efficiency improvement: 5.1%, Water consumption: 22 million m3 (vs. 23 in 2017). Ver Royal DSM Integrated
Annual Report 2018. Recuperado el 10 de Marzo de 2019 de la página web:
https://annualreport.dsm.com/content/dam/annualreport/ar2018/en_US/downloads/DSM-Annual-Report-2018.pdf
397
Maechler, Neher y Park, “From touchpoints to journeys: seeing the world as customers do”, 1-10. En este artículo
definen el punto de contacto como “the individual transactions through which customers interact with parts of the
business and its offerings”. Recomiendan estar atentos mejor a la experiencia completa del cliente desde el principio
hasta el fin, pues enfatizar sobre el punto de contacto los puede hacer desviar de esa experiencia.
142
correctamente, pues la media de estas ponderaciones no corresponde a la medición de la
experiencia completa. 398
Aunque el modelo propone varias acciones que permiten enfocar la energía hacia esta experiencia
del cliente, nos interesa mostrar cómo la experiencia comunitaria también nutre estas dimensiones
corporativas. Por ello, el enfoque al cliente debe estar reglado por las parámetros de la comunidad,
en términos de servicio, pero sobre todo de reconocimiento de su realidad humana. Creemos que
la construcción de la relación con el cliente debe darse desde un interés genuino, y la empresa
pondrá su talento, conocimiento y gestión al servicio de sus necesidades. Consiste en convertirse
en el mejor aliado del cliente en su búsqueda de bienestar. 399
Respecto a los competidores, tomamos distancia de la competencia que se ha materializado en el

salvajismo que ha mostrado el sistema capitalista en sus peores versiones. Es importante reconocer
que son precisamente los competidores los que constituyen la comunidad con la que se realizará
la construcción conjunta del sector económico y social específico al que pertenece la organización.
Creemos que la idea de competitividad debe resultar útil para estimular la cooperación en la
búsqueda soluciones y salidas a los problemas que nos aquejan, desde la especificidad de cada
398
En la relación comercial, el cliente tiene diversos puntos en que debe estar en contacto con su proveedor. En el
caso de un restaurante, por ejemplo, la primera experiencia del cliente es el parqueadero, después la entrada, la
acomodación, el servicio, la comida, el pago. Si se evaluara la “experiencia del cliente” en cada uno de estos puntos,
la media numérica no se corresponde con la medición de la experiencia completa, desde la entrada al parqueadero
hasta la salida del mismo. De la misma manera, los clientes de las organizaciones captan una experiencia. Ésta depende
en gran medida de los individuos al interior que entran en contacto con ellos. Uno de los enfoques que más
ampliamente ha visto cabida en estas terías de enfoque al cliente es la de ser para él un “servidor” o “asesor”. Resulta
interesante en este sentido el cambio cultural que inició el banco BBVA en el que se empezó a identificar ya no como
una entidad financiera, sino como una “Empresa digital de servicios financieros”, y alrededor de esta transformación
llevó a algunos de los empleados que están en contacto con los clientes a ser “asesores” de servicio para solucionar
las necesidades financieras que ellos tuvieran. Cátedra BBVA, “Por la transformación productiva de Colombia” – La
cultura de una organización frente a la transformación productiva. Pontificia Universidad Javeriana. Miércoles 20 de
Marzo de 2019.
399
Maechler, Neher y Park, “From touchpoints to journeys: seeing the world as customers do”, 10. Se constata el
mayor bienestar compartido cuando afirman que “In most cases, companies are simply not naturally wired to think
about the journeys their customers take. Thinking about customer journeys -instead of traditional touchpoints- can
require an operational and cultural shift that engages the organization across functions and from top to bottom. For
the companies that master it, the reward is higher customer and employee satisfaction, revenue and cost
improvements, and an enduring competitive advantage”.
143
actor. El modelo de competitividad que señala Lozano en su concepción de empresa ciudadana es
la de Competitividad Responsable y Sostenible. Como él lo expresa, es necesario “retomar el
sentido etimológico de la competitividad: cum petere – perseguir juntos”. 400
La noción de empresa ciudadana se refiere a una visión de la ERS (Empresa Responsable y

sostenible) desde la perspectiva de la gobernanza social. Así, uno de los efectos más importantes
en la orientación externa es la participación de las organizaciones en las decisiones y acciones
sobre los asuntos públicos. Se trata de ser un actor más fuerte en el proceso de gobierno. Aquí
creemos que se abre un espacio importante para que se actúe concretamente en la mejora de
políticas públicas. Este proceso requiere ejercer la gobernanza desde los presupuestos de la
construcción comunitaria, solidaridad y equidad. Aquí es donde puede verse más claramente el
carácter de responsabilidad pública que debe tener la empresa.
La condición de ciudadanía empleada por Lozano en su concepción de empresa, permite

comprenderla como un actor más en la realidad humana, con responsabilidades, deberes, derechos,
y como copartícipe en la construcción del mundo. Los cristianos de las primeras comunidades
también eran “ciudadanos” bajo el Imperio. Desde su condición resignificaron algunos aspectos
del marco social y político dado para establecer nuevas maneras de relacionarse. En la pregunta
sobre cómo la gobernanza social puede ser ejercida por las organizaciones, tendrá una principal
relevancia la construcción de los valores corporativos y la definición estratégica de los
stakeholders que harán parte de esos grupos de interés. Esta se constituye en una propuesta para
incorporar el reconocimiento de la relación con otras comunidades a la operación propia de la
organización.
400
Lozano, La empresa ciudadana como empresa responsable y sostenible, 94-95. Sobre la competitividad afirma
que “…como fin en sí mismo (competir más y mejor para así poder seguir compitiendo sin parar) es un dinamismo
que se asemeja a un hámster corriendo cada vez más rápidamente en la rueda de su jaula, sin llegar a ninguna parte y,
por supuesto, sin poder salir nunca de la jaula”
144
4.3.6 Liderazgo
Esta dimensión tienen un papel primordial como puente entre los dos contextos que presentamos
en este trabajo. El liderazgo de Pablo en el acompañamiento a sus comunidades es evidente en sus
cartas. Se orientó por la centralidad de la cruz y el mensaje evangelizador de Jesús en un contexto
sociocultural sumamente complejo, en el que las injusticias y el desdén por los marginados
predominaba. Su característica de lider le significó ir en contravía de dogmas culturales de su
época. Al revisar esta dimensión desde una perspectiva actual, encontramos que el liderazgo es
una manera que ayuda a suscitar transformaciones porque “la gente imita a los individuos y grupos
que lo rodean – algunas veces conscientemente y otras inconscientemente”. 401 Es aquí donde el
liderazgo que es seguimiento de Jesús para los demás, debe iluminar el quehacer empresarial.
El liderazgo es uno de los elementos fundamentales para que los equipos permanezcan
cohesionados. Las prácticas que deben implementarse en todo tipo de empresas, de acuerdo con el
marco que usamos para sistematizarlas, son: efectividad facilitando colaboración con el grupo,
demostrar preocupación por los demás, ser defensores del cambio que se desea y ofrecer
perspectivas críticas. 402 Ellas deben existir en todos los rasgos del liderazgo, sin importar el tipo
de empresa que se tenga. Estos comportamientos propenden por encontrar caminos para hacer
converger los horizontes de las personas que conforman los equipos de trabajo o la “comunidad
laboral”.
La sinergia de talentos individuales, en ese sentido, es similar a la de las comunidades cristianas

primitivas. Se constata que se preocupaban unos por otros, es decir, que se relacionaban en tal
forma, que esas realidades existenciales individuales hacían parte de la comunidad y había un
apoyo real humano. El hecho de sentirse fraternalmente unidos como familia, es un rasgo que
puede resultar en esa facilitación de las actitudes colaborativas con los demás al interior del grupo.
401
Basford y Schaninger, “The four building blocks of change”, 2. Traducción propia: “People mimic individuals and
groups who surround them – sometimes consciously, and sometimes unconsciously”.
402
Bazigos, Gagnon y Schaninger, “Leadership in context”, 76.
145
Se debe anotar que en la vida comunitaria de esa primera cristiandad, las asambleas de reunión y
la transformación del universo simbólico sucedía con la centralidad en Cristo y en la salvación que
opera su acción redentora.
Estos comportamientos son esenciales para que las empresas puedan hacer frente a situaciones que
exijan acciones contingentes de ellas. Es precisamente en los momentos difíciles en los que se
observa el talante de una organización, de su cultura, de su legitimidad, de lo que significa en la
vida de todos sus colaboradores. Allí es cuando la red de apoyo se constituye como una
resignificación de la realidad. El liderazgo en esos momentos debe centrarse en hacer enfocar la
atención sobre lo importante: la resiliencia para encontrar oportunidades en todas las
situaciones.403 Creemos que esto no es más que una manera de expresar la espiritualidad como un
valor organizacional, representada en los líderes. Aunque habría que desarrollar en todo caso una
noción de la resiliencia, es claro que la espiritualidad está correlacionada positivamente con la
resiliencia.404
403
Un ejemplo interesante en este sentido lo constituye la inundación de la Universidad de la Sabana el 25 de Abril
de 2011. Tuvieron pérdidas por 35.000 millones de pesos, sin embargo, gracias al manejo dado por el rector a la crisis,
en tres meses ya habían ejecutado una obra con ayuda de Royal Haskoning (compañía holandesa) en la ingeniería, y
de Deltares (compañía francesa) en la construcción. Durante este tiempo no resultó afectado el proceso académico. Al
respecto ver el artículo de Portafolio http://www.portafolio.co/negocios/empresas/u-sabana-recupero-74-perdidas-
invierno-82072. En una entrevista personal con una colaboradora de la Universidad de la Sabana, uno de los puntos
que más llamó mi atención fue su emocionada descripción del liderazgo del rector para hacer que todos unieran sus
voluntades para la gestión de la crisis.
404
Dreyer, “Community Resilience and Spirituality: Keys to Hope for a Post-Apartheid South Africa”, 657. “In faith
communities people receive spiritual care throughout their lives, from birth to death and in all of life’s circumstances.
It is a community of care, with the focus on mutual care. Two essentials of resilience are incorporated in this: personal
internal strength (provided by faith) as well as external resources for support and care (provided by the faith
community). The faith community therefore can (and should) be an environment conducive to fostering resilience.”
Al respecto también ver Doehring, Carrie. “Resilience as the Relational Ability to Spiritually Integrate Moral Stress”,
646. “As research on moral emotions demonstrates, emotions like shame, fear, and guilt constrict emotions, stress
responses, and thoughts, narrowing one’s horizon to immediate survival issues like how to not be shunned or judged
by others (Peterson 2006, p. 56). Under such duress, people put into practice a lived theology of moral intuitions,
values, and beliefs that help them seek immediate relief (Cohn and Fredrickson 2009, p. 15). These lived theologies
usually have the hallmarks of life-limiting spiritual orienting systems—inflexible coping, lack of integration,
constricted meaning-making that doesn’t encompass the complexity of one’s suffering along with the suffering of
others, and lack of benevolent social and spiritual support.”
146
El liderazgo también mantiene la dinámica en la actividad empresarial. Un buen lider se encarga
de dar saltos sustanciales en su desempeño. Estos líderes no se encuentran con frecuencia en las
empresas, pues las estadísticas indican que suelen ser entre el 3% y el 5% de los empleados a lo
largo de la organización. 407 En el marco que usamos, esta dimensión requiere una especial atención
si se quieren reducir los riesgos de fracaso estratégico. Para ello, propone tres horizontes
temporales: 1. A largo plazo, establecer una posición. Con este fin, deben contratar y preparar a
sus líderes potenciales con al menos diez años de antelación a las necesidades del mercado y
ayudarlos a establecer las redes necesarias, 2. A mediano plazo, cultivar líderes para tareas
específicas a desarrollar en uno o dos años. Ayudarlos a llegar al punto que requieren, y 3. A corto
plazo, usar los objetivos de desempeño corporativos y las metas de desarrollo personal para
identificar líderes actuales y potenciales. 408
Estos tres horizontes están encaminados a tener a las mejores personas como líderes al interior de
la organización. Las empresas determinan su horizonte de acción a partir de las visiones
particulares de cada lider, conectados con un plan estratégico general. Creemos que para impactar
significativamente la conversión de las empresas, desde los horizontes que hemos señalado, es
necesario que existan líderes al interior de la organización que, en esta nueva concepción de
empresa, puedan promover los más genuinos aportes propios y de los equipos a su cargo. Ellos
son los encargados de motivar a la organización para entregar como resultado un mejor desempeño
que resulte en bienestar para todos.
El liderazgo debe ser un rasgo que aparece como un motivador que ayude a hacer aflorar lo mejor
de su talento en quienes influye. Sus rasgos, determinan la efectividad de su papel, en relación con
los resultados que se plantean desde el plan de la organización. Algunos de ellos están
correlacionados con el mejor desempeño en los equipos. El primero y más atestiguado en la
407
Hsieh y Yik, “Leadership as the starting point of strategy”, 67.
408
Ibid., 71-73.
147
literatura es la “integridad”. La promoción de la honestidad tanto en todos los asuntos. No hay una
mejor manera de generar un ambiente de confianza genuino y digno que siendo íntegro.409
Al liderar un equipo no se puede ser humilde hipócritamente. 410 Debe escuchar a su equipo, y no
apurarse a proyectar sus ideas sobre los demás. Ser de mente abierta le permitirá llegar a mejores
juicios y a aprender de sus colaboradores. Esta característica se trata de tener prácticas que
permitan al lider escuchar realmente a los demás, propender porque en ellos se respete la mirada
crítica, en servicio de los valores que los sostienen teleológicamente. Fomentar la iniciativa y con
ella, desarrollar el buen juicio. 411 Es aquí que creemos que hay un espacio para que a través del
fomento de la espiritualidad al interior de las organizaciones se pueda llegar a entrenar la habilidad
del discernimiento para enfocar el buen juicio desde allí, desde la captación de la revelación.
Así, el último aspecto de discusión acerca de la vida comunitaria en las empresas tiene que ver con
la espiritualidad como valor compartido de una comunidad. Aunque no es nuestra intención centrar
la discusión sobre esta categoría, existe una correlación clara entre ella y el trabajo. A continuación,
presentamos algunos de los desarrollos sobre la espiritualidad en el lugar del trabajo y su impacto
en las organizaciones.
4.3.7 La espiritualidad en el lugar del trabajo
La espiritualidad en el lugar del trabajo es un desarrollo que se puede ubicar a partir de finales de
los años ochenta (1980-1989). Aparece en un mundo que está movido por un cambio de los valores
en la sociedad por procesos cada vez más globalizados, una creciente inseguridad laboral y la idea
de un renacimiento espiritual total. Aunque no hay una definición concreta para esta categoría, sí
409
Bower, “Developing leaders in a business”, 6.
410
Ibid., 7.
411
Ibid., 13. El “juicio” lo define John Gardner en su libro «On Leadership» como “…the ability to combine hard
data, questionable data, and intuitive guesses to arrive at a conclusion that events prove to be correct. Judgment-in-
action includes eƒfective problem solving, the design of strategies, the setting of priorities, and intuitive as well as
rational judgments. Most important, perhaps, it includes the capacity to appraise the potentialities of co-workers and
opponents.”
148
existen unas nociones. La espiritualidad aquí no se toma como sinónimo de religiosidad, sino que
se refiere a la experiencia de “interconectividad”. 412 En cuanto al lugar del trabajo, nos remitimos
a la definición que ofrece Hicks “es un sistema justo de relaciones cooperativas en las que los
empleados con distintas visiones del mundo deberían ser tratados como libres e iguales”. 413
La “espiritualidad en el lugar del trabajo” como definición universalmente aceptada, no existe.

Aunque se encuentran diferentes nociones 414, lo que parece cierto transversalmente a todas ellas,
es que se deben incluir en esta categoría los conceptos de significado/propósito (meaningfulness),
integridad y alegría (completeness and joy), conectividad (conectedness) y la experiencia de
trascendencia.415 La espiritualidad, así, le otorga a la empresa y sobre todo al trabajo un nuevo
sentido para la plenificación de la existencia humana. En el caso concreto de la espiritualidad
cristiana, la entendemos en una dimensión personal, pero también en una dimensión insustitible
de carácter comunitario. En ese sentido, la experiencia relacional es constitutiva y fundamental.
Las recientes investigaciones sobre este campo han demostrado una correlación positiva entre
prácticas que fomentan la espiritualidad en el lugar del trabajo y el desempeño de las
organizaciones. La preocupación de crear comunidad en el trabajo está implicada en las
conexiones emocionales o relacionales con otros individuos. La experiencia de comunidad está en
la sensación genuina de ser parte de la organización como una familia. 416 En un estudio realizado
sobre organizaciones lucrativas versus no lucrativas en Pakistán, resultó en una correlación
positiva para la satisfacción de los empleados en las organizaciones en las que tenían una medición
412
Mitroff y Denton, “A study of Spirituality in the workplace”, 83. Afirman que “if a single word best captures the
meaning of spirituality and the vital role that it play’s in people’s lives, that word is «interconnectedness».”
413
Schutte, “Workplace spirituality: A tool or a trend?”, 2.
414
Al respecto Schutte anota las definiciones ofrecidas por Giacalone y Jurkiewicz (2013 – Toward a science of
workplace spirituality – Handbook of workplace spirituality and organizational performance), Dunchon y Plowman
(2005 - Nurturing the spirit at work: Impact on work unit performance – The Leadership Quarterly), Gotsisand y
Kortezi (2008 – Philosophical foundations of workplace spirituality: A critical approach) y Phipps (2012 –
Spirituality and strategic leadership: The influence of spiritual beliefs on strategic decision making – Journal of
Business Ethics). Ibid., 2-3
415
Ibid., 3
416
Malik, Shamin y Ahmad, “Measuring Workplace Spirituality and Employee Work Attitudes in Profitable versus
Non-Profitable Organizations of Pakistan”, 605.
149
mayor de espiritualidad. “Crear una cultura de un compartir y cuidado genuino conecta a los
empleados con un lazo fuerte que crea una atmósfera de ser una familia organizacional”. 417
En el estudio realizado por Van Der Walt y Swanepoel, determinaron la correlación positiva entre
la espiritualidad en el lugar del trabajo e “involucramiento laboral” (job involvement). Desde el
punto de vista estadístico, los resultados revelaron que el 15.3% de la variación en el
“involucramiento laboral” dependía directamente de la espiritualidad en el lugar del trabajo. Si
éste último se incrementa, la otra variable también. Si bien se correlaciona positivamente con el
compromiso del empleado en su labor/obra, no opera como incentivador de cambios abruptos
milagrosos, pues, como ellos lo indican, no se puede instrumentalizar para cambiar rápidamente
la organización o condicionar los individuos. Es una dimensión que requiere tener un carácter
constitutivo en la empresa y deber ser ser implementada genuinamente por ella para alcanzar
resultados sostenibles en el tiempo. 418
Se encuentran dos dimensiones de la espiritualidad en el lugar del trabajo: la personal y la

organizacional. En la personal, el individuo se vale de su propia espiritualidad para actuar en su
vida, incluida la dimensión laboral aunque la empresa no apoye o sea neutra frente a la
espiritualidad. En la dimensión organizacional, se trata de que la empresa esté constituida desde
sus valores y su quehacer específico a partir de una noción de espiritualidad. Se puede clasificar
allí si “está fuertemente adherida a valores espirituales tales como la benevolencia, la preocupación
por el futuro y la «nutrición la juventud» (generativity),419 humanismo, justicia, receptividad,
417
Ibid., 618.
418
van der Walt y Swanepoel, “The relationship between workplace spirituality and job involvement: A South African
study”, 110. De esta manera la espiritualidad no puede ser simplemente una impostación de prácticas sino que debe
ser una dimensión al interior de la organización que como constituyente principal, también represente valor dentro de
la estructura. Esto nos lanza en el reto de establecer si es posible un camino de implementación de la espiritualidad
como dimensión constitutiva de las organizaciones.
419
Ver Morcelli y Passini. “Measuring Prosocial Attitudes for Future Generations: The Social Generativity Scale”,
173. “According to [Erik] Erikson’s (1963) theory of human development, adulthood is characterized by the concern
for the continuity of life, which Erikson called generativity. Generativity is commonly and biologically expressed by
parenting, but can also turn into a more general sense of responsibility for the community and the future generations,
leading adults to find satisfaction in social activities such as teaching, mentoring, leadership and other actions that
may leave behind a positive legacy for the future. «Generativity, then, is primarily the concern in establishing and
150
respeto, auto-trascendencia, confianza y corresponsabilidad”.420 En el estudio de van der Walt y
De Klerk, se correlacionó positivamente la espiritualidad en el lugar del trabajo, desde la visión
organizacional y la satisfacción de los empleados como un rasgo que aparecía en este tipo de
organizaciones.421
En cuanto a las posibilidades de los empleados en las organizaciones que fomentan la

espiritualidad en el lugar del trabajo, se correlacionan estos ambientes con estimulación para la
creatividad y compromiso para alcanzar resultados. Esta creatividad está directamente relacionada
con el desempeño de las personas. En ese sentido, también el liderazgo se convierte en una
herramienta para lograr la comunicación en cascada de esos valores que fundamentan la manera
de hacer las cosas en la organización. 422 En la medida en que existan mayores lazos entre líderes
y empleados, se logrará una sinergia que es directamente proporcional al desempeño.
Se puede observar una relación positiva entre la espiritualidad en el lugar del trabajo y las prácticas
que le generan valor tanto al empleado como a la organización. Al aumentar la satisfacción laboral,
también se aumenta el desempeño, el proceso de toma de decisiones, la comunicación y la
innovación.423 Se demuestra que esta correlación positiva es útil para el manejo de situaciones de
stress laboral, sobrecarga de trabajo y burnout. No obstante, la espiritualidad no debe ser tomada
como un instrumento para legitimar acciones de dominación sobre empleados que, a través de ella,
guiding the next generation. […] The concept of generativity is meant to include such more popular synonyms as
productivity and creativity»”
420
van der Walt y De Klerk, “Workplace spirituality and job satisfaction”, 380. Traducción propia: “an organization
can be regarded as being spiritual if it strongly adheres to spiritual values such as benevolence, generativity,
humanism, justice, receptivity, respect, self-transcendence, trust, and mutuality (Giacalone & Jurkiewicz, 2003)”
421
Ibid., 385.
422
Fachrunnisa, Adhiatma y Mutamimah, “The role of work place spirituality and employee engagement to enhance
job satisfaction and performance”, 15-35.
423
Altaf y Atif, “Moderating Affect of Workplace Spirituality on the Relationship of Job Overload and Job
Satisfaction”, 93-99. Se evidencia de esta manera que la espiritualidad está correlacionada con la satisfacción laboral,
que sería sostenible en el tiempo si esta espiritualidad está fomentada desde los pilares que sostienen la empresa. Si
una dimensión espiritual se integra en la estructuración organizacional, ésta no podría ser fácilmente identificable sino
a través de vetas en todas las demás dimensiones que impregnaría por ser un elemento transversal al “ser” de la
empresa.
151
tienen mayor tolerancia a las condiciones y ambientes laborales, menos stress y alto compromiso
con sus tareas y la organización.
Esta presentación, lejos de delinear suficientemente las implicaciones de la espiritualidad en el

lugar del trabajo y el desempeño organizacional, pretende mostrar la correlación positiva entre la
espiritualidad y la actividad empresarial. 424 Creemos que la espiritualidad, como la experiencia
humana profunda que subyace a la relación entre el ser humano y la trascendencia, no debe estar
aislada del mundo organizacional. Habría que comprender y construir la noción de espiritualidad
para la empresa. De esa manera también podremos imaginar el proceso de conversión no solo para
los individuos, sino extensivo para las empresas y organizaciones.
4.4 “Retos y cuestiones Abiertas” de la investigación
Una noción de empresa en la que creemos que se puede hacer posible una conversión
organizacional la situamos en la “empresa ciudadana” de Lozano. Este modelo permite
comprender a las organizaciones como entidades dinámicas y responsables en la construcción del
mundo en el que queremos vivir. Se hace necesario entonces hablar de responsabilidad social y
sostenibilidad no como un discurso de aplicación teórica, sino práctica y concreta. En vista de que
para establecer la relación entre las prácticas y las empresas se utilizó el modelo de gestión
organizacional de McKinsey, es necesario definir si las mismas prácticas que encontraron son
transversales a las diferentes nociones de organización que se tenga. No obstante, estamos
confiados en que las prácticas descritas son, en cualquier caso, benéficas para los individuos y la
comunidad.
424
Las evidencias presentadas en los estudios que se relacionaron no tienen la pretención de legitimar la
instrumentalización de la espiritualidad como herramienta de condicionamiento de los empleados, sino establecer la
correlación positiva existente entre la espiritualidad y el funcionamiento organizacional. Esta es la grieta que puede
ser interesante explorar para que la espiritualidad, además de comprenderse como una dimensión personal, sea también
un pilar que se expanda para nutrir el quehacer empresarial.
152
La correlación que establece McKinsey y las organizaciones que se encuentran en cuartil superior
según su medición del OHI (salud organizacional), indica que estas empresas tienen tres veces más
retorno para los inversionistas que las empresas de último cuartil, un incremento del 18% en el
EBITA (Earnings Before Interest, Taxes and Amortization) y dos veces más ROIC (Return of
Invested Capital) que las organizaciones menos saludables. La empresa ciudadana debe generar
indicadores de éxito que sean diferenciales y no circunscritos al desempeño financiero
exclusivamente. Es ya una realidad en algunas organizaciones la implementación de indicadores
de éxito en los que se incluye el bienestar del empleado y de otros stakeholders. No obstante, esta
medición sigue subordinada al rendimiento financiero.
Es necesario incorporar un desarrollo argumentativo de mayor robustez alrededor del tema

empresarial, pues lo mostrado hasta ahora sólo implica un marco de modelo de gestión y una
noción de empresa. Esto es una limitación pues es posible que diferentes maneras de constituirse
una organización implique nuevos enfoques que amplíen los expuestos brevemente en esta
monografía. En esa misma medida, es posible que la implementación concreta en las empresas
requiera un trabajo más exhaustivo. Así, acá sólo pueden vislumbrarse posibles puentes de
conexión entre la "conversión” en las comunidades cristianas primitivas del siglo I y la gestión de
cambio en las empresas.
Colombia es un país que demuestra un desarrollo económico sólido de acuerdo con la historia de
los últimos veinte años. Ha pasado de la crisis de los años noventa a asumir el despliegue militar
en contra de la subversión durante ocho años entre el 2002 y el 2010. Fue afectada por la caída de
los créditos subprime de la economía estadounidense en el año 2007. 425 Ha hecho diferentes
esfuerzos para estabilizar la economía y se ha visto afectada positivamente por el proceso de paz
en términos de riesgo para la inversión. No obstante, en términos de la empresarialidad, todavía
existe un espacio que debe ser ganado para que los empresarios encuentren atractivos los nuevos
425
Un crédito subprime (también llamado crédito near-prime, non-prime o second-chance) es una modalidad crediticia
del mercado financiero de Estados Unidos que se caracteriza por tener un nivel de riesgo de impago superior a la
media del resto de créditos.
153
enfoques que se presentaron y la sociedad adopte nuevas maneras de evaluar los resultados
operacionales de las empresas. Se requiere un esfuerzo para hacer relevante a la gestión
organizacional desde nuevas aproximaciones, como es esta propuesta de convergencia teológica
cristiana como otra orientadora en la praxis en la cultura empresarial del país. 426
A partir del estudio realizado por Beltrán, se puede decir que Colombia es un país
mayoritariamente cristiano (distribuido entre el catolicismo y el protestantismo). Bogotá cuenta
con un 70.4% de católicos y un 12.2% en la diversidad protestante. 427 Esto quiere decir que el
82.6% de los bogotanos pertenecen a una denominación cristiana. Este resultado debe matizarse
entre los practicantes y no practicantes, aunque los datos confirman la afiliación mayoritaria. Esto
nos hace preguntarnos por las prácticas que deberían estar siendo implementadas por esos
cristianos que también son mayoría demográfica en las organizaciones.428 Si bien este hecho
supone un reto para las iglesias en la evangelización, también sugiere que la empresa debe ser un
lugar en el que estas estructuras se refuercen.
Al respecto, en esa línea de conversión como proceso, resulta fundamental la experiencia

comunitaria tanto externa a la empresa como interna. Así, lo que se vislumbra en el horizonte para
futuras investigaciones es la posibilidad de hablar de una categoría encaminada a describir con
mayor suficiencia la “conversión organizacional”. Esto quiere decir que la empresa, en tanto
ciudadana, también puede tener una dimensión espiritual que debe incorporarse en sus valores, en
su cultura y en su acción en el mundo. Desde la discusión alrededor de la espiritualidad en el lugar
del trabajo, se comprende que la empresa puede promover la espiritualidad desde su estructura
organizacional.
426
Aquí se presenta un reto importante para las universidades e instituciones educativas que deben incorporar este
tipo de enfoques en sus planes de estudio. Es importante que se establezcan correlaciones cuantitativas que permitan
soportar con suficiencia el impacto que nuevas maneras de implementar la gestión organizacional tienen en los
indicadores de éxito de las empresas.
427
Beltrán, “Descripción cuantitativa de la pluralidad religiosa en Colombia”, 233.
428
Ibid., 230. En su estudio, Beltrán presenta la distribución de “filiación religiosa” por estrato. Confirma que para 1
y 2, el catolicismo constituye el 69.9%, para 3 y 4 el 71.9%, y para 5 y 6 el 69.5%. Se puede colegir que la
conformación católica en las empresas, generalizando, debe estar en un valor cercano al 70%.
154
5 Conclusiones
Una de las implicaciones de la delimitación conceptual de la conversión hecha en el presente

trabajo es que, en tanto proceso, supone una resignificación de la vida a la luz de un nuevo marco
interpretativo o universo simbólico, fundamentado en el nuevo sistema de creencias.429 Así, la
conversión se abre a la posibilidad de encontrar nuevas maneras de poner en marcha la existencia.
Se constituye en el proceso mediante el cual un ser humano se orienta y reorienta, en un camino
de captación de la revelación. La transformación, que suele ser uno de los mayores retos para el
ser humano, se suscita inicialmente por la gracia, y a través de la convivencia en comunidad y del
crecimiento en la relación que se establece con la trascendencia.
La reconstrucción de las condiciones contextuales de las primeras comunidades urbanas permiten

describir parcialmente el mundo del hombre grecorromano. Se constató en este desarrollo que estas
circunstancias eran fundamentalmente legitimadoras de un orden social que fomentaba la
dominación, la desigualdad, la alienación de la voluntad humana a través de la religión imperial y
sus exigencias rituales (aparentemente garantes del orden cívico), y la discriminación para los
marginados por su condición social, jurídica o biológica. Las ciudades en las que germinó el
cristianismo, eran lugares con un ambiente agreste y rudo. Allí los cristianos encontraron un
espacio para formar comunidades con lazos interpersonales significativos y una manera más justa
y equitativa de vida.
La experiencia comunitaria se convierte en la manera en que los primeros cristianos

experimentaron su espiritualidad e iniciaron el camino para la búsqueda de condiciones de mayor
dignidad para la existencia humana. Delinearon caminos para romper las cadenas que instituciones
429
Esta característica no debe entenderse como estática, sino que la conversión, en tanto proceso, tiene un dinamismo
propio que debe seguir en tensión dialéctica con el universo simbólico, describiendo un movimiento en espiral, similar
al del círculo hermenéutico.
155
sociales como la esclavitud imponían sobre la humanidad con criterios legitimados en
construcciones sin fundamento más allá del aprovechamiento de la debilidad. Comportamientos
que eran transgresores de la dignidad humana se condenaron, como el abuso sexual de los esclavos
y de los niños. 430 Protegieron a los huérfanos, las viudas, los pobres y los extranjeros. Se
fomentaron la hospitalidad y la comensalidad abierta en la que todos tenían un lugar.
La mesa se constituyó como el lugar sagrado en el que se quebraban los paradigmas de

discriminación y se compartía la sacralidad del alimento que sostiene la vida, la biológica y la
espiritual. La casa fue el lugar del encuentro con los demás, y la comunidad era una gran familia
sostenida por Dios y por la experiencia de encuentro con el resucitado. Conformarse y entenderse
como familia significó una vinculación profunda. La convivencia bajo de techo de un paterfamilias
era común. Así mismo, la subordinación a su voluntad. La premisa de igualdad en Cristo y evidente
en las relaciones comunitarias desvirtuó la estructura social jerárquica de dominación legitimada
de diferentes maneras en el mundo grecorromano. 431
Las prácticas de estas comunidades primitivas estaban enraizadas en la predicación del evangelio
y la concreción del reino de Dios, y en ese mismo sentido, referenciada indisolublemente a la
manera en que construyeron su propia “comunitariedad”. Se gestó así un cambio radical que alentó
su supervivencia aun a pesar de las condiciones adversas. Valores propios al interior de estas
relaciones como la fraternidad, la compasión, la misericordia, la ayuda a los enfermos, marginados,
la hospitalidad al desvalido y al extranjero, constituyeron también su fuerza. El cuidado por los
430
Siendo la esclavitud una realidad propia y legitimada del imperio, es improbable que Pablo no conociera los abusos
sexuales de los esclavos. Al respecto dice Kirchschlaeger que “Early Christianity was connected with slavery in
different ways… …it is likely that Paul was in contact with slavery on a regular basis… …therefore, it is likely that
Paul was also aware of the sexual abuse of slaves.” Ver Kirchschlaeger, “Slavery and Early Christianity – a reflection
from human rights perspective”, 73. Aunque los textos neotestamentarios no se pronuncian frontalmente contra la
esclavitud, sí son claros en comprender a los esclavos no como tales, sino como hermanos, en igualdad en Cristo.
431
Aunque esta imagen puede constituirse como una idealización del proceso de institucionalización del cristianismo,
es claro que a partir de los análisis mostrados era al menos un ideal comprobable en algunos de los textos
neotestamentarios. Si bien es cierto que también esos textos evidencian conflictos internos, las prácticas que originaron
su designación como “cristianos” y por las que adquirieron una identidad propia tienen como horizonte la
promulgación de la igualdad humana en Cristo.
156
demás fomentó la incorporación de conversos. Quienes experimentaban el “milagro” de ser
atendidos en una condición de indefensión, se enfilaban fácilmente en las líneas del cristianismo.
Se gestó un nuevo lugar para la mujer dentro de la comunidad. Alrededor de lo que suponía una
condición de desprotección (viudez o muerte de un hijo), los cristianos encontraron una manera de
dignificarla. Prohibieron el aborto y la exposición de infantes, prácticas a las que eran sometidas
las mujeres por voluntad de sus esposos o de otros hombres con poder sobre ellas. Se constituyeron
en personajes fundamentales en la evangelización. Sirvieron como punto de apoyo para Pablo en
su misión, y como apoyo para las comunidades desde sus quehaceres específicos. Aunque fueron
silenciadas más adelante en la historia de la iglesia, su participación fue estratégica para la
evangelización de las comunidades.
El cristianismo significó un movimiento de contracorriente para el Imperio. Desterró todos los

dioses para elevar en el centro al Dios de los judíos y en una íntima e inseparable relación a Jesús
como concreción de su palabra encarnada. La exigencia monoteísta servía en un doble sentido:
afirmaba al Dios de Israel como el único, mientras catalogaba a los demás como ídolos, atentando
contra toda posibilidad de dominación sobre los individuos. Esta inversión del orden en que se
interpretó la realidad divina dio espacio para resignificar la realidad por fuera de las limitaciones
impuestas por los constructos imperiales.
En general se observa una apertura más decidida en las comunidades cristianas a la realidad del
mundo imperial. Se hizo más alcanzable el Dios judío para otras culturas y etnias. Se menciona de
manera particular la misión de Pablo y a Pedro en el relato de conversión de Cornelio y su familia,
como los precursores de la evangelización para los gentiles. Esta orientación significó una ruptura
que, eventualmente, fue radical con el judaísmo y la posibilidad de contagiar el mundo con la
salvación y redención mesiánica encarnada en Jesús. Encontrar posibilidades de evangelización
en lugares comprendidos como inaccesibles desde los dogmas, nos permite aventurarnos a afirmar
que hablar sobre la concreción del reino de Dios en las empresas es posible. En ellas se construye
157
una realidad existencial humana en la que es posible encontrar la voz de Dios como revelación
para el advenimiento de su reino en la tierra.
Se encontró un camino conceptual para habilitar estructuras en las que las prácticas comunitarias
cristianas aportaran a la construcción de una nueva lógica corporativa. No obstante, este camino
tiene restricciones, pues la discusión sigue abierta a la inclusión de nuevas perspectivas que
enriquezcan la implementación concreta de esta propuesta. La noción de empresa ciudadana sirve
como elemento articulador en la recomprensión de la función social de la empresa. Desde allí se
vislumbra un posible desarrollo en dirección a proponer la “conversión” como categoría que es
susceptible de iluminar la transformación que requiere la empresa en su esencia y en sus elementos
constitutivos. Las organizaciones, así, se constituyen en potencial vehículo para la construcción
del reino de Dios.432
El modelo de gestión organizacional usado como marco de medición del impacto de algunos
comportamientos, está construido a partir de la adquisición de data en corporaciones reales
alrededor del mundo. Esto nos permite evidenciar el impacto positivo de las prácticas que registran
en cada una de las dimensiones organizacionales. No se trata de teologizar el modelo sino de
encontrar las evidencias de disfunciones estructurales que operan en la empresa hoy, por contraste
con las prácticas que mejores resultados suscitan. Son ellas en las que confluye el enfoque hacia
el ser humano con una dimensión trascendental en la obra, es decir, en el trabajo como dimensión
personal, pero indisoluble de una dimensión comunitaria.433
432
Juan Pablo II. Carta encíclica “Laborem Exercens”. 24. Si la Iglesia considera como deber suyo pronunciarse
sobre el trabajo bajo el punto de vista de su valor humano y del orden moral, en el cual se encuadra, reconociendo en
esto una tarea específica importante en el servicio que hace al mensaje evangélico completo, contemporáneamente
ella ve un deber suyo particular en la formación de una espiritualidad del trabajo, que ayude a todos los hombres a
acercarse a través de él a Dios, Creador y Redentor, a participar en sus planes salvíficos respecto al hombre y al mundo,
y a profundizar en sus vidas la amistad con Cristo, asumiendo mediante la fe una viva participación en su triple misión
de Sacerdote, Profeta y Rey, tal como lo enseña con expresiones admirables el Concilio Vaticano II.
433
Chenu, “La teología del trabajo frente al ateísmo”, 307. “En verdad la actividad del trabajo no puede llenar toda la
superficie del ser humano, en la dimensión infinita de sus necesidades y esperanzas, tanto colectivas como personales.
El trabajo no define al hombre, porque es el hombre quien juzga su trabajo y su obra. Él contempla. Y en esto viene a
ser imagen del Verbo de Dios: de él emana su razón. El homo sapiens asume y lleva a perfección al homo artifex. El
trabajo tiene un significado religioso porque, en la medida en que libera, devuelve el espíritu al espíritu.”
158
Creemos que la experiencia comunitaria alrededor de la conformación de las primitivas redes
cristianas fue guiada por el horizonte de igualdad en Cristo. La conversión estaba suscitada
precisamente por esa transformación del universo simbólico que implicaba esta nueva manera de
entender la existencia. Esta experiencia de construcción comunitaria está correlacionada con
valores humanos significativos de justicia, solidaridad, fraternidad, inclusión, dignidad. Fueron
fundamentales en la constitución de las primeras comunidades en el mundo grecorromano y siguen
siendo relevantes hoy en un mundo que promueve valores contrarios: egoísmo, competitividad
descarnada, acumulación y consumo, alineación de los sentidos. Es necesaria una transformación
del universo simbólico en el que operan las empresas hoy.
El panorama es prometedor. La Academia fomenta la discusión crítica acerca del papel de la

empresa en la sociedad. Los libros del Nuevo Testamento que promueven la justicia social y la
reivindicación de la dignidad tienen un lugar desde donde aportar a la construcción comunitaria
en donde haya interrelaciones humanas. Las investigaciones que ubican la espiritualidad en el
lugar del trabajo como una estrategia con impactos significativos en el funcionamiento de las
organizaciones, abren un lugar para que la teología expanda sus posibilidades de aporte para la
reorientación de la empresa en mejor beneficio de la sociedad. El mismo proceso de
interconectividad humana a través de los desarrollos tecnológicos suscita en el hombre una
recomprensión del papel de las instituciones en la construcción social de un mundo que, desde el
aporte de las comunidades cristianas primitivas, debe evidenciar el reinado de Dios.
Existe, no obstante, una condición que restringe la interpretación totalmente abierta del proceso de
conversión. Para hablar de ella al interior de las organizaciones desde la teología cristiana, es
necesario contar con dos condiciones que no son sustituibles: la condición de primer motor
dinamizador en la gracia y la centralidad de Cristo, alrededor de los cuales opera efectivamente la
transformación del corazón humano. La vuelta del hombre a Dios sólo es posible desde un primer
159
movimiento originado en la voluntad divina.434 Además, en los relatos de conversión se evidencia
una centralidad en Cristo que se constituye como elemento fundamental dentro del proceso, desde
la ritualidad, la resignificación existencial y la confesión de fe.
La empresa debe entenderse como institución que sirve para la plenificación de la existencia
humana. Debe tener la dimensión real de su objeto social en términos de los bienes y servicios que
ofrece y encontrar caminos de legitimación de su actividad a través de la inclusión de conceptos
que aun siendo limitados abren caminos en esa dirección, como la responsabilidad social y
corresponsabilidad en su quehacer específico. Es urgente que encuentre un espacio para existir de
manera que promueva los valores que dignifican la vida. En este punto, insistimos en la necesidad
de hablar no sólo de una “conversión individual” al interior de la empresa, sino también de una
“conversión organizacional”. Ello sugiere que la empresa atraviese un proceso de conversión
estructural, en el que se resignifique su existencia y encuentre caminos para dignificar la vida
humana.
434
En la noción de conversión desarrollada en el primer capítulo se establece que el fenómeno es “Acto totalmente
divino y totalmente humano”, para comprender el dinamismo del diálogo que existe entre la gracia y la voluntad
humana que capta la revelación y se transforma.
160
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Los Relatos de Conversión en El Nuevo Testamento. Un Acercamiento Desde Lucas para Aportar A La Gestión en La Empresa Ciudadana

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LOS RELATOS DE CONVERSIÓN EN EL NUEVO TESTAMENTO.

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

RAÚL ANDRÉS MEDINA ROMERO

Monografía para optar por el título de

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

A la facultad de teología de la Pontificia Universidad Javeriana. Desde el día en que me presenté

A Nathalia y a Gabriela. Su amor me impulsa y me lleva a experimentar la revelación de Dios que

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2 Los Relatos de conversión en los textos Paulinos ............................................................... 60

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4.4 “Retos y cuestiones Abiertas” de la investigación ................................................................152

i. Caracterizar las narrativas de conversión en el cristianismo primitivo del primer siglo.

Estamos inmersos en una sociedad en la que se legitima la acumulación de bienes, la explotación

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1.3.1 Lc 24, 13-33

Biblia de Jerusalén v. 2009

Biblia de Jerusalén v. 2009

Biblia de Jerusalén v. 2009

Hechos de los Apóstoles 11, Biblia de Jerusalén v. 2009

1.3.5 Textos Lucanos Sincronizados110

Lucas 24, 13-33 Hch 9, 1-13 Hch 10 Hch 11

1.3.6 Elementos comunes

1.3.7 Elementos propios

2 Los Relatos de conversión en los textos Paulinos

Nuestro estudio toma la categoría “conversión” en la literatura lucana y en la paulina. Al respecto,

El primer dato de gran importancia para comprender la relevancia de la literatura paulina y la

Pablo ha sido reconocido como un judío, observante de la ley, perseguidor de cristianos. De él

2.2 Análisis de los textos de la Literatura Paulina

2.2.1 Textos Paulinos Comparados

Ga 1, 11-24 Flp 3, 5-11 2 Co 12, 1-4

En esta comparación se encuentra la descripción de un Pablo que tiene un cambio radical en la

2.2.2 Textos Paulinos Sincronizados

Ga 1, 11-24 Flp 3, 5-11 2 Co 12, 1-4

2.2.3 Elementos comunes

Pablo se describe en los textos como un perseguidor de la iglesia. Se refiere a su intención de

Hay un reconocimiento importante en Gálatas y Filipenses en cuanto a la fuente del evangelio y el

2.2.4 Elementos propios

2.3 La conversión en Pablo: un proceso dinámico que comenzó en el camino