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LA PRAXIS DE JESUS

Según la exégesis actual, los evangelios no son documentos o

relatos biográficos de Jesús sino testimonios o confesiones de fe na-
cidas de la experiencia pascual de las primeras comunidades. Antes
de ser historia, los evangelios fueron proclamación de narraciones en
comunidad para hacer viva la presencia continua del Resucitado. Con-
secuentemente podemos afirmar que son también relatos de la praxis
prepascual y pascual llevada a cabo por Jesús, a quien «Dios ha hecho
Señor y Cristo» (Hech 2, 36). Los evangelios -afirma P. Grelot-
«son, por excelencia, documentos pastorales y la investigación exe-
gética en su conjunto tiene por finalidad esclarecerlos desde el punto
de vista de sus funciones pastorales» I . La experiencia previa y pos-
terior a la pascua es básica para entender los evangelios, redactados
para ayudar a la adhesión de la fe en Jesucristo, no para satisfacer la
curiosidad. Los exegetas afirman que poseemos suficiente información
sobre la actividad de Jesús de Nazaree. Esta actividad, relatada por
los evangelios como praxis, la estudio aquí como acción pastoral
paradigmática. Para ello examino algunos rasgos importantes de la
praxis de Jesús reflejados en su ministerio. No intento presentar la
totalidad de la figura de Jesús de Nazaret ni resumir en breves páginas
una cristología.

1. P. Grelot, Los evangelios y la historia, Barcelona 1987, 14. Cf. del mismo autor,
Exégese, théologie, pastorale: NRT 88 (1966) 3-13; 132-148.
2. Cf. J. Jeremias, Teología del Nuevo Testamento, I. Lo predicación de Jesús,
Salamanca 1974; H. Braun, Jesús. el hombre de Nazaret. y su tiempo. Salamanca 1975;
E. Kiisemann, Ensayos exegéticas, Salamanca 1978; G. Bomkamm, Jesús de Nazaret,
Salamanca 31982; Ch. Perrot, JeslÍs y la historia, Madrid 1982.

32 Teología Práctica
l. Cristología y acción pastoral
La fe se expresa de acuerdo a las imágenes que se dan de Jesucristo,
centro de la vida cristiana, de la acción pastoral y de la reflexión
teológica. Ahora bien, las imágenes, representaciones y vivencias que
poseemos de Jesús o de Cristo dependen originariamente de la edu-
cación cristiana familiar, catequesis parroquial, formación religiosa
escolar, predicación dominical y cursos de formación teológica, lu-
gares habituales de transmisión de diferentes interpretaciones de Je-
sucristo o del cristianismo, sin olvidar el influjo de los lugares sociales
y factores culturales en donde se genera -o se rechaza- el pensa-
miento cristológico. En el fondo de toda vida cristiana y de cualquier
reflexión teológica late consciente o inconscientemente una determi-
nada cristología. Evidentemente, a lo largo de la vida evolucionan las
imágenes y representaciones que tenemos de Jesús o de Cristo, que
han sido y son variadas. Aquí me limito a señalar dos concepciones
cristológicas significativas: las que subyacen en la acción pastoral de
acuerdo a diferentes soteriologías y las que posee el pueblo cristiano,
fruto de la iconografía, catequesis y predicación o consecuencia de la
misma acción pastoraP.
a) Imágenes de Jesús en la acción pastoral
La acción pastoral desarrollada después de la segunda guerra mun-
dial se ha manifestado básicamente de una doble manera, como pas-
toral de cristiandad de talante conservador y como pastoral misionera
de corte progresista. Ambas pastorales se corresponden con dos modos
de entender, a su vez, la cristología: de tipo descendente o desde
arriba, de línea más conservadora, y de tipo ascendente o desde abajo,
de línea más aperturista4 • Examinemos los rasgos más sobresalientes
de estas dos cristologías con sus implicaciones pastorales5 •
3. Cf. L. Maldonado, Génesis del catolicismo popular, Madrid 1979, segunda parte
Una cristología popular, 175-221; S. Galilea - R. VidaJes, Cristología y pastoral popular,
Bogotá 1974.
4. Cf. Ch. Duquoc, Jesús hombre libre, Salamanca 81990; id., Mesianismo de Jesús
y discreci6n de Dios, Madrid 1985.
5. Cf. A. Torres Queiruga, La cristología después del Vaticano JI, en C. Floristán-
J. J. Tamayo, (eds.), El Vaticano JI, veinte años después, Madrid 1985, 173-200; J. J.
González Faus, Acceso a Jesús, Salamanca 71991, especialmente el cap. 1; F. J. Vitoria
Cormenzana, ¿Todavía la salvaci6n cristiana? El diseño soteriológico de cuatro cris-
tologías actuales: ,<Jesús el Cristo», «El Dios crucificado», «Cristología desde América
Latina» y «La Humanidad Nueva», 2 vol.
Historia 33
1. Cristologías pastorales deductivas
Las cristologías descendentes o deductivas de talante ontológico y
dogmático o de fundamento metafísico han dado lugar a una eclesio-
logía cerrada o a una Iglesia centrada en su problemática interna. Cristo
se entiende como el Lagos o Verbo encamado, la segunda persona de
la Trinidad. El punto de arranque es la divinidad de Jesús, a quien
sólo se le comprende desde Dios: es consustancial al Padre. Estas
cristologías intentan explicar el modo de la unión hipostática y el
proceso interno de la redención mediante la muerte satisfactoria de
Cristo. Los evangelios no son considerados primordialmente relatos
sino pruebas del sistema doctrinal. Son cristologías con acento teórico
preocupadas por el lenguaje teológico. Representan esta tendencia las
cristologías de los manuales teológicos del s. XIX y primera mitad
del s. XX 6 • Las cristologías descendentes han sido influidas por de-
terminadas maneras de llevar a cabo la acción pastoral y, a su vez,
han impregnado el ministerio cristiano con categorías que han sido
internalizadas por el mismo pueblo cristiano. Señalemos como ejemplo
la resignación, la expiación y el poder.
En primer lugar, lo más característico e irrenunciable de Jesús de
Nazaret, que es la cruz, se ha convertido frecuentemente en justific
cación de la resignación. Según esta interpretación, Jesús es sustituido
por la imagen religiosa de la cruz, en tanto que la crucifixión no es
decisión de unos poderes concretos religiosos o políticos sino conse-
cuencia del pecado general de la humanidad o de la perfidia del pueblo
judío. Precisamente en el s. XIX, cuando emergen los movimientos
sociales de emancipación, se inculca en la Iglesia una imagen de Jesús
obediente y resignado, sometido a los decretos del Padre. Toda rebeldía
contra la explotación, reivindicación social o crítica de los poderes
establecidos es sinónimo de pecado. Al cristiano le toca obedecer y
llevar la cruz.
En segundo lugar, la cruz ha justificado toda clase de sufrimientos,
tanto los naturales como los indebidos o injustos. El cristiano, a imi-
tación de Cristo, debe padecer. La idea del sacrificio expiatorio o de
la expiación de valor infinito lo envolvía todo. Por consiguiente, como
Dios ya está aplacado, no hay necesidad de que cambie la sociedad.
Incluso la misa era entendida casi exclusivamente como santo sacri-
ficio, la mesa de la cena del Señor como altar y Jesús como víctima
a causa de su función expiatoria.
6. Excelente cristología de esta línea es, por ejemplo, la de W. Kasper, Jesús, el
Cristo, Salamanca 71989. Cf. también O. González de Cardedal, Jesús de Nazaret. Apro-
ximac¡6na la cristología, Madrid.1975.
34 Teología Práctica
En tercer lugar, la imagen de Jesús, bajo el título de Cristo-Rey,
ha servido para justificar el poder de diversos regímenes políticos
conservadores o incluso dictatoriales cuando el catolicismo era religión
de estado. La fiesta de Cristo-Rey, instaurada por Pío XI en 1925,
aparece en el contexto social y político de una Iglesia a la defensiva
frente a una sociedad laica, anticlerical, socialista y republicana. El
catolicismo cobra una dimensión beligerante. Por el contrario, también
ha sido entendido Jesús de Nazaret como el revolucionario que instaura
el Reino de un modo violento. Jesús ha servido de justificación de
guerras, cruzadas y guerrillas. Su imagen se ha puesto al servicio de
un universalismo falso, de un pacifismo sospechoso o de una violencia
inadmisible. Sencillamente ha tenido una función legitimadora de cier-
tos intereses económicos y políticos.
2. Cristologías pastorales genéticas
Las cristologías ascendentes o inductivas tienen en cuenta el pro-
ceso genético que siguieron los apóstoles desde Jesús de Nazaret al
Cristo resucitado. Tienen talante socio-político y se fundamentan en
una teología positiva, en una exégesis renovada de la Biblia y en un
aprecio de la evolución de la historia y de los problemas de la sociedad?
Estas cristologías son sensibles a la dimensión social y política de los
relatos evangélicos. Cristo se entiende desde el Padre y desde el Reino.
El punto de arranque es la humanidad de Jesús o el Jesús histórico
para llegar a su resurrección o hasta Dios, a quien revela. Importa
conocer la vida concreta de Jesús a partir de su humanidad y de su
propia historia humana. Son cristologías con acento práctico preo-
cupadas por el lenguaje pastora18 • Especial relieve tienen las cristo-
logías escritas -en expresión de J. 1. González Faus- «desde los
que están abajo», denominadas latinoamericanas o de la liberación.
Relacionan la memoria de Jesús crucificado con la crucifixión actual
del pueblo y el mensaje evangélico liberador con la situación de
cautiveri09 •
7. Marcan un tránsito de un tipo de cristología a otro las obras de K. Rabner-M.
Thussing, Cristología. Estudio sistemático y exegético, Madrid 1975; W. Pannenberg,
Fundamentos de cristología, Salamanca 1974; Ch. Duquoc, Cristología, Salamanca '1985;
D. Wiederkehr, Esbozo de cristología sistemática, en MS, III/I, 505-570.
8. Representan esta tendencia las cristologías de J. Moltmann, El Dios crucificado,
Salamanca 21977 y de E. Schillebeeckx, Jesús. Historia de un viviente, Madrid 1981.
9. Cabe destacar aquí las cristologías latinoamericanas de L. Boff, Jesucristo el
Liberador, Santander 1980; J. Sobrino, Cristología desde América Latina, CRT, México
21977; id., Jesús en América Latina, Santander 1982; J. L. Segundo, El hombre de hoy
ante Jesús de Nazaret, 3 vol., Madrid 1982; y la española de J. 1. González Faus, La
humanidad nueva. Ensayo de cristología, Santander 61984.
Historia 35
También las cristologías ascendentes han sido influidas por el que-
hacer pastoral y han influido en el mismo. Frente a una función con-
servadora de la figura de Jesús en la pastoral de cristiandad, ha surgido
una función liberadora del Salvador en la pastoral misionera o evan-
gelizadora, al poner el acento de la cristología en estos puntos: 1) el
reino de Dios o reino de los pobres, a cuyo servicio está Jesús; 2) el
Dios del reino, a quien se dirige Jesús como Abba, que es padre de
todos; 3) la muerte violenta de Jesús, consecuencia de su tenor de
vida, que le posibilita morir por nuestros pecados 10. Al descubrir la
pasión de Jesús por el Reino y su justicia, descubrimos que la muerte
de Jesús no es glorificación de un sufrimiento sino consecuencia de
la pasión por la justicia.
b) Imágenes de Jesús en el pueblo cristiano
El pueblo cristiano ha confesado durante siglos su fe en Cristo sin
mayor dificultad, aunque han variado a lo largo de la historia sus
imágenes iconográficas y representaciones conceptuales de acuerdo a
ciertos influjos culturales, afirmaciones conciliares, síntesis catequé-
tic as , rituales litúrgicos y libros devocionales. Se pueden entrever
algunos rasgos propios de la cristología popular ll .
1. Un Jesús deducido de los evangelios literalmente entendidos
Hasta los umbrales del Vaticano 11 el pueblo católico apenas co-
noció la Biblia, cuyas ediciones se divulgaron en las décadas de los
cuarenta y cincuenta, sin una adecuada catequesis. Hasta entonces se
conocía la Escritura como historia sagrada aprendida junto al catecismo
o como pasaje evangélico escuchado en la misa mayor del domingo.
Solamente tenían un cierto conocimiento bíblico los miembros de los
grupos bíblicos o de los movimientos apostólicos. Los evangelios han
sido entendidos por el pueblo, y en gran medida los entiende, como
relatos históricos que narran los hechos tal como sucedieron o como
meras biografías de Jesús. Dentro del evangelio atraen poderosamente
los milagros, que se aceptan al pie de la letra. No olvidemos que los
milagros impresionan al pueblo, quizá porque los necesita. A veces
el cristianismo se convierte en una religión de los milagros.
, Jesús es para el pueblo el Señor de los milagros.
10. Cf. J. Sobrino, Jesús de Nazaret, en CFP, 480-513.
11. Cf. J. 1. González Faus, Acceso a Jesús, Salamanca 71991, cap 1.
36 Teología Práctica
2. Un Jesús 'que en el fondo es sólo Dios
El pueblo católico se dirige a Cristo como a Dios. Por medio del
catecismo aprendió que Jesucristo nació de la Virgen por obra del
Espíritu Santo y que tuvo desde niño conciencia plena de ser Dios
mediante la ciencia infusa y la visión beatífica. Los ojos de Jesús son
ojos de Dios; Dios ve y actúa a través de Cristo, que no es del todo
hombre como nosotros. Su humanidad es mera apariencia. Recorde-
mos que este modo de pensar fue propio de los docetas (o doketas)
del s. 11, es decir, de los aparentistas, quienes creían en la mera
apariencia humana de Jesús como Dios. Karl Rahner afirmó que el
pueblo católico, en el fondo, posee un «monofisismo latente» ya que
cree sólo en la naturaleza divina de Jesús.
Jesús es para el pueblo el Dios omnipotente y omnisciente.
3. Un Jesús que padece para darnos ejemplo
La primera imagen popular del crucificado fue gloriosa, al vene-
rarse la cruz como instrumento de victoria sobre la muerte, el pecado
y el demonio. A partir del s. XI se propagan rápidamente en las iglesias
románicas las tallas de Cristo de tamaño natural, en madera o en
bronce. Junto al triunfo de Cristo, manifestado en la serenidad de su
rostro y en el sosiego de todo su cuerpo, aparece el sufrimiento del
crucificado con rostro dolorido y ojos entornados, imagen del «varón
de dolores». Es el Dios sufriente de los campesinos pobres, de los
enfermos desamparados y de los esclavos sometidos. «Por eso el Cristo
sufriente y moribundo, marginado y condenado -afirma L. Maldo-
nado-, se ha convertido en el centro de la religión de los oprimidos» 12.
Jesús toma la cruz, se sacrifica, sufre como ninguno. Es modelo de
paciencia, resignación y obediencia. A menudo, los sufrimientos se
interpretan como castigo de Dios o voluntad divina y como conse-
cuencia del pecado original, al ser todos hijos de padres desobedientes.
Jesús es para el pueblo el Nazareno, el Crucificado.
4. Un Salvador que expía los pecados y nos da el cielo
Para el pueblo católico, el mundo equivale a valle de lágrimas o
a desastre que termina con la muerte, a partir de la cual hay salvación.
Jesús nos abrió las puertas del cielo al perdonarnos como Dios. Su
12. L. Ma1donado, Génesis del catolicismo popular, o. c., 196.
Historia 37
ejemplo es válido para arrepentirse y no pecar, comportarse de acuerdo
a los mandamientos, frecuentar los sacramentos, alcanzar una buena
muerte y entrar en el cielo. En el fondo, la vida es ocasión de hacer
méritos y de vivir en gracia.
Jesús es para el pueblo el Salvador de nuestros pecados.
2. Modelos de Jesús en su praxis pastoral
Para comprender la praxis de Jesús, examinemos en primer lugar
los modelos de su comportamiento pastoral relatados por los evan-
gelios, teniendo en cuenta al mismo tiempo algunos datos sobre la
situación del judaísmo en tiempos de Jesús 13 •
Jesús es objeto de fe como resucitado. Al aplicarle varios títulos
esenciales que ya aparecen en los evangelios y que han sido acu-
ñados litúrgica y dogmáticamente -Cristo, Mesías, Señor, Sal-
vador, Hijo de Dios -, tenemos el peligro de considerar accesorio
el contorno histórico de' Jesús de Nazaret. Evidentemente, también
podemos caer en la tentación opuesta: reducir nuestra consideración
pastoral al Jesús histórico, olvidando el acontecimiento de la pascua.
Teniendo en cuenta estas dos exigencias, podemos examinar los
modelos de Jesús derivados de su actuación o de sus hechos y dichos.
Con todo, recordemos que la figura de Jesús no se deja encerrar en
marcos definidos y concretos, ya que «la personalidad histórica de
Jesús -afirma Ch. Perrot- se nos escapa un poco en el momento
en que creemos que la hemos captado»14, aunque cabe destacar
algunos rasgos peculiares de su actividad.
a) Jesús no fue «sacerdote» del templo
La ley religiosa judía o la Torah fue custodiada e interpretada en
primer lugar por los sacerdotes; después lo sería también por los es-
cribas. En concreto el sumo sacerdote, custodio de la ley y del templo,
presidía el sanedrín y el culto. Su dignidad era tan elevada como su
nivel económico, a causa de los ingresos que producía el templo. En
13. Cf. J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús. Estudio económico y social del
mundo del NT, Madrid 1977; H. Guevara, Ambiente político del pueblo judío en tiempos de
Jesús, Madrid 1985; E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, 2 vo1s.,
Madrid 1985; A. Pau1, El mundo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1982; Ch. SauInier-
B. Rolland, Palestina en tiempos de Jesús, Estella 1979 (Cuadernos Bíblicos, 27).
14. Ch. Perrot, Jesús y la historia, o. c., 119.
38 Teología Práctica
tiempos de Jesús, por apetencias del cargo, el sumo sacerdote se
hallaba sometido al dominador romano. Su puesto era acaparado por
cuatro familias de neta orientación saducea. Lógicamente era un per-
sonaje impopular. Para ayudar a llevar a cabo su función estaban los
jefes de los sacerdotes, familiares o amigos suyos, encargados del
culto, del mantenimiento del templo y de la tesorería. Los sacerdotes
se ocupaban de los sacrificios. Al ser unos 7.000, se dividían en tumos
semanales, salvo en las tres grandes festividades y peregrinaciones,
en las que intervenían todos. Fuera de algunas semanas de ocupación
sacerdotal, el resto del tiempo lo dedicaban a otros oficios. El sacer-
docio era hereditario.
A lo largo de su vida pública, Jesús tuvo pocos contactos con los
sacerdotes, salvo en los momentos de la pasión. Ironizó las preocu-
paciones sacerdotales en la parábola del buen samaritano (Lc 10,31)
y atacó el lugar de los sacrificios en la escena denominada de la
«purificación» del templo, hecho que se encuentra en los tres sinópticos
(Mc 11,15-19; Mt 21,12-17; Lc 19,45-48) y en Juan (2,13-22). La
expulsión de los mercaderes produjo asombro por la autoridad que
mostró Jesús. Puso en tela de juicio el templo, al menos como lugar
de sacrificios cruentos. Frente a la afirmación religiosa de que Dios
está presente en el templo, Jesús enseña que Dios está en todas partes,
pero de una manera privilegiada en la comunidad nueva de los dis-
cípulos (<<donde están dos o tres reunidos apelando a mí, allí en medio
de ellos, estoy yo», Mt 18,20) y en la caridad con los pobres (<<cada
vez que lo hicisteis con uno de esos hermanos míos tan insignificantes
lo hicisteis conmigo», Mt 25,40). Jesús oró en el campo y en las
montañas. Para él no hay separación entre el espacio sagrado y el
religioso, ya que todo es santo porque todo es creación de Dios. El
templo nuevo será la humanidad resucitada porque la esencia del tem-
plo nuevo es la justicia del Reino.
Sin embargo, sólo la carta a los Hebreos aplica a Cristo el título
de «sacerdote» o «sumo sacerdote» con una doble condición: Jesús
no pertenece a la estirpe sacerdotal judía ya que fue seglar (7, 13-14),
ni su culto es ritualista sino «en espíritu y en verdad» (In 4,23-24),
ya que «se ofreció a sí mismo» en bien de la humanidad (5, 7-10).
Jesús cumple la doble condición del ministerio sacerdotal: transmitir
a los hombres la palabra de Dios y presentar a Dios los sacrificios de
los hombres, que se resumen en la entrega de la vida propia al servicio
de los hermanos. El sacerdocio de Jesús es único como único es su
sacrificio. La muerte de Jesús no se lleva a cabo con la minuciosidad
de un ritual sagrado, sino con una entrega de amor total hasta la muerte,
verdadero culto a Dios. En resumen, JeslÍs es sumo sacerdote porque
Historia 39
se hizo semejante a los que sufren, llegó a la muerte por amor de la
justicia y se entregó con fidelidad a Diosl 5 •
Como consecuencia podemos deducir que la confianza del cristiano
no debe ponerse en las instituciones ni en las ritualidades, sino en la
cruz de Cristo como revelación del amor de Dios y reconciliación de
la humanidad. El fasto de la ceremonias es inservible; lo esencial es
Cristo, el único sacerdote. Dios no quiere el sufrimiento sino el amor,
no desea la muerte sino la vida. La liturgia cristiana no se reduce a
un ritual cristiano en el templo, sino que abarca toda una vida entregada
a los hermanos en espíritu y en verdad. Sólo bajo esta perspectiva se
comprende el sacerdocio de Jesús.
b) Jesús no fue «escriba» de la ley
En tiempos de Jesús, escribas o doctores de la leyeran los intér-
pretes de la ley, encargados de explicarla y actualizarla, de acuerdo
a los nuevos tiempos o a los problemas planteados. Eran una mezcla
de teólogos y de juristas. Al creer que se había terminado el tiempo
de los profetas, los escribas se consideraban sus herederos hasta que
apareciese el profeta mesiánico de los últimos tiempos. Por esta razón,
dar el título de profeta a Juan Bautista o a Jesús equivalía al reco-
nocimiento de la llegada de los últimos tiemposl6. Recordemos que
el judaísmo se hizo rabínico después de la destrucción del templo del
año 70 y de la desaparición del sacerdocio ritual.
Para ser escriba se necesitaban estudios largos y precisos, con
objeto de conocer la ley y las tradiciones orales. Se lograba el título
hacia la edad de los 40 años. Los escribas llevaban vestidos especiales,
ocupaban la presidencia en cualquier reunión y eran saludados, hon-
rados y apreciados por el pueblo. Su presencia era indispensable en
diversos consejos y tribunales, incluso en el sanedrín. La mayoría eran
de tendencia farisea caracterizada por su pureza ritual. Como guías
espirituales del pueblo, su cometido consistía en promover la fe en
Dios y ayudar a cumplir su voluntad mediante las reglas de pureza
ritual. De este modo el pueblo podía sentirse cerca de Dios sin la
necesidad imperiosa del templo y de sus costosos sacrificios. Por esta
causa, cuando después de la catástrofe del año 70 desaparecen el
templo y el sacerdocio, los escribas o rabinos se convierten en los
jefes religiosos del judaísmo.
Según X. Léon-Dufour, Jesús aparece como un rabino; enseña
15. Cf. A. Vanhoye, El mensaje de la carta a los Hebreos, Estella 1978.
16. Ch. Saulnier y B. Rolland, Palestina en tiempos de Jesús, o. c., 42.
 Teología Práctica
40
en las sinagogas, reúne discípulos y los educa en el estilo de las
escuelas l7 • Los evangelios afirman que Jesús «enseñaba» a sus dis-
cípulos y a la gente. Sin embargo, no es un escriba más aunque
algunos le dirigieron la palabra con el título respetuoso de rabbí
(que equivalía a decir hoy señor), puesto que «le faltaba -escribe
J. Jeremias- la condición fundamental para ser escriba: el estudio
teológico»18. Jesús no se limita a enseñar en ·las sinagogas sino que
instruye en cualquier parte, al aire libre, en las plazas, a la orilla
del mar. Entre sus discípulos hay mujeres y niños, pecadores y
publicanos, campesinos y pescadores, es decir, gente sencilla. Jesús
enseñó de acuerdo a la tradición sapiencial judía por medio de
parábolas, sentencias, instrucciones y controversias.
En realidad, Jesús no hizo la carrera de escriba ni fue considerado
por sus contemporáneos como tal. Sus oyentes vieron en él sus di-
ferencias con los escribas más que sus semejanzas. Fue un maestro
que no enseñaba «como los escribas» sino con «autoridad» (Mc 1,22;
Mt 7,29). Su autoridad deriva de sí mismo, no de la «tradición de los
padres». Los evangelios señalan la distancia entre Jesús y la ley judía
o la torá. Según Marcos, hay una distancia total; para Mateo, Jesús
es la nueva torá porque es el maestro nuevo que enseña y prescribe
(Mt 28,19-20); Lucas presenta a Jesús como primera autoridad. El
enfrentamiento de Jesús con la ley fue de tal manera que produjo
escándalo. La ley, que era de institución divina para los judíos, con-
sistía en la recopilación de multitud de preceptos, decretos, mandatos
y estatutos que daban sentido a la conciencia del pueblo, a sus prác-
ticas, conductas y creencias. Se consideraba legislación de Moisés y
algunos la identificaban con la sabiduría plasmada en los libros sa-
pienciales. En tiempos de los macabeos muchos judíos murieron por
defender la ley, especialmente cuando los romanos prohibieron la
observancia del sábado, el rito de la circuncisión y la conservación de
las escrituras.
«Jesús no fue un hombre sistemáticamente opuesto a la ley
_ afirma 1. 1. González Faus -. Fue un hombre liberado de la
ley» 19. Declara que la leyes insuficiente. La desautoriza en cuanto
a su autoridad, su contenido y su pretensión salvadora. A la ley
sucede la gracia y el propio Jesús, como se ve en el sermón del
monte (Mc 1 y Mt 5-7). No cambia, pues, Jesús unas leyes por
otras sino que proclama la libertad del nuevo mandamiento de la
17. X. Léon-Dufour, Los evangelios y la historia de Jesús, Madrid 31982,372.
18. J. Jeremias, Teología del NT, o. c., 98.
19. J.1. González Faus, La Humanidad Nueva. Ensayo de Cristología, o. c., 57.
Historia 41
caridad, visto por sus discípulos como «mandamiento nuevo» (Jn
l3, 14). En definitiva, Jesús es maestro cercano al profeta y al sabio:
es un maestro carismático y autorizad0 20 •
c) Jesús fue «profeta» del reino
Según Ch. Perrot, «el profeta escatológico, esperado para los úl-
timos tiempos, anuncia el juicio de Dios y la inminencia del cambio
cósmico que señalará la venida del reino de Dios»21. De hecho, los
que se denominaban profetas en el judaísmo del s.I pretendían ser
P0:t~voces de Dios. y guías de movimie.ntos comunitarios del «despertar
rehgIOso» en medIO del pueblo. La figura del profeta en tiempos de
Jesús «vincula en tomo a sí -escribe R. Fabris- las aspiraciones de
reforma y de renacimiento religioso (Qurnrán), así como las esperanzas
de liberación y de autonomía religiosa nacional en clave mesiánico-
política»22. Según el judaísmo sinagogal, el profeta estaba poseído por
el Espíritu de Dios.
Jesús es denominado profeta solamente en los evangelios, nunca
en el resto del NT. Es aceptado como profeta por la opinión popular
(Mc 6,15; Mt 21,11.46; Lc 7,16; 24,19; Jn 4,19; 6,14; 7,40). Sin
embargo, aunque los discípulos no lo denominan profeta con total
claridad, las palabras y gestos de Jesús tienen un marcado acento
profético, como puede verse en las bienaventuranzas y en las teofanías
del bautismo y de la transfiguración. De hecho fue detenido y con-
denado como falso profeta. Jesús mismo aceptó, al menos indirecta-
ment~, ser tenido como. profeta, al afirmar que poseía el pleno Espíritu
de DIOS (Mc 3,28). EVldentemente Jesús no es profeta nacionalista ni
se inscribe en la línea apocalíptica. Es profeta escatológico, rechazado
y perseguido, que proclama la venida del reinado de Dios. En resumen,
«es profeta -escribe Ch. Duquoc- porque, con una fidelidad absoluta
a s~ misión y con una libertad sin compromisos, anuncia las exigencias
radlcales de Dios, con plena lucidez sobre los acontecimientos indi-
viduales y sociales»23.
20. R. Fabris, Jesús de Nazaret. Historia e interpretación, Salamanca 1985, 183.
21. Ch. Perrot, Jesús y la historia, o. c., 141.
22. R. Fabris, Jesús de Nazaret, o. c., 178.
23. Ch. Duquoc, Jesús, hombre libre, o. c., 45.
42 Teología Práctica
3. Dimensiones de la praxis de Jesús
a) Jesús y el reinado de Dios
En continuidad con el mensaje escatológico del Bautista, Jesús es
el profeta del reinado inminente de Dios. Los exegetas coinciden en
afirmar que el centro del mensaje y de la actividad de Jesús es la
inmediata cercanía o llegada del reinado de Dios, junto a la conversión
que Dios exige para que dicho reinado se ponga en práctica24 . Desde
el comienzo de su predicación, Jesús invita a la conversión diciendo:
«Se ha cumplido el plazo, está cerca el reinado de Dios. Enmendaos
y tened fe en esta buena noticia» (Mc 1,15; Mt 4,17). «Lo verdade-
ramente último, lo que da sentido a la vida, actividad y destino de
Jesús -afirma J. Sobrino- es el reino de Dios»25. La palabra y la.
obra de Jesús se concentran en el reinado de Dios, que para Marcos
es «evangelio» o «buena noticia», puesto que su llegada es salvación
de pobres, pecadores y enfermos. La misión de Jesús es proclamar
esta buena noticia.
La mayoría de los exegetas tiende a traducir el término griego
basileia por reinado (acción de reinar) en lugar de reino (territorio),
ya que de ese modo se expresa mejor su sentido dinámico, a saber,
el gobierno de Dios o la acción de su soberanía, en el sentido de que
«Dios realiza el ideal regio de la justicia, un ideal por el que cons-
tantemente se había suspirado, y que jamás se había realizado ple-
namente en la tierra»26. La expresión «reinado de Dios» aparece con
frecuencia en los sinópticos (61 veces) y muy escasamente en Juan
(In 3, 3.5) o en los escritos de Pablo, que son ya cristológicos. Esto
indica un desplazamiento del reinado de Dios predicado por Jesús a
Jesús Salvador predicado por la comunidad cristiana. El vocabulario
de la salvación (propio del judeocristianismo de tipo helenista) sus-
tituye al vocabulario del reino (propio del judeocristianismo más pa-
lestinense). «La salvación presente o futura en Cristo -afirma Ch.
Perrot- absorbe el anuncio de la inminente irrupción de la mano de
Dios en el mundo. Jesús no anuncia la salvación sino el reinado de
Dios»27.
Para conocer en qué consiste el reinado de Dios proclamado por
Jesús es necesario tener en cuenta el sentido que tenía dicha expresión
24. Cf. R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, Madrid 1967.
25. J. Sobrino, Jesús en América Latina. Su significado para la fe y la cristología,
Santander 1982, 135.
26. J. Jeremias, Teología del NT, Salamanca '1985, 122.
27. Ch. Perrot, Jesús y la historia, o. c., 187.
Historia 43
en las tradiciones judías anteriores a Jesús. La idea de Dios como rey
es antigua en el pueblo judío, incluso anterior a la aparición de la
realeza en el s. XI antes de Cristo. Aunque desapareció la monarquía
después de cinco siglos, los judíos esperaban que Dios vendría a reinar
en persona para implantar de verdad la justicia. Entonces Israel en-
contraría su libertad e independencia, viviría en paz y prosperidad y
sería fiel a Dios. En tiempos de Jesús, el reinado de Dios incluía, por
un lado, la libertad política frente a la opresión romana; por otro la
justicia social, la paz y el bienestar; finalmente la fidelidad a Dios,
único Señor que debe gobernar a su pueblo.
En resumen, la clave para comprender el reinado de Dios se
cifra en la justicia real de Dios, no en el sentido romano de dar a
cada uno lo suyo según las leyes (favorecedoras a menudo del rico,
del que sabe o del que puede), sino como defensa de oprimidos,
pobres, marginados e ignorantes. Ahí reside el escándalo del Reino,
que no es de los poderosos sino de los desposeídos. Los protago-
nistas del reinado de Dios son los pobres, los que sufren, los so-
metidos, los perseguidos. Por esta razón Jesús los llama «dichosos»
o «bienaventurados» en el manifiesto del reinado de Dios (Mt 5,1-
11; Lc 6,20-23)28.
El reinado de Dios proclamado por Jesús, por una parte está pre-
sente. Lo dice Jesús: «está a vuestro alcance» (Lc 17,21) Ó «en medio
de vosotros», no dentro o «en vuestro interior» a modo espiritual, sino
en la realidad humana, corporal y material. Para mostrar que está
presente, Jesús despliega una gran actividad liberadora, promueve una
solidaridad fraterna y se sienta en la mesa común. No cabe, pues, una
interpretación puramente espiritualista del reinado de Dios. Por otra
parte tiene dicho reinado dimensión futura. Aparecerá plenamente
cuando se termine el mundo pecador (Lc 17,26-30), cesen los sufri-
mientos (Mt 11,5) Y sea superada la muerte (Lc 20,36). Esto significa
que el reinado de Dios es escatológico: es de aquí y de allá, se encuentra
a caballo entre dos etapas, la presente y la final; no es, pues, extra-
terreno o extratemporal, ya que está presente aunque escondido en la
realidad histórica. Tampoco cabe una interpretación imperialista del
reinado de Dios.
Finalmente, al ser el reino de Dios el supremo valor, «nos con-
mina -afirma A. Pérez- a un cambio de valoración y de valo-
28. Cf. J. Dupont, El mensaje de las bienaventuranzas, Estella '1985; F. Camacho,
La proclama del reino. Análisis semántico y comentario exegético de las Bienaventuranzas
de Mt 5,3-10, Madrid 1986; F. M. López-Melús, Las bienaventuranzas, ley fundamental
de la vida cristiana, Salamanca 1988; Secretariado Nacional de Catequesis, Evangelio y
catequesis de las bienaventuranzas, 2 vol., Madrid 1981.
44 Teología Práctica
res»29. El arrepentimiento predicado por Jesús como condición de
la llegada del reinado no es cambio de mente o de ideas sino rea-
lización de un modo de vida evangélico. Es conversión o cambio
de nuestro propio yo (de sus omnipotencias y narcisismos), de nues-
tras relaciones con nuestros prójimos (demasiado interesadas o do-
minadoras), de nuestras estructuras sociales y políticas (reducidas
a poder y privilegios) y del mismo mundo de la naturaleza (alterada
por la explotación). En definitiva, «el reino de Dios -afirma J.
Mateos- es una denominación teológica de la sociedad alternativa
que Jesús propone a la humanidad»30.
Para comprender el sentido del reinado de Dios según Jesús, es
necesario interpretar correctamente las parábolas del Reino, ya que
constituyen el punto central de la predicación de Jesús de Nazaree 1 •
bY Jesús y sus discípulos
Para llevar a cabo la tarea de anticipar la llegada del reinado de
Dios, Jesús «constituyó» a doce discípulos, a quienes «nombró após-
toles» (Lc 6,13) para una doble tarea: formar fraternidad con El (co-
munidad de mesa) y misionar en su nombre (predicación y expulsión
de demonios) (Mc 3,13-18; Lc 6,12-16). Los apóstoles (enviados o
misioneros) constituyen el primer grupo entresacado del Israel insti-
tucional (<<ecclesia ex circuncisione») o del Israel mesiánico bajo el
símbolo del número Doce como nuevo Israel. De acuerdo a la arit-
mología religiosa de herencia babilónica, el número zodiacal doce era
perfecto; en el judaísmo doce eran las tribus de Israel. Según Lucas,
apóstoles son únicamente los doce, a saber, los llamados por el Jesús
histórico mediante un gesto simbólico, enviados por su autoridad para
compartir el ministerio y ser en definitiva testigos de la resurrección.
Según Pablo, el concepto de apóstol es más amplio; apóstoles son los
testigos de la resurrección, llamados por Dios en Jesucristo para una
misión total que incluye a los gentiles. En sentido lato, afirma X.
Léon-Dufour, apóstoles son «los embajadores de Cristo resucitado, en
los que se funda la Iglesia y que tienen autoridad (no superioridad)
sobre las comunidades: la del servicio pastoral»32.
29. Cf. A. Pérez, El reino de Dios como nombre de un deseo. Ensayo de exégesis
ética: SalT 66 (1978/5) 404.
30. J. Mateos, Nuevo Testamento, Madrid 1987, 1338.
31. Cf. F. Müssner, El mensaje de las parábolas de Jesús, Estella 1963; H. Kahlefeld,
Parábolas y ejemplos del evangelio, Estella 1967; L. Cerfaux, El mensaje de las parábolas,
Madrid 1972; C. H. Dodd, Las parábolas del reino, Madrid 1974; Grupo de Entrevernes,
Signos y parábolas, Madrid 1979; 1. Jerernias, Las parábolas de Jesús, Estella 61981,
32. X. Léon-Dufour, Diccionario del Nuevo Testamento, Madrid 1977, 105.
Historia 45
El segundo grupo está constituido por setenta discípulos; en algunas
versiones son setenta y dos. Tanto 70 como 72 son números que indican
plenitud y perfección. Los discípulos son no israelitas o marginados,
designados asimismo por Jesús (Lc 10, 1), entre los que se encuentran
«algunas mujeres» (Lc 8,2-3). Están representados todos ellos por
Leví (Lc 5,27-32); proceden de la «ecclesia ex gentibus» o del ju-
daísmo periférico. En las comunidades helenistas recibirán posterior-
mente nombre propio siete de ellos para indicar que se constituyen
como grup033.
La comunidad «pre-pascual» de discípulos que formó Jesús es
modelo fundamental del nuevo pueblo de Dios o lugar teológico del
que se origina la Iglesia. Ante la inminente llegada del Reino, Jesús
reune al pueblo para constituirlo como nuevo pueblo de Dios. En
primer lugar Se origina por una llamada de Jesús. Al escoger a sus
discípulos, Jesús les da una gran libertad de las reglas tradicionales,
les corrige en sus ambiciones respecto del mesianismo heredado y les
revela su relación con Dios como Padre y con el Reino universal de
la justicia con el privilegio de los pobres y marginados. A su vez, los
elegidos reconocen a Jesús como Señor (creyentes), se agrupan en
tomo al Maestro, lo siguen y comparten su destino (seguidores) y
cambian de vida o de escala de valores: amor fraterno, actitud sin
doblez, reparto de bienes, servicio, etc. (están convertidos).
En segundo lugar la condición de ingreso se basa en el seguimiento
(Mc 1,16-20; Mt 4,18-22; Lc 5,1-11). El ingreso en el grupo de los
discípulos de Jesús no es fácil, dadas las exigencias radicales que
entraña: dejar familia y profesión y renunciar a posesiones o patri-
monio. Lo que Jesús recomienda es la disponibilidad absoluta para
proclamar el Reino, que lleva consigo el sufrimiento y la cruz. La
carta magna o constitución de la nueva comunidad se define por las
bienaventuranzas. Discípulo no es sinónimo de alumno sino de se-
guidor, a saber, el creyente que se convierte y se adhiere a la persona
de Jesús hasta la entrega de la vida por amor. El joven rico del
evangelio tipifica la figura contraria a la del discípulo (Mc 10, 17-
22).
En tercer lugar, los discípulos que siguen a Jesús forman grupo o
comunidad. De hecho son llamados de dos en dos. Se trata de constituir
de nuevo el pueblo de Dios, en cuyo interior está el Espíritu. Final-
mente, los discípulos de Jesús actúan como el Maestro en un mundo
lleno de injusticias, que pretenden liberar.
33. Cf. J. Mateos, Los «Doce» y otros seguidores de Jesús en el evangelio de Marcos,
Madrid 1982; J. Rius-Camps, Jesús, el pueblo de Dios y la Iglesia, según Lucas-Hechos:
MisAb (1986/5-6) 69-88.
46 Teología Práctica
c) Jesús y Dios
Las cristologías recientes coinciden en afirmar que la enseñanza y
la obra de Jesús de Nazaret se centran en dos realidades fundamentales
expresadas con los términos reinado de Dios, causa de todo su pro-
yecto, y Abbá o Padre (Mc 14,36), apelativo cariñoso aplicado a Dios.
Ambas categorías, además, son inseparables. «El Reino -afirma J.
1. González Faus- da razón del ser de Dios como Abbá y la paternidad
de Dios da fundamento y razón de ser al Reino»34. Así como el reinado
de Dios no se entiende sin Dios, el Dios cristiano es ininteligible sin
el Reino. Por consiguiente, por ser Jesús el sacramento del Padre en
el mundo, es él mismo aparición del reinado de Dios.
Jesús actúa con conciencia de ser de Dios, a quien llama Padre,
y tiene experiencia de Dios porque experimenta el Reino. Al designar
a Dios como Abbá (palabra aramea que casi no se atrevieron a traducir
los cristianos de habla griega por el respeto que infundía), queda
designado Jesús como «Hijo de Dios», como se observa en el episodio
de las tentaciones, en la muerte de Jesús y en la carta a los Hebreos.
Jesús tuvo una conciencia profunda de filiación, a saber, su conciencia
termina en Dios como Padre. Todo lo que es y tiene Jesús procede de
Dios y a Dios se dirige. Por esta razón pretende que todos los hombres
tengan una conciencia de relación semejante. «El mensaje central del
Nuevo Testamento es, a la vez -afirma J. Vives-, la revelación del
corazón paternal de Dios y la revelación de la exigencia de que vivamos
como hermanos: sólo cuando se asumen a la vez estos dos aspectos,
la revelación se hace humanizadora y liberadora; de otro modo, podría
ser más bien alienante»35.
4. La praxis de Jesús a través de sus acciones
Según el evangelio de Marcos, las gentes afirman de Jesús cate-
góricamente: «Qué bien lo hace todo!» (Mc 7,37). Los Hechos relatan
que Jesús de Nazaret «pasó haciendo el bien» (Hch 10,38): curó en-
fermos, expulsó demonios, impartió el perdón y se sentó a la mesa
de pobres, pecadores y discípulos 36 • Me detendré principalmente en
tres acciones de Jesús: los milagros, el perdón y la comunidad de
mesa, que al mismo tiempo son signos del reinado de Dios y de la
salvación.
34. J. 1. González Faus, Acceso a Jesús, o. C., 46.
35. J. Vives, «Si oyerais su voz ... ». Exploración cristiana del misterio de Dios,
Santander 1988, 154.
36. Cf. R. Dri, La utopía de Jesús, México 1984; J. M. Castillo - J. A. Estrada, El
proyecto de Jesús, Salamanca 21987.
Historia 47
a) Los milagros
Jesús realizó diversas acciones en favor de enfermos o endemo-
niados, que a la luz de sus contemporáneos maravillaron y sorpren-
dieron, atribuidas por sus enemigos al diablo y por sus discípulos a
Dios. Son los milagros de Jesús, a saber, acciones benéficas, gestos
de liberación, donaciones gratuitas y muestras de legitimación37 . Re-
cordemos que el término griego thauma (correspondiente a milagro)
no aparece en los evangelios. Para designar aquellos hechos admirables
de Jesús se emplean las palabras «signos», «acciones poderosas» o
simplemente «obras».
Los 34 milagros narrados por los evangelistas suscitan hoy diversas
reacciones. La primera es de aceptación. Tanto en el mundo antiguo
como en el ámbito actual de la gente sencilla se cree con facilidad en
la intervención milagrosa de Dios, ya que se concibe la naturaleza
como sistema abierto en el que cabe lo extraordinario. Se admite la
intervención extraordinaria de Dios en la historia humana. Recordemos
que durante siglos la apologética ha utilizado los milagros del evangelio
como pruebas de la divinidad de Jesús o como acceso directo de la fe
en Dios, único que puede hacerlos.
La segunda reacción es de rechazo. No se admite el milagro como
hecho extraordinario que rompe o altera las leyes conocidas de la
naturaleza. Es un producto de sugestión colectiva. Incluso algunos
creyentes piensan, dice Schillebeeckx, «que Jesús no hizo ninguno de
los milagros que le atribuyen los evangelios, sino que su persona es
el milagro, milagro de un amor y de un perdón inmerecidos; eso es
lo que habrían querido mostrar tales leyendas de los milagros»38.
Recordemos que san Pablo no alude nunca a los milagros de Jesús.
La tercera postura se caracteriza por una nueva valoración. Por
falta de conocimiento adecuado, un género literario evangélico, como
el de los milagros, se saca de su contexto o del horizonte interpretativo
propio de los evangelistas y se lo desnaturaliza. En todo milagro hay
un «hecho bruto» (la ruptura de las leyes naturales) y un «signo»,
cuyo sentido percibe la fe en orden a la edificación del reino. Las
acciones maravillosas de Jesús significan que el Mesías ha llegado,
que está cerca el reinado de Dios. «Los gestos prodigiosos de Jesús
-escribe R. Fabris- se colocan en un ambiente cargado de esperanzas
37. Cf. Equipo «Cahiers Evangile», Los milagros del evangelio, Estella 1977 (Cua-
dernos Bíblicos, 8); X. Léon-Dufour (ed.), Los milagros de Jesús, Madrid 21986; J. 1.
González Faus, Clamor del reino. Estudio sobre los milagros de Jesús, Salamanca 1982;
J. Peláez del Rosal, Los milagros de Jesús en los evangelios sinópticos, Valencia 1984;
B. A. Dumas, Los milagros de Jesús, Bilbao 1984.
38. E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un Viviente, Madrid 1981, 164.
48 Teología Práctica
religiosas, mantenidas por la gran tradición bíblica que alimentó los
anhelos de una intervención liberadora de Dios en la historia de su
pueblo»39. Como anticipaciones del reino, los milagros son curaciones
o vivificaciones que profetizan la vida definitiva en un mundo ame-
nazado por las sombras de la muerte. Todo signo se orienta hacia el
don de la vida o hacia la vida plena, que equivale al reino de Dios.
En resumen, el milagro es signo mediador de fe y obra extraordinaria
que señala la vinculación de Jesús con el Padre en la obra de la nueva
creación.
b) El perdón
El reinado de Dios llega a los pobres con la justicia y a los pecadores
con la misericordia. La actividad perdonadora de Jesús se comprende,
como su actividad milagrosa, a partir del reino de Dios. En tiempos
de Jesús, el judaísmo consideraba pecadores dos tipos de personas,
según refiere J. Jeremias: los que «menospreciaban notoriamente el
mandamiento de Dios» y los que «ejercían profesiones despreciadas»
(jugadores de juegos de azar, usureros, recaudadores de impuestos,
publicanos y pastores) o tenían oficios que «conducían a la inmora-
lidad» (prostitutas)40. El evangelio de Mateo resume el mundo judío
de los pecadores con dos palabras: «recaudadores y prostitutas» (Mt
21,31). El calificativo judío de pecador se fundaba más en una visión
sociológica que en un juicio espiritual. El pecador era un marginado
de la sociedad por su propia culpa.
Jesús predica la buena nueva a un mundo en pecado, no por la
negación de Dios (los fariseos y saduceos Creían en Dios), sino por
el rechazo del reino de Dios. El reino de Dios llega cuando el pecador
descubre la misericordia y el perdón de Dios. Dicho de otro modo, el
pecado es perdonado con la aceptación de la venida del Reino.
c) La comunidad de mesa
Entre los judíos la comida compartida era sinónimo de comunidad
entre los hermanos y con Dios, pero también indicaba separación o
exclusión de pecadores debido a las reglas de la no contaminación.
Para Jesús, la comida es lugar esencial de unión. Por eso compara el
reinado de Dios a una mesa compartida o a un banquete de bodas. La
39. R. Fabris, Jesús de Nazaret, o. c., 144.
40. J. Jeremias, Teología del NT, o. c., 134.
Historia 49
praxis de Jesús se muestra asimismo en el hecho frecuente de compartir
la mesa con los discípulos (fraternidad), con los pobres (justicia) y
con los pecadores (misericordia). Precisamente el último gesto de Jesús
fue un banquete de despedida, en el que «partió el pan y lo distribuyó»,
actuando como anfitrión. En contraste con Juan «que ni comía ni
bebía», Jesús «como y bebe», hasta tal punto que es tachado de «co-
milón y borracho, amigo de recaudadores y descreídos» (Mt 11,18).
En varios pasajes del evangelio se dice que Jesús se sentó a la mesa
de pecadores, acto prohibido en el judaísmo. De este modo los ex-
cluidos por la legislación farisaica de la pureza legal eran introducidos
en la mesa de Dios y de los hombres. El trato de Jesús con Leví o
con la pecador¡¡. hace que se realice la conversión. En estos dos casos
Jesús es invitado al banquete.
Hay otras comidas en las que Jesús es anfitrión, como ocurre con
el relato de la multiplicación de los panes, narrada por los cuatro
evangelistas (Mt 14,14-21; Lc 9, 11b-17; Mc 8,1-9 y par.; Jn 6,1-
15); Marcos y Mateo cuentan este episodio dos veces con distintos
matices, por exigencias culturales de los lectores. Jesús bendice el
pan, lo parte, lo da y manda distribuirlo. «El punto central del relato
-afirma E. Schillebeeckx- no es tanto el milagro, cuanto la ad-
mirable abundancia que se da cuando Jesús invita a la mesa»41, es-
pecialmente con los pobres que no tenían nada que comer.
Finalmente los evangelios de Lucas (24,28-31) y Juan (21,12-13)
relatan comidas del Señor resucitado con sus discípulos, en el camino
de Emaús o a la orilla del mar. Jesús renueva la comunidad de mesa
prepascual, rasgo característico de su praxis evangélica de cara a la
implantación del reinado de Dios. La última cena de Jesús tiene un
relieve especial por la cercanía de su muerte. En definitiva, la koinonia
cristiana es comunión en el «cuerpo de Cristo» (1 Cor 10,16-17) Y
servicio de ayuda mutua o comunión de hermanos.
5. Niveles de la praxis de Jesús
«Sin dejar un modelo perfectamente delineado de organización
comunitaria -afirma H. Echegaray-, Jesús lega a sus discípulos los
principios básicos de una práctica alternativa, crítica con respecto al
sistema, que es la práctica del Reino y base de una vida común en
ecclesia»42. Esta hipótesis se descubre, sobre todo, en el evangelio de
Marcos por ser el primer relato cristiano de la práctica mesiánica de
41. E. Schillebeeckx, Jesús, o. c., 196.
42. Cf. H. Echegaray, La práctica de Jesús, Salamanca 1982, 182.
50 Teología Práctica
Jesús, estructurado como «teología narrativa»43. H. Echegaray y C.
Bravo descubren en la práctica de Jesús tres niveles: económico, po-
lítico y social, que se corresponden, según F. Belo, con tres gestos:
de las manos, de los pies y de los ojos. A su vez M. Clévenot, en
continuidad con F. Belo, llama caridad a la práctica económica de
las manos, esperanza a la práctica política de los pies y fe a la práctica
ideológica de los ojos y de los oídos44 • Evidentemente, la aceptación
de este modo de ver la práctica de Jesús no equivale a un acuerdo
total con la «lectura materialista» de los evangelios en clave marxista,
como lo han hecho F. Bello, M. Clévenot y R. Dri entre otros. Sen-
cillamente puede aceptarse esta división porque responde a una posible
y legítima exégesis evangélica a partir de la práctica como categoría
de la acción pastoral.
a) Caridad o práctica de las manos (nivel económico)
El primer nivel tiene relación con las manos, mediante las cuales
Jesús curó a enfermos y repartió el pan a hambrientos, es decir, ayudó
al pueblo en sus necesidades materiales básicas. Impresionada la gente
por los hechos de Jesús, se preguntaba: «Qué portentos son esos que
le salen de las manos?» (Mc 6,2). Para H. Echegaray, este primer
nivel de práctica mesiánica «es ciertamente el nivel de la vida concreta,
el nivel económico, nivel de producción y de circulación de bienes» 45.
Frente a la acumulación individual o familiar, Jesús propone la do-
nación, el reparto comunitario y la comunión con el pobre. Se observa
esta práctica en el reparto del pan y en la transformación de los cuerpos.
Jesús educa a sus discípulos en actitud de donación con un amor
universal (Lc 6, 27-38). Por ejemplo, el rico cumple con la justicia
del reino cuando reparte sus bienes con los pobres. Así se realiza una
práctica solidaria que supone una ruptura con el sistema imperante.
«Esta práctica de amor económico -afirma F. Belo- tiene un nombre
en la tradición mesiánica: la caridad» 46. «El signo que condensa su
propia entrega -escribe C. Bravo- será un pan compartido: eso es
él mismo: pan que se comparte para la vida» 47. La Iglesia es comunidad
de hermanos que lo comparten todo en Cristo.
43. Cf. C, Bravo, Jesús, hombre en conflicto. El relato de Marcos en América
Latina, Santander 1986; F. Belo, Lectura materialista del evangelio de Marcos, Estella
1975; id., Una lectura política del evangelio, Madrid 1975.
44, M. Clevenot, Lectura materialista de la Biblia, Salamanca 1978, 196-199.
45, H, Echegaray, La práctica de Jesús, o, c" 183.
46. F, Be1o, Lectura materialista .. " o. c., 375,
47. C. Bravo, Jesús, hombre en conflicto, o. e" 259-260.
Historia 51
b) Esperanza o práctica de los pies (nivel político)
El segundo nivel hace referencia a los pies, es decir, al camino de
esperanza que recorren los seguidores de Jesús, que son sus discípulos.
Los evangelios narran la actividad de Jesús a lo largo de un itinerario,
en forma de subida, desde Galilea a Jerusalén. Este segundo nivel «se
expresa -dice H. Echegaray- a través de una manera de realizar la
autoridad como diaconía de masas, como servicio implicando una
igualdad fundamental entre todos los hombres y como poder verdadero,
es decir, basado en la justicia y equidad» 48. Lo contrario de esta práctica
es el poder y el dominio. Jesús propone a sus discípulos que no actúen
«como jefes de las naciones» que dominan e imponen sino que sean
servidores y den vida (Mc, 10,42-46) ya que todos son entre sí «her-
manos» (Mt 23,8-9). De acuerdo con C. Bravo, Jesús «critica seve-
ramente la situación de los poderosos; su concepción del reinado in-
minente de Dios implica provocativamente el final de los poderes
políticos ajenos a Israel, pero también excluye un reinado nacionalista
de éste sobre las demás naciones: Jesús proclama el reinado directo
de Dios en favor de los excluidos»49. Intenta, pues, esta práctica
transformar las relaciones de poder. La Iglesia es comunidad de ser-
vidores.
c) Fe o práctica de los ojos y oídos (nivel ético-social)
El tercer nivel se refiere a los ojos o a la mirada. Según H. Eche-
garay, «corresponde al comportamiento ético-social»5o. Intenta trans-
formar las interpretaciones o visiones ideologizadas del Dios del reino
y del reino de Dios. Ver con ojos de fe equivale a conversión o cambio
de valores. Jesús propone a sus discípulos la dignidad de la persona
humana, la justicia en la distribución de los recursos, la solidaridad
con los pobres y oprimidos, el respeto a la libertad del otro, la dis-
posición a servir, la capacidad para soportar los conflictos y un amor
universal que supere todas las diferencias existentes entre los hombres.
Frente al temor, Jesús suscita libertad; frente al miedo, confianza, y
frente al egoísmo, generosidad. La Iglesia es comunidad de creyentes
en Jesús y en su evangelio.
48. H. Echegaray, La práctica de Jesús, o. c., 184.
49. C. Bravo, Jesús, hombre en conflicto, o. e" 261.
50. H. Echegaray, La práctica de Jesús, o. c., 185.
52 Teología Práctica

BIBLIOGRAFIA 2
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evangelio vivo. Kerigma y catequesis en el cristianismo primitivo, Madrid 1877; examinar el NT y de un modo particular los Hechos y las Cartas
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Jesús en América Latina, Santander 1982. palestinense del primer siglo, así como los ambientes religiosos y
sociales helenísticos y romanos correspondientes a ese tiempo. En
Hechos prevalece el relato pastoral de la expansión de la Iglesia, no
exento de interpretaciones teológicas 1; en las Cartas cobra primacía
el contenido doctrinal paulino del cristianismo, sin olvidar su re-
lación con determinadas situaciones pastorales 2 • Sin embargo, al
ser escritas las cartas paulinas entre los años 50 y 60, Ycorresponder
los Hechos a los últimos años del s. 1, no conocemos bien el periodo
importante de los años 30 al 50, clave en la formación del cristia-
nismo primitivo. Evidentemente, no pretendo examinar aquí el ori-
gen del cristianismo en toda su amplitud sino deducir algunos cri-
terios pastorales relativos a la misión (servicio de la palabra), culto
(servicio sacramental), comunidad (servicio de la comunión) y cris

1. Cf. J. Dupont, Étude sur les Actes des Apotres, Paris 1967; Equipo «Cahiers
Evangile», Los Hechos de los Apóstoles, Estella 1979; M. Gourgues, Misión y comunidad
(Hech 1-12), Estella 1988 (Cuadernos Bíblicos, 60); J. Kürzinger, Los Hechos de los
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de la Iglesia cristiana. Comentario linguístico y exegético a Hech 1-12, Córdoba 1989;
id., El camino de Pablo a la misión de los paganos (Hech 13-28), Madrid 1984; J. Roloff,
Hechos de los Apóstoles, Madrid 1984; A. Wikenbauser, Los Hechos de los Apóstoles,
Barcelona 31981; R. Aguirre, Lo Iglesia de los Hechos, Madrid 1989.
2. Cf. G. Bornkamm, Pablo de Tarso, Salamanca 31987; G. Eichholz, El evangefio
de Pablo, Salamanca 1977; J. A. Fitzmyer, Teología de san Pablo, Madrid 1975; J.
M. González Ruiz, El evangelio de Pablo, Madrid 1977; G. Kuss, San Pablo, Barcelona
1975; S. Lyonnet, San Pablo. libertad y ley nueva, Salamanca 1964; id., Apóstol de
Jesucristo, Salamanca 1966; G. Barbaglio, Pablo de Tarso y los orígenes cristianos,
Salamanca 1989.
54 Teología Práctica
tianos en la sociedad (servicio de compromiso). Antes de describir
la acción pastoral de los primeros cristianos, veamos en síntesis el
mundo en donde apareció la Iglesia.
l. Momento histórico y espacio humano de la Iglesia primitiva
a) Momento histórico
De acuerdo con muchos exegetas, «la mayor parte del NT -resume
R. E. Brown- fue escrita después de la muerte del último apóstol
conocido»3. Esto quiere decir que los escritos neotestamentarios co-
rresponden a un periodo más amplio que el de la estricta Iglesia apos-
tólica. Por eso hablamos aquí de Iglesia primitiva, periodo de tiempo
difícil de precisar. Según J. Hoffmann, «este periodo, que se inaugura
con la constitución de la primera comunidad cristiana en Jerusalén y
que llega hasta el momento en que se redactan los últimos escritos
canónicos, es en realidad un periodo abierto que llega sin solución de
continuidad hasta el tiempo de los primeros Padres Apostólicos del
siglo II»4. En síntesis, suele dividirse este tiempo en tres etapas: Jesús
de Nazaret (6 a.e. - 30 d.C.), las comunidades (años 30-70) y la
redacción de los escritos (años 70-100 d.C.). Recordemos que el con-
cilio de Jerusalén tuvo lugar hacia el año 50, que san Pablo escribió
sus cartas entre los años 51 y 63, y que a partir del año 70, fecha de
la destrucción de Jerusalén, se comienzan a redactar por entero los
evangelios y las cartas apostólicas no paulinas. En el 135 los romanos
diezman la población judía a causa de una nueva sublevación. Por
entonces, los cristianos ya se habían extendido en toda la cuenca
mediterráneas. Por ser esta etapa un tiempo de referencia, forma parte
del testimonio pastoral normativo del NT.
b) Espacio humano
Así como la acción de Jesús se circunscribió a Palestina, el cristia-
nismo naciente se extendió por todo el Mediterráneo, sobre todo el orien-
tal, en las orillas e interiores de los países que lo bordeaban. Dos son
los medios culturales en los que se desarrolló el cristianismo primitivo:
3. R. E. Brown, Las Iglesias que los apóstoles nos dejaron, Bilbao 1986, 14.
4. J. Hoffmann, La Iglesia y su origen, en Iniciación a la práctica de la teología,
Madrid 1985, IlI/2, 111.
5. Cf. E. Charpentier, Para leer el Nuevo Testamento, Estella 1981, 9-11.
55
Historia
el judío y el helenístico-roman0 6 • Aunque los P?meros discípulos er~n
judíos de habla aramea y cultura semita, pronto mgresaron en la IgleSIa
fieles de cultura helenística y lengua griega que vivían en el marco de
un poderoso y organizado imperio romano, tanto judíos de la diáspora
como paganos. Se fundaron Iglesias en los núcleos urbanos corr~spon­
dientes a los centros económicos, a saber, Antioquía, Efeso, Connto y
Roma, y se extendieron las comunidades en Siria y Egipto.
1. Mundo helenístico-romano
En el momento que aparece la Iglesia primitiva, el vasto imperio
romano ocupaba prácticamente todo el Mediterráneo y se extendía por
muchas regiones del interior de Europa, Africa y Asia. Los ciudadanos
romanos pertenecían mayoritariamente a la plebe, entre los que se
encontraban los esclavos, reducidos a cosas pertenecientes a su dueño.
El imperio estaba en manos de senadores, que el emperador divinizado
nombraba y destituía según su capricho o voluntad. El culto a los
emperadores fue en el judaísmo y en la Iglesia naciente causa per-
manente de conflictos.
Pululaban diversidad de corrientes filosóficas. Cuando nació la
Iglesia, todavía conservaban una cierta lozanía las religiones antiguas
de la fecundidad y de la protección. Al menos existían innumerables
fiestas, lugares sagrados y santuarios en los que se ofrecía~ sacrificios
a los dioses. Junto al culto tradicional florecían las práctIcas supers-
ticiosas, quizá para afrontar el fatalismo de la vida. También se de-
senvolvían las denominadas religiones mistéricas, con ritos de inicia-
ción, que exigían a sus devotos un riguroso secreto.
2. Mundo judío palestinense
La tierra de Israel fue conocida en el s. 1 como Judea; después
del año 135 se llamó Siria palestina y finalmente Palestina. La Palestina
6. CL J. Comby-J. P. Lemonon, Vida y religiones en el imperio romano en tiempos
de las primeras comunidades cristianas, Estel1a 1986; A. George - P. Grelot (e~s:),
Introducción crÍlica al NT, 2 vols., Barcelona 1983; H. Guevara, AmbIente pO[¡tICO
del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985; J. Jeremias, Jerusalén en tiemp~s
de Jesús Madrid 31985; J. Leipoldt-W. Grundmann, El mundo del NT, 3 vol., Madnd
1973-75;' A. Paul, El mundo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1982; Ch. Saulnier-B.
Rol1and, Palestina en tiempos de Jesús, Estel1a 1~79 (Cuadernos Bíblicos, 27); E.
Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesus, 3 vols., Madnd 1985.
56 Teología Práctica
del tiempo de Jesús -formada por Judea, Samaria, Galilea y Perea-
estaba sometida militarmente al imperio romano desde el año 63 a.
C. y era regentada por la familia herodiana, odiada por el pueblo.
Aunque el gobernador de Judea dependía del legado de Siria, en la
práctica su autoridad era total. Residía en Cesárea, salvo en las grades
fiestas, que acudía a Jerusalén con una escolta. La justicia quedaba
reservada en manos del sanedrín, salvo el derecho a la pena de muerte
(ius gladii), propio del gobernador. Los impuestos romanos eran re-
caudados mediante unos arrendatarios llamados publicanos. La ley,
el templo y el cuita judío, junto al sanedrín y la circuncisión, fueron
respetados por las autoridades romanas. Con frecuencia se suscitaban
polémicas a causa de la imagen imperial de las monedas y del pago
de los impuestos y tributos. En el fondo, los romanos sentían por los
judíos desprecio y temor, desconfianza y odio. Eran manifiestas las
tensiones entre el poder romano y el nacionalismo judío, entre el
mundo rural y el urbano, entre los pobres y la aristocracia rica y entre
el judaísmo riguroso y el helenismo pagan0 7 •
Palestina era un país pequeño, agrícola, superpoblado y con pro-
blemas de mestizaje. Ocupaba, no obstante, un lugar estratégico entre
tres continentes; era una encrucijada de naciones entre Egipto y Me-
sopotamia y cruce de civilizaciones procedentes del desierto y del
Mediterráneo, de las montañas y de las llanuras a orillas del lago de
Tiberíades. En la sociedad teocrática judía, profundamente jerarqui-
zada, las clases sociales se diferenciaban claramente, aunque ahí no
se daba la misma esclavitud que entre los romanos. El dinero estaba
en manos de la aristocracia herodiana, de las grandes familias sacer-
dotales y dellaicado saduceo. La mayor parte del pueblo era pobre;
se ganaba la vida con dificultad, con oficios de ordinario despreciados.
Agobiados por los impuestos, vendían lo que tenían para cumplir con
las exigencias de los tributos. Clamaban contra el injusto reparto de
las tierras. Entre los trabajadores del pueblo fue terrible el desempleo
cuando se acabaron la construcción del templo y la pavimentación de
las calles de Jerusalén. Hubo dos hambres espantosas, una bajo He-
rodes el Grande y otra bajo el emperador Claudio (ca. 46/48 p. C.).
La condición de la mujer era netamente inferior a la del varón.
Estaba excluida de la vida pública, no participaba activamente en el
culto y no podía ser testigo en ningún juicio. Se la asimilaba a los
niños o a los esclavos. Se ocupaba de los trabajos domésticos.
Tanto en Palestina como en la diáspora, el mundo judío se
componía de diferentes grupos. Flavio Josefa distinguió tres par-
tidos religiosos que dominaban las ideologías de las clases dirigen-
7. Cf. R. Aguirre, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987,27.
Historia 57
tes: fariseos, saduceos y esenios. Los fariseos eran legalistas y
suficientes, frecuentaban el templo y cumplían meticulosamente con
la ley, tenían influjo en el pueblo, se oponían al sacerdocio saduceo,
creían en la resurrección y esperaban al Mesías; constituían el ala
liberal de la clase media. Los saduceos eran conservadores en lo
religioso y en lo cultural, pero debido a su nivel de vida se aco-
modaban al invasor romano y a las costumbres helenísticas; todo
lo centraban en el templo, lugar de culto y de negocio; representaban
los intereses de la nobleza seglar, de los terratenientes y de la
aristocracia sacerdotal. Los esenios, ignorados en los evangelios,
pertenecían a los movimientos proféticos, se oponían al templo y
a su sacerdocio y se caracterizaban por predicar la conversión, exigir
condiciones de ingreso en su seno, utilizar con abundancia baños
y vivir en comunidad esperando la llegada del Mesías.
Existían además en los movimientos mesiánicos grupos naciona-
listas, como los zelotas, enormemente sectarios y fanáticos, que se
oponían a la dominación romana y a los judíos colaboracionistas con
el invasor; desencadenaron la guerra contra los romanos en los años
66-70. También destacan los movimientos del «despertar religioso»,
como los bautistas, con esperanzas religiosas de salvación. «Antes de
la destrucción del templo -afirma Ch. Perrot-, el pueblo de Israel
estaba dividido en movimientos muy dispares, si bien los escribas,
llamados también rabinos o sabios y vinculados generalmente a los
grupos fariseos de pureza ritual, tenían gran influjo en la sinagoga»8.
Los sacerdotes, escribas y ancianos ejercían funciones relevantes.
Como descendientes de Aarón, los sacerdotes se ocupaban del culto
en el templo con la ayuda de unos subalternos llamados levitas. Los
escribas eran juristas y peritos de la ley. Los ancianos eran «notables»
o personas destacadas, nobles de familias ricas; su influencia en el
sanedrín era ya reducida en tiempos del NT.
A partir del año 70 y hasta el 135 se observa una gran homoge-
neidad en el judaísmo, que comienza a ser fundamentalmente rabínico
(al desaparecer los sacerdotes y el templo) y posteriormente talmúdico
(talmud es el conjunto de la ley oral judía puesta por escrito). Esto
quiere decir que la sinagoga -etimológicamente equivale a asam-
blea- ejerció un poderoso influjo posterior a la destrucción del tem-
plo. Cada comunidad judía tenía su sinagoga, edificio rectangular
edificado hacia Jerusalén. En un nicho se guardaban las escrituras,
puestas en un cofre. El jefe de la sinagoga o presidente de la misma
era elegido por los «ancianos». Se ocupaba del culto sinagogal, que
8. Ch. Perrot, Jesús y la historia, Madrid 1982, 79.
58 Teología Práctica
transcurría como una liturgia de la palabra. La sinagoga desempeñó
un gran papel en la vida religiosa y nacional de Israel. El año litúrgico
judío se desarrollaba de sábado en sábado y a través de algunas grandes
fiestas: pascua, pentecostés y tabernáculos. Además se hacía hincapié
en tres prácticas personales: la oración, la limosna y el ayuno. Evi-
dentemente, el rito por antonomasia de pertenencia era la circuncisión.
3. La diáspora judía
No es fácil conocer el origen de la diáspora, en el que seguramente
influyeron varias circunstancias como las deportaciones y exilios, el
desarraigo socio-religioso, la superpoblación en Palestina y el comer-
cio. En Oriente la lengua de los judíos fue el arameo y en Occidente
prevaleció el griego. En todas partes, aunque a veces con dificultad,
los judíos conservaron un estatuto de autonomía religiosa; en el imperio
romano la religión judía era «religio licita». De hecho se agrupaban
en tomo a los lugares de oración y de estudio de la ley; si no tenían
edificio se reunían al aire libre.
El judaísmo era marcadamente proselitista. Se daban con frecuen-
cia conversiones a causa del testimonio espiritual de una religión sin
sacrificios ni imágenes, con una elevada moralidad y un concepto
profundo del Dios único, con reuniones de fieles fraternales y co-
munitarias. Sin embargo, se desataba a veces un odio increíble contra
los judíos, quizá debido a su nacionalismo, su solidaridad cerrada y
su posición económica. Eran criticados por la circuncisión, la guarda
del sábado y las reglas de pureza legal en las comidas. Estos datos
son importantes a la hora de valorar la presencia cristiana en el imperio
romano como una secta judía más, y los conflictos que se dieron entre
judíos y cristianos o entre dos tendencias en las primeras comunidades
cristianas: la judaizante y la helenística.
2. La misión evangélica (servicio de la palabra)
a) El kerigma cristiano
Después de la muerte de Jesús inician sus discípulos una expe-
riencia pascual, que los convierte en creyentes del resucitado y en
predicadores misioneros 9 • Podemos imaginar que en el tiempo trans-
currido entre la crucifixión del viernes y la mañana del domingo si-
9. Cf. X. Léon-Dufour. Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Salamanca 41985.
Historia 59
guiente, los discípulos de Jesús de Nazaret comienzan un proceso de
conversión, mediante el cual se transforman en testigos de Cristo
muerto y resucitado, al reflexionar las palabras y acciones de Jesús a
la luz de las Escrituras, en el contexto de los hechos de la pasión. De
este modo llegan a la confesión de fe, cuyo enunciado más primitivo
es éste: «El Mesías murió por nuestros pecados, como lo anunciaban
las Escrituras, fue sepultado y resucitó al tercer día, se apareció a
Pedro y más tarde a los Doce» (1 Cor 15,3-5). Este mensaje, recibido
y transmitido por Pablo, es denominado kerigma o evangelio, es decir,
buena noticia. Su formulación es anterior a los relatos de pascua y su
contenido es un hecho de salvación. Al estar unido a la historia de
Jesús de Nazaret, Marcos llama asimismo a su relato evangelio. Esto
significa que el mensaje cristiano predicado no procede sólo de la fe
pascual sino de la historia total de Jesús de Nazaret. Pero su núcleo
central es la resurrección de Jesús. «Este acontecimiento -escribe E.
Lohse- no puede entenderse como un acontecimiento histórico ni
describirse de una manera objetiva, sino que, por pertenecer al mundo
de la fe, sólo se puede proclamar en la predicación» 10 •
b) La predicación del mensaje
El kerigma o contenido de la predicación misionera de la Iglesia
primitiva se expresa como confesión de fe: Jesús de Nazaret, el cru-
cificado, ha sido resucitado por Dios. Dicho de otra manera, la re-
surrección de los muertos ha tenido lugar en Jesús de Nazaret el
crucificado, que no es un muerto que vuelve a la vida terrena sino
que su muerte abre paso a la nueva creación del reino de Dios. «La
experiencia pascual -afirma A.L. Descamps- se expresa en la pro-
mulgación de lo que puede llamarse una nueva versión del evange-
lio»ll. Jesús anuncia la llegada del Reino y los apóstoles predican la
muerte y resurrección de Jesús, en donde se revela la salvación de
Dios.
Convencidos de la buena noticia, los apóstoles y discípulos se
entregan a un ministerio de predicación acompañado de ciertos signos.
Los Hechos (1,8) relatan la expansión misionera en tres etapas: «Je-
rusalén» (cap. 3-7), «Judea y Samaría» (cap. 8-12) y «los confines de
la tierra» (cap. 13-28)12. Pedro es la figura dominante, tanto de la
10. E. Lohse, Teología del NT, Madrid 1978, 84.
11. A.-L. Descamps, L'origine de l'institution ecclésiale selon le Nouveau Testa-
ment, en L'eglise: institution etfoi, Bruxelles 1979, 122.
12. Cf. M. Gourgues, Misión y comunidad (Hech 1-12), Estella 1988.
60 Teología Práctica
primera etapa, caracterizada por los denominados discursos misioneros
(Hech 2,14-36; 3,12-26; 4,8-12; 5,29-32; 10,34-43), como del se-
gundo periodo, en el que se describe la conversión del primer pagano
al cristianismo (Hech 10,1-11-8). Pablo es el personaje central de la
tercera etapa.
El término misión deriva del verbo apostellein (enviar) o del sus-
tantivo apostollos (apóstol, enviado). Los apóstoles son enviados por
Jesús resucitado como «testigos» para que el evangelio llegue hasta
el fin del mundo. Esta actividad es denominada asimismo con los
verbos «anunciar» y «proclamar». Recordemos que el primer acto de
Jesús consistió en «proclamar» (Mc), «enseñar» (Mt) o «testimoniar»
(Lc, Hech). Hoy nos sorprende la expansión misionera a través de la
predicación. Recordemos, no obstante, la importancia que en el mundo
religioso antiguo tenía la palabra, transmitida por heraldos, predica-
dores, profetas y carismáticos. En el caso concreto de la expansión
cristiana se observa que el medio elegido al principio por Pablo para
predicar fue la sinagoga judía, lugar eminente de la palabra, al que
se añadió más tarde el ágora griega, sitio público de reunión. Por otra
parte, era aquél un mundo religioso con esperanzas de salvación.
3. La celebración litúrgica (servicio sacramental)
a) El culto como reunión
Como ha hecho notar E. Schweizer, siguiendo a G. Delling, lo
más peculiar del culto cristiano neotestamentario es «definirse primaria
y fundamentalmente como un estar juntos en apretada asamblea» 13.
De ahí que para designar lo que hoy denominamos liturgia o cele-
bración, el NT utilice el término reunión y evite las palabras culto,
sacrificio y sacerdocio, ya que el gesto cristiano principal se da en
forma de reunión con una comida fraternaP 4 • La terminología del culto
es descartada en el NT por su origen pagano o judío. En todo caso,
culto «en espíritu y en verdad» (Jn 4,20-24) es la entrega personal de
Cristo hasta la muerte o la vida cristiana entera. La liturgia (de laos,
pueblo y ergon, trabajo) es la obra o el servicio de Dios que se hace
presente en su pueblo reunido como asamblea de creyentes. En de-
13. E. Schweizer - A. Díez Macho, La Iglesia primitiva, medio ambiente, organi-
zación y culto, Salamanca 1974, 56.
14. Cinco veces utiliza san Pablo el verbo «reunirse» para describir brevemente la
cena del Señor en las asambleas de Corinto (1 Cor 11, 17-34).
Historia 61
finitiva, el sacramento primero del cristianismo es la comunidad, es-
pecialmente cuando está «reunida».
Algunos comentaristas de los Hechos señalan la importancia que
tienen el culto y la oración en la primera comunidad cristiana y en la
maduración de la fe 15 . También se advierte en el evangelio de Lucas
el valor de la oración de Jesús y de la celebración eucarística a propósito
del relato pascual (Lc 22,7-38), en el que se insertan palabras de Jesús
en conexión con la experiencia litúrgica de la Iglesia primitiva 16 . Según
F. Montagnini, la Iglesia lucana, «tanto en su existir concreto (Hechos)
como en la fase que podemos llamar proyectiva (Evangelio), encuentra
su momento de inspiración en la experiencia litúrgica, particularmente
en la eucaristía»17. San Pablo corrobora esta impresión lucana al señalar
en la primera carta a los corintios la importancia del bautismo y de la
eucaristía, con una advertencia: guárdese unión entre liturgia y vida
o entre eucaristía y solidaridad con los pobres. Precisamente la primera
eclesiología esbozada en los sumarios de los Hechos, como luego
veremos, procede de la reflexión sobre la asamblea eucarística o reu-
nión de los bautizados el primer día de la semana para celebrar la cena
del Señor18 .
b) La cena del Señor
La eucaristía fue denominada en sus orígenes «comida del Se-
ñor» (Pablo) o «fracción del pan» (Lucas). Comenzó como reunión
en el nombre del Señor a través del símbolo de la comida, con una
doble dimensión: fraternidad de mesa que comparte bienes y rito
eucarístico que hace real la comunión en Cris.to 19 . La comida co-
munitaria de la Iglesia primitiva «tenía por finalidad -escribe X.
Léon-Dufour- hacer vivir juntos a los creyentes y reforzar así su
unidad y su cohesión. Además, debía permitir dar de comer a los
15. Cf. J. Dupont, L'union entre les premiers chrétiens dans les Actes des Apotres:
NRT 91 (1968) 897-915.
16. CL H. Schürmann, Der Abendmahlsbericht Lk. 22,7-38 als Gottesdienstordnung-
Gemeindeordnung-Lebensordnung erlutert, Münster, 1960 2. ed.
17. F. Montagnini, La Iglesia primitiva: experiencia espiritual e interpretación teo-
lógica, en R. Fabris (ed.), Problemas y perspectivas de las ciencias bíblicas, Salamanca
1983,409.
18. Cf. O. Cullmann, La fe y el culto en la Iglesia primitiva, Madrid 1971; S.
Lyonnet, La naturaleza del culto en el NT, en La liturgia después del Vaticano Il, Madrid
1969.
19. Cf. M. Gesteira, La eucaristía, misterio de comunión, Salamanca 21991, es-
pecialmente el cap. IV, La eucaristía y la Iglesia.
62 Teología Práctica
hambrientos y no sólo por motivos humanitarios, sino también para
dar forma a la Iglesia concreta»20.
En los comienzos del cristianismo la eucaristía se celebraba en el
contexto de una comida que se tenía «en las casas» (Hech 2,46) la
víspera del primer día de la semana. Aunque al principio no rompieron
los creyentes con la sinagoga, llegó un momento -con su expulsión
del judaísmo- en que incorporaron a sus asambleas lecturas de la ley
y de los profetas, a las que siguieron los relatos de Jesús que darían
cuerpo a los evangelios. Es probable que se cantasen «salmos, himnos
y cánticos» (Ef 5,19) y que la plegaria de acción de gracias, origi-
nalmente judía, se ampliase con «súplicas y oraciones, peticiones y
acciones de gracias» (1 Tim 2,1-2) y con la memoria de la última cena
de Jesús. Pablo escribió hacia el año 55 que había recibido «una
tradición que venía del Señor» (1 Cor 11,23) a propósito de la
eucaristía21 . Con el tiempo, la cena del Señor y la comida fraternal se
separaron sin que sepamos con exactitud los motivos. Quizá influyeron
varias causas: el nuevo contexto cultural pagano en el que la comida
no tenía el relieve que poseía en el ámbito palestino-judío, las tensiones
que producía comer juntos ricos y pobres o, sencillamente, el creci-
miento del número de comensales22 .
En el mundo grecorromano, las comidas -incluso las de ca-
rácter sagrado- tenían el peligro de terminar en orgías. San Pablo
llama la atención a la comunidad de Corinto por el peligro de con-
taminación pagana, al no ser solidarios los pudientes con los pobres
en la cena natural y al olvidar las exigencias del memorial cristiano
eucarístico. Antes de la cena se tenía el servicio de la palabra, en
donde se manifestaba una cierta efervescencia carismática, que po-
día asimismo olvidar la solicitud por los necesitados. En resumen,
el rito eucarístico de la primitiva Iglesia, símbolo de la vida co-
munitaria, nunca se separa de la palabra que interpreta la vida de
Jesús el Cristo, ni del servicio a los pobres en la justicia que exige
la llegada del reinado de Dios.
c) El bautismo cristiano
Los convertidos por la predicación apostólica que aceptan la pa-
labra son agregados a la comunidad por un baño de inmersión deno-
minado bautismo (Hech 2,41). Es decir, la evangelización de la Iglesia
20. X. Léon-Dufour, Lafracción del pan. Culto y existencia en el NT, Madrid 1983, 35.
21. Cf. P. Jounel, La misa ayer y hoy, Barcelona 1988, 19-21.
22. CL J. Aldazábal, La eucaristía, en D. Borobio (ed.), La celebración en la Iglesia
n, Salamanca 1988, 255.
Historia 63
primitiva termina su cometido con el bautismo, gesto fundamental de
entrada en la comunidad de creyentes y acto por el cual el bautizado
se asocia a la obra de Dios. Sin embargo, el bautismo no fue un gesto
típico de Jesús. Aunque Jesús fue bautizado por Juan e incluso bautizó
durante algún tiempo, se dedicó casi exclusivamente a proclamar el
evangelio del Reino sin utilizar el gesto ritual bautismaF3 • De hecho
el término bautismo sólo aparece en dos ocasiones después de la muerte
del Bautista, cuando el mismo Jesús alude al baño de sangre en su
cruz (Mc 10,38) o a la inmersión en las aguas de su propia vida
entregada (Lc 12,50). Podríamos decir con todo rigor que la vida de
Jesús es un acto bautismal o que el bautismo tiene una significación
profundamente cristiana. «El origen del bautismo -afirma J.-J. von
Allmen - es el mismo que el de la cena: la muerte y resurrección de
Cristo» 24.
San Pablo sitúa al bautismo aparentemente en un segundo plano,
ya que se propone evangelizar y no bautizar, quizá para dar a entender
que el rito bautismal no se da en su propio nombre o para mostrar que
no desea introducir grupúsculos propios (1 Cor 1, 14-17). Lo cierto es
que para san Pablo el bautismo es un acontecimiento clave espiritual
que transforma la personalidad del bautizado, al realizarse en él la
muerte y resurrección de Cristo. Para que no sea mero rito, al bautismo
precede siempre la proclamación de la buena noticia, cuyo primer
efecto es la fe o la adhesión al mensaje, que se traduce en «agregarse
a la comunidad» (Hech 2,47) o «adherirse al Señor» (Hech 5,14). «El
bautismo -afirma J. Guillet- es algo muy distinto de un rito obli-
gatorio y fugitivo; es la respuesta personal al anuncio del evangelio,
es una relación nueva con Dios, es la purificación del corazón mediante
el perdón de los pecados, es un vínculo que une a los discípulos de
Jesús»25. Por esta razón el bautismo se daba al principio «en el nombre
de Jesús» (Hech 2,38); después se utilizará la fórmula trinitaria. Aun-
que no poseemos datos precisos, es muy probable que entre la con-
versión primera y el bautismo transcurriese un cierto tiempo de pre-
paración.
Según el NT, el bautismo se vincula al Espíritu, aunque difieran
en su explicación los Hechos y las cartas de Pablo. En Hechos no
coinciden siempre el acto bautismal y la donación del Espíritu, pero
se relacionan hasta tal punto que a los bautizados en Samaría por
Felipe les imponen las manos Pedro y Juan (Hech 8,14-17) Y a los
23. Cf. J. Guillet, De Jesús a los sacramentos, Estella 1987 (Cuadernos Bíblicos,
57),37.
24. J.-J. von Allmen, Pastorale du bapteme, Freiburg-Paris 1978, 10.
25. J. Guillet, De Jesús a los sacramentos, o. c., 42.
64 Teología Práctica
bautizados en Efeso con el rito del Bautista Pablo les impone asi-
mismo las manos (Hech 19,5-6). De este modo se unifican prácticas
bautismales neo testamentarias diferentes para dar a entender que el
bautismo es recepción del don del Espíritu a través de dos gestos
relacionados entre sí: inmersión en el agua e imposición de manos.
La relación entre bautismo y efusión de Espíritu es moti'lo de re-
flexión de Pablo en varias ocasiones (Rom 6,3-5; 1 Cor 12.13; Gál
3,26-28; Col 3,9-11).
d) El perdón de los pecados
«Que el bautismo confiere el perdón de los pecados -afirma G.
Barth- es una afirmación que puede seguirse a lo largo de todos los
escritos del cristianismo primitivo, y que lleva a que el perdón de los
pecados sea expresión consagrada en el mensaje bautismal»26. Sin
embargo, el perdón de los pecados en la Iglesia primitiva no se redujo
al bautismo, como puede advertirse en la primera carta de san Juan.
De hecho, el perdón tiene una importancia capital en los evangelios,
como se desprende de varias escenas significativas: Zaqueo, adúltera,
prostituta en casa de Simón, el hijo pródigo. En realidad, la metanoia
o conversión pertenece al mensaje central de Jesús y de todo el NT.
Ya en el comienzo de los Hechos (2,37-38), la predicación de Pedro
concluye con el arrepentimiento, el bautismo y el perdón de los pe-
cados.
Después del bautismo, los cristianos pecadores podían asumir una
segunda conversión, aunque tenemos pocos datos de cómo se desa-
rrolló la reconciliación en la Iglesia primitiva27 . Evidentemente la
Iglesia no es comunidad de santos sino de pecadores que cometen a
veces faltas graves. Para llegar al perdón, el cristiano debe convertirse
y hacer penitencia, sinónimo de confesión. «La confessio -afirma C.
Vogel- es una condición previa a toda verdadera plegaria, y en este
sentido se realiza en las reuniones de la comunidad cristiana. sobre
todo antes de la celebración eucarística»28. En el caso de faltas leves
bastaba un arrepentimiento general sin confesión personal detallada.
Para las faltas graves, el pecador era separado de la comunidad hasta
cumplir una penitencia proporcionada a su pecado. La reconciliación
primitiva era retomo a la comunidad.
26. G. Barth, El bautismo en el tiempo del cristianismo primitivo, Salamanca 1986, 44.
27. Cf. C. Vogel, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua, Barcelona 1968;
S. González, La penitencia en la primitiva Iglesia española, Madrid 1950.
28. C. Vogel, El pecado y la penitencia, en B. Hfuing (ed.), Pastoral del pecado,
EsteBa 1966, 228.
Historia 65
e) La unción a los enfermos
En el NT ocupa un lugar relevante la enfermedad, signo de un
poder enemigo que se opone al reinado de Dios 29 . De ahí la lucha de
Jesús contra las enfermedades. Al perdonar a los enfermos, rompe
Jesús la nefasta dependencia entre pecado y enfermedad, y por medio
de la expulsión de los demonios y de las curaciones inicia el comienzo
del reinado de Dios. Esta acción caritativa de Jesús se fundamenta,
según san Mateo (8,17), en la afirmación de Isaías (53,5): «El tomó
nuestras dolencias y cargó con nuestras enfermedades». Frente al pe-
cado y enfermedad, desgracias básicas humanas, Jesús propone la
conversión y la curación; de este modo llega la salvación de Dios por
medio de su Reino.
Los discípulos de Jesús, de acuerdo con el mandato de su maestro
(Mc 16,18), proclaman la buena noticia del reino (Jesús ha vencido
a la muerte) y curan toda clase de dolencias y enfermedades (el reino
de Dios está ya aquí). Pero las curaciones no son mágicas: presuponen
la fe o la aceptación de que Jesús cura con el mismo poder de Dios.
Son manifestaciones de la presencia activa del Señor resucitado o
teofanías de Dios en su Reino. Hubo en la Iglesia, desde sus comien-
zos, un «carisma de curación» o «don de curar» (1 Cor 12,9), cuyo
significado es difícil de precisar. Lo que sí puede afirmarse es que el
ministerio de los enfermos es esencial a la Iglesia desde sus mismos
comienzos.
En la carta de Santiago (5,13-16) se menciona la unción con aceite
en el nombre del Señor hecha por los responsables de la comunidad.
Aquí se fundamenta el ministerio especial de la Iglesia con los enfer-
mos como tarea estrictamente comunitaria, del que poseemos datos
muy primitivos. Para explicar su fundamento, puede observarse la
analogía entre la curación de enfermos confiada por Jesús a sus di-
cípulos y el servicio de caridad con los dolientes recomendado por
Santiago a los presbíteros. Piénsese que en el judaísmo la visita de
enfermos acompañada de oración era una práctica ejemplar. Al creer
que la enfermedad provenía de un pecado, la curación mostraría que
el perdón había llegado. En el texto aludido de Santiago, la eficacia
viene de la oración más que de la misma unción.
En las primitivas comunidades cristianas se observan, respecto del
dolor y de la enfermedad, dos hechos: 1) los relatos de curación de
la Iglesia apostólica son escasos en comparación con los contenidos
en los evangelios; 2) los enfermos ocupan un lugar importante en la
29. Cf. mi trabajo Celebraci6n de la liturgia con enfermos: Phase 158 (1987) 153-168.
66 Teología Práctica
comunidad a partir de la actitud de servicio, imprescindible en la
Iglesia. Es lógico que en el interior de las comunidades se desarrolle
pronto un ministerio de los enfermos, purificado de cualquier ingre-
diente religioso pagano, dado el amplio uso que había de ritos mágicos
como remedio de desgracias y enfermedades. La ayuda al enfermo se
deriva del ministerio de caridad, no del carisma de curación o sanación.
Lo que se busca no es el milagro físico sino la salud, en el sentido
total de la palabra, por medio de la presencia de Cristo. En todo caso,
la presencia cristiana ante el enfermo intenta hacer de la experiencia
del sufrimiento una experiencia de fe, un acrecentamiento de esperanza
y un ejercicio de caridad. El gesto de ungir actualiza el bautismo,
junto a la fe recibida y significada.
4. La comunidad eclesial (servicio de comunión)
a) La Iglesia del Señor
Los judíos denominaban al pueblo de Israel con la expresión qahal
Yahveh o asamblea de Dios reunida para celebrar el culto. En la versión
del AT al griego, hecha en el s. III a.e. por unos helenistas conocidos
como los setenta, tradujeron aquella expresión por ekklesia o «con-
vocación santa» del pueblo de Dios. No obstante, los judíos preferían
denominar a su asamblea con el término sinagoga. En el mundo griego
la palabra ekklesia significaba la «asamblea civil del pueblo» convo-
cado y reunido para elegir a sus representantes y aprobar las leyes.
Los cristianos, para distinguirse de los judíos y acentuar la univer-
salidad de su nueva asamblea, convocada por Dios en Jesucristo, la
denominaron ekklesia 30 • Según los historiadores del cristianismo pri-
mitivo, este término fue introducido por la comunidad cristiana de
lengua griega, cuando los creyentes tuvieron conciencia de que eran
el nuevo pueblo destinado a anunciar el Reino.
La realidad de la Iglesia comprende dos dimensiones: la convo-
cación de Dios hecha a los hombres por Jesucristo para la salvación,
y la congregación de los convocados para compartir los bienes de la
salvación. Por otra parte, el término ekklesia traduce tres realidades:
la asamblea litúrgica convocada para celebrar la palabra de Dios y el
culto de la nueva alianza, la comunidad local de los cristianos que
viven en un determinado lugar y la Iglesia universal de todos los
30. Cf. P. V. Dias - P. Th. Camelot. Historia de los dogmas, IIl/3a-b Eclesiología.
Escritura y patrística hasta san Agustín, Madrid 1978; A. Antón, La Iglesia de Cristo.
El Israel de la vieja y de la nueva alianza, Madrid 1977.
67
Historia
creyentes esparcidos en comunidades por todo el mundo. Radicalmente
nace la Iglesia de la fe pascual o se congrega después de la pascua
como comunidad, gracias a la resurrección de Jesús y a la efusión del
Espíritu. Los miembros de la Iglesia se consideran el pueblo santo de
Dios. Por esta razón se dan el nombre de «consagrados» (1 Cor 6,2),
«elegidos» (Rom 8,33) y «llamados» (Rom 1,6; 1 Pe 1,1). Con todo,
el nombre que prevalecerá será el de «cristianos» (Hech 11,26). Surge
en la Iglesia de Antioquía y procede del exterior, ya que son vistos
como creyentes en Cristo. Como afirma K. Stendhal, los cristianos
son la Iglesia, no están en la Iglesia3l .
b) La primera comunidad cristiana
La Iglesia, escribe J. Hoffmann, «es ante todo una realidad local:
nace y existe allí donde los hombres acogen el evangelio como buena
noticia de salvación para ellos, lo celebran, lo comparten y dan tes-
timonio de él»32. De un modo ciertamente fragmentario, esta realidad
es descrita por todos los documentos del NT, puesto que son escritos
de una u otra comunidad. Con todo, el texto eclesial más completo
corresponde a los Hechos, en el que se describe el ideal de la primera
comunidad de Jerusalén mediante tres sumarios (Hech 2,42-47; 4,32-
35 y 5,12-14). Según estos resúmenes, la vida comunitaria primitiva
tuvo estos rasgos: palabra apostólica y comunión fraterna (relaciones
internas de la Iglesia) y fracción del pan y oraciones (relación de la
comunidad con el Señor?3.
1. La enseñanza de los apóstoles
El término enseñanza (didajé) equivale aquí (Hech 2,42) a la ins-
trucción o catequesis a los de dentro (en las casas), aunque también
puede incluir (Hech 5,28) la predicación a los de fuera (en el templo).
Lucas indica con la expresión «enseñanza de los apóstoles» el vínculo
de la primera Iglesia - y de todas las Iglesias - con los testigos directos
y autorizados de la enseñanza y actividad del Señor. No olvidemos el
papel que los Doce tuvieron en la dirección de la comunidad de Je-
rusalén. En toda comunidad es necesaria una autoridad como servicio
de coordinación, de animación y de unidad. En cualquier caso la
palabra suscita la fe y la ilumina.
3l. Cf. K. Stendahl, Kirche im Urchristentums, RGG, IlI, 3. ed., 1Il, 1297-1304.
32. J. Hoffmann, La Iglesia y su origen, o. c., 123.
33. Cf. X. Léon-Dufour, La fracción del pan. Culto y existencia en el NT, Madrid
1983, 36-49.
,.,...'1'
68 Teología Práctica
2. La koinonía
El término koinonía (de koinos, común) procede del verbo poner
en común o compartir; tiene varios significados. El principal se re-
laciona con los bienes materiales, pero también equivale a unión mutua
en la fe y a unanimidad de sentimientos. Mejor dicho, la unión,es-
piritual exige la comunicación de bienes o, en casos especiales, los
bienes en común. Con palabras de M. Gourgues: «la fe constituye el
fundamento de la unidad comunitaria, la cual se realiza y se expresa
en el doble nivel de los espíritus y de la puesta en común de los
bienes»34. Al parecer, no se trata en la primera comunidad de vender
todos los bienes para hacer una propiedad común (pobreza personal a
ultranza y acumulación comunitaria), sino que se pretende poner los
bienes propios a disposición de todos, para que no haya necesitados
(lucha contra la pobreza u opción por los pobres). Una comunidad
cristiana se reconoce en cuanto tal cuando no hay indigentes entre sus
miembros y cuando lucha para que no los haya en todo el mund0 35 .
3. La fracción del pan
Con la expresión «fraccin del pan» (Hech 2,42) se designa una
práctica doméstica frecuente entre los primeros cristianos. Entre los
judíos el pan redondo y plano era bendecido por el padre de familia,
quien lo partía y lo distribuía. Esto lo hizo Jesús varias veces en la
multiplicación de los panes, última cena y cena con los discípulos de
Emaús después de la resurrección. En los Hechos, la fracción del pan
no es mera comida en común sino rito eucarístico, al que se unía
probablemente una comida. El hecho de que se celebrasen la eucaristía
y el ágape en las casas significa que la comunidad era de talla familiar,
con posibilidad de comunicación interpersonal y ayuda mutua. Al-
gunos comentaristas opinan que este tipo de celebraciones era semanal,
no diario.
4. Las oraciones
El término en plural oraciones dice referencia a las plegarias li-
túrgicas según la tradición judía y en especial a los salmos. Recordemos
que los cristianos de Jerusalén «frecuentaban a diario unánimes el
34. M. Gourgues, Misi6n y comunidad, o. c., 47.
35. Cf. J. Dupont, Études sur les Actes des Apotres, o. c., 503-522.
Historia 69
templo» (Hech 2,46; 3,1; 16,16), lugar para ellos de oración más que
de sacrificios; eran fieles a las horas de la oración judía. Evidentemente
pronto se constituye la oración genuinamente cristiana, como lo mues-
tran las primeras confesiones de fe, himnos y cánticos. El padrenuestro
es la señal de una diferencia entre la tradición judía y la cristiana en
el ámbito de la oración.
c) Rasgos del movimiento comunitario primitivo
1. Es movimiento popular profético en relación a Jesús
Según G. Theissen, el movimiento cristiano primitivo fue fruto de
la actividad de predicadores o carismáticos itinerantes36 • El denominado
«movimiento de Jesús» aparece en Palestina como movimiento profético
de renovación, alineado con los movimientos bautistas. Surge después
de la pascua del año 30. Cinco años más tarde es lapidado Esteban por
sus violentas críticas al templo, a los sacerdotes y a los sacrificios. A
partir del año 70 se advierte una transformación del judaísmo y un cambio
profundo en el cristianismo, ya que los discípulos de Jesús son expulsados
de la sinagoga y se esparcen por todo el mundo conocido. Este movi-
miento se consolida pronto en forma de Iglesia.
El movimiento cristiano primitivo tiene algunos rasgos de lo que
sociológicamente se llama «grupo pequeño» o simplemente «grupo».
También se asemeja a los movimientos populares de base. Recordemos
que en el imperio romano de los tiempos del cristianismo primitivo
pululaban entre griegos y romanos variadas asociaciones voluntarias.
Algunos estudios sociales del cristianismo primitivo han aplicado apre-
suradamente al primer modelo cristiano de comunidad las características
actuales de secta3?, que hoy entendemos mejor como grupo. Se pueden
señalar algunos rasgos del cristianismo primitivo semejante a ciertos
movimientos proféticos de renovación de base popular: emerge en tiempos
de crisis entre los marginados, se manifiesta como protesta social con
un profeta al frente, rechaza las imposiciones del sistema, intenta un
cambio profundo de estructuras, es radicalmente igualitario, ofrece mesa
compartida a los de dentro y exige de sus miembros una entrega radical.
La Iglesia primitiva se constituye en referencia total a Jesús, re-
conocido como Cristo y Señor, de tal modo que sus miembros se
36. Cf. G. Theissen, Estudios de sociología del cristianismo primitivo; Salamanca
1985.
37. Cf. las siete características de la secta según R. Scroggs, en E. Schüssler Fiorenza,
En memoria de ella. Una reconstrucci6n teol6gicojeminista de los orígenes del cristia-
nismo, Bilbao 1989, 111.
70 Teología Práctica
llamarán enseguida «cristianos». Los discípulos de Jesús ponen sus
esperanzas en el reinado de Dios, algo radicalmente nuevo que se
espera con la intervención de Dios mismo en colaboración con el
esfuerzo de la humanidad entera.
2. Adopta una estructura doméstica y fraternal
Según W. A. Meeks, «los lugares de reunión de los grupos pau-
linos, y probablemente de la mayoría de los otros grupos cristianos
primitivos, fueron las casas privadas»38. El término casa significa en
hebreo y en griego, como en casi todos los idiomas, vivienda y hogar;
la misma raíz hebrea equivale a edificar una casa y fundar una familia.
En la sociedad preindustrial, la casa era la célula básica por su arti-
culación religiosa, configuración cultural y estructura económica. Pre-
cisamente la palabra economía (de oikos y nomos) significa <<llorma
de la casa». Por supuesto, en dicha sociedad patriarcal, el padre de
familia era su figura central como jefe o señor, junto con la mujer,
hijos, criados, libertos, esclavos, huéspedes y propiedades. En el ju-
daísmo, la casa era lugar de transmisión de la fe y de celebración de
ciertos ritos religiosos, especialmente la cena pascual; la casa-hogar
era la célula más pequeña de la sinagoga. También entre los romanos
había dioses familiares y culto doméstico.
Las comunidades cristianas primitivas aceptaron la casa como es-
tructura básica39 . Los primeros creyentes no poseían otro lugar de reunión.
Con razón puede decirse que la comunidad cristiana primitiva era una
comunidad doméstica. De hecho los creyentes se reunían en las casas,
alrededor de una mesa, como «hermanos» entre sí porque se reconocían
«hijos» del mismo Padre. La fraternidad era la clave fundamental de su
funcionamiento. Las reuniones domésticas primitivas abarcaban un nú-
mero de personas no superior a unos 50 ó 60, limitado por las dimensiones
del local, las posibilidades de la comunicación verbal y la realización de
la «cena d~!Seí?:gr»o «fracción del pan»40.
3. Acoge a toda clase de convertidos, preferentemente pobres
El primer núcleo de la comunidad de Jerusalén estaba formado por
trabajadores galileos que, por residir en Jerusalén, eran jornaleros.
Pronto se añadieron helenistas, con nivel económico más elevado,
38. W. A. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, Salamanca 1988, 132.
39. Cf. R. Aguirre, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987,
65-91; W. Vogler, Die Bedeutung der Urchristlichen Hausgemeinden für die Ausbreitung
des Evangeliums: «Theologische Literaturzeitung» 107 (1982) 786-794.
40. Cf. M. Legido, Fraternidad en el mundo. Un estudio de eclesiología paulina,
Salamanca 21986, 151-153.
Historia 71
pertenecientes a la clase media. En las comunidades de Galacia in-
gresaron campesinos, pobres y esclavos, pero también personas libres.
En otras ~omunidades se hicieron cristianos gentes del proletariado
urb~no e mcl~so m.uje~es de la ~istocracia. Había, pues, hombres y
mUJeres, gen,tIles y JUdIOS de la dlaspora, cultivados e incultos, aunque
en su mayona eran personas sencillas de recursos modestos, entre las
que no faltaban esclavos. La comunidad cristiana, afirma M. Legido
«es una fraternidad ecuménica, universal. Todos son hermanos. Y
hermanados, están abiertos para acoger a todos, como hermanos. Esta
universalidad sucede desde los pobres. Las comunidades están encla-
vadas en el mundo de los pobres, más aún, están formadas en gran
parte por pobres. Pero los pobres no son sólo el lugar de inserción y
la mayoría de su composición. Son los primeros destinatarios de la
fraternidad, para que sean los primeros en servirla y edificarla de-
sarticulando radicalmente este mundo» 41. '
4. Padece tensiones y conflictos
El bilingüismo cultural primero y el pluralismo posterior no se
resue~ven fácilment~ en la unidad de la comunidad. Si difícil es poner
los bienes en comun, no menos arduo es compartir entre todos el
evangelio. Los hebreos querían seguir siendo fieles a sus tradiciones
judí~s: ;nientras que lo~ helenistas estaban dispuestos a la apertura de
la mlSIOn con los gentIles. Hubo conflictos en algunas comunidades
j~~~ocristianas que intentaron imponer al principio la ley y la circun-
ClSlon. Otras veces las tensiones procedían de rivalidades entre dis-
tintos protagonismos personales, ya que algunos se sobrevaloraban
excesivamente. Recordemos que incluso san Pablo fue criticado como
propagandista visionario (1 Cor 9,1). En Corinto, a causa de la elo-
cuencia de Apolo, hubo un enfrentamiento entre sus seguidores y los
de Pablo. ~n resumen, hubo tensiones entre ricos y pobres, judíos y
p~ganos, gnegos y bárbaros, esclavos y libres, fuertes y débiles, sabios
e Ignorantes, hombres y mujeres42 •
d) Unidad y variedad de comunidades primitivas
1. La comunidad de Jerusalén
Conforme a los Hechos, la comunidad de Jerusalén, idealizada por
Lucas en sus tres sumarios (Hech 2,42-47; 4,32-35 Y 5,12-16) como
norma o modelo utópico de la Iglesia posterior, es la primera comu-.
41. Ibid., 152.
42. Ibid., 153.
72 Teología Práctica
nidad cristiana de la Iglesia43 • Surge vinculada a la comunidad judía
y sus miembros acuden a orar al templo, aunque tienen reuniones
propias en las casas (Hech 2,46). El nuevo grupo podía parecer l;In
grupo especial judío; de ahí que se le llamase «secta de los nazareos»
(Hech 24,5.14; 28,22). De hecho fue una comunidad tradicionalista,
apegada al templo y a la ley, tanto de la circuncisión como de la
prescripción de alimentos. Por esto no fue fácil la admisión del pagano
Camelia. Se diferenciaban de los otros judíos de Jerusalén porque
tenían conciencia de la posesión del nuevo Espíritu de Dios. Se entraba
en esta comunidad a través del bautismo «en nombre de Jesús» y se
participaba en la comida fraternal total, en la que se pronunciaba el
relato de la institución eucarística. Jesús era en esta comunidad el
Mesías y el Señor. Los «doce» tuvieron en esta comunidad un papel
destacado sin que pueda precisarse. Pedro tuvo un lugar sobresaliente,
así como Juan. Pero el responsable de la comunidad fue Santiago,
«hermano del Señor», sobrio, austero, con cierta estrechez de espíritu;
fue ejecutado durante la persecución de Herodes Agripa (el 41-44 p.
C.). Estos tres apóstoles son llamados «columnas de la Iglesia» (Gál
2,9). Probablemente pedro abandonó Jerusalén después del concilio
celebrado allí y Juan fue misionero en otra región, ya que las comu-
nidades que se vinculan con este apóstol no tienen nada que ver con
la capital judía. En la comunidad de Jerusalén existía, por herencia
sinagogal, la institución de los «presbíteros» (Hech 11,30;
15,2.4.6.22-23), que influyó posteriormente en toda la Iglesia44 • Poco
antes de estallar la guerra judía emigró la comunidad de Jerusalén
hacia el Jordán.
2. La comunidad de Antioquía
Antioquía, capital de Siria y encrucijada entre Oriente y Occidente,
era la tercera ciudad del imperio, después de Roma y Alejandría. Había
en Antioquía una importante colonia judía, en sus escuelas florecía la
cultura griega y en las capas populares se habían extendido los cultos
mistérÍCos orientales. Contrastaba el ambiente cosmopolita y abierto
de esta ciudad con la mentalidad de Jerusalén, nacionalista y cerrada.
La comunidad de Antioquía, primera fuera de Palestina, surgió hacia
el año 37 «con motivo de la persecución provocada por lo de Esteban»
43. Cf. A. Rodríguez Carmona, La comunidad primitiva de Jerusalén, en: «Cua-
dernos Bíblicos», Valencia 1981, l7-42.
44. Cf. R. Aguirre, La Iglesia del NT y preconstantiniana, Madrid 1983.
73
Historia
(Hech 11, 19), gracias al exilio de los helenistas desde Jerusalén45 •
No se dirigieron ya a la sinagoga sino que «se pusieron a hablarles
también a los griegos, dándoles la buena noticia del Señor Jesús»
(Hech 11, 20) con gran éxito; los fundadores terminaron por romper
con el judaísmo y sus prácticas. En Antioquía los creyentes fueron
llamados por primera vez cristianos; dejaron de ser la «secta de los
nazareos». Los veteranos eran judea-cristianos y los nuevos pagano-
cristianos. Esta comunidad, típicamente misionera, se convirtió en
punto de partida evangelizador. Además de «apóstoles», había en ella
«profetas y maestros» (Hech 13,1), es decir, evangelizadores y ca-
tequistas. Desde Jerusalén enviaron a Bemabé, helenista convertido
en Jerusalén, para conocer la nueva situacin de la comunidad antio-
queña (Hech 11,13). Al darse cuenta de la importancia de lo que
observó, dio un buen juicio. En lugar de regresar a Jerusalén fue a
Tarso en busca de Saulo, convertido en el año 36, y lo asoció a su
trabajo durante un año (Hech 11 ,26). En Antioquía había un conjunto
de pequeas comunidades familiares que en ocasiones se reunían juntos
como comunidad local. Su fundamento comunitario era una fe sólida.
En realidad eran cristianos más auténticos que los de Jerusalén. El
centro religioso de la comunidad antioqueña no era la espera del Mesías
sino la proclamación de Cristo crucificado y resucitado por Dios. El
culto resplandeció sin las influencias judías del templo y aumentaron
las conversiones. Aunque no se implantó en ella la comunidad de
bienes, su caridad cristiana universal se mostró en la colecta que
hicieron por los hermanos de Jerusalén, empobrecidos por la penuria
económica en tiempos de Claudia, entre los años 41 y 54 (Hech 11,29-
30). La entrega de la colecta se hizo por medio de Bemabé y Saulo
(Hech 11, 27-30); coincidió con la persecución de la comunidad de
Jerusalén por Herodes Agripa hacia los años 41-4446 •
3. La comunidad de Corinto
Corinto, capital de la provincia romana de Acaya, era una gran
ciudad situada entre dos mares, con dos puertos, centro de comuni-
caciones y de comercio y escenario de lujos y de vida depravada.
Junto a una alta burguesía existía un proletariado ocupado en los
trabajos del puerto, en los talleres artesanales, en el comercio y en el
45. Cf. M. de Burgos, La comunidad de Antioquía de Siria: aspectos históricos Y.
papel profético en los orígenes del cristianismo, en «Cuadernos Bíblicos», Valencia 1981,
42-63.
46. Cf. J. Roloff, Hechos de los Apóstoles, Madrid 1984, 239-245.

74 Teología Práctica
servicio doméstic047 • Se encontraba en esta ciudad el templo de Afro-
dita, lugar de prostitución sagrada, famoso por su inmoralidad. De
hecho pululaban toda clases de doctrinas filosóficas y religiosas. Al
llegar Pablo a Corinto desde Atenas en el año 50 ó 51, se refugió en
casa de ?os judeo-cristianos, Aquila y Priscila, en cuyo taller trabajó
como tejedor de lona. Luego se dedicó de lleno a la evangelización,
que llevó a cabo durante año y medio. Intentó misionar los sábados
en la sinagoga, pero terminó por romper con los judíos y se dedicó a
la conversión de los paganos en las casas modestas. La comunidad
que se formó, de extracción social pobre, era dinámica y rica en
carismas (8 Cor 1,5; 12,8). Los corintios daban importancia a los
discursos inspirados y a la glosolalia; algunos pasaban por alto la
inmoralidad. En aquel barullo de ideas y opiniones fallaba la caridad.
Aparecieron grupos y banderías que amenazan la unidad: los segui-
dores de Cefas (Pedro), los de Pablo y los de Apolo. En la cena del
Señor se humillaba a los pobres. Pablo les escribió varias cartas desde
Efeso, en la primavera del año 56, recordándoles la tradición recibida
y llamándoles al orden.
4. Las comunidades de Macedonia
La evangelización de Macedonia, hacia el año 50, fue decisiva
para la misión de Pablo con sus ayudantes Silas y Timoteo. La co-
munidad de Filipas fue la primera en Macedonia. Filipos fue al prin-
cipio asentamiento de una colonia militar romana; en el momento de
la evangelización era un centro comercial, con religiosidades variadas
y complejas. La misión comenzó en un lugar público de oración y a
orillas de un río. Se reunían en casa de Lidia de Tiatira, comerciante
en géneros de púrpura y proslita acomodada, convertida al cristianis-
mo. La comunidad de Filipos fue la primera comunidad cristiana en
Europa. Fue pequeña y pobre, pero ejemplar por su capacidad de
acogida, ya que compartió las fatigas de Pablo. Por eso fue la co-
munidad favorita del apóstol, con la que mantuvo relaciones cordiales.
De Filipos pasó Pablo en su segundo viaje de misión, hacia el 50, a
Tesalónica -la Salónica actual-, en donde fundó otra comunidad48 •
Precisamente en Tesalónica, capital de la provincia romana de Ma-
cedonia y gran ciudad comercial, surgió la misión paulina (Flp 4,15).
El evangelio fue predicado por Pablo y Silas en la sinagoga de Te-
salónica durante tres sábados con poco éxito. Lo tuvo más entre los
47. Cf. M. Legido, Fraternidad en el mundo, o. c., 122-123.
48. Cf. J. A. Ubieta, La Iglesia de Tesalónica, Bilbao 1988; L. M. Dewai1ly, La
joven Iglesia de Tesalónica, Madrid 1971.
Historia 75
gentiles (Hech 17,4). La nueva comunidad, formada por gente muy
modesta (2 Cor 8,1-2), inicia sus reuniones en casa de Jasón (Hech
15,5.7). Como consecuencia del éxito obtenido, los judíos de la colonia
montan en cólera contra los nuevos predicadores (Hech 17,5-9). Pablo
y Silas abandonaron por prudencia la ciudad (Hech 17,1-9). Puede
que estuvieran estos dos misioneros allí unos dos o tres meses. Pre-
cisamente para exhortar a los conversos de Tesalónica les envió Pablo
desde Atenas hacia el año 52 una carta, primer documento del NT.
5. La comunidad de Roma
La fundación de la comunidad de Roma es desconocida49 • Es po-
sible que se originase por afluencia de judíos cristianos llegados de
Palestina antes del año 50. A causa del enfrentamiento entre judíos
cristianos y judíos increyentes, fueron expulsados de Roma todos ellos
por Suetonio, con lo cual se debilitó la comunidad romana de judeo-
cristianos, aunque luego regresaron después de la muerte de Claudia
en el 54. La mayoría de los cristianos de Roma eran de origen pagano,
aunque también había cristianos procedentes del judaísmo. De hecho,
había en Roma una colonia judía numerosa, influyente y floreciente,
con varias sinagogas. Lo cierto es que Pablo, después de misionar en
Asia Menor y Grecia, escribe en casa de Gayo una carta a los cristianos
de Roma (Rom 16,23; 1 Cor 1,14-15) hacia el año 58, para presentarse
y advertirles de su paso por la capital, en su proyectado viaje misionero
hacia España (Rom 15,24.28). Ciertamente estuvo en Roma hacia el
año 60 o 61 (Hech 28,14). No consta de la llegada de Pedro a Roma,
pero la tradición antigua sitúa allí a los dos apóstoles, que recibieron
el martirio. Los cristianos de Roma formaban pequeñas comunidades
de estilo doméstico.
6. Las comunidades de Galacia
Galacia es una región del Asia Menor, cuyo nombre se debe a las
invasiones célticas que partieron de las Galias. Las comunidades de
Gal~cia fueron fundadas por Pablo al viajar de Jerusalén y Antioquía
hacIa el Ponto y permanecer enfermo en dicha ciudad. Las comuni-
dades de los gálatas estaban formadas por paganos de origen bárbaro,
campesinos al servicio del emperador, de los nobles o de los sacer-
49. Cf. J. de Goitia, La Iglesia de Roma, Bilbao 1988; K. H. Schelkle, Anunciar
el evangelio de Dios. Comentario a la carta a los Romanos, Salamanca 1966; K. Kertelge,
Carta a los Romanos, Barcelona 1973.
 76 Teología Práctica
dotes. Eran gente pobre con un gran espíritu de acogida. Lo demos-
traron con Pablo recién llegado, pobre, débil y enfermo. Ocurrió que
después de la visita que hizo Pablo a los gálatas, llegaron judaizantes
como predicadores del único cristianismo auténtico, según los cuales
Jesucristo no abolió la ley. La salvación puede llegar a los romanos
con tal de que sean circuncidados. Esta predicación hizo vacilar a los
gálatas, a los que Pablo les escribió una carta lleno de indignación.
5. Los cristianos en la sociedad (servicio de transformación)
«El concepto de mundo -escribe R. Schnackenburg- es extre-
madamente polivalente en el NT, como se advierte en especial en el
evangelio de Juan»50. Hay pasajes en los que se afirma la bondad del
mundo y otros en los que se resalta su maldad. No es igual el mundo
creado por Dios que el mundo como sociedad injustamente estructu-
rada. Jesús y los cristianos chocan con el mundo de la mentira, el
odio, la injusticia, la opresión y el egoísmo. De hecho, el evangelio
no propone la destrucción del mundo ni su reforma concreta política,
sino que ofrece una alternativa al mismo. Por otra parte, lo que hoy
llamamos dimensión social de la vida humana la vivían los primeros
cristianos en su propia comunidad. Pero existía una conciencia personal
y comunitaria de la «filantropía», es decir, de la ayuda a toda clase
de personas necesitadas, incluso a los enemigos.
a) Primera inculturación de la fe
La misión apostólica se dirigió en primer lugar a los judíos de
Jerusalén, pero dado el carácter cosmopolita de la ciudad, incluyó
también a judíos de habla griega (helenistas) y a paganos simpatizantes
del judaísmo (prosélitos). Esto supuso la existencia de varios grupos
en la Iglesia primitiva: 1) los judeocristianos rigurosos o legales, de
lengua aramea o hebrea, oriundos principalmente de Palestina, cons-
cientes de que Israel era el pueblo de Dios de los últimos tiempos,
fieles a ciertos aspectos del judaísmo: ritmos de oración judía, calen-
dario de fiestas, prescripciones sobre la comida y el ayuno, liturgia
sinagogal y circuncisión. Los representó Santiago «el justo», según
Hegesip051. 2) Los judeocristianos adaptados, oriundos principalmente
de la diáspora, que suavizan las exigencias de la ley entre los bauti-
50. R. SChnackenburg, El mensaje moral del Nuevo Testamento, n.
predicadores cristianos, Barcelona 1991, 322.
51. Cf. P. V. Dias - P. Th. Camelot, Eclesiología, o. c., 43.
Historia 77
zados, no exigiéndoles la circuncisión sino algunas prescripciones
sobre los alimentos y medidas disciplinares; los representó Pedro antes
del concilio de Jerusalén. 3) Los paganocristianos judíos de proce-
dencia, pero con mentalidad helenística y actitud abierta, que critican
la ley y el templo. Fueron representados por «los siete» y en especial
por Esteban. 4) ~os pag~~ocristianos o ~e~tiles ~e ~xtracción, que no
tenían ninguna vlllculacIOn con las tradIcIOnes judJas. La postura de
los creyentes «helenistas» escandalizó a los cristianos «hebreos»; la
tensión creció con la admisión de gentiles por Pedro y la incorporación
de Pablo a la comunidad. El denominado «concilio de los apóstoles»
o de Jerusalén del año 50 hizo posible el tránsito hacia la apertura y
el universalismo, al no obligar a los paganos convertidos a someterse
al rito de la circuncisión y a la observancia de la ley. Esta decisión
zanjó una tensión existente entre la tendencia judeo-cristiana, de tipo
conservador, y la pagano-cristiana, más abierta y progresista, que
finalmente se impuso. Pero las tensiones no eran meramente culturales
sino que procedían de la discriminación de ayuda económica que los
cristianos «hebreos» hacían a los cristianos «helenistas».
La expansión misionera se llevó a cabo gracias al círculo helení~tico
de la comunidad primitiva en tomo a Esteban, al tener que emIgrar
de Jerusalén por su actitud crítica frente a la ley judía y al templo. La
buena noticia llegó por Samaria y Siria hasta Antioquía (segunda sede
cristiana después de Jerusalén) y desde aquí a toda el área oriental del
Mediterráneo.
La admirable acogida de la primera comunidad por parte del pueblo
(Hech 2,43; 2,47; 4,33; 5,13) contrasta con la actitud hostil de las
autoridades. Lucas señala como factores de expansión la calidad de
vida evangélica y el testimonio contagioso de unidad que daban los
creyentes. De ahí que el evangelio se extendiese rápidamente. Dadas
al mismo tiempo las dificultades en ciertos medios judíos, el cristia-
nismo pasó al mundo pagano. En resumen, la primera dificultad de
la Iglesia primitiva se manifiesta en la inculturación de la fe en idiomas
y cosmovisiones diferentes.
Un segundo problema sobreviene cuando desaparecen los primeros
testigos y se retrasa la parusía. Es necesario entender la misión .con;o
actividad de la Iglesia sin apresuramientos, con llamadas a la paCIenCIa
y atenciones a las herejías, en el interior de una normatividad que se
traduce en la regla de fe, el canon de las Escrituras y el ejercicio de
una autoridad reguladora.
Un caso particular de dificultad pastoral surge con el gnosticismo
Los primeros (del griego gnosis, conocimiento), que pregona un camino de salvación
reducido a la propia experiencia personal, como aceptación del co-
nocimiento de un mundo exterior y superior y desprecio del mundo
78 Teología Práctica
real, inferior, negativo, hostil y desgraciado. De este modo se anula
la historia y se desprecia la materia. Al no valorarse el cuerpo, no se
entiende la resurrección de la carne ni la encamación de Dios en Jesús.
Representan la gnosis Simón Mago, Basílides, Marción y los mani-
queos, quienes la transmiten a través de círculos secretos y escuelas
filosóficas. Secuela del gnosticismo fue el docetismo (del griego do-
kein, semejar o parecer), según el cual Jesús no se encarnó de verdad,
ni tuvo un cuerpo semejante al nuestro sino que era «aparente». Es
decir, ni sufrió, ni murió, ni resucitó. Sencillamente bajó del mundo
celeste para liberar a los hombres de este mundo y de su materia. El
primer padre apostólico que se opuso vigorosamente al gnosticismo y
docetismo fue Ignacio de Antioquía. Más tarde, a finales del s. 11,
intervino Ireneo de Lyon.
b) Primeras persecuciones
Fieles a Jesús, que «tenía que padecer» (Lc 24,25), también los
discípulos tenían que «padecer mucho para entrar en el reino de Dios»
(Hech 14,22). Desde el comienzo fue perseguida la primera comunidad
por parte de los sacerdotes del templo y de la aristocracia saducea, ya
que los creyentes atentaban contra el orden político-religioso y contra
las bases económicas de sustentación del sistema. De una parte so-
brevienen las tensiones internas y de otra surgen las persecuciones
externas. La primera persecución se inicia hacia el año 34 cuando los
apóstoles son obligados a comparecer ante el sanedrín por el contenido
de su predicación (Hech 5,21-33). Por consejo de Gamaliel fueron
dejados en libertad. La persecución arrecia hacia el año 34 ó 35 con
la lapidación de Esteban, perteneciente a los siete helenistas, líder de
uno de los grupos de la comunidad de Jerusalén, perseguido por su
actitud subversiva, ya que criticaba abiertamente la ley y el templo.
Hacia el año 43 Herodes Antipas dio muerte a Santiago,el hermano
de Juan, y encarceló a Pedro, que logró huir. El otro Santiago, «her-
mano del Señor», quedó al frente de la comunidad, pero en el año 62
fue también lapidado. Por no sumarse los cristianos a la lucha de los
judíos contra los romanos de los años 66-70 fueron perseguidos. En
otras comunidades de ámbito helenístico y pagano también se susci-
taron persecuciones en la medida que los cristianos alteraban el orden
establecido, fundaban asociaciones ilícitas o se negaban a tributar culto
al emperador. Especialmente dura fue la persecución bajo Claudio en
la comunidad de Roma. El conflicto explotó cuando el cristianismo
fue visto como enemigo de la ideología imperial. Recordemos las
persecuciones de Domiciano hacia los años 81-96, tiempo en que Juan
Historia 79
fue deportado a Patmos. Los cristianos fueron acusados de «odio al
género humano», de «ateísmo» al rechazar los dioses oficiales y de
«vida absurda y repugnante» (Tácito). El hecho de que el fundador
hubiese sido crucificado por la autoridad romana hacía del cristianismo
algo inadmisible. Las persecuciones empezaron propiamente con Ne-
rón, hacia el año 64. Alternaron las persecuciones con periodos de
tranquilidad. A principios del s. III dio Severo el primer decreto contra
los cristianos. La paz llegó con Constantino en el s. IV.
c) La Iglesia primitiva y la realidad política
Los cristianos, al extenderse rápidamente por el imperio romano,
constituyen, según Arístides, un cuarto grupo añadido a los bárbaros,
griegos y judíos. Hacia el año 200, según deducciones derivadas de
Orígenes, los cristianos podrían ser entre un 5 y un 12% de la población
del imperi0 52 • Dado el incremento que tuvieron, desplazaron pronto a
las demás religiones. Frente a la persecución, Justino (entre 155 y
165) aboga por una cierta resistencia, y Atenágoras (hacia el 177)
solicita asistencia y protección públicas, justificadas por la tolerancia
imperial y la inocencia de los cristianos, quienes tiene derecho a existir
como los demás pueblos.
Es manifiesto el convencimiento de la superioridad moral que
tienen de sí mismos los cristianos, como se advierte en sus apologías.
Con todo, a pesar de rechazar los cristianos el modo de vida pagano,
especialmente la inmoralidad pública y el culto al emperador, se adap-
tan a ciertas cosmovisiones culturales helenísticas. La actitud de la
Iglesia es en principio positiva frente a la autoridad política, facilitada
quizá por la extracción de los cristianos de las capas sociales modestas,
habituadas a la obediencia. Poco a poco rompen los creyentes la actitud
de «ghetto» o de linaje especial y adoptan una relación positiva con
el mundo, como se puede observar hacia finales del s. 11.
52. ¡bid., o. c., 115.
 80 Teología Práctica

BIBLIOGRAFIA 3
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social. del. apóst?~ Pablo,. Salamanca 1988; F. Montagnini, La Iglesia primitiva:
experiencia espmtual e Interpretación teológica, en R. Fabris (ed.), Problemas
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En memoria de ella. Una reconstrucción teológico-feminista de los orígenes
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intestinas en la cristiandad primitiva, AIcoy 1970; E. Schweizer - A. Díez
Al analizar las diversas imágenes y concepciones que la Iglesia ha
Macho, La Iglesia primitiva, medio ambiente, organización y culto, Salamanca tenido a lo largo de la historia, determinantes en su acción pastoral,
1974; G. Theissen, Sociología del movimiento de Jesús. El nacimiento del se comprueba que no siempre han sido idénticas o incluso coherentes
c:"is~ianismo. p:~mitivo, Santander 1979; id., Estudios de sociología del cris- con la totalidad de su misterio. En el occidente cristiano, por ejemplo,
tianismo primItIVO, Salamanca 1985; Ph. Vielhauer, Historia de la literatura se pasó de una Iglesia vivida como misterio y comunión en la anti-
cristiana primitiva, Salamanca 1991. güedad cristiana, a una Iglesia como imperio en los siglos IV y V,
institución sociológica y norma jurídica en la Edad Media, poder en
el Renacimiento, lucha en la Contrarreforma, triunfo en el Barroco,
sociedad en el tiempo de la Ilustración, institución jerárquica de sal-
vación en el Vaticano I y guía y maestra en el siglo XX hasta el
Vaticano 11. Nuevamente con el último concilio la Iglesia vuelve a ser
misterio, sacramento, comunión y comunidad'. Veamos las diferentes
concepciones de la Iglesia y de sus acciones pastorales a lo largo de
la historia.

1. Epoca primera: la acción pastoral de la Iglesia

en el imperio romano (s. l/-l/I)

a) Concepción de la Iglesia

A la luz del NT, la Iglesia se edifica en el mundo mediante el

Espíritu de Dios y el ejercicio de los diferentes servicios y carismas
de la comunidad de fieles. Como pueblo de Dios, la Iglesia es la
congregación de creyentes en Jesús resucitado que recibe la misión

1. Cf. H. Fries, Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histórico-dogmático,

en MS, IV/l, 231-296.
82 Teología Práctica
del Espíritu del Dios de Jesús en orden a la evangelización, para la
conversión de judíos y gentiles. Al mismo tiempo que la comunidad
cristiana se visibiliza en las Iglesias locales o particulares, es también
Iglesia universal, heredera del pueblo de Dios en el AT. Formada por
los «llamados», «santos», «discípulos» y «hermanos», o simplemente
por los «cristianos», es el pueblo de Dios escatológico. En la Iglesia
de los tres primeros siglos no hay una concepción individualista sino
comunitaria de la realización de la vida cristiana. Los cristianos son
unos para otros, en cuanto portadores de Dios o de Cristo, compañeros
de camino. Respecto de la actividad pastoral en un sentido amplio,
tiene una gran influencia en los tres primeros siglos la concepción de
la Ecclesia Mater como mediadora de salvación, fundamental en el
desarrollo práctico de la vida cristiana, siendo ésta una función distinta
de la profética o litúrgica. Para Hipólito, la santidad se realiza en
común. La solicitud pastoral, que es comunitaria, es la realización de
la fe y de la gracia bautismal en el seno de todo el pueblo cristiano.
La eclesiología de los Padres griegos y latinos centra su atención en
la unidad del género humano y de la Iglesia con Cristo y en el tema
paulino de la recapitulación de todo en éF.
Bajo la imagen de una virgen, la Iglesia aparece como guardiana
y protectora de la fe, siendo Cristo fuente de sus posibilidades y
deberes. El Señor engendra en su esposa, por la palabra y la acción
sacramental, la vida eterna de Dios. «La Iglesia -afirma K. Dela-
haye- recibe la visita de Cristo por la acogida de su palabra; pero
esa recepción sólo es garantizada y sellada por el bautismo, sobre el
que se funda toda la vida sacramental»3. Convertida en madre fecunda,
la Iglesia ejerce su acción pastoral como mediadora de verdad y de
vida. De este modo se conciben las acciones pastorales de la procla-
mación de la fe, la celebración sacramental y la solicitud por el rebaño,
con la garantía de la paternidad divina, la maternidad eclesial y la
cooperación de todo el pueblo creyente. De ahí la correspondencia,
en el pensamiento patrístico primitivo, entre el ministerio de los res-
ponsables y la comunidad de los fieles.
Todo esto revela que para la antigüedad cristiana la comunidad
local aparece realmente como una comunidad viviente y no como una
estructura jurídica; presidida por el obispo y su presbiterio, la Iglesia
local, por su dinamismo y vida cultual, sobre todo eucarística, repre-
senta la realización concreta de la fraternidad cristiana y la presencia
2. Y. Congar, De la communion des Églises a une ecclésiologie universelle en
L'Épiscopat et l'Église universelle, Paris, 1962, 228 ss.
.3. K. Delahaye, Erneuerung der Seelsorgsformen aus der Sicht der frühen Patristik,
Frelburg 1958, 189; cf. en francés «Ecclesia Mate/'» chez les Púes des tro;s prem;ers
sieeles, Paris 1964.
Historia 83
en el mundo del pueblo de Dios; dotada de cierta autonomía, vive en
comunión con las otras Iglesias, percibiendo y expresando así la rea-
lidad de la Iglesia universal que en ella se actualiza. La eclesiología
de la antigüedad cristiana, basada en el concepto de la Iglesia como
misterio y comunión, es eclesiología comunitaria. Por todo esto, la
Iglesia local es el dato inmediato de la experiencia pastoral durante
los tres primeros siglos. Por otra parte, desde finales del s. Il, los
cristianos tienen conciencia clara de la universalidad de la Iglesia, por
su propia constitución y por extenderse hasta los extremos del orbe
entonces conocido.
b) Acciones pastorales
En la Iglesia primitiva, la proclamación de la fe en Jesús, el tes-
timonio de vida y la enseñanza de la palabra de Dios están en primer
plano. Lo decisivo es, en realidad, la llamada que suscita la Iglesia y
la exhortación que la mantiene en su vocación moral de santidad. El
anuncio es la primera tarea de la comunidad, que culmina, después
de la fe y de la conversión, en el bautismo y en la eucaristía. Por esta
razón podemos afirmar que la edad postapostólica está penetrada pro-
fundamente por el valor santificador de la palabra y de la predicación.
De ahí que la actividad pastoral de la Iglesia se centre en el anuncio
del misterio de Cristo y en su celebración cultual. La predicación y
el culto sacramental, junto a las actividades complementarias de la
catequesis y reflexión teológica, polarizan el dinamismo de la co-
munidad cristiana.
La predicación misionera y la homilía litúrgica nacen con los após-
toles y discípulos, quienes reconocen al Señor como único profeta y
maestro. «Junto a la institución apostólica -afirma J. Colson- apa-
rece, ligada a ella y bajo su control, el suceso profético, ligado, dirigido
y controlado por la institución apostólica, que tiene por misión con-
vencer y convertir al infiel y edificar la comunidad»4.
La predicación y catequesis primitivas, entrañablemente unidas,
son distintas según se trate de judíos o paganos convertidos. En el
caso de los judíos sigue pronto el bautismo. A los paganos hay que
mostrarles la verdad del único Dios y la falsedad de sus dioses. Desde
finales del s. II aparece la instrucción en común, que posteriormente
daría origen al catecumenado. Los cristianos forman sus escuelas de
catequistas. La primera fue la de Alejandría a finales del s. n. Luego
'
nacen otras en Antioquía, Cesarea, Edesa, Jerusalén, Roma y Cartago .
4. J. Colson, Les fonct;ons ecclésiales aux deux premiers sieeles, Paris 1956, 358.
 84
Teología Práctica
A pes~r de ~as. primit!~as influencias de los retóricos paganos, el
l~nguaJe es bIbhco. UtIhzan el sensus typicus respecto de Cristo yal
fmal de la homilía hacen una doxología. '
El bautis~o se fi~a durante el s. n en la fiesta de la pascua, previa
u~a preparaCI?n b.autIsmal b~sada en la primitiva catequesis de las dos
vIas: De ord.marIO,. el bautIsmo primitivo, celebrado en los ríos se
practIca por mmersIón (Didajé 7), con el significado teológico' de
c?n.s:pultur~ ~ ~onresurrección en el nombre de Cristo. Según la Tra-
dzclOn de ~lIpohto (c.omienzos del s. III), los adultos convertidos que
desean r~cIbIr ~l bautIsmo son recomendados por un padrino (sponsor)'
los candIdatos mgresan en el catecumenado después de un examen d~
su co?ducta. moral y permanecen en dicha institución unos tres años
Al mIsmo tIempo que un catequista les enseña la Escritura se com~
proJ?eten a llevar .una vida cristiana moral. En una fase ~osterior,
estnctament~ eclesIa!, los ~andidatos, transformados en electi o com-
pet~~tes, reCIben la mmedIata preparación al bautismo y a la partici-
pacIOn en la asamblea eucarística6 •
En resumen, .e~ ~asgo pastoral más sobresaliente del s. In es el
catec~,menad?, ~I~IdIdo en dos estadios: uno primero, largo, de ins-
~ruccI~n y eJercI~IO de vida cristiana; otro segundo de preparación
mmedIata. ~l b.a,utIsmo. También adquiere en el s. III gran importancia
la reconcIhacIOn, concebida. peni~encialmente de modo paralelo al
cat~cum~nado. J:Iay f~~rtes dIscusIOnes a propósito de las exigencias
pemten~Iales, reIteraCIOn sacramental de la reconciliación y capacidad
de perdon por p~rte de la Iglesia para ciertos pecados.
. Los mas radIcales, como Tertuliano, Hipólito e incluso Orígenes
opI.n.an que los cristi~nos deben rechazar el servicio militar, la acep~
taCIO? de cargos púbhcos y el ejercicio de algunas profesiones paganas
re1a~I~~adas con los ~ircos. Si bien no se plantea explícitamente la
abohcIOn de la e.sclavItud, el cristianismo transforma la condición de
los esclavos bautIzados por medio de una caridad efectiva, desconocida
entr~ !os paganos: La mayor parte de los creyentes pertenecen a los
humzllOres, es d~c~r, al pueblo sencillo. Precisamente, por su condición
mo?esta, los cnstIanos. son criticados por sabios y políticos paganos
de Ignorantes: malos cIUdadanos, que aceptan el incesto y practican
la antr~pofagIa y.en el fondo son ateos. Para salir al paso de estas
cal.u~mas se es~n.ben las apologías . .Junto a largos periodos de paz
rehgIOsa, los cnstIanos de los tres pnmeros siglos conocen persecu-
5 .. Cf. A. Turck •. Évangelisation et catéchese aux deux premiers si¿eles Par" 1962'
M. Du]aner, La parrm?age des adultes aux trois premiers sieeles de I'Église, P~s ;~62 '
6. Cf. C. Flonstan, Para comprender el catecumenado, Estella 1989 es . l .
cap. 6. ' peCla mente
Historia 85
ciones, a veces sangrientas? Durante los periodos de paz los cristianos
evangelizan, hacen crecer las comunidades y desarrollan la teología y
el culto. A finales del s. I1I, la Iglesia es la fuerza espiritual más
importante en el imperio romano.
El centro de la Iglesia de los tres primeros siglos radica en la
asamblea eucarística dominical, fruto de una conciencia profunda de
Iglesias. Los cristianos -afirma la Didajé (14,1)- deben reunirse
para «partir el pan y dar gracias». Esto lo hacen en el día del Señor
de un modo festivo, ya que celebran la resurrección de Cristo. Durante
los tres primeros siglos, la palabraecclesia equivale a asamblea li-
túrgica o a los que tienen derecho a participar en la misma. La liturgia
que celebra la comunidad cristiana primitiva recibe, como es natural,
influencias de los ritos judíos y de los misterios paganos. Herencias
hebreas son la liturgia de la palabra (lectura y homilía), la acción de
gracias (núcleo de las anáforas actuales), el oficio de la mañana y de
la tarde con sus salmos correspondientes, el sanctus, amen, aleluya y
maranatha. Los misterios paganos tienen probablemente una influen-
cia menor9 • El cristianismo añade abundantes elementos originales a
estas dos fuentes, y, sobre todo, una nueva significación, ya que la
liturgia cristiana es el culto de la nueva alianza, actualizada en el
misterio pascual.
Por ser la asamblea comunidad de «forasteros» (Heb 11, 13-16),
se denomina la comunidad cristiana parroquia, centro de toda la ac-
tividad pastoral. En el s. III hay comunidades-parroquias en las grandes
ciudades e incluso en las zonas rurales, pero dependientes siempre del
obispo de la ciudad.
c) Agentes del ministerio
Los creyentes se distinguen de los no cristianos por la fe que los
incorpora a Cristo a través del gesto bautismal y de la participación
en la mesa fraternal y eucarística. Todos son discípulos del Señor y
hermanos entre sí. Sus responsables, llamados al principio -en la
iglesia misionera de Antioquía- apóstoles, profetas y doctores, ter-
minan por ser epíscopos, presbíteros y diáconos, verdaderos organi-
zadores de comunidades, cuya unidad se logra por medio del colegio
presbiteral, siendo su cabeza un epíscopo o delegado apostólico con
7. Cf. G. Ricciotti, La era de los mártires, Barcelona 21961; E. Schumacher, El
vigor de la Iglesia primitiva, Barcelona 1957.
8. Cf. H. Chiiat, L'assemblée chretienne a l'age apostolique, Paris 1949.
9. Cf. Th. Klauser, Gesammelte Arbeiten, Münster 1974; id., Breve historia de la
liturgia occidental, Barcelona 1968.

86 Teología Práctica
misión itinerante. Pero al principio ni el apóstol ni los componentes
del colegio presbiteral son llamados sacerdotes; ciertamente, forman
con todos los bautizados un pueblo sacerdotal, un sacerdocio santo.
Los responsables son ministros del conjunto cristo-eclesial, cuya fun-
ción es una diaconía que engloba todos los servicios. Cristo mismo
«dio a unos como apóstoles, a otros como profetas, a otros como
evangelistas, a otros como pastores y maestros, con el fin de equiparar
a los consagrados para la tarea del servicio, para construir el cuerpo
de Cristo» (Ef 4, 11-12).
En este contexto era lógico que se acentuase, en cuanto a las
relaciones entre jerarquía y fieles, más lo que unía que lo que separaba,
en razón de las funciones ministeriales. Durante esta época el laicado
se corresponsabiliza intensamente de la vida eclesial, ya que las ce-
lebraciones son participadas por todo el pueblo de los bautizados. Por
ejemplo, Clemente de Alejandría y Orígenes autorizaban a los caris-
máticos a oir confesiones, práctica que estará en vigor hasta bien
entrada la Edad Media; los laicos guardan y administran la eucaristía;
hasta el s. JII son ellos los que ejercen normalmente el ministerio de
la educación de la fe, participan en las asambleas de la comunidad,
en las elecciones de los presbíteros y obispos y en la administración
de los bienes eclesiásticos; en muchas diócesis existe para este fin un
consejo de laicos, denominado seniores laici lO • Recordemos que junto
al grupo de «viudas» y de «vírgenes», destacan en el s. JII en Siria
las «diaconisas», que reciben la imposición de manos, con un minis-
terio semejante al de los diáconos.
En realidad, el término laico, aunque fue usado una vez por Cle-
mente (1 Clem 40,5) en relación al AT, es empleado escasamente en
el s. JI. En este tiempo la distinción no se hace dentro de la Iglesia,
como ocurrirá más tarde, sino entre la Iglesia y el mundo, entre cre-
yentes y no creyentes. Por otra parte, la misión es de todos. A partir
del s. JII, cuando ya se ha impuesto la tríada de obispos, presbíteros
y diáconos, comienza a usarse el sustantivo laico. Se hace cada vez
más patente la distinción entre «clérigos» y «laicos», de modo se-
mejante a la que existía en el judaísmo o en la sociedad civil entre
dirigentes y masa no cualificada o pueblo sencillo. El laico terminará
por ser el «illiteratus» o «idiota», secular o plebeyo, que pertenece al
pueblo, ya se entienda en oposición al clero o en cercanía del mismo 11 •
En cambio, kleros (en latín ordo) es la «porción del Señor» o el grupo
dedicado a «las cosas del Señor», formado por la tríada de los ministros
10. Cf. Y. Congar, Jalones para una teología dellaicado, Barcelona 1962.
11. Cf. A. Faivre, Naissance d'une hiérarchie, Paris 1977; id., Les larcs aux origines
de I'Église, Paris 1984.
87
Historia
'cter colegial del
encionados, signo por otra par t e del cara
m 12
Presbiterado . . ., I 1 . ue
En todo caso, los diversos ministerios de la pnmlt1va ,g eSIa q
'an roliferado en un primer momento. sufren. -segun J. ~1US
hab! s~ «un proceso de progresiva imitacIón, ~~mero, de las .ms-
~::Cfones judías en lo que concierne a la organizaclon. de la comu?Idad
1 sus variadas funciones Y celebraciones, para termmar, despu.e,s, ~
en férrea or anización a base de estereotipos, en q~e la funclOn I3a
~~~o paso yaga la titula;idad y la celebración al ritualIsmo cultual>:, .
Precisamente por entenderse la eucaristí.a.en el s. III desde l~dn~c\on
d culto más que desde el dinamismo m1Slonero de la comum a , os
l~cOS terminan por ser pueblo de los sacerdotes en lugar de pueblo
enteramente sacerdotal 14.
2. Epoca patrística: acción pastoral de la Iglesia
en el imperio cristiano (s. IV-VII)
a) Concepción de la Iglesia
A artir del s. IV la Iglesia adquiere una m~e:,a fisonomía ~astoral
al de'~r de ser el cristianismo religión prohI~~da y convertIrse en
reli i~n oficial o de Estado, previa la converslOn. del sober~~o, por
me8io de lo que tradicionalmente se llama el «edIcto de MIlan» ~~l
año 313. En un par de décadas se pasa en la Iglesia de ~a persecuClOn
violenta de Diocleciano (284-305) a la paz de ~onstantmo (30?-338!.
H . 1 año 300 el cristianismo está establecIdo por todo el Impeno
ro~~~~ incluso en sus provincias más alejadas, como es el c~so. de
In late~a y España. Por otra parte, no es ya la fe asunto exc USIVO
g
-como cn't'IC ab a Celso hacia el año 180- de cardadores de. lana,
zapateros y lavanderos, es decir, de .esclavos y. ~e pobres; a c~:a~~~~~
del s IV hay cristianos entre magIstrados, fIlosofos y gob .' 1
de pr~vincia. Pero al cesar la persecu~ión disminu~~n el m~~r.t0 y el
testimonio; se dan conversiones maSIvas y se debIlIt~ la I?IsIfn ~te.
catecumenado; se erigen nuevos templos y cobra pnma~Ia e cu o,
crece la libertad de los cristianos y aparecen nuevos confhctos con. l~s
autoridades; retrocede la participación del pue?lo y ~obra p~edo.~m~o
el cuerpo sacerdotal. En definitiva, el Estado mtervlene en a VI a e
. H b de la comunidad. Apuntes sobre el ministerio
12. J. 1. Gonzalez Faus, om res
eclesial, Santander 1989, 109. .' .• de los ministerios en el área siro-helenística: de
13. J. Rius Camps, DlVersifk~ClOn T as en Teología Y magisterio, Salamanca
Ignacio de Antioquía a las constlfUClOneS aposto IC ,
1987, !lO. , . r P' 1984 94
14. A. Faivre, Les lares aux origines de 1 Eg lse, ans "
 88
Teología Práctica
la Iglesia y la Iglesia se convierte en soporte ideológico del Estado.
~u~que se habla de una «Iglesia constantiniana», en realidad el cris-
tIalllsmo se c?nvirt;ió en religión de estado con Teodosio en el año
380 ..Constantm? dio en el 313 libertad de conciencia y permiso para
practIcar cualqUIer cuIto.
La concepció.n eclesial .p~trística ~rranca del Pastor de Hermas,
que exp?ne la vIda al serVICIO de DIOS; se inspira en la admirable
catequesI~ d~ la Didajé ~ .sigue las s~b~~s compilaciones litúrgicas de
las Constltuc~one~ apo~t~[¡cas y TradlclOn de Hipólito. Son ejemplares
las Catequesls_mlstagoglCaS de Cirilo de Jerusalén tenidas en la cua-
resma de los .anos 348 o 350; el De sacramentis et de fide de Teodoro
de Mops~estIa e~tre los añ?s 388 y 392; el De catequizandis rudibus
de A~ust~? de HIpona escnto hacia el año 400; el De sacramentis et
de mlste~lls de Ambr?sio de Milán a finales del s. IV; el Liber regulae
pastora[¡s de Gregono Magno en el s. VI y el De cognitione baptismi
de Ildefonso de Toledo en el s. VII.
La Iglesia es la mediadora de la salvación. La imagen de la solicitud
pastoral es la madre o esposa que cuida de los hijos a los que ha
engendrado c?n su palabra y ~acramento. Contribuyen poderosamente
a ~s~e'pensamIento la gen~racIón.pa.trística de finales del s. 111: Ireneo,
HIpohto de ROI?a, Te~~hano, CIpnano, Clemente de Alejandría, Orí-
~enes y Meto~I~ de ~I!IPO: ~n la organización pastoral de la Iglesia
mfluye ~a ~dmIlllst~~CI?n clVll del imperio. Así surgen las diócesis y
las provmcIas eclesIastIcas. Las parroquias nacen por necesidades ru-
rales. En los s'. IV y V se crean en España y Francia parochiae con
sacerdotes PropIOS.
b) Acciones pastorales
En los siglos IV y V. se convierten al cristianismo grandes masas
de paganos. Por este motIvo el acento de los escritos patrísticos recae
sobre la fe. No ~ol.amente los Padres combaten las herejías, como lo
hacen .I;en~o, ~Ipnano y Agustín, sino que exponen la doctrina de la
salvacIOn SIgUIendo la narración bíblica. Como resumen de la fe de
est~ ép~~a tenemos los grandes símbolos, que mantienen la tradición
kengmatIca de la época apostólica. Tanto en Oriente como en Occi-
dente hay excelentes predicadores, cuyas homilías se basan en la buena
nueva.
El ~:tecumenado, ,reducido a la cuares~a, conoce una segunda
e~pansIOn pero con smtomas de decadenCIa. La inscripción al co-
mIenzo ~~ la,c~aresma significa la entrada en el catecumenado como
preparacIOn ultIma e inmediata. Durante este periodo, marcado por
Historia 89
reuniones principales o escrutinios, los catecúmenos reciben instruc-
ciones adecuadas. Pero poco a poco desciende el número de adultos
para el bautismo y crece el. d.e. infantes, aunque todavía ,se conservan
las fechas clásicas de las VIgIlIas de pascua y pentecostes.
Mientras dura la época patrística, el cristianismo tiene un sello
misionero por el cuidado que ponen los obispos en l~ ~rocl~~a~ión
de la fe y el mantenimiento del catecumenado. La ~rac~Ica .I~turgI~a,
según nos muestra ya Hipólito, ha pasad~de una .I?SpI:~cIOn ~~IS­
mática y de una gran variedad local a una CIerta codIfIcacIOn canon~~a
y uniformidad crecie~te. En el s. III la .mayor parted.e la pobl~cIOn
romana aún habla gnego; pero ya comIenza en ese tIempo a. mtro-
ducirse el latín, lengua definitivamente usada en el culto occIde~t,al
desde el 380, tiempos del papa Dámaso. Contrari~me?t~ a la O!aCI~n
posterior, individualista y subjeti~a,. a?stracta y pSIcologIca, la .1IturgIa
antigua tiene el sentido de la obJetIvIdad, muestra una especI~1 pre-
dilección por lo concreto y se expresa de un modo contemplatIvo.
En este tiempo patrístico, la palabra y la vida sacramental ~o son
mera protección de la vida ética, como ocurre más tar.de, .SI~O su
verdadero fundamento. Para los Padres, ser santo es segUIr o urutar a
Cristo desde la palabra y la gracia sacramental; no es un ejercicio
ascético sino un quehacer profético y litúrgico. .
La vitalidad pastoral de la Iglesia española es intensa en los sIglos
VI y VII debido a la situación d.e} reino visigod?; Son muchos los
obispos insignes por su preparacIOn y preocupacIOn p'a~toral, como
Paciano de Barcelona Martín de Braga, Mazona de Menda, Leandro
e Isidoro de Sevilla, B~au1io de Zaragoza, Ildefonso y Julián de Tole??
Destacan en este tiempo las escuelas presacerdotales para la f?rmaCIOn
de clérigos, el gobierno interno de las ~i?cesis, las parr~qUIas como
filiales de la Iglesia episcopal y los concIlIOs generales: SI? emb~~?,
faIta en este tiempo espíritu misionero, hay una exceSIva mtromIsIOn
de los poderes públicos en los asuntos eclesia~es, se .red~c~ a unos
días el periodo catecumenal y decae el contellldo kengmatIco de la
predicación 15.
c) Agentes del ministerio
Los Padres, que son al mismo tiempo responsable~?e la co~~nidad
y comentadores de la Escritura, tienen l~ preocupacIOn de edIfIcar el
pueblo de Dios con un concepto de IgleSIa que pretende mantener un
15. Cf. J. Femández Alonso, La cura pastoral en la España romano-visigótica,
Roma 1955.
 90
Teología Práctica
admirable equilibrio entre la jerarquía y los fieles, la catolicidad uni-
versal y la asamblea local, el poder del obispo de Roma y la asamblea
de obispos, el valor objetivo sacramental y la importancia de la fe
como conversión, el misterio cristiano y el poder secular.
Sin embargo decae poco a poco el ministerio profético y la liturgia
queda anclada desde el s. VII en el latín, lengua que el pueblo ya no
entiende; las insignias y gestos imperiales son apropiadas por los obis-
pos y el papa, y las relaciones entre el clero y ellos laicos pierden su
carácter religioso y adquieren un sello jurídico. Pero todavía se man-
tienen algunas formas pastorales del laicado muy activas, como el
catecumenado familiar y la predicación y confesión hechas por segla-
res.
El ministerio - según J. 1. González Faus - se estructura a partir
del s. IV como «separación», «carrera» y «control» por un afán lógico
de santidad, experiencia y supresión de abusos 16. Se dibuja la jerarquía
(hier-archia) como «poder sagrado» y aparece el laicado como «poder
no sagrado» o profano; el ministerio es «estado» más que función.
3. Epoca medieval: la acción pastoral de la Iglesia
en la cristiandad (s. VIII-XV)
a) Concepción de la Iglesia
La transición de la época patrística a la Edad Media se manifiesta
pastoralmente por las implicaciones estatales que tiene la Iglesia du-
rante este tiempo, como se ve en el periodo que va de Isidoro de
Sevilla y Beda hasta la reforma del s. XI. En los nueve siglos que
van del final del imperio romano hasta la aparición de los estados
nacionales europeos, los pueblos nórdicos invaden el sur de Europa,
cuya población es cristianizada, al mismo tiempo que se extiende
rápidamente el islamismo. Especial influjo tuvo Gregario Magno (590-
604) mediante una reforma litúrgica importante con orientación pas~
toral. .Con todo, la situación del pueblo en el s. IX era deplorable: no
se entIende ya el latín, se desvía el sentido del culto, se individualiza
la penitencia, todos los bautismos son de infantes y la misa se hace
privada.
. Limitada la Iglesia al mundo occidental después de la ruptura entre
Onente y Roma (1054), el concepto de cristiandad tiene un matiz
claramente estatal o imperial. La christianitas, al menos hasta el s.
XII, es entendida y vivida a la vez como realidad eclesiológica y
16. J. r. González Faus, Hombres de la comunidad, o. c., 113.
Historia 91
política. En cuanto.ta~ implica,el. sacerdot~um y el imperium como d?s
oderes rectores, SI bIen la maXIma autondad sobre el populus chns-
f¡anus la detenta el romano pontífice, a quien se some.ten dIrectamente
o «ratione peccati», según las teorías, todas las cuestIOnes temporales
o incluso el mismo poder temporal 17 • • • •
La lucha por la libertas ecclesiae ocupa caSI todo el pontIfIcado
de Gregario VII (1.073-1085) .. «E:lyapado -afi~a ~. Co~gar- tuvo
éxito en sus tentatIvas y consIguIO una de s~s vIctonas mas transcen-
dentales. Por una parte, significó para la socIedad terrena, de un ~o?o
paradójico, el comienzo de su secularización y de su aut?nOmI~ JU-
rídica. Por otra parte, la Iglesia volvió a recuperar s~. smg~!andad
como comunidad original, autónoma y plenamente es~~ntual» . Pero
se llega a un excesivo juridicismo y a una concepcIOn del papado
demasiado preocupado por el poder y la autoridad «super omnes gentes
et regna». .
Con todo, no es fácil tipificar en esta éP?c~ flo.recIente l.as te~­
dencias eclesiológicas l9 • Al menos hay que. dI~tmgUlr.l~ ~clesIOlogIa
escolástica de la eclesiología curialesca, SI bIen es dIfICIl encuadrar
a los autores en una u otra línea. El hecho es que, a pesar ,de la
fidelidad de ciertos teólogos y místicos, como Hugo de San VIctor,
Pedro Lombardo, Tomás de Aquino, Buenaventura y Bernar?o, a
una visión cristocéntrica, sacramental y espiritual de la. ~glesIa, lo
que más incide en la conciencia eclesial de esta generacIOn son los
aspectos societarios y jurídicos de la I~lesia20. Predomina en e~te
tiempo una eclesiología de la congr~gatlO y ?e l~ po.t;stas, .es ?e~Ir,
se acentúa la concepción de la IglesIa como mstItucIOn socIOlogIca,
en el doble sentido de sociedad y de factor estructurante de la
sociedad política21 . Recordemos que ~n los co~ienzos de la Edad
Media -invasiones, caída del impeno en Occ~~ente, tr.~ns~orma­
ción de la cultura y de las instituciones, creaCIOn ecl~SIaStICa del
Sacrum Imperium-, es lógica la atención a la dimenSIón huma?~­
visible de la Iglesia y a su misión h~s~órico-tem~o.ral, como CIVI-
lizadora y guardiana de los valores espmtuales, pohtIco~ y culturales
de la cristiandad. Se consideran enemigos de la fe hacIa afuera los
musulmanes y hacia adentro los herejes; de ahí la importancia que
cobran las cruzadas y la inquisición.
17. Cf. J. Rupp, L'idée de chrétienté dans la pensée pontificale des origines a
Innocent IlI, Paris 1939; F. Kempf, Papstum und Kaisertum bei Inocenz lII, Roma 1954.
18. Y. Congar, Iglesia. lI. Historia de los dogmas, ~n .CFr, ~~L
19. Cf. H. de Lubac, Corpus Mysticum. L'Euchanstle et I Eg[¡se au Moyen Age,
Paris 21949. . I l' I '
20. Cf. M. Useros, «Statuta Ecclesiae» y «Sacramenta EccleslOe» en a ec eslO oglO
de Santo Tomás, Roma 1962. .
21. St. Jaki, Les tendences nouvelles de l'écclesiologle, Roma 1957, 192 ss.
 92 Teología Práctica
~n la perspectiva doctrinal, la realidad de la Iglesia, íntimamente
a~ocIada.al h~cho de la cristiandad, es entendida desde el punto de
vIsta socIetano como congregatio fidelium. Para muchos tratadistas
de la época, el tema paulino de Corpus Christi no sugiere tanto la
realidad misteriosa de la Iglesia cuanto su dimensión sociológica
bajo el nombre de cristiandad, cuyos dos costados son el papa y el
emperador. La Iglesia como institución polariza la totalidad del
uni~~rso y de la c?~unidad humana, el orden temporal y el orden
espIrItual de la cnstIandad. El Occidente es en realidad sociedad
sacral cristiana.
A medida que avanza la Edad Media se consolida la convicción
de que la misión de la Iglesia-institución es ordenar el mundo según
las leyes de Cristo; de ahí que la imagen patrística de Mater Ecclesia
se susti~uya por la más imperial de Ecclesia regina, que pone de relieve
la conCIencia de soberanía y dominio sobre la humanidad, lejos de la
persp~ctiva del misterio cristiano 22 • A pesar de la polémica de las
lllvestIduras, que representa el comienzo de la desacralización de la
comunidad polític~ y del orden temporal, Gregorio VII reivindica para
el papa un poder dIrecto sobre los asuntos específicos de la comunidad
human~23. E~ta ideología ?ier?crática, que subsistirá con mayor o
men?r lllte.~sIdad h~sta BomfaclO VIII, se apoya en un doble principio:
la afIrmaclOn gelasIana de la sumisión de los reyes a los sacerdotes
por motivos religiosos y la afirmación isidoriana de que el poder
temporal24 está esencialmente influido por el bien común moral y
cristian0 • Aunque a partir del s. XI ya se diferencian mejor ecclesia
y r~g~u~, el pap~ continúa afirmándose como árbitro supremo de la
chrlstlan/tas, que llltegra tanto la comunidad eclesial como la sociedad
política. La Roma pontificia se considera caput, fons et origo, fun-
damentum et basis, cardo de todo el ordenamiento cristiano y civil de
occidente.
La preocupación de la Iglesia en este tiempo se centra básicamente
en dos cuestiones: la organización sistemática de todo el material
legislativo cristiano y la recepción del derecho romano en el derecho
canónico. De este modo se desarrolla a partir de Gregorio VII una
eclesiol??ía del gobierno jerárquico y de la potestas del papa, tanto
en relaclOn con la Iglesia universal como con el poder político de los
?2. A. Mayer, Evolución de la imagen de la Iglesia en la historia de la cultura
OCCIdental. en La Iglesia y el hombre de hoy, Madrid 1963, 99 ss.
23. Y. Congar, Église et État ou pouvoir spirituel et pouvoir temporel, en Sainte
Égilse, Pans 1963, 397.
24. Cf. W. Ullmann, The Growth 01 Papal Gouvernement in the Middle Age, London
1955; L. BUlson, Potestas und caritas. Die piipstliche Gewalt in Spiitmittelalter KOln
1958. '
Historia 93
príncipes cristianos. !--a Iglesia es soci~~ad cristia~a sometida a la
autoridad del papa. Solo el romano pontIfIce es conSIderado fuente de
toda determinación de la vida del pueblo cristiano.
b) Acciones pastorales
Pastoralmente hay que destacar en primer lugar la profunda in-
serción de la Iglesia en la comunidad humana de este tiempo. Con la
autoridad de sus pontífices y obispos, sus instituciones docentes, el
ímpetu de las órdenes mendicantes y el apoyo de los príncip~s .~ris­
tianos, la Iglesia-institución es promotora y sustentadora de cIvIlIza-
ción cristiana occidental. Ahora bien, más que cristianizar la sociedad
se logra una intensa sacralización de la misma, en el sentido de que
el mundo queda absorvido por la Iglesia, que, en el nombre y poder
recibido de Dios, es última instancia. El mundo no existe fuera de la
Iglesia sino en la Iglesia y según la Iglesia. . .
La predicación en este tiempo opera un cIerto cambIO, ya que nos
encontramos en una época de fe espontánea. No se insiste en la impor-
tancia de la palabra, del kerigma o de la fe. Decaen la predicación
homilética y la práctica catequística, debido también en gran parte a que
el clero, elegido por los príncipes, posee una mal~ preparación ex~gé~i~a
y teológica. Recordemos que en el s. XII ha culmlllado la. evangelIzaclOn
de Europa con la conversión de los escandinavos y pruSIanos.
La catequesis de adultos desaparece con el catecume~a~o: ~?S
ritos litúrgicos y la lengua latina, extraños, no favorecen la lllICIaClOn
cristiana. Unicamente los padres, padrinos y familia transmiten do-
mésticamente la fe, con la convicción elemental de que se trata sim-
plemente de introducir a la juventud en una vid~ religiosa exi~t~nte.
Se pretende salvaguardar un mínimo, que conSIste en transmItir de
memoria algunas fórmulas, como el credo, el padrenuestro y el de-
cálogo" Se desenvuelven algunas alegorías imaginadas, poco bíbl~cas
y probadas; se discuten problemas teológicos aislados y secundarlOS,
y los sucesos salvadores pierden valor. Desde Alcuino cambia osten-
siblemente la orientación de la piedad al perder su sello pascual y
centrarse la devoción en el Cristo histórico del sufrimiento y de la
cruz. Como reacción antiarriana se acentúa la divinidad de Cristo,
quedando en la sombra la humanidad histórica de Jesús. De ahí que
la pastoral acuse un acento trinita:io más que histó~ico-sa~vífico. ~os
métodos sistemáticos y especulatIvos de la teologIa medIeval se lll-
troducen en la catequesis y en la predicación, convertida esta última
en retórica eclesiástica.
Desde finales del s. VI hasta el s. XI se extiende una época de
hegemonía litúrgica franco-germana. Las tradiciones galicana, romano-
 94 Teología Práctica
gelasiana y roma.fo1o-gregoriana entran en colisión y se produce una liturgia
ll:n.a de cOmplejIdades y poco transparente. Triunfa la explicación ale-
gonca .~e los texto.s ~ ?tos,. se deb~li!a la relación entre sacrificio y
comumon, crece el mdIvIdualIsmo relIgIOSO, aumentan las devociones al
mar?~n de la liturgia, se clericaliza el culto y el pueblo permanece sin
partICIpar, como mudo espectador. El empobrecimiento de la catolicidad
del pueblo de Dios y la pérdida del dinamismo de las Iglesias locales
fueron ca~sas de la decadencia litúrgica en occidente. Gregorio VII, con
gran autonda? I?apal, m~tuv~ el latín como lengua litúrgica y extendió
por ~o~a la cnstIandad la lIturgIa romana. No obstante, con la decadencia
teologIca decayeron la liturgia y la predicación.
Lo decisivo fue que al perder significación cristiana la predicación
y. ~a c~lebración litúr?ica, también se desvió la solicitud pastoral. La
dIOcesIs y la. p.arroqma, más que campos de misión, se convierten en
centros admmIstradores de beneficios. Falta responsabilidad pastoral
en los sacerdotes.
La incipiente reflexión teológica, que había servido a la tarea
eminente ~~ la predicac~ón y de la catequesis, llega a ser el centro de
pre~cupacIOn. de las naCIentes escuelas teológicas. En algunas interesa
el sIstem~ mas que el mensaje. y como la época es de fe, se elabora
la teologIa sacramental con toda prolijidad. En la piedad iriteresa más
el sacramento que la palabra, para adorarlo de lejos más que para
comulgarlo. El clero en general está poco instruido, se pone al servicio
de los ~eñores y predica mal. Hay ruptura entre pastores y teólogos,
que caSI se desconocen. La teología escolar, de tipo especulativo, no
tIene contacto con el mundo pastoral.
D~sde mitad del s. XII se impone la idea de la Iglesia como cuerpo
de Cnsto; se habla del Corpus mysticum. Hay una evidente vitalidad en
la~ escuelas te~lógicas de la recién nacida escolástica, las cruzadas am-
plIan y ~nturbIan el horizonte espiritual, surgen ciertos movimientos,
aunque mcompletos o. a .v~ces desviados de espiritualidad seglar, se
?esarro!lan los valores mdlVIduales y la sociedad aparece profundamente
jer:.rrqmzada en ordenes, dentro de las cuales se crean gremios y pro-
fesIOnes.
E:n el s. XIII, bajo el influjo de san Agustín, se considera a la
Igl:sIa c?mo conl5,regatio fidelium o universitas fidelium de quienes
estan umdos. a Cnsto por la fe y el bautismo. Con santo Tomás, el
tratad? de Cnsto como cabeza alcanza su plenitud, y el cuerpo místico
de Cnsto se estudia en su contexto cristológico y soteriológico. Pero
la~ luchas en el papado y entre el poder eclesiástico y el poder civil
onen~~n con exceso el pensamiento teológico, con descuido de la
atencIOn a la tarea pastoral. . actividad normativa del romano pontífice y se limitan las responsabili-
Con frecuencia la cristiandad es contestada por quienes no comparten
la fe como cimiento de la civilización occidental, como los judíos, y por
Historia 95
quienes rechazan la Iglesia-institución en nombre del evangelio, como
los disidentes religiosos al estilo de los valdenses, «pobres de Lyon»,
cátaros, etc. Un caso particular de reforma cristiana es el capitaneado
por las -órdenes mendicantes de santo Domingo de Guzmán y de san
Francisco de Asís. La Inquisición nace hacia los años 1220-1230, con
la idea de llevar a cabo una investigación (inquisitio) de los herejes para
aplicarles el «castigo requerido». Esto significa que la cristiandad fue un
régimen totalitario y represivo que empleó la tortura y la pena de muerte
en contradicción con el espíritu del evangelio.
Las calamidades sufridas por la cristiandad en los siglos XIV Y XV
en formas de epidemias, hambres y guerras, contribuyen a situar la muerte
como centro obsesivo de la vida. Se difunden las «artes de bien morir»
y se extienden las danzas macabras. «La angustia ante la muerte, la
preocupación por la salvación y la pérdida de confianza en la institución
eclesial - afirma J. Comby - transforman la existencia cristiana»25.
Como consecuencia crece la superstición y se incrementa la espiritualidad
individual cristiana, que se expresa en la denominada «devoción mo-
derna».
c) Agentes del ministerio
La eclesiología de la potestas contribuye con otros factores a os-
curecer la conciencia eclesial de los laicos como ciudadanos del mundo
y miembros del pueblo de Dios, ya que se produce una clericalización
de la Iglesia y una sacralización de la sociedad. Se advierte en esta
época una disgregación de la conciencia comunitaria de la Iglesia según
una doble manifestación: 1) las relaciones de la jerarquía con los
príncipes influyen negativamente en las relaciones de la jerarquía con
el pueblo; 2) el grupo de fieles pasa a ser considerado masa de súbditos
de ambos poderes, que dialogan entre sí más que con el mismo pueblo.
A la hora de diferenciar competencias, se introduce una línea divisoria
entre los negotia saecularia, propios de los seglares, y los negotia
ecclesiastica, propios de los clérigos. De ahí que los seglares tiendan
a considerar cada vez más los asuntos de la Iglesia como asuntos de
los curas. Y cuando aparezca con el Renacimiento y el humanismo
un nuevo espíritu laico, los seglares bautizados se sentirán más ciu-
dadanos de este mundo que miembros vivos de la Iglesia.
Otra consecuencia de la eclesiología medieval es el creciente proceso
de centralización pontificia. Con la reforma gregoriana se incrementa la
25. J. Comby, Para leer la historia de la Iglesia, Estella 1986, l, 189.

96 Teología Práctica
dades episcopales. La 0tención de dicha reforma es liberar a las Iglesias
loca~s y a toda la IglesIa de las intromisiones perniciosas de los príncipes
y. senores feu~ales, pero como contrapartida los obispos, con su comu-
rudad local, pIerden consistencia eclesial y misión original en su propio
puebl~. El papa eS,de h~ch~ el obispo de una diócesis, la Iglesia universal;
los ObISpOS. s?n ~o~o vIcanos ~el papa, por quien han sido llamados in
partem SOllICl~dl"':ls'.l de qUIen reciben, por lo tanto, misión y oficio
p~storal. ~a dIsocIacIOn entre los obispos y el papa es otro síntoma de
dIsgregacIOn del espíritu de comunión eclesial.
~n hecho pastoral de singular relieve es la querella lamentable entre
medIcantes y sacerdotes seculares que acontece en los siglos XIII y XIV.
Frente al ~lero secular, q~e detenta la cura animarum ordinaria, diocesana
y parr?~UIal, ,las nuevas ordenes mendicantes instauran un estilo de acción
apostohca m~s adaptado a las nuevas exigencias y en directa colaboración
y. dependencIa del romano pontífice. Se instalan en los suburbios de las
cIUdades, frecuentan las universidades, prestan su servicio a las grandes
obra~ p~pales como las cruz~das o la inquisición y gozan de privilegios
~OntI~CIOS, como el de predIcar y confesar, incluso sin la previa auto-
~z~cIon de los p.árro~os. Los te.ól.ogo~ del clero secular niegan la legi-
tlllllda~ y converuenCIa de e.ste ll11rusteno de los religiosos, que consideran
contrano a la es~ctura epIscopal y presbiteral de la Iglesia y anárquico
por sus caractenstIcas supraparroquiales.
La raí~ de la con~o;ersia reside en visiones eclesiológicas diversas.
Los mendIc~te~ se sItuan en una perspectiva eclesial universalista: un
solo pueblo cnstIano y una sola autoridad episcopal sobre todos los fieles
que ~s, la del papa, de quie? reciben misión y oficio pastoral, sin vin~
~ulacIOn alguna c?n la IglesIa l?cal. Por el contrario, los seculares man-
tIenen la perspectIva de la IglesIa local, llegando incluso a la afirmación
exag~rada del. derecho divino de los párrocos; el papa no tendría autoridad
para mterverur en .la vida d~ las diócesis y parroquias, sino sólo para
salvaguardar la urudad eclesIal en caso de conflicto.
. Es!a doble perspectiva eclesiológica fundamenta una doble crite-
~olo~Ia past?ra~. Los mendicantes reconocen o perciben la insufi-
CIenCIa del cr~t~no ~:clusivamente territorial como principio normativo
de toda plamfIcacIOn pastoral; en cambio, los seculares quedan an-
clados en una pastoral de viejo cuño, vinculada al territorio o a lo que
moderna~ente se llamará «el principio parroquial».
. ~os mtentos de independencia del estado respecto de la tutela
relIgIOsa y .la pr~tensión d~ e~ten?,er la ~glesia como comunidad de
creyentes sm eqUIpararla a mstItucIOn clencal, dio lugar al nacimiento
de lo que s~ ,ha llamado. «el espíritu laico». De hecho hay un comienzo
de separaCI?n de IglesIa y estado, consecuencia de la exclusión del
papa a partIr del s. XIV en la designación del emperador alemán.
Historia 97
4. Epoca moderna: acción pastoral de la Iglesia
en la Reforma y Contrarreforma (s. XVI-XVIl)
a) Concepción de la Iglesia
Antes de que Lutero llevase a cabo en el s. XVI la reforma pro- 6
testante puede decirse que se había roto la unidad religiosa medievaF •
Desde comienzos del s. XIV hasta finales del s. XV se pronuncian
gritos contra el curialismo y clericalismo de Roma. Los esfuerzos de
san Bernardino de Siena hacia el 1440 y de las órdenes mendicantes
se muestran insuficientes. La exaltación de la vida interior por encima
de las instituciones jerárquicas manifiesta una débil conciencia eclesial.
El nuevo humanismo exalta al hombre y el protestantismo de Lutero
pone en crisis la necesidad y función del aparato institucional de la
Iglesia. La eclesiología de la institución es sustituida por una eclesio-
logía más espiritualista y personalista de la «sola fe», de la «sola
palabra de Dios» y del «solo sacerdocio universal de los fieles». De
este modo, la reforma protestante sitúa la palabra por encima del
sacramento, el sacerdocio de los fieles sobre el sacerdocio jerárquico
y las iglesias locales en un plano superior a la Iglesia universalista de
Roma. La atención se centra, por otra parte, en la promesa del perdón
de los pecados por los méritos de Cristo y en la fe que debe poseer
27
el fiel ante dicha promesa •
Frente a la ruptura de la Iglesia provocada por la reforma protes-
tante en unos momentos de inseguridad teológica, débil religiosidad
y descontento del pueblo respecto del clero, el concilio de Trento
(1545-1563) intenta ser punto de partida de la contrarreforma. No es
posible restaurar la división creada, pero se intenta una revisión pro-
funda dogmática y pastoral de la Iglesia. En realidad, el tridentino no
aborda explícitamente las cuestiones de Ecclesia a pesar de que la
controversia eclesiológica estaba planteada en toda su amplitud. Al-
gunos han hablado de la laguna eclesiológica del concilio de Trento.
Con todo, la doctrina dogmática tridentina determina el desarrollo
posterior de la eclesiología católica y de la conciencia eclesial de los
fieles 28 •
Trento especifica las líneas maestras de una eclesiología de la
Iglesia-institución de salvación al afirmar la transmisión eclesial de la
palabra revelada, la estructura sacramental de la justificación, la ins-
26. ef. R. García Villoslada, Raíces históricas del luteranismo, Madrid 1969.
27. ef. J. Lortz, Historia de la Reforma, 2 vols., Madrid 1964; A. Ganoczy, Calvin
théologien de I'Église et du ministere, Paris 1964.
28. ef. H. Jedin, Historia del Concilio de Trento, 5 vols., Pamplona 1972.
 98
Teología Práctica
~it~ci~n.divina ~e los siete sacra~entos y la constitución jerárquica de
a g eSla, precIsamente en funcIón del ministerium verbi et sacra-
mentorum.
En corresp?ndencia con estos datos y por reacción antiprotes-
~ant~, l.a ecleSI?l?gía postridentina pone el acento en el as ecto
InstItucIOnal y v~sI?le de la Iglesia. En esta línea, Roberto Belar~ino
(l54~-1621), maXlmo representante de esta eclesiología define la
IglesIa por sus elementos institucionales como «la socied;d de hom-
br~s umdos por la profesión de la verdadera fe, la comunión de los
m~s~os sacramento,s y baj.o e~ gobierno de los legítimos pastores,
pnn~I~al~;nte del umco vlcar.IO de Cristo sobre la tierra, el romano
P0n.tlfIce» . En .est~ perspectIva, no sólo es problemática la onto-
lOgIa de la Ig~e~I~ ,SInO que ni siquiera aparece como misterio. En
efect~, la. defInICIO? .b~~arminiana de la Iglesia corresponde a la
expene~c.la de su ~IsIbIlldad, reducida a categorías sociológicas y
no teologI~~s, al afIrmar que «la Iglesia es una comunidad de hom-
bres .tan vISIble y:palpable como la comunidad del pueblo romano
el reInO de FrancIa o la república de Venecia»30. ' severidad protestante. Frente a la espiritualidad de los reformadores,
b) Acciones pastorales
Desde el punto d~ vista pastoral, la atención de la contrarreforma
se centra en las funcIOnes del ministerio jerárquico y en el opus ope-
ra.tum ~e los sacram~nto.s. No se desconocen ni se niegan otros aspectos
illlstenosos y comumt~no~ de la Iglesia, pero lo que incide en el cam o
pastor~l y en la conCIenCIa de los fieles es una imagen de la 1 1 ~
entendIda como institución e instrumento eficaz de la salvación ~;:~~
tuando ~obre todo su aspecto jerárquico. ' adecuado. Muchas diócesis carecen en el s. XVI de prelados auténticos
Es cIerto que Trento se preocupa de la reforma del pueblo cristiano
respecto de ~~ fe y las co~tumbres. Frente al peligro protestante, los
Padr~s, concIlIares aconsejan prudencia en la lectura de la B 'bl'
a~encIOn a la buena ?!"ientación de las devociones populares. ~oIaol
vldemos que .~a ~ereJ!a Y sup~rstición preocupaban entonces honda-
n:~nt~. ~ambIen Inq.u~e~ab~ ,la Ignorancia religiosa, por lo que el con-
CIlIO .InSIste en la IlllC!aCIOn cristiana, traza las bases de un ran
catecIsmo y dest~ca l~ Importancia de la institución familiar. g sin descuidar la visita pastoral. Su vida personal está en relación con
. ~~ re~o:m~ tndentma es decisiva en el campo litúrgico. La codi-
~lcacIO~ ~Itu.rglca e~ necesaria en este tiempo, dada la diversidad de
lIbros lIturglcos eXIstentes, frecuentemente desviados de la tradición
.29. R. Belarmino, De controversiis christianae fidei adversus nostri tem
retlCos, Ingolstadt 1961, 1.3, c. 2, col. 137-138.
30. ¡bid.
Historia 99
y hasta entonces incontrolados. Como consecuencia de las decisiones
de Trento se editan en 1568 el Breviarum romanum, en 1570 el Missale
romanum, en 1596 el Pontificale romanum, en 1600 el Caeremoniale
episcoporum y en 1614 er Rituale romanum. De este modo, el rito
latino-romano se impone en la cristiandad occidental, con la ventaja
de la unificación y la desventaja de la fijación. La congregación de
Ritos, fundada en 1588, se encarga de la custodia de los nuevos textos
en una época rubricista que ha durado hasta los umbrales del Vaticano
11. Se mantiene el latín frente a la decisión protestante de celebrar en
la lengua del pueblo; se desarrollan las devociones populares al margen
de la liturgia; prevalece la devoción al Cristo eucarístico, con un
ceremonial preciso en las procesiones eucarísticas y exposiciones del
Santísimo; la liturgia de la palabra permanece en la sombra y se
minimiza la importancia de la fe en orden a la salvación. Los templos
del Barroco son como salones de actos, con palcos y galerías, pinturas
y mármoles, con impresionantes retablos y coros, en oposición a la
la pastoral católica gira en torno a la presencia real del santísimo
sacramento, la devoción a la Virgen, la misa como sacrificio y el
sacerdocio jerárquico.
c) Agentes del ministerio
Trento intenta una reforma del ministerio episcopal. Tanto en
Oriente con la crisis arriana, como en Occidente con la crisis protes-
tante, el origen de las tensiones se debe a la falta de un episcopado
por la intromisión interesada y bastarda de titulares laicos. Trento se
preocupa de restaurar la misión espiritual del obispo. Frente al be-
neficio, el concilio insiste en el oficio; pide control en el nombramiento
de los obispos, exige integridad de costumbres en los altos eclesiásticos
y destaca que los prelados sean «padres y pastores», no simples fun-
cionarios o administradores. El obispo debe residir en su diócesis para
poder ejercer la cura animarum como paterfamilias de su pueblo santo,
su función, y su virtud con la dignidad recibida3l .
En segundo lugar, Trento se preocupa de la reforma sacerdotal.
Los Padres tridentinos reconocen que la disciplina eclesiástica se en-
cuentra gravemente desviada y que las costumbres del clero y del
. h
pons ae-
31. Cf. J. I. Tellechea, El obispo ideal en el siglo de la Reforma, Roma 1963; P.
Broutin, L'éveque dans la tradition pastorale du XVle siecle, Bruges 1953.
 100 Teología Práctica
pueblo se han corrompido. Desarraigados los sacerdotes de la Iglesia
local, s: ad~inistr~n las órdenes en cualquier parte, sin apenas control;
hay ~mIgraclOnes mcesantes en busca de mejores beneficios y se ha
perdIdo todo sometimiento a la obediencia jerárquica. Por este motivo
el primer principio de la reforma sacerdotal tridentina es constituir u~
clero diocesano territorial e incardinado. Se prohíben los «clérigos
vagos» .y se manda que sólo el obispo diocesano imparta las órdenes
con sene~a~. El orden sagrado, que es un sacramento múltiple, se
debe admIlllstrar por grados, pero quien reciba esta función deberá
estar convencido de que la recibe para los demás.
Al destacar Trento el munus principalissimum de los obispos y
sacerdotes, que es la predicación, se comienza a tener catequesis con
niños los domingos y días festivos. La catequesis de adultos se tiene
normalmente el domingo por la tarde. No olvidemos que el catecismo
de L~tero se publica en 1529. De ahí que surgiesen por todas partes
catec~smos de acuerdo con el de san Pío V de 1566. Estos primeros
catecIsmos, de acuerdo con Trento, exponen la fe como comienzo de
salvación, siendo su estructura tradicional: símbolo, sacramentos de-
cálogo y padrenuestro. En 1560 se funda la Cofradía de la doctrina
cristiana, cuyos miembros se comprometen a asistir asiduamente a la
catequesis y a transmitirla a sus familiares.
5. Epoca de la Ilustración y del Liberalismo: la acción pastoral
de la Iglesia postridentina y vaticana (s. XVIII y XIX)
a) Concepción de la Iglesia
F.rente a ~a eclesiología protestante, la pos tridentina enfatiza la
IglesIa como. I~strument~ eficaz de salvación en virtud de los poderes
sa¡srados recIbIdos de Cnsto, poderes que se vinculan, en último tér-
mmo, a los. sacramentos, cuya celebración asegura y revela siempre
una presencIa pública, oficial y específicamente religiosa de la Iglesia
frente a la sociedad humana32 •
. La eclesiología postridentina se mueve, en primer lugar, en un
clIma de confrontación polémica con el protestantismo. Es una ecle-
siología de diferenciación más que de integración, en la que la atención
se centra en lo que separa y no en lo que une. A esta eclesiología
responde una pastoral de la diferenciación, centrada en defender y
preservar a los católicos de las herejías y contactos protestantes. En
segundo lugar, se entiende la Iglesia hacia dentro. Sus ejes son la
32. ef. L'ecclésiologie au X1Xe siecle, Paris 1960.
Historia 101
fundación de la Iglesia por Jesús, su constitución jerárquica y sus
funciones salvadoras. No se desarrolla la dimensión hacia afuera en
relación al mundo. Hay una oposición casi irreductible entre la Iglesia
y el mundo, entendido este'úl~imo como poderío y pr~sencia del I?al,
autocomprendiéndose la IglesIa como obra y presenCIa de la santIdad
de Dios. Así deben ser examinadas las condenaciones del Syllabus de
Pío IX. Por último, la eclesiología postridentina descuida situar a la
Iglesia en la perspectiva de la historia de salva~ión .. Por esta raz~n
desconoce el pueblo la Biblia y no comprende la lIturgIa. En la IgleSia
predomina la estabilidad más que el desarrollo; parece una institución
del pasado, subsistente por asistencia divina, que un acontecimiento
en proceso de renovación; es Iglesia establecida más que Iglesia en
edificación; más Iglesia desencarnada desde arriba que peregrina en
el mundo con la misión de encarnarse en la sociedad.
b) Acciones pastorales
La reforma pastoral preconizada por el concilio de Trento no se
realiza del mismo modo en todas partes. Al mismo tiempo que decae
la ciencia teológica en la época del Barroco y de la Ilustración, se
desvía la cura de almas basada en una pedagogía moral, en una obe-
diencia ciega a la jerarquía, en un sacramentalismo unilateral, en una
enseñanza vaciada de contenido y en una piedad individualista. Los
métodos pastorales son todavía de la época de la fe espontánea, sin
tener en cuenta los cambios operados en la sociedad. El mundo in-
dustrial obrero emerge en una época de oratoria hueca, culto desvi-
talizado e ininteligible, catecismo antropocéntrico, escolástica des-
nutrida de savia bíblica, absolutismo estatal y centros teológicos
alejados de la realidad social. La Iglesia, que se confunde con la
jerarquía, ejerce con fuerza la autoridad, y los seglares se limitan a
obedecer.
La catequesis entra en el s. XVIII en una nueva fase, pero el interés
se centra en la pedagogía, no en el contenido. Por parte del Estado se
implanta la asistencia obligatoria a la catequesis, considerada como
clase de religión más que iniciación mistagógica. En este tiempo de
ilustración y racionalismo, el peligro intelectualistaes evidente, tanto
en el catecismo como en la teología. Lo más positivo es el hallazgo
de la pedagogía activa. Hay intentos de renovación kerigmática en
Alemania con Sailer mediante una profundización bíblica, y con Hir-
scher, quien desea centrar la catequesis en la historia de la salvación,
pero vence la catequesis neoescolástica, basada en una doctrina abs-
tracta, sin biblia ni liturgia, con un fuerte acento moral.

102 Teología Práctica
Hasta la renovación benedictina de Solesmes, el ministerio litúr-
gico continúa estancado desde la fijación tridentina de la liturgia en
el latín, lengua que el pueblo no entiende. No sorprende, pues, que
en este tiempo se predique durante toda la misa, salvo en los instantes
de la consagración.
Los intentos de reforma de las disciplinas eclesiásticas fracasan
por falta de verdadera renovación en la savia profunda de la Iglesia.
Mientras el Estado es absolutista, los eclesiásticos se convierten en
meros funcionarios religiosos al servicio del sistema dominante. Los
poderes civiles, aunque abusivamente, hacen justicia con la distribu-
ción de los bienes eclesiásticos, ya que escasean obispos con sentido
social que se adelanten a las exigencias de los tiempos. Un retraso
enorme se origina en la pastoral social al reducirse la moral a una
cuestión individual. El apostolado cristiano se clerical iza y el pensa-
miento de los teólogos -insensible a los problemas de la época- se
limita a repetir machaconamente la tradición mal entendida.
Después de la revolución francesa hay un intento de renovación
eclesiológica y pastoral bajo la influencia del romanticismo, pero se
esteriliza por la defensa a ultranza de la autoridad, sostenida por al-
gunos tradicionalistas acérrimos frente a todo afán democratizador. El
pensamiento pastoral, indeciso en sus fundamentos eclesiológicos des-
de finales del s. XVIII hasta el s. XX, apenas influye en la rutinaria
cura de almas. En el s. XIX, al debilitarse la influencia de la Iglesia
en la sociedad secular, se buscan nuevos métodos pastorales mediante
cofradías y asociaciones que se preocupan sólo de la vida espiritual.
Aunque surge un cierto catolicismo social, no siempre es compartido
por los responsables de la Iglesia.
c) Agentes del ministerio
La eclesiología postridentina desarrolla con preferencia la estruc-
tura jerárquica y clerical de la Iglesia. En tanto que los sacerdotes son
considerados sujetos de acción eclesial, los laicos se convierten en
meros objetos de dicha acción. La afirmación del principio jerárquico
da a la acción pastoral cohesión, ortodoxia y disciplina, pero, como
contrapartida, se clericaliza la misión de la Iglesia y se fomenta in-
directamente la pasividad de los laicos.
Al ser una pastoral de autoridad, se acentúa el gobierno, control
y organización de la parroquia, sobre todo a través de actividades
administrativas y burocráticas. Lo que importa es la ejecución de las
leyes, reglamentos y orientaciones, que vienen siempre de arriba, a
través del Boletín oficial diocesano.
Historia 103
La formación pastoral de los sacerdotes es deficiente porque tam-
bién lo es su preparación teológica, basada en los manuales ~po~o­
géticos. La Iglesia es estudiada en un trata~o de derec~o p~bhco
eclesiástico en el que sólo intervienen la autondad del magIsteno, las
leyes canónicas y la jerarquía.
6. Primera mitad del s. XX: la acción pastoral
de la Iglesia, previa al Vaticana 11
a) Renovación en los comienzos del siglo XX
La renovación del pensamiento cristiano, tal como s~ ~resent~ en la
primera mitad del s. XX, tiene sus comienz?s en las dos ultImas decadas
del siglo pasado. Entre 1880 y 1900 empIezan, por una p~,e, las .re-
novaciones bíblica, litúrgica y patrística, y, por otra, la renovaClOn tOmIsta
y del pensamiento social. De hecho es san Pío ~ (1903-1914), con ~na
gran preocupación pastoral, el papa que a COmIenzos de nuestro SI~~O
sienta oficialmente las bases de la renovación eclesial con su expreslOn
«revertimini ad fontes». Unos quince años más tarde, el protestante Karl
Barth pronuncia otra consigna no menos decisiva: «reg~es~u~ ad verbum
divinum». El renacimiento de la teología vuelve a COlllCI~, como ~n
los grandes momentos medievales, con un «despertar evangeh~o», ~egun
la expresión de Chenu. Los teólogos más notables de nuestro SIglo tIenen
sensibilidad pastoral al regresar a un contacto más. íntimo .co.n la palabra
de Dios y a una adaptación más plena del pensamIento cnstIano con las
33
exigencias del mundo moderno social • •
Sobrepasados en gran manera el s~bjetivismo '! racional~s?Io del
s. XIX, el mundo se abre en cierta medIda a las re~hdades espmt~ales.
Con todo, a principios de nuestro siglo aún está pUjante el modernIs~~,
fruto de una crítica racionalista extrema, que, p~oduce grav~s cnSIS
religiosas en algunos ambientes. Según la encIchca Pascen~l ~1907)
de san Pío X, el modernismo contiene los errores del agnoStICIsmo y
del inmanentismo. En definitiva, elimina el carácter sobrenat~ral y
transcendente de la fe, del dogma y de l~ !glesia: Por ~ste motIv?, se
consideran peligrosas en el campo aI?ologetIco.la fIl~sofIa de lll: a~clOn:
el vitalismo, el subjetivismo morahsta y la fIlosofIa d~~ se~tImI~~to,
en el campo exegético se mira con reserva~ ~a concepclOn ~Isto~IcIs~a
y evolucionista y en la enseñanza dogmatIca no se admIte mngun
relativismo.
33. Cf. R. Aubert, La théologie aU milieu du ~e siecle, Toumai-Paris 1954; G.
Thils, Orientaciones actuales de la teología, Buenos Aires 1959.
 4
HISTORIA DE LA TEOLOGIA PASTORAL

Una de las características más sobresalientes de la teología en estos

últimos años es su dimensión pastoral y su consideración práctica.
Pero no ha sido fácil la intelección de lo que hoy se llama teología
pastoral o teología práctica. Durante mucho tiempo ha sido la moral,
sin la primacía de las grandes directrices de la caridad o del reino de
Dios, la que ha cobijado a la teología pastoral. También el derecho
canónico ha irrumpido en la cura de almas como si el código fuese la
principal fuente de dirección pastoral. Incluso en algunos momentos
las orientaciones pastorales se han derivado sin más de la práctica
parroquial. La teología dogmática, erigida en suprema disciplina, ha
considerado frecuentemente a la teología pastoral como un simple
corolario de su propio proyecto especulativo. Hasta constituirse la
teología pastoral como disciplina teológica, eclesiológica y práctica
han pasado doscientos años. Examinemos este recorrido.

1. Nacimiento de la teología pastoral

En el cuarto sínodo lateranense de 1215 se decretó que junto al

magister especializado en la enseñanza de las Escrituras hubiese otro
experto que educase al clero en el trabajo pastoral y en la praxis de
confesión. Para diferenciar esta tarea de la teología especulativa se la
denominó teología práctica. Este vocablo fue utilizado probablemente
por el jesuita Pedro Canisio (1521-1597), aunque las primeras apor-
taciones sobre esta materia son los manuales Theologiae practicae
compendium de J. Molanus en 1585 y Enchiridion theologiae pasto-
raUs et doctrinae necessariae sacerdotibus curam animarum admi-
nistrantibus del obispo auxiliar de Tréveris P. Binsfeld en 1591, «sobre
 108
Teología Práctica
la doctrina necesaria a los sacerdotes encargados de la cura anima-
rum». Ambas obras fueron editadas según el espíritu de la reforma
pastoral llevada a cabo por el concilio de Trento (1545-1563), basada
en la reforma del clero, la renovación del ministerio episcopal y el
lugar destacado de la parroquia en la acción pastoral. Con dichos
manuales se intentó ayudar canónicamente a los sacerdotes encargados
de la cura animarum y de la administración de los sacramentos l. Mayor
importancia y difusión tuvo el Manuale parochorum de L. Engel,
publicado por primera vez en 1661, que llegó a lo largo de unos cien
años a quince ediciones. En el s. XVII la theologia practica equivalía
a theologia casuum.
Como nueva disciplina, la teología pastoral nació el 3 de octubre
de 1774 mediante un real decreto de la emperatriz María Teresa de
Austria (1740-1780), al aceptarse el plan de reforma de los estudios
eclesiásticos (»Proyecto para una mejor organización de las escuelas
teológicas») presentado por el canonista benedictino Stephan Rau-
tenst~auch (1734-1785), entonces director de la facultad de teología
de VIena, después de haberlo sido anteriormente en la de Praga2 • El
plan de reforma triunfó después de varios intentos comenzados en
1752 por el jesuita Ludwig de Biel. Algunos historiadores fijan los
años 1777 o 1778 como fechas más exactas del nacimiento de la
teología pastoral. De hecho, el manual Pastor bonus del profesor de
Lovaina J. Opstraet, editado en latín en 1698, se tradujo al alemán en
1764 y se impuso como primer texto de teología pastoral en 1777,
por recomendación del mismo Rautenstrauch, a pesar de la prohibición
de esta obra por el Santo Oficio debido a su tendencia jansenista3 • La
supresión de la Compañía de Jesús en 1773 permitió a la emperatriz
María Teresa constituir una comisión de reforma de los estudios ecle-
siásticos sin que intervinieran jesuitas. Maria Teresa es la madre del
«emperador sacristán» José 11, del que proviene el denominado jo-
sefinismo, caracterizado por la servidumbre de la Iglesia al estado y
el sometimiento de los clérigos e instituciones eclesiales a la tutela del
poder político. Se advierte en este tiempo la necesidad de establecer
unas normas prácticas para los sacerdotes encargados de la cura de
almas. De Austria pasó la nueva disciplina a Alemania y de ahí a los
1. Cf. esta noticia en C. Noppel, Aedificatio Corporis Christi. Aufriss der Pastoral
Freiburg 21949, 7. Cf. también P. Broutin, La Réforme pastorale en France au XV]];
siecle, Paris 1956.
2. Cf. J. Müller, Die Pastoraltheologie innerhalb des theologischen Gesamtkonzepts
von Stephan Rautenstrauch (1774) en F. Klostermann - R. Zerfass (eds.), Praktische
Theologie heute, München-Mainz 1974, 42-51.
3. J. Opstraet, Pastor bonus, seu instar, officium, spiritus et praxis Pastorum, Me-
cheln 1689.
Historia 109
paises limítrofes. En España, el primer manual práctico ?e pastoral
conocido, como más adelante veremos, es el de L. A. Marm de 1805.
La reforma de los estudios eclesiásticos hecha,por Rautenstrauch
pretendía que la teología ayudase a «formar dignos servidores del
evangelio, es decir, perfectos pastores», para que éstos, a su vez,
formasen «excelentes cristianos», «buenos ciudadanos» y «verdaderos
hombres». Se explica esta perspectiva en el ambiente cultural del siglo
de las luces, caracterizado por el desarrollo de las ciencias positivas
y los métodos históricos. Con la reforma se prologaron un año más
los estudios teológicos, que hasta entonces duraban cuatro para el
doctorado y dos para el sacerdote no titulado. En el quinto año se
fijaron las «disciplinas prácticas», una de las cuales era la teología
pastoral, dividida en tres secciones: el deber ~e.la ~~señanza, el. de la
administración de los sacramentos y el de la edIfIcaclOn o del gobIerno.
Pero en realidad, sólo la persona del pastor o sacerdote encargado de
la cura de almas era objeto de estudio de la recién nacida teología
pastoral. En esta asignatura, enseñada desde su nacimient,? en lengu.a
vulgar, no en latín, se incluyeron estos tratados: catequetIca, homI-
lética, ascética, retórica, liturgia y rúbricas. La teología pastoral nació
con un sentido pragmático, no teológico, centrada clericalmente en la
enseñanza de los deberes del pastor de almas, considerado entonces
funcionario espiritual del Estad04 •
2. Desarrollo de la teología pastoral católica
a) Primera etapa: concepción pragmática, no teológica
La primera etapa de la teología pastoral transcurre en los finales
del s. XVIII y comienzos del s. XIX, tiempo en donde predomina una
concepción absolutista del Estado como «servidor y protector de la
religión» y en el que se manifiesta una decadencia de las ciencias
eclesiásticas, puesto que «ni la filosofía escolástica -según M. Grab-
mann - tuvo la vitalidad de las corrientes medievales o de la escuela
española de los siglos XVI y XVII por no sincronizar con la recién
nacida corriente mecánico-matemática, ni la teología especulativa, a
su vez, acertó a insertar en sí misma una visión histórica, quizá por
haber dado la espalda a las viejas e inagotables fuentes patrísticas»5.
4. Cf. A, Müller, Praktische Theologie Z,Wischen Kirche und Gesellschaft, en Prak-
tische Theologie heute, o. e" 15-26.
5. M. Grabmann, Geschichte der kathoUsche Theologie seit dem Ausgang der Vii-
terzeit, Frankfurt 1933, 207.
 110
Teología Práctica
Tenemos, pues, una disciplina llamada teología pastoral, nacida de
un~ .escolástica ~e~adente, sin nervio teológico, exclusivamente prag-
matlca y al serVICIO de una concepción estatal absolutista.
. La teología pastoral tuvo un sello clerical y estatal hasta la primera
m}tad del s. XIX. Así se comenzó a enseñar en los teologados aus-
tnacos desde 1777. «El llamado rasgo josefinista de los primeros
teól~gos pastorales. -af~rma F. J. Calvo- fue exagerado por sus
contmuadores. A dIstanCia de pocos años, aparecen una serie de ma-
nuales de teología pastoral, marcados por el espíritu del proyecto de
Rautenstrauch, que en aras de la Ilustración acentúan la obediencia de
los clérigos a los príncipes»6. En resumen, la teología pastoral de esta
época es más arte que ciencia, receta canónica que teología, en función
del clérigo, bajo un régimen católico absolutista.
b) Segunda etapa: concepción bíblica e histórico-salvífica
En el siglo de las Luces o época de la Iluminación se inicia una
renovación, incluso en las ciencias eclesiásticas, favorecida por el
romanticismo alemán. A finales de dicho siglo funda A. Chr. Storr la
escuela protestante de Tubinga, basado en la idea del reino de Dios.
Renovación semejante sobreviene en la escuela católica de la misma
ciudad, cuyo fundador es J. S. Drey (1777-1853). Pero el que da a
la teología past~ral un gran impulso es J. M. Sailer (1751-1832), quien
«se opone -afIrma F. X. Arnold- a la filosofía antropocéntrica de
s~ época, a las demostraciones especulativas y al delirio de abstrac-
CIOnes de la escuela de Wolf, así como a la crítica kantiana de la
razón»~ .. Sailer busca en la época del tradicionalismo francés y del
rOI?antI~Ismo alemán un cristianismo viviente y una pastoral más ge-
numa, sm el peso del josefinismo ni las influencias excesivas de la
Ilustra~ión~., Reflexiona sobre el contenido bíblico y kerigmático de
la predIcacIOn y rechaza una pastoral racionalista, moralista y utilitaria.
Estudia la Escritura como fuente de la pastoral, basado en esta idea
c~ntral: «Dios en Cristo, salvación del mundo en pecado». Hace gra-
vItar el centro de la pastoral en la proclamación de la fe. Su preocu-
pación, con descuido de la liturgia, se dirige a la predicación y ca~
tequesis del pastor de almas más que del profesor de religión. Del
problema pedagógico del cómo, pasa Sailer al examen del qué o con-
tenido kerigmático.
6. F. J. Calvo, Teología Pastoral, en CFP, 719.
7. F. X. Amold, Seelsorge aus der Mitte der Heilsgeschichte, Freiburg 1956, l33.
8. Cf. J. M. SaJler, Vorlesungen aus der Pastoraltheologie, München 1789.
Historia 111
Después de la Escritura, el segundo fundamento es para Sailer la
historia. Mejor dicho, la línea histórico-salvífica que va del génesis al
apocalipsis. El cristianismo es para él acontecimiento, histori'a de sal-
vación. Desenmascara la estéril especulación de la escolástica de su
tiempo y distingue claramente entre evangelio y escolástica, anuncio de
la palabra y teología de oficio. Le falta, sin embargo, una teología
sistemática.
Sailer reacciona contra una concepción pastoral josefinista y con-
sidera al sacerdote ministro y colaborador de Cristo en la edificación
del cuerpo místico, no funcionario estatal. El sujeto. de la acc~ón
pastoral no es simplemente el «encargado de la moral» cIUdadana smo
el «pastor» cristiano según el espíritu y la revelación de Cristo. No es
un empleado sino un sacerdote ~on vocación. . , . ,.
Intenta Sailer dar a la teologIa pastoral una maduracIOn CIentlfIca,
distinguiéndola de un conjunto de consej?s o de ~n apéndi~e mo~~l.
Le da visión científica dentro de la dogmátlca ecleSial. Esta onentacIOn
bíblica hace que se sobrepase la concepción antropocéntrica anterior.
Pero aunque Sailer corrige el concepto josefinista de la teología pas-
toral, el pastor sigue siendo, para él, sujeto único de. la actividad
pastoral. Identifica excesivamente el pastor con la Iglesia. .
Para S ailer , el objeto de la teología pastoral es el estudIO de la
continuación de la obra redentora de Cristo en la tierra o la acción de
la Iglesia. La teología pastoral es, por co~siguiente, la ciencia. que
tiene por objeto el ejercicio de las tres funcIOnes pastora!es; su f~n es
la formación completa de los pastores. Se trata de exammar l~ dIrec-
ción, enseñanza y santificación del rebaño por el pastor, contmuador
de la persona y obra de Cristo. El punto de vista no es, pu~s, ecle-
siológico. De ahí el concepto de sacerdote como alter Chrzstus, ~e­
presentante de Dios en la tierra, mediador y dispensador de la gr.aCla.
Esta misma orientación de Sailer se da en otros dos pastorahstas,
A. Schramm y P. Conrad, autores de destacados manuales de teología
pastoral, publicados en 1780 y 1789 resp~ctivamente. ~l. ~cen!o .an-
tropocéntrico de la etapa anterior es corregIdo con una VIS IOn bIbhca.
Se reflexiona sobre el pastor, no sobre el funcionario, ya que se parte
de la obra redentora de Cristo, no de las exigencias estatales, pero
esta tendencia rezuma todavía un sello clerical.
c) Tercera etapa: concepción eclesiológica
Hacia la mitad del s. XIX hizo A. Graf (1811-1867) una dura
crítica de la concepción pastoral anterior, excesivamente basada en el
pastor9 • Discípulo genial de J. A. Mohler y de J. S. Hirscher, y
9. Cf. A. Graf, Kritische Darstellung des gegenwartigen Zustandes der praktischen
Theol¿gie, Tübingen 1841.
 112 Teología Práctica
representante de la escuela de Tubinga, A. Graf postuló en 1841 una
teología práctica con una orientación eclesiológica semejante a la
teol?gía pr.áctica protestante, ya existente. Recordemos que en 1811
ha?Ia pubhcado e~ protestante Fr. Schleiermacher un importante tra-
baJo ~n el q~~ precIsaba el estatuto universitario de la teología práctica.
La onentacIOn de ambos pastoralistas, en una interacción ecuménica
admirable, era semejante, pero A. Graf reconoce noblemente que «los
~rotestantes han hecho mucho más que los católicos, en estos últimos
tIempos, en la elaboración científica de la teología práctica»lO A. Graf
es considerado hoy como el verdadero precursor de la moderna teología
práctica católica.
Según A. Graf, la teología práctica debe estudiar todos los factores
eclesiales o no, que influyen en la edificación de la Iglesia. Afirm~
que la Iglesia debe tener una conciencia científica de sí misma en
cuanto qu~ se edifi~a en el futuro. Para comprender la teología prá~tica
es necesano reflexIOnar sobre la Iglesia desde tres ángulos diferentes:
a) su pasado, descrito por la teología histórica y las ciencias bíblicas'
b) su esencia presente, sobre la que reflexionan la dogmática y l~
m~ra!; c) su autoconstrucción en elfuturo, tarea propia de la teología
practIca. Son"pue~, t~es aspectos: el histórico, el teórico y el práctico.
L~ teologIa practIca no nace, según A. Graf, del interés práctico
que tIene la teología, sino de la consideración fundamental sobre la
Iglesia al edificarse a sí misma. Con esto se rechaza la identificación
d~ la 5~010gía práctica con. un mero pragmatismo y se afirma su carácter
cIentIf~co. ~. ~raf cambIa el nombre de t~ología pastoral por el de
teologw practlca para hacer ver que el sUjeto o agente de la acción
apostó.lica es la Iglesia y no exclusivamente el sacerdote como pastor.
Del mIsmo Graf proceden las expresiones «acciones eclesiales» «edi-
ficación del reino de Dios», «autoconstrucción de la Iglesia», e~c. De
este modo, Graf da un paso decisivo en la concepción científica
teológica y eclesial de la teología práctica, definida como «la con~
ciencia científica de la Iglesia que se auto-edifica de cara al futuro».
Es, pues, según la escuela de Tubinga, una variante de la eclesiología 11.
d) Cuarta etapa: concepción clerical
La concepción eclesiológica de la teología práctica de A. Graf
aunque fue aceptada en gran parte por su discípulo J. Amberger (1816~
1889), sufrió un notable cambio I2 • J. Amberger, en una extensa obra
10. Cf. W. Steck, Friedrich Schleiermacher und Anton Graf - eine okumenische
Konstellation Praktischer Theologie?, en Praktische Theologie heute, o. c., 27-41.
11. R. Marlé, Le projet de théologie pratique, París 1979, 72-75.
12. Cf. el pensamiento de A. Graf en H. Schuster, Die Geschiehte der Pastoral-
Historia 113
de tres tomos (1850-1857), divide la teología práctica en dos partes:
el derecho canónico y la teología pastoral, mientras que para A. G:af
el derecho canónico es un aspecto del gobierno pastoral de la IglesIa,
ya que la teología pastoral no se basa en el derecho sino ~n l~ esencia
de la Iglesia. Por esta razón, Amberger vuelve a clencahzar esta
asignatura, al centrarse en las actividades del pastor. De ahí que se
vuelva al antiguo nombre de teología pastoral.
La desviación eclesiológica de la teología pastoral se ~ompru~ba
todavía más en la concepción de M. Berger (1822-1870), qUIen pubhca
un manual en 1861, en el que se define nuestra asignatura como
«introducción científica del pastor en la recta administración de su
oficio»I3. En realidad, la teología pastoral pierde no sólo su dimensión
eclesiológica y teológica sino su exigencia científica, al reducirse a
una mera introducción de tipo práctico o a un manual de re~etas p~ra
el pastor. No interesa ya la esencia de la Iglesia y sus aCCIOnes SInO
la naturaleza del pastor y sus actividades.
Esta concepción pastoral clerical, no eclesiológica, qu~ reaparece a
mediados del s. XIX, continúa hasta bien entrado nuestro sIglo actual en
l4
los innumerables manuales de pastoral que se editan entonces • La teo-
logía pastoral se convierte poco a poco en una doctrina sobre la dirección
espiritual, en tanto que la cura de almas es la suma de actividades de los
clérigos. El contenido de la teología pastoral se deduce .una~ veces de
las normas, rúbricas y leyes canónicas, y otras de la expenencIa co?creta
de la cura de almas. En cualquier caso nos encontramos en este tIempo
con una disciplina práctica sin categoría de cienc~a, pra~mática sin base
teológica, con una preocupación por las almas s~n sentI?o de la e~car­
nación y una visión fragmentada del apostolado SIn la rmrada ampha de
una pastoral de conjunto.
3. Desarrollo de la teología práctica protestante
a) Contribución de M. Lutero
Las primeras reflexiones sobre la teología práctica protestante son
debidas a M. Lutero, para el cual «sola experientia facit theolo~um»,
experiencia que proviene de la fe en Cristo crucifi.cado, cont~mda en
la «teología de la cruz». Solamente «vivendo, Immo monendo et
damnando fit theologus, non intelligendo, legendo et speculando».
theologie, en HdPTh, 60-62 Y en F. X. Amold, Seelsorge aUS der Mitte der Heilsges-
chichte, o. e., 178 ss.
13. Cf. M. Berger, Pastoraltheologie, Regensburg 1861. ,
14. Entre 1850 y 1915 aparecen en alemán una docena de obras sobre teologla
pastoral.
 114
Teología Práctica
Dicho de otro modo: «theologus no fit ni si id fiat sine Aristoteles»15.
Pa:a Lutero, «la verdadera teología es práctica, y su fundamento es
Cnsto, cuya m~erte aprehendemos por la fe»; según el refonnador,
los que no admIten este postulado hacen teología especulativa, que
«es claramente cosa del diablo». En resumen, la teología práctica
luterana se ce~tra en la experiencia de la fe y en la predicación de la
p.alabra. El ?~Jeto de la teología no es para Lutero simplemente Dios
smo la relacIOn entre el hombre y Dios. Para evitar malentendidos con
el término teología, Melanchton usó la expresión doctrina christiana.
Este fue el parecer de muchos teólogos luteranos del s. XVI.
b) Fundamentación de Fr. Schleiermacher
. I?~sp~és de Lutero, los protestantes apenas hicieron reflexiones
sIgmfIcatIvas sobre la teología práctica hasta Fr. Schleiennacher
(1768-1834): considerado fundador de esta disciplina. Este gran teó-
logo, denommado «segundo reformador», publicó en 1811 un notable
opúsculo, en donde salió al paso del cuestionamiento universitario de
la teología ~ue habían hecho Kant en 1789 y Fichte en 1807, segun
los cuales solo cabe la teología «laica» en la universidad moderna si
se renuncia a la fe y a la revelación positiva 16. Schleiennacher sostuvo
que la teología es verdadera ciencia al servicio de la «conducta de la
Iglesia». Consideró que la teología práctica, que entonces se enseñaba
«se. relaciona?a más con los pequeños detalles que con las cuestione~
de. Iu:portancIa». ~?mo «ci~~cia positiva -escribió-, la teología es
aSImIsmo un serVICIO: servICIO por la ciencia, pero ciencia ordenada
~ una acción responsable o disciplina que culmina en un saber prác-
tI~~»17. La .teología práctica es, según Schleiermacher, teoría del ser-
VICI.O. ecleSIal ~n la comunidad cristiana local o teoría de la respon-
sabIlIdad ecleSial respecto de las acciones de la Iglesia en la sociedad
Aunque divulgó la expresión teología práctica, en realidad este tér~
~ino de la teología protestante procede del teólogo holandés G. Voe-
bus, del s. XVII.
En los comienzos del s. XIX, después de las guerras napoleónicas y
en pleno des~ol~o de los grandes sistemas filosóficos alemanes, se erige
la nueva umversIdad de Berlín. Allí, siguiendo a Schelling, Schleier-
15. Cf. la~ citas de Lutero, estudiadas por G. Ebeling, en M. Midali, Teologia
pastorale o pratica, Roma 1985, 24-25. M. Lutero editó en 1517 su obra titulada Disputatio
contra scholasticam theologiam.
. 16. Cf. Fr. Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf
emlei~tender Vorlesungen, edición crítica de H. Scholz, Leipzig 1910. Ver G. Casalis
Schleiermacher et la réforme des études de théologie: EtThRel 59 (1984) 167-180
17. Cf. cita en R. Marlé, Le projet de théologie pratique, Paris 1979,55. .
Historia 115
macher sostiene la idea de que la teología es «ciencia práctica» o «po-
sitiva», como la medicina y el derecho, ya que se dirigen estas tres
disciplinas hacia los «fines naturales» del pueblo. Para Schleiennacher,
el principio contructor de la teología es la «conducta de la Iglesia», distinta
del «gobierno eclesiástico». Precisamente por su carácter de ciencia po-
sitiva, la teología es un servicio en orden a una acción responsable. Según
V. Schurr, «Schleiennacher fue el primero en conceder a la teología
práctica el carácter de disciplina científica y en considerarla como raíz y
corona en la organización de las especialidades teológicas» 18. Desde
entonces, y por influjo de este gran pastoralista protestante, se divide la
teología en sistemática, histórica y práctica. En esta última se estudia el
ministerio de la palabra (homilética y catequética), el ministerio de la
liturgia y la organización o administración de la Iglesia, de acuerdo a los
tres oficios de Cristo.
c) Evolución posterior de la teología práctica protestante
Después de Schleiennacher, y a lo largo del s. XIX, se mantiene
entre los protestantes el estatuto científico de la teología práctica. El
sujeto de la acción apostólica no es ya el pastor sino la Iglesia o, si
se quiere, la comunidad cristiana.
Hay varios pastoralistas protestantes en este tiempo que desarrollan
una cierta teología sistemática práctica. Ph. K. Marheinecke (1780-
1846) -rival de Schleiennacher en Berlín- sostiene que la teología
comporta dos dimensiones: una teórica y otra práctica; la teología
práctica tiene por objeto la Iglesia; no es mera «técnica». Pero el gran
discípulo de Fr. Schleiermacher es C. 1. Nitzsch (1787-1868), para
quien el objeto de la teología práctica es la autoconstrucción de la
Iglesia. En tanto que la teología es, para Nitzsch, «scientia ad praxim»,
la teología práctica es «scientia praxeos». Dicho de otro modo: la
teología encuentra su plenitud en la teoría del ejercicio eclesial del
cristianismo, que es la teología práctica.
En los finales del siglo XIX destaca, asimismo, Chr. Palmer (1811-
1875), quien se esfuerza en mantener el estatuto triple de nuestra
disciplina: teológico, científico y práctico. Con todo, muchos pasto-
ralistas de este periodo son en realidad dogmáticos de la vida eclesial.
Con Chr. Achelis (1883-1912), autor de un importante manual de
teología práctica, se pretende volver a la vida concreta: el sujeto y
objeto de nuestra disciplina es la Iglesia, la comunidad. Tennina por
prevalecer lo empírico. Pero al acentuar lo práctico, paradójicamente
' 18. V. Schurr, Teología pastoral en el siglo XX, en H. Vorgrimler - R. Vander
Gucht (eds.), La teología en el siglo XX, III, Madrid 1974, 323-324.
 116
Teología Práctica
decae el interés sobre la teología práctica en detrimento de las otras
ciencias eclesiales.
Así transcurren los comienzos del s. XX hasta la teología dialéctica
de K. Barth (1886-1968), quien, al centrarse en la revelación, convierte
la teología práctica en teología de la palabra o en teología kerigmática.
El centro de la teología no es lo meramente empírico sino la experiencia
inmediata e intensiva de la fe. Por eso, más que la esencia de las
cosas, lo que importa es el acontecimiento. Consecuentemente, el fin
de la dogmática es la predicación como suceso cristiano que se renueva
constantemente. La liturgia apenas tiene importancial9.
Después de la segunda guerra mundial y en la década del Vaticano
n, la teología práctica protestante toma un mayor contacto con la realidad
social del mundo y su secularización. Se estudian las relaciones entre
Iglesia, reino de Dios y mundo. Así, bajo la influencia de Tillich, el
pastoralista A. D. Müller desarrolla como teología práctica una teología
de la cultura. AfIrma que la teología práctica es «el lugar teológico de
la justa realización del reino de Dios en la Iglesia, y por la Iglesia en el
mundo»20. E. Hertzch confronta la Iglesia «real» con la Iglesia «verda-
dera» , al21 aceptarla como cuerpo místico y analizarla como realidad
empírica O. Haendler desarrolla las relaciones entre la Iglesia y el
ateísmo moderno. Sin embargo, la teología práctica protestante reciente
es teología de .la Iglesia o ciencia de la práctica eclesiaF2.
4. Renovación contemporánea de la teología pastoral católica
a) Etapa entre las dos guerras mundiales
La renovación contemporánea de la teología y la aparición de
diferentes movimientos cristianos de renovación ayudaron a concebir
de un modo más eclesial, científico y teológico la teología pastoral o
teología práctica. En vísperas de la segunda guerra mundial destacaron
los p~stor~li~tas L. Bopp y C. Noppel, el primero en una línea psi-
cologlca rapldamente rebasada y el segundo con un contenido mayor
de teología y eclesiología. C. Noppel publicó en 1937 su libro Ae-
dificatio Corporis Christi con el propósito de ofrecer un nuevo manual
3
de teología pastoraF • Vislumbró que la concepción pastoral de su
19. V. Schurr, Teología pastoral en el siglo XX, o. c., 324-325.
20. A. D. Müller, Grundriss der Praktischen Theologie, Gütersloh 1959.
21. E. Hertzsch, Die Wirklichkeit der Kirche. Kompendium der Praktischen Theo-
lógie, 1, Tübingen 1956.
22. O. Haendler, Grundriss der Praktischen Theologie, Berlin 1957.
23. Cf. C. Noppel, Aedificatio Corporis Christi. Aufriss del Pastoral, Freiburg 1937'
'1949.
Historia 117
tiempo se había separado de la visió~ eclesi~lógica, q~e la cura ~e
almas era individualista y que se habla reducIdo la antIgua teolo~Ia
pastoral o práctica a una mera hodegética. Basado .en lo~, trabaJos,
teológicos de J. A. Mühler y M. J. Scheeben y l~ onentacIOn ~e A.
Graf, definió la teología pastoral como «la ensenanza ~el gobIerno
pastoral, es decir, de la dirección y cuidad? de la IglesIa como c~­
munidad de creyentes o como pueblo de DIOS (1 Pe 2,10), a traves
de los órganos mediatos o inme~i~t?s estable~idos. por. Cri~to, su c.a?eza
invisible»24. Considera la homIletIca y la lIturgIa CIenCIaS auxIlIares
de la teología pastoral y establece como te~cera parte ~e esta discipli?~,
en el sentido de una solicitud pastoral estnctamente dIcha, la reflexIOn
sobre la misión, la caridad y la acción católica. .
Frente a la clericalización de la acción pastoral, C. Noppel mtroduce
al seglar como miembro activo en la edifIcació? del c~erpo místico, ~ero
a través de su participación en el apostolado JerárqUlC?. La comurudad
cristiana no es, pues, meramente pasiva frente a la actIvIdad del pastor,
sino que posee la misión de edifIcar el cuerpo de Cristo.
b) Etapa de la posguerra última mundial
Al acabar la segunda guerra mundial se produce ~na int~nsa re-
novación de la teología pastoral en Alemania y FranCIa. HaCIa 1942
comienza F. X. Arnold (1898-1969) sus estudios en tomo a la natu-
raleza e historia de la acción pastoral. Es heredero teológico en la
cátedra de Tubinga de los pensadores alemanes sobre la c,ura?e .almas.
Según Amold, la teología pastoral presupone. ~na ~e?logIa blblzca q~e
investiga el «contenido y forma de la revelacIOn dlvma»; una ~~ologIa
histórica que estudia la «evolución y los azares de }a r~vela:I?n y la
Iglesia en el ir y venir de la historia» y ~~a teologIa sl~tematlc~ q.ue
profundiza el «dogma y el ethos, el espmtu. y la esencI~ del cnstIa-
nismo»25. Esta asignatura no es mero recetano o corolano de la.dog-
mática, ya que posee un objeto propio constituido por las «acCIO?~S
eclesiales», que consisten en la palabra, los sacramentos y la accI~n
pastoral en un sentido amplio. En definitiva, la teología pastoral, .s,egun
F X. Arnold es «la doctrina teológica sobre las formas de aCCIOn de
l¡ Iglesia» o' teología de las acciones ecle.s}ales26 . Evidenteme?te,
Amold entiende la Iglesia como «congregacIOn de todos los bau~Iza­
dos». Por eso afIrma que «los bautizados son fundamentalmente sUjetos
24. ¡bid.,!. "-
25. F. X. Amold, Qué es la teología pastoral?, en id., Palabra de salvaclOn como
, palabra al tiempo, Estella 1966, 361.
26. ¡bid., 364.
118 Teología Práctica
de la actividad de la Iglesia y portadores responsables de sus formas
de acción». La Iglesia, pues, se construye desde arriba, «por medio
de Cristo», y desde abajo, «por la fe y el amor de sus miembros»27.
Siguiendo las orientaciones de A. Graf, afirma Arnold que «la meta
de la teología pastoral es tanto de naturaleza científica como práctica;
comprende teológicamente a la Iglesia obrando pastoralmente y sus
formas de acción en la palabra, el sacramento y la cura del almas»28.
El eje radical de la pastoral es, para Amold, el principio divino-humano
fundamentado en Cristo. Esto significa que la acción pastoral incluye
la participación de Dios y del hombre. «La teología pastoral está, por
tanto, subordinada y obligada a estos dos factores, en medio de los
cuales la Iglesia ha de servir de mediadora: Dios y su revelación y el
hombre en su situación concreta»29. De ahí que el pastoralista de
Tubinga distinga entre la mediación de la obra salvadora (Heilsver-
mittlung) y el proceso mismo de salvación (Heilsprozess). La acción
divina ocupa un primer puesto; la Iglesia cumple un humilde servicio
o ministerio de fe y de amor instrumental-personal, sin ejercer un
dominio sobre los medios de salvación y sobre las personas30 . En
definitiva, el principio teándrico es fundamental en la acción pastoral.
Con una visión semejante a la de F. X. Arnold en Alemania, el
francés P.-A. Liégé (1921-1979) parte de una recta concepción
eclesiológica31 . Para justificar el ministerio eclesial, que se resume en
«proponer la fe salvadora, conferir los sacramentos y suscitar comu-
nidades de santidad», Liégé fundamenta la eclesiología en la cristo-
logía. «La evangelización de las naciones es el oficio profético; bau-
tizarlas es el oficio sacerdotal; hacerles guardar los mandamientos es
el oficio pastoral; oficios todos ellos que han de ser desempeñados en
nombre de Cristo, que continúa presente en su obra»32. Basado en una
eclesiología viva, Liégé define en 1955 la teología pastoral como «la
reflexión sistemática sobre el conjunto del misterio de la Iglesia en el
acto vivido durante el tiempo de su crecimiento», o bien «la reflexión
sistemática sobre las diversas mediaciones que la Iglesia realiza para
la edificación del Cuerpo de Cristo» 33. En 1957, al presentar al público
27. Ibid., 365.
28. F. X. Amold, Teología e historia de la acción pastoral, Barcelona 1969 , VII.
29. F. X. Amold, ¿Qué es la teología pastoral?, o. c., 366.
30. Cf. F. X. Amold, Pastoraltheologische Durchblicke, Freiburg 1965. En esta
obra se recogen sus tres trabajos importantes publicados en 1948, 1949 Y 1956.
31. Cf. P. A. Liégé, El misterio de la Iglesia, en Iniciación teológica, III, Barcelona
1961, 253-313, que anticipa muchas perspectivas conciliares sobre la iglesia. La edición
original francesa es de 1954. Anteriormente había publicado Théologie de I'Église et
probtemes actuels d'une pastorale missionnaire: MD 34 (1953) 5-19.
32. P. A. Liégé, El misterio de la Iglesia, o. c., 271.
33. P. A. Liégé, Pour une théologie pastorale catéchétique: RSPhTh 39 (1955) 5.
Historia 119
francés la traducción de la obra de F. X. Amold Di~nst am glauben,
escribe Liégé un prologo importante so.bre el sentId? q~e pos~e. la
teología pastoral. Ahí define dic~a maten a como «l~ ~l~~cla t~~I~gIca
de la acción eclesial»34. Al expbcar esta breve de~mIclOn, LIege ~e­
fiende el carácter científico, teológico y eclesiológIco de nuestra dIS-
ciplina. De este modo establece una e~tre,cha relaci?n con el pen~a­
miento de Amold, del que se considera dISCIpul~ ~ ~illlgO. Pa~~ ~studIar
las divisiones de una teología pastoral, parte LIege de la mISlOn de la
Iglesia, formulada en el mandato ~e. Cri~to a los a~~stoles \~t ~8,
18-20). Concluye que se dan tres mImsteno~: el profetIco? el hturwco
y el caritativo. También aboga por el e~t~dlO de unos pnmeros P~I?­
cipios que «la teología pastoral debe explIcItar a la lar~o de s~ reflexlOn
sobre la acción eclesial: acción de Cristo en la IglesIa en vIrt?d d~ la
misión»35. Los resume en estos tres: el cristológico, el e~leslOlóg~co
y el de la unidad de misión. En uno de sus ?ltimos trabaJos3~escnbe
la teología pastoral como «teoría de la praxIs de la IglesIa» .
c) Etapa posconciliar
En la década de los sesenta recibió la teología pastoral ~n nu~,:o
impulso, gracias al magisterio teológico de K. Rahner. L~ one~tacI~n
pastoral de la teología, que se ~anifiesta con vigor graCIas al mflujo
del Vaticano n, cristaliza en el Importante Handbuch der ~astoralt­
heologie (manual de teología pastoral) elaborad? po: l~s mejores pa~­
toralistas del momento, con el subtítulo: «teologIa practIc~ de la IgleSIa
en su presente»37. Aunque esta obra había sido concebIda ~~t;: del
Vaticano n, responde a las exigencias pa~torales del ConCIbo . La
teología pastoral tienen por o.bjeto l~ IgleSIa -no ?Ieramente ~l pas-
tor- y es reflexión que se dIferenCIa de la teologIa especulatIva, ya
que se considera disciplina rigurosa y autónoma. En e~te manual se
intentan exponer los fundamentos teológico~ de la accIó~ pastoral y
explayar la actividad de la Iglesi~ en ,s~ conjunto, en .la bne~ de una
teología práctica rigurosamente cIenufIca . Es. ~oncebIda aq~I la ~eo­
logía pastoral como ciencia de la autorr~ahz~~lOn de la IgleSIa (ob~eto
material), a la luz teológica de cada sItuaclOn actual de la IgleSIa y
34. Está este texto en la segunda edición de F. X. Amold, Al servicio de la fe,
Buenos Aires 1963, 12.
35. Ibid., 15. h h tI 1
36. Cf. P. A. Liégé, Positions de la théologie pastorale, en Rec ere es actue es, ,
Paris 1971, 51-72. d
37. Cf. F. X. Amold - K. Rahner - V. Schurr - L. M. Weber (eds.), Handbuch er
Pastoraltheologie, 5 tomos, Freiburg 1964-1972.. ., .
38. En 1961 se imprimió como manuscrito en Fnburgo de Bnsgov¡a, Plan und AufrlSS
eines Handbuches der Pastoraltheologie.
 120
Teología Práctica
~e! mundo (objeto formal). Fundamentalmente el Handbuch se iden-
tIfIca. con. una «eclesiología existencial». Pero más que definir una
doct~na, mtenta trazar los criterios de la renovación pastoral de la
I?lesI~ en el ~~ndo. No pretende ofrecer recetas pastorales al clero,
smo cIrcu~scnblfSe a la reflexión crítica sobre la «autorrealización»
de la IglesIa en el presente y en el futuro. Esta obra difiere profun-
damente40de la que publicó M. Pfliegler en 1962 39 o G. de Bretagne
en !964 anclados en concepciones pastorales sobrepasadas. La teo-
logIa. I?astor~l del manual ale~án se especifica por las exigencias y
con~I~lOnamIentos deJa actualIdad y futuro eclesial analizados socio-
teologIcamente. El sUJ~to de la a~ción pastoral es la Iglesia. Es, pues,
este .manu~~ una especIe de «polItología de la Iglesia». Precisamente
su d.ImenslOn .eclesIal es su fuerza y debilidad. La Iglesia cobra ahí
un~ Imp?rtanc,Ia excepcional. De ahí que sea de hecho una eclesiología
eXIstencIal, mas que un~ teología práctica. No llega a ser realmente
una te.~logIa de la praxIS de los cristianos o una ciencia teológica de
la acclOn41 •
5. La teología pastoral española hasta el Vaticano II
En España se publicaron .durante el siglo XIX algunos manuales
de ~eologIa 'pas~oral, ya escntos directamente en castellano, ya tra-
dU~Idos ordmanamente del francés. Uno de estos primeros manuales
edItados se~ún las corrientes que se empezaron a dar en Europa a
~onsecuencIa del d~creto ~e IY,laría Teresa de Austria, fue el del agus-
tmo Lorenzo Ant?~lO Man~, tIt~lado Instituciones de teología pastoral
o t~atado del ofiezo y .oblzf!aclone~ del párroco (Madrid 1805). En
realIdad no tuvo ~emasIada mfluencIa, ya que el estudio de la teología
pastoral como aSIgnat~ra comenzó entre nosotros a mediados del s.
XIX. En.la segunda mItad del siglo pasado se publicaron estas obras:
El cura ¡[ustra~o en orden a sus derechos y deberes por el párroco
d~ ~arbastro VI~~nte Solano (Barbastro 1848-1849); Apuntes para el
reglmen ~e !a dlOcesis por san Antonio María Claret (Madrid 1857 y
1865); B.lblzoteca del cura párroco por el párroco oscense Orencio
Santolana ~ Anoro (Huesca 1858) y Arte. pastoral o método para
gobernar bIen una parroquia por el dominico Juan Planas (Barcelona
39. Cf. M. Pfliegler, Teología pastoral, Barcelona 1966.
40. Cf. G. de Bretagne, Pastoral fundamental, Madrid 1968.
41. El pensamiento pastoral de K. Rabner puede ser examinado, fuera del m
en K. Ra?ner - H. Vorgrimler, Diccionario teológico, Barcelona 1966, la voz P ~nuaz'
527-528; Id., Teología pastoral, en E. Neuhiius1er - E. Góssmann, ¿Qué es teo~s o~a?,
Salamanca 1969, 345-528.
Historia 121
1860)42. Tuvo abundantes ediciones el libro Tesoro del sacerdote del
jesuita José Mach (la 10 edición es de 1889), corregido después por
el P. Ferreres. Ya en el s. XX fueron muy utilizadas las obras p'ráctica
parroquial de Eduardo Genovés (Valencia 1914); Lo que puede un
cura hoy del Arcipreste de Huelva (Sevilla 1910), el manual de José
Vilaplana Teología pastoral y práctica parroquial (Barcelona 1922)
y el Curso de teología pastoral de Francisco Naval (Madrid 1925).
Tuvo una gran difusión la edición en castellano del Curso de teología
pastoral del francés V. Lithard (Barcelona 1932).
En general todos estos manuales, especialmente los más antiguos,
tienen un concepto práctico de teología pastoral, son escasamente
teológicos y se basan en una visión jurídica y clerical de la Iglesia.
La teología pastoral es, por ejemplo, para V. Solano, la ciencia que
ayuda a los párrocos a desempeñar «con el mayor celo todos sus
deberes pastorales y públicos para que también se santifique la feli-
gresía» (p. 15); para J. Vilaplana es «la ciencia que trata de la dirección
de las almas mediante el ejercicio del ministerio parroquial» (p. 7);
para F. Naval es «la ciencia práctica que tiene por objeto el gobierno
exterior o público de las almas, junto con su alimentación, curación,
protección y defensa, en orden a su santificación y a su salvación
eterna» (p. 11) Y para V. Lithard, «la última parte de las ciencias
eclesiásticas que tiene por objeto enseñar a los futuros sacerdotes y
pastores de almas el modo de cumplir con exactitud sus propios de-
beres, antes de encargarse de algún ministerio» (p. 5-6). Todos estos
autores escriben con la preocupación de orientar la práctica parroquial
y de trazar sabios avisos para la «dirección interna e individual» de
las almas. Afirman claramente -como piensa F. Naval- que no
tratan de «formar simplemente buenos ciudadanos y óptimos gober-
nantes», sino santificar las almas y conseguir su salvación eterna
(p. 12).
Algunas de estas obras han tenido abundantes ediciones y se han
reeditado incluso en los años inmediatamente anteriores al Vaticano
11. Así ha ocurrido con el manual ya citado de F. Naval, el de Alejo
Sendra titulado Teología pastoral con práctica parroquial (Valencia
1954, 2 ed.), el de Salvador Rial revisado por Laureano Castán, Ma-
nual del buen pastor (Tarragona 1957, 5 ed.) y el de J. Blouet Teología
pastoral, traducido del francés (Madrid 1960). Las definiciones que
dan Sendra y Rial de teología pastoral siguen la misma corriente que
los antiguos manuales de corte pragmático: tratan de los deberes del
I
42. En esta obra de J. Planas, de tres tomos, se dedican por ejemplo 35 páginas a
las relaciones del párroco con sus parientes y domésticos y 7 a la catequesis; por otra
ogla. , parte, mientras habla en 89 páginas de la primera comunión no hay una sola consagrada
a la misa.
122 Teología Práctica
n. TEOLOGIA
pastor en orden al gobierno de las almas. La Iniciación a la vida
pastoral de B. Martín Sánchez (Salamanca 1956) se resume en unos
«consejos prácticos a neopresbíteros» sin pretensiones teológicas.
La última etapa española preconciliar de la teología pastoral está
representada por la obra de C. Sánchez Aliseda (1914-1960), profesor
de Teología Pastoral y Liturgia de la Universidad Pontificia de Sala-
manca y fundador y primer director del Instituto Superior de Pastoral,
desde 1955 hasta su muerte en 1960, en accidente de tráfico. Las
aportaciones de Sánchez Aliseda, en una labor de divulgación, giran
en tomo al sacerdote como responsable de la pastoral; los laicos son
meros colaboradores del presbítero en la parroquia. El fin de la acción
pastoral es la salvación y santificación de las almas. En resumen, la
acción pastoral es -para Sánchez Aliseda- el estudio del quehacer
sacerdotal, siguiendo el ejemplo de Cristo sacerdote, profeta y rey,
para una mayor eficacia en la salvación de las almas43 •

BIBLIOGRAFIA
W. Birbaum, Theologische Wandlungen von Schleiermacher bis Barth.
Eine Enziklopiidische Studie zur praktischen Theologie, Tübingen 1963; F.
Dorfmann, Die Ausgestaltung der Pastoraltheologie zur Universitiitsdisziplin
und ihre Weiterbildung, Wien-Leipzig 1910; R. Füglister, Die Pastoraltheo-
logie als Universitiitsdisziplin. Eine historisch-theologische Studie, Basilea
1951; F. Klostermann - J. MülJer (eds.), Pastoraltheologie. Ein Entscheideder
Teil der josephinischen Studienreform 1777-1977, Wien-Freiburg-Basilea
1979; F. Klostermann - R. Zerfass (eds.), Praktische Theologie heute, Mün-
chen-Mainz 1974; W. Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología, Madrid
1981; G. Rau, Pastoraltheologie. Untersuchungen zur Ceschichte und Struktur
einer Cattung praktischer Theologie, München 1970; H. Schuster, Die Ces-
chichte der Pastoraltheologie, en F. X. Arnold - K. Rabner, - V. Schurr,-
L. M. Weber (eds.), Handbuch der Pastoraltheologie, Freiburg 1964, l, 40-
92; E. Weinzierl y G. Griesl (eds.), Von der Pastoraltheologie zur Praktischen
Theologie 1774-1974, Salzburg-München 1975.

43. Cf. C. Sánchez Aliseda, El sacerdote y la acción pastoral, Madrid 1955; id.,
Pastoral de Jesús, Madrid 1958; id., Pastoral de urgencia, Madrid 1958; id., Parroquia
para todos. Madrid 1961.