UNIDAD 1

El papel de la Bioética en la formación profesional

La reflexión ética en el ámbito profesional

El ejercicio de una profesión posee una dimensión moral innegable, por ello es necesario
repensar la necesidad y el papel de la ética en la formación del profesional en general. Es preciso
comprender que una Ética Profesional no está constituida simplemente por un catálogo más o menos
amplio de prohibiciones que establecen una especie de moral de “mínima”, sino que es una disciplina
que debe marcar e iluminar el “ethos” del profesional. Se trata de establecer criterios éticos básicos,
pero sobre todo de una suerte de sensibilización de la conciencia moral de la persona para que sea
capaz de ir forjando virtudes vinculadas a su profesión. Dichas virtudes se pondrán de manifiesto
tanto en lo que el profesional “hace” como en la forma de resolver aquello que se le presenta.

Existe una cierta “fisonomía moral” social y culturalmente establecida en algunas profesiones
pero la misma debería vincularse a principios éticos fundamentales y universalmente válidos. Es decir,
los códigos éticos poseen un carácter dinámico vinculado esencialmente al progreso, el desarrollo
social, como así también a un continuo cambio de escenarios y condiciones. Sin embargo las
prescripciones contenidas en dichos códigos deberían fundarse en valores objetivos. Se trata de
encontrar un fundamento en la misma ley moral natural. Por ello, una labor seria en este sentido
implicaría una redefinición de la esencia misma de una determinada profesión para descubrir
aquellos compromisos morales que se hallan implícitos en ella. Es posible desde una ética
eudemonista percibir el fundamento antropológico y metafísico de deber profesional.

Hay una prioridad ontológica del bien respecto a la ley y no es esta última la que especifica la
moralidad del un acto. Lo que especifica la moralidad de un acto es el fin intentado. Toda norma será
vinculante y obligará de conciencia en la medida en que lo que preceptúe sea bueno.

Es posible detectar a su vez el carácter esencialmente moral de algunas profesiones vinculadas

con la ayuda y el servicio a las personas, en las mismas es difícil
establecer una distinción entre el ámbito del hacer y el del obrar. Establecer una distinción total entre
la destreza o pericia técnica y el sentido moral del profesional se hace aún más difícil en estas
profesiones donde es imprescindible el cultivo de ciertas disposiciones morales.

Dice el Profesor José María Barrio Maestre: “La palabra griega ethos -con "épsilon"- significa
exactamente lo mismo que la voz latina mos, moris, de donde procede la nuestra "moral": en ambos
casos, costumbre, hábito, uso, modo estable de obrar. En griego existe también la palabra ethos
escrita con "eta", y significa casa, habitación, guarida o patria, de la misma forma que del tema de
genitivo de mos, moris procede nuestra voz "morada". Meditando en esta anfibología, Heidegger
observa que hay una profunda concomitancia entre ambos sentidos. En efecto, las costumbres
firmemente asentadas en nuestra vida le suministran un cierto arraigo y cobijo, una bóveda
axiológica que nos protege y permite que nos sintamos en nuestro sitio, que estemos afianzados en la
existencia y que nuestra conducta no esté hecha de improvisaciones y bandazos, sino que tenga cierta
regularidad, pauta o criterio. En definitiva, le dan estabilidad y coherencia. En este sentido, todo
habitus es un cierto habitaculum.” 1 Por ello las virtudes son las encargadas de dar una cierta
predisposición moral como si se configurara una segunda naturaleza.

Obviamente la dimensión moral de un profesional no es medible según los parámetros “de

calidad” eficientistas, utilitaristas, hedonistas e individualistas de nuestra sociedad actual. Ser un
buen profesional desde una perspectiva moral implica idoneidad, la posesión de ciertas habilidades,
destrezas y pericia técnica, pero además la determinación y el esfuerzo moral para cultivar ciertas
virtudes que predispongan a la búsqueda del bien. El buen hacer constituye de hecho un deber
profesional que reviste sin duda una dimensión ética que deberá ser evaluada en función de su
finalidad.

Cabe rescatar aquí la enorme responsabilidad moral que le compete al educador en la

formación moral adecuada del profesional. La tarea educativa constituye un
“quehacer esencialmente humano y humanizador”2, en donde “el ethos del profesor influye
en la forja del ethos del alumno”. 3

La especificidad de la bioética y su papel en el ámbito de las ciencias de la vida y la salud

La Bioética pretende justificar la licitud del juicio ético desde una perspectiva más amplia que
la deontología o la ética profesional. Para ello se vincula con una antropología de referencia y elabora
desde allí su argumentación ética.

Esta disciplina responde a la necesidad de un diálogo transdisciplinar que trascienda los límites
epistémicos de cada ciencia en la búsqueda de una comprensión profunda y de respeto a toda la
complejidad de la persona humana. Se busca resolver los conflictos morales suscitados en el ámbito
de la vida y la salud desde una perspectiva integral y acabada. El juicio bioético incluye el
deontológico pero lo supera en la medida que sus argumentaciones constituyen una reflexión meta-
ética que pretende rastrear el fundamento de la norma deontológica.

Cabe destacar además, que la Bioética posee una amplitud mayor que la ética médica
tradicional, abarcando problemas éticos relacionados con el quehacer del profesional sanitario, el
ámbito de la investigación con seres vivos, la biotecnología, los problemas sociales vinculados a
políticas sanitarias, la educación sexual, políticas de control demográfico, organización de los sistemas
de salud, la cuestión ambiental en general y su vinculación con la vida del hombre.

La Bioética: sus orígenes

Para hablar de la Bioética Personalista trataremos de rastrear y comprender los orígenes y

significados del concepto “Bioética”, para ello debemos recordar en primer
2 CORDERO J. Ética y profesión del educador”1986. p.463. citado por CHRISTINE WNJIRU GICHURE.
“La ética de la profesión docente” Estudio introductorio a la deontología de la educación. EUNSA.
Ediciones Universidad de Navarra. Pamplona 1999. Cap. I. Pág. 41.

3 CHRISTINE WNJIRU GICHURE. “La ética de la profesión docente” Estudio introductorio a la

deontología de la educación. EUNSA. Ediciones Universidad de Navarra. Pamplona 1999. Cap. I. Pág.
38.
lugar al médico oncólogo Van Rensselaer Potter, el cual se refiere al mismo en un artículo intitulado
“The Science of Survival”, el cual repitió al año siguiente (1971) bajo el título de “Survival, bridge to
the future”.4
Desde el momento en que la Bioética hiciera su aparición en Estados Unidos con Potter
comenzaría su gradual diseminación por diferentes ámbitos académicos y científicos.

Ahora bien, aunque en la década del 70 comience a divulgarse este término, le ética en cuanto
tal está presente en el ámbito médico desde Hipócrates.

Se puede decir que la Bioética (en cuanto ética aplicada) siendo fiel a su raigambre filosófica
no se inventa los problemas, sino que se los encuentra. Es el mismo quehacer del hombre en su
interacción con los entes vivos lo que acarrea controversias y promueve reflexiones.

Es posible encontrar en todo quehacer humano una dimensión moral, que se hace más
marcada y evidente en el ámbito médico en particular y en el ámbito de la vida y la salud en general.
Existen ciertas implicancias morales en la labor del agente de salud en cuanto se encuentra
involucrada en la misma, la vida de otra persona humana.

Algunos autores (como Stanley Joel Reiser) consideran que el surgimiento de la ética en el
ámbito de la medicina estuvo relacionada con las dificultades que enfrentaba el médico a la hora de
tomar decisiones sobre ciertos temas generalmente relacionado al uso de nuevas tecnologías (por
ejemplo el respirador artificial), el tema de la distribución de los recursos, el tema del aborto que
cobró gran relevancia en la década de los 60 (y continua su debate actual), la divulgación de
cuestiones médicas a través de los medios de comunicación recortando información pertinente
cargando las tintas en aspectos parciales de las problemáticas, oscureciendo el juicio crítico de la
opinión pública (inseminación artificial como solución al problema de la esterilidad permitiendo la
realización del sueño de formar una familia, el bebé medicamento capaz de salvar la vida de su
hermano). Otro factor determinante para la aparición de esta disciplina es la

4 C. fr. ELIO SGRECCIA. Manual de Bioética. Capítulo 1: Orígenes, difusión y definición de la

Bioética. Editorial Diana. México 1996. Pág. 15.
horizontalización de las relaciones de poder, ciertos cambios sociales y económicos han modificado
sustancialmente la relación médico – paciente (ya no existe el médico de familia, el trato con el
paciente, el diálogo ha sido reemplazado por la tecnología, existe una cierta desconfianza por parte
del paciente, el cual exige ser partícipe en la toma de decisiones y a veces propone al médico
propuestas de acción), la medicalización de la vida, es decir una serie de recursos médicos en
situaciones que anteriormente no se requerían (diagnóstico prenatal). 5
La presencia de la Bioética en diferentes ámbitos de nuestras vidas es innegable, existen en la
actualidad una pluralidad de temas que reclaman una explicación y comprensión profunda desde esta
disciplina. Esta presente en la escuela, la familia, los tribunales, los medios de comunicación. Es
necesario por ello saber de que se trata y conocer cuáles deberían ser sus fundamentos para que sus
argumentos se resuelvan a favor de una “cultura de la vida”, respetuosa con la persona humana.

Marco referencial del juicio ético. Ética y Antropología

Se puede afirmar que, desde una determinada perspectiva, la Bioética en el ámbito médico
surge a partir de una creciente toma de conciencia de la necesidad de humanizar la medicina, de dar
respuestas respetuosas con la dignidad de la persona humana, ante los interrogantes que se
plantean. Se trata fundamentalmente de repensar la licitud o ilicitud de la intervención del hombre
sobre el hombre.

Sin embargo esto no siempre es así, en el nombre de Bioética se ha llegado incluso a legitimar
la legalidad de la manipulación genética, la utilización de células madre embrionarias, los derechos
sexuales y reproductivos, incluyendo el derecho a los anticonceptivos abortivos y al mismo aborto.
Con ello se ha puesto de manifiesto la ambigüedad por no decir equivocidad del término Bioética,
cuando permite llegar a conclusiones contradictorias con la dignidad natural del hombre6.

5 Ver: FLORENCIA LUNA Y NATALIA RIGHETTI. Material de curso virtual: Bioética y Comités de ética.
FLACSO. Abril 2007. Clase 1. Pág. 3
6 P. DR. MIGUEL MANZARENA. Bioética y Persona, Escuela de Elio Sgreccia. Homenaje a S.E.R.
Monseñor Elio Sgreccia en sus 80 años de vida. Compilador P. Mg. Alberto Bochatey. Artículo:
Filosofía personalista de la nostridad antropoteologal. Hacia una fundamentación filosófica de la
Bioética. Editorial de la Universidad Católica Argentina. Buenos Aires 2008. 1ra Edición. Pag. 216.
 Es necesario por ello recuperar la dimensión ética de la Bioética, reconociendo que no todo lo
técnicamente posible es por ello éticamente lícito. Tomando conciencia de la imposibilidad moral de
ciertas acciones. Es necesario para ello asumir la existencia de ciertos principios morales “absolutos”
que deben fundamentar toda argumentación moral. Desgraciadamente toda postura que hoy
sostenga la existencia de una verdad objetiva y de absolutos morales es tildada en nuestra sociedad
actual de “fundamentalista”. Aún así la sujeción a la verdad objetiva es una actitud equiparable a la
honestidad intelectual más que a un fundamentalismo.

Frente a esta realidad, la propuesta de diálogo en una sociedad pluralista debe partir de una
base común incuestionable que debe ser la dignidad de la persona humana (por supuesto este punto
de partida no está exento de equívocos, es decir a veces en nombre de un supuesto personalismo
defensor de la vida se defienden prácticas irrespetuosas de la dignidad e integridad de la persona).

Evidentemente este planteo ético se funda y hunde sus raíces en una antropología de base.
Ninguna ciencia prueba sus propios principios o propios puntos de partida, sino que los supone
demostrados en una ciencia anterior. Eso ocurre con la Ética y la Antropología Filosófica.

No es difícil comprender porque un cambio de antropología pone en juego la existencia misma

de la moralidad. 7 Un cambio de paradigma antropológico implicará un cambio de rumbo evidente en
el ámbito de la ética. Es por ello posible encontrase con una pluralidad de planteos diferentes que
difieren tanto en su antropología de referencia como en las teorías sobre la fundamentación del juicio
ético. Por todo lo dicho, cabe hablar de una meta-bioética como una justificación fundamental y
racional de los valores, normas y principios. 8

7
DOMINGO BASSO. Los Fundamentos de la Moral. Capítulo 1: Introducción, ¿Qué es la ética?
Editorial Educa. Buenos Aires 1997. Segunda Edición. Pág. 14

8ELIO SGRECCIA. Manual de Bioética. Capítulo 2: Justificación epistemológica, fundamentación del

juicio bioético y metodología de la investigación en el juicio bioético. Editorial Diana. México 1996.
Pág. 60.
 Ahora bien, como dice Mons. Elio Sgreccia 9 encontramos en Bioética criterios diferentes
difícilmente conciliables entre si en dos aspectos: la antropología de referencia y las teorías de
fundamentación del juicio ético.

Es por lo tanto fundamental encontrar puntos de referencia válidos a fin de fundamentar en

ellas un conjunto de orientaciones axiológico- prescriptivas10 que guíen el accionar del agente de
salud en el ámbito médico.

La Bioética Personalista

Dentro de este marco es posible hablar de de una Bioética Personalista, haciendo referencia
específicamente al personalismo ontológicamente fundado.

El personalismo ontológico pone como fundamento más profundo una existencia constituida
en unidad cuerpo-espíritu.11

En el hombre, la personalidad subsiste en la individualidad constituida por un cuerpo animado

y estructurado por un espíritu.12

Es evidente que esta mirada de la Bioética se fundamenta sobre una antropología filosófica
personalista ontológicamente fundada. Desde este fundamento, todo dinamismo humano encuentra
una explicación adecuada.

Existe un núcleo metafísico fundamental que constituye a la persona humana en cuanto tal, el
ser persona no es algo que se va haciendo o alcanzando progresivamente, desde el momento de la
concepción cabe hablar de un estatuto personal del embrión, pues ya “es” una persona aunque no
pueda aún desplegar actos personales. Se ha desencadenado un proceso coordinado, autónomo,
continuo.

Por su naturaleza el hombre es igual a todos los de su especie, pero por ser persona es único
original e irrepetible. Es más, si pensamos en la naturaleza humana nos

9 ELIO SGRECCIA. Idem. Pág. 60.

10 ELIO SGRECCIA. Idem. Pág. 61.

11 ELIO SGRECCIA. Idem. Pág. 73.

12ELIO SGRECCIA. Idem. Pag. 73.

encontramos con una composición de materia y forma (cuerpo y alma espiritual), constituyendo una
unidad sustancial13. Ahora bien, ¿qué es lo que constituye a esa materia y a esa forma, a esa
sustancia y a sus accidentes en un “sujeto”? Para dar una respuesta debemos hablar de una
composición fundamental: la de esencia y acto de ser. El acto de ser confiere realidad a la esencia, el
constitutivo real del sujeto será precisamente el acto de ser. Subsistir, ser sujeto, no es otra cosa que
tener el acto de ser substancial, que con la esencia constituye el ente singular, sin intermediario
alguno.14

Es por tanto el acto de ser el constitutivo fundante de la persona. Todas los demás
dinamismos identificables en la persona encuentran su fundamento último en el acto de ser.

La persona es por tanto una unidad. Introducir niveles separables no sólo es algo sin fundar
metafísicamente, sino que además en la práctica lleva a consecuencias disolventes de la persona (y de
la personalidad).15

Es posible comprender desde aquí que el dinamismo de la persona, sus capacidades y su

accionar solo son manifestaciones empíricas de un fundamento no empírico y no directamente
cognoscible para el conocimiento racional discursivo (forma de conocimiento habitual del ser
humano). La evidencia de la dignidad propia de la persona humana y de su superioridad ontológica
respecto al resto de los entes vivos, es fácilmente apreciable a partir de una observación atenta de
sus potencialidades y destrezas, las cuales evidencian una posibilidad de conducción racional y por
ende no

13 Materia es un principio indeterminado pero determinable, en sí misma no es nada, recibe su

determinación de la forma. Forma es un principio determinante y determinado, es lo que actualiza e
informa la materia.

14 RAFAEL GÓMEZ PÉREZ. Introducción a la Metafísica. Capítulo V: Sobre el ser. Ediciones Rialp.
Madrid 1990. 4ta Edición. Pág. 120.

15 RAFAEL GÓMEZ PÉREZ. Idem. Pág. 124.

determinada por la especie.16 De igual manera el valor de la persona humana no proviene de sus
dinamismos externos sino de su fundamento ontológico. 17
Para un ente vivo, vivir es ser y la vida representa un valor supremo en la persona humana que
debe ser reconocido desde el momento de la fecundación hasta su muerte.

A partir de esta base filosófica debemos comprender la Bioética personalista ontológicamente

fundada, la cual pone su punto de referencia en la persona misma, en su real estatuto ontológico y
desde aquí reflexiona sistemáticamente sobre la licitud del accionar de la persona en el ámbito de la
vida humana. Es fundamental una toma de conciencia que nos permita repensar la base, el lugar, el
punto de referencia desde el cual fundamentamos nuestros juicios éticos y desde el cual evaluamos
acontecimientos y decisiones. El modelo personalista requiere no solo un reconocimiento del otro
como persona, sino además la exigencia de encarnar valores y cultivar virtudes, “humanizando” el
quehacer del médico y del científico, que no es motivado simplemente por el cumplimiento de una
norma “externa” sino que es susceptible de responder a una exigencia moral que emana de la misma
realidad de la persona humana.

El modelo “Principialista” frente a la propuesta Personalista

La bioética angloamericana se queda esencialmente en un plano normativo, mientras que la

bioética europea busca una fundamentación universal de la conducta

16 El vegetal y el animal poseen posibilidades de acción “filogenéticamente programadas” todas las

potencias vegetativas y sensitivas (nutrición, crecimiento, reproducción, muerte, conocimiento
sensible en el caso del animal y apetito sensible). Por ejemplo el apetito de un animal se encuentra
volcado hacia una realidad determinada, por ejemplo el alimento, cuando el animal tenga hambre,
deseará y buscará este alimento y al saciarse su deseo cesará. La persona humana en cambio es un
ser carenciado fisiológicamente, el cual no está determinado a actuar de cierta manera, sino que
debe “inventar” y aprender permanente mente, desde las capacidades más elementales como la
nutrición adquieren un significado nuevo y más trascendente y sofisticado en el ser humano. En el ser
humano como unidad sustancial, el alma espiritual posee una superioridad y perfección mayor por lo
cual su animalidad se encuentra asumida y perfeccionada por una forma espiritual, esto capacita al
hombre a conducir racionalmente su vida canalizando sus pasiones. Sin embargo a veces la
pasionalidad invade al sujeto humano haciéndolo capaz (contrariamente al animal) a sostener el
deseo aún cuando haya satisfecho aquella necesidad que lo inclinaba a la búsqueda de un bien (no
moral). En el orden animal no son posibles los excesos en el orden de la comida y la bebida. No
ocurre lo mismo en ámbito humano.
17 Desde una filosofía actualista (Scheller, el espíritu es un plexo de actos) los actos (segundos) son
los que van configurando la esencia del ente. Una persona sería tal en la medida que pudra desplegar
acciones personales (pensar, sentir, amar). Desde una mirada realista existe un fundamento
ontológico de donde emanan acciones adecuadas al mismo. Esto responde al principio filosófico: “el
obrar sigue al ser”. El embrión tendría entonces un estatuto ontológico de persona aunque aún no
pueda desplegar actos personales.
que sólo puede ser, asumida con una fundamentación antropológica donde el ser humano es
entendido como persona, vale decir, se trata de una Bioética que puede llegar a ser expresión de un
genuino humanismo.18

Cuando uno se aleja del personalismo y se deja de considerar el ser de la persona como
criterio y fundamento normativo, se cae en modelos ético subjetivistas, las cuales intentan ser
reemplazadas por éticas intersubjetivas al experimentar su insuficiencia en el ámbito social. En este
ámbito surge el principialismo anglosajón, en el intento de dar un marco de referencia para la
resolución de diversas problemáticas surgidas en el ámbito médico. Esta propuesta igual que otras
que siguen esta misma línea terminan cayendo en un subjetivismo de la mayoría, rechazando toda
metafísica, cuestionando la capacidad racional de alcanzar la verdad y por lo tanto negando la
posibilidad de normas válidas universalmente en el plano moral.

El principialismo esbozado en el Informe Belmont y luego desarrollado por Beauchamp y

Childress propone cuatro principios (autonomía, beneficencia, no maleficencia y justicia). Estos
principios constituyen máximas rectoras con cierto grado de generalidad para orientar el accionar del
agente de salud.

El principialismo bioético se presenta frente a otros esquemas conceptuales como una

propuesta que posiblemente tenga más utilidad instrumental que solidez teórica, ya que aquí la
Bioética queda concebida como mera aplicación en el campo de las ciencias de la vida de un saber
ético ya constituido de antemano. Hay conciencia que los principios enunciados no agotan las
categorías de valores, no son homogéneos en su vertebración, ni tienen límite siempre nítidamente
demarcados. Tanto los autores principialistas como sus detractores reconocen estas limitaciones,
pero es ampliamente aceptado que los cuatro principios son necesarios como instrumentos de
análisis, como guías de acción – de un comité por ejemplo- y como orientadores en la enseñanza de la
bioética.19

18 MARILA GARCÍA PUELPAN. Bioética principialista y Bioética personalista: una complementación

necesaria. http://humanidades-medicas.espacioblog.com/post/2007/08/13/bioetica-principialista-y-
bioetica-personalista-una. 23/04/09
19 MARILA GARCÍA PUELPAN. Idem. 23/04/09
 La propuesta de Beauchamp y Childress se inspiran en gran medida en la filosofía de David
Ross quien distingue entre deberes prima facie y deberes efectivos. Ross dice que las normas prima
facie son universales y gozan por lo tanto de cierto grado de obligatoriedad, pero la misma no es total
sino solo prima facie. No todas las normas tienen para Ross tal grado de obligatoriedad para
convertirse en deberes reales y efectivos. Si estos principios exigen como deberes prima facie, no
podemos de decir que haya una jerarquía entre ellos, careciendo además de un sistema de referencia
moral que guíe las decisiones y el accionar ¿no es esto acaso, caer en cierto relativismo?

Reconociendo sin embargo el valor de estos principios como orientadores del análisis bioético,
cabría fundamentarlos quizás en una antropología de base con corte personalista, desde la cual sería
posible realizar un adecuado orden prioridad, en función de la dignidad de la persona.

El riesgo de que el análisis principialista conlleve decisiones contrarias a la dignidad de la

persona, se comprueba fácilmente cuando se prioriza muchas veces el principio de autonomía en
detrimento inclusive del bienestar del paciente (principio de beneficencia/no maleficencia).
Sosteniendo de alguna manera la errónea idea que una acción por el hecho de ser autónoma es
buena.

Frente a esta propuesta se presentan los principios de la Bioética Personalista, los cuales se
fundamentan en el valor intrínseco de la persona humana, reconociendo en ella no solo el valor de su
vida, sino además de bienes espirituales superiores.

Es necesario detenerse a repensar el paradigma Principialista, ya que el mismo se ha

transformado en la teoría vedette de la argumentación Bioética actual. Es posible descubrir desde el
planteo personalista que los principios enunciados por esta teoría no constituyen el fundamento
último del obrar, sino que requieren fundamentación metafísica. Asimismo, es necesario establecer
una jerarquía de principios en función de los bienes que estos protegen.

Conclusión
 Los fundamentos metafísicos de la Bioética Personalista se encuentran en la subsistencia
individual de la unidad sustancial de cuerpo y alma espiritual. Esta estructura trascendente constituirá
un criterio de discernimiento y distinción en el ámbito moral en general y de la ética médica en
particular.

El modelo que propone la Bioética Personalista involucra la totalidad de la persona humana y

de su quehacer moral, porque no entiende la moralidad del acto como una mera adecuación a
normas y principios externos. Este modelo supone una ética de las virtudes, es decir un cultivo de
ciertos hábitos moralmente buenos que faciliten el reconocimiento del bien moral y su realización y
la sensibilización ante la persona y su dignidad. En este marco, los principios serán solo guías y
orientación de la acción.

El personalismo propone un sujeto comprometido y responsable con el acto moral, y no la

aplicación de meros principios que desvinculan a la persona de todo compromiso moral.

Es por ello, que desde la mirada personalista ontológicamente fundada, la Bioética adquiere
un rostro más humano, que permite realizar un abordaje más realista y comprometido con la
dignidad de la persona humana.

No debemos olvidar en el ámbito del bicentenario nuestro compromiso como educadores

católicos en la formación de una moral profesional de nuestros alumnos. Sobre todo en el ámbito de
las ciencias humanas pero también en la formación integral de laicos comprometidos es necesario
tener presente una Bioética de corte personalista que pueda iluminar el proceso de deliberación y
toma de decisiones en el ámbito laboral, científico y personal. En síntesis, promover una cultura
respetuosa de la vida y la persona, capaz de realizar una tarea humanizadora y humanizante.

UNIDAD DIDÁCTICA N°2: FILOSOFÍA MORAL

DRA. MARÍA CELESTINA DONADÍO MAGGI DE GANDOLFI

CONTENIDO

1. Planteo del problema moral

1.1. Dramaticidad de la libertad

1.2. Es un problema relacional y sutil

1.3. El tratamiento filosófico del problema moral

1.4. Primera noción de moral o ética

2. Qué es la ética

2.1. Justificación epistemológica de la ética

← La cuestión de los principios

← Los principios y la vida moral

← Universalidad, necesidad y certeza

← Ámbito de los principios. Obstáculos

2.2. Definición real de ética o filosofía moral

2.3. Las diversas partes de la ética

← Ética fundamental y ética aplicada

← Ética profesional

← Ética natural (racional) y ética cristiana

← Bioética

← Bioética y deontología

1
La moralidad y sus normas

3.1. La existencia del orden moral. Fundamentos de la moral

3 La naturaleza

3 Fin y bien

3 El finalismo natural

3 Persona humana

3.2. La esencia de la moralidad. La moralidad consiste en el 'recto vivir'

3.3. Las normas de la moralidad

* Principios ejemplares y normativos

4 Principios de la Bioética: Primer principio o principio general; Principios derivados;
Principios de resolución ante situaciones de conflicto
3.4. Las fuentes de la moralidad
 3.5. Los actos morales indiferentes

5 La conciencia moral y sus problemas 4.1. La

noción de conciencia

4.2. Estados especiales de conciencia

4.3. La obligatoriedad del juicio de conciencia

5 Las consecuencias del acto libre y moral

5.1. La imputabilidad moral

5.2. El mal, la falta, el pecado, el vicio

7
Historia del pensamiento moderno y cultura contemporánea 6.1.
Panorama general
6.2. Fuentes de la 'nueva moral'

6.3. Consecuencialismo moral

Resumen

Bibliografía

Currículum vitae de la autora

Apéndice: gráficos 1, 2, 3, 4 y 5 (Atención: por cuestiones de formato los gráficos no están

ordenados en orden ascendente)

9 PLANTEO DEL PROBLEMA MORAL

1.1. DRAMATICIDAD DE LA LIBERTAD

El valor moral se evidencia en la vida humana porque el planteo del problema moral es ineludible para
todo ser humano porque hace al ejercicio formal de su capacidad de razonar y de disponer de su libertad.
Incluso más, es el "problema humano" por excelencia porque de él depende el "disponer de su vida como
persona humana". ¿Cómo no preocuparme por mi vida y por el uso de mi libertad si de ese entretejido de
elecciones y decisiones se juega lo más amado para la persona como es su destino, su fin y su plenitud?
¿Como no preocuparme por el uso que haga de mi libertad si de eso depende mi propia felicidad? Por lo
mismo, no es irrelevante el modo cómo ejercite mi libertad, sino que ella resulta "exigida" de una
determinada manera, por la importancia y la excelencia del fin al que conduce: mi plena realización como
persona.Si el problema es la perfección del hombre, entre lo que soy y lo que seré, media una libertad en
"línea recta", porque cada elección, cada decisión, si es "recta al fin", tiene valor en sí misma, es en sí
misma buena. Y sólo la suma de buenas acciones puede augurarnos alcanzar la meta en plenitud. Este
proyecto de vida no desconoce la posibilidad de fallas, de negaciones, de debilidad. No sería, entonces,
una propuesta para el hombre que es un ser finito. Lo que sí se advierte en este panorama, es que no
puede hacerse apología del mal bajo pretexto de "probar", "ensayar" o de una "espontaneidad de
conciencia" que muchas veces dista de ser auténtica.

La tarea existencial del hombre y el bien humano como persona estriba en el compromiso, la fidelidad y la
responsabilidad con este camino recto a la felicidad que consiste en la plena realización, en la perfección
de la persona humana como persona. Y así lo atestigua nuestra conciencia, pues "haz el bien evita el mal"
no es otra cosa en la praxis que un impulso a marchar sin abdicar del fin. Del amor al bien humano cabal se
pasa naturalmente al amor del bien moral, que son las acciones rectas ordenadas al fin. Pero, lo que es
"recto" es "conforme a la regla", a la norma. El orden normativo, entonces, surge por una exigencia
constitutiva de los mismos y de todos los actos libres frente a sus fines propios. La felicidad es el bien sumo
que nadie puede dejar de querer; es en la esencia humana una inclinación natural, la más digna junto a
otras, que hace impostergable el camino recto. Por ello que la norma no ha de verse primariamente como
una coerción o un límite; mucho menos como una postergación de la persona humana. La norma surge del
mismo interés, de la conveniencia, del amor más radical de la persona humana que es la búsqueda de su
plena realización en la que consiste su felicidad.

La moralidad se ubica en el camino del hombre hacia su felicidad y consiste en el recto uso de su libertad,
porque la perfección de cualquier ente consiste en la perfección de su operación propia. Téngase en
cuenta que "moral", proviene del latín mos-moris que significa "conducta recta" y más profundamente,
"carácter virtuoso". Tiene que ver con la conducta específicamente humana, aquélla que lo distingue del
animal, porque, a diferencia de éste, tiene en su poder su propia operación: el hacer o no hacer y el hacer
esto o aquello. La libertad humana es, ante todo, "autodeterminación" de operar o no y de qué operar. De
allí el sentido de la posibilidad humana de deliberar, elegir y decidir ante los bienes concretos que se
ofrecen a su afectividad.

También observamos en los demás vivientes la atracción hacia un fin en que se logra un estado de plenitud
y acabamiento y el correspondiente proceso de perfeccionamiento a través de su mismo dinamismo vital.
Es una tensión natural, más bien un orden natural, entre un punto inicial y un punto terminal; entre lo que
soy y lo que seré; entre una cuota reducida de ser y un estado de

mejoramiento que se alcanza a través de la actividad propia. En el buen uso de su operación hacia sus fines
connaturales, todo ente tiene un remedio a su limitación inicial. De la semilla al árbol pleno, que ha
florecido y fructificado; del huevo o del potrillo, al ave o al caballo bien desarrollados y con sus crías.
Hablar de "orden natural" es señalar una tendencia universal, necesaria y cierta, por lo tanto inexorable. Y,
entre los seres de este mundo, la vida es un salto cualitativo en la naturaleza, porque la automoción
(mover-se-a-sí-mismo) vital, que es un modo más perfecto de operación, responde a un modo más
perfecto de ser. Además, un estudio comparativo en este orden, conviene llevarlo a cabo entre los
vivientes; no sólo porque nos interesa especialmente la vida, sino porque el mundo de los vivientes es
fácilmente observable y gozan de una "autonomía" básica que preanuncia y explica la posibilidad de la
autodeterminación libre.
Por su carácter "natural", este orden entre las tendencias y los fines connaturales y perfectivos resulta
universal (comprehende a todos los incluidos en un mismo género y especie), necesario (no puede no ser
de otra forma) y cierto (con juicio firme y clara conciencia de verdad). En el caso de los vivientes inferiores
al hombre, también el proceso hacia el fin goza de universalidad, necesidad y certeza, salvo que algo
exterior lo violente o por la rusticidad de su parte material. Y en esto se aparta el hombre de los demás
vivientes, porque el camino, el proceso hacia su propia perfección, a la cual es impulsado necesariamente
por su amor natural, es hipotético, por el carácter finito y falible de su libertad que es la tarea propia y
específicamente humana. Pero esto debe ser bien entendido. La libertad de suyo es un don, una
perfección, por la cual el hombre excede el comportamiento animal y goza de una dignidad personal que le
permite acceder al mérito-recompensa (o en el mal uso, al demérito-castigo) de un destino trascendente.
Es el uso de la libertad humana que es susceptible de desviación del orden natural y por tanto de ausencia
de rectitud moral. De ahí que el hombre no tiene asegurada su marcha hacia el fin último, sino que exige
de una continua rectificación de las elecciones y decisiones frente a la meta.

Entonces, la moralidad se hace problema moral, porque la libertad, de suyo indeterminada e hipotética,
descubre la responsabilidad de proseguir lo que más naturalmente ama, lo cual sólo depende del propio
uso de la libertad que es incierto. Por poseer libertad puede acceder a un fin más digno, pero, por la
falibilidad del uso de la libertad puede apartarse y negar su amor natural más profundo, el de la propia
perfección. La conciencia de mi libertad es conciencia de la excelencia del fin al que mi propia naturaleza
me tensiona y, a su vez, conciencia de la responsabilidad en el uso de la libertad, porque está en su poder
el alcanzar o no su destino. La misma exigencia de alcanzar el fin connatural se trastoca en exigencia de
descubrir un cauce para la libertad, por lo cual la
responsabilidad natural ante el fin, que es tendencia y amor natural, es también responsabilidad ante el
camino de la libertad. Ahora bien, dicho cauce ha de ser una línea recta entre el punto inicial y el punto
terminal de nuestra vida, ya que todo desvío es desmejoramiento y regresión operativa. De ahí que lo
moral se asocia con regla, por referencia analógica con el instrumento usado para trazar "rectas" y es
norma, en tanto que dicho cauce requiere de una guía, un ejemplar, un modelo de conducta "ordenada" al
fin.

No significa esto que la norma pasa a ser el centro de la moral, sino la conducta libre normada, ordenada.
No significa constreñir o desnaturalizar la libertad, sino ofrecer el espacio apropiado para que la libertad
pueda desplegarse como libertad. Fuera de este espacio, la libertad se vuelve capricho, mediocridad y
superficialidad, lo cual nivela al hombre con lo inferior de su persona; lo nivela con lo animal. No significa
poner un límite a la libertad, sino ofrecer un remedio a la finitud de la libertad para satisfacerla con el
cumplimiento de su amor natural a la felicidad. Espontáneamente el amor natural pasa a ser amor natural
al bien moral. Esta propuesta es equidistante tanto del formalismo moral, en que lo recto es cumplir la
norma por la norma misma sin ningún deseo del fin, como del emotivismo o pragmatismo en que bueno es
lo que suscita una vivencia afectiva grata o útil.

En esta propuesta, que es la del realismo moral, las normas están fundadas en la misma tensión amorosa
de la naturaleza hacia sus fines propios que, por lo mismo, ama actuar bien para alcanzarlos. Por eso lo
moral no puede ser irrelevante para ningún ser humano, ni para ninguno le es excesivo a sus fuerzas o
capacidades, en cuanto se asienta en la común naturaleza de cada uno. En esta propuesta, que es la del
realismo moral, las normas están fundadas en la misma tensión amorosa de la naturaleza hacia sus fines
propios que, por lo mismo, ama actuar bien para alcanzarlos..

1.2. PROBLEMA RELACIONAL Y SUTIL

El orden moral es, entonces, un orden relacional y particularmente sutil. Se extiende entre un polo
subjetivo que es la misma naturaleza humana, provista de razón, libertad, sentimientos, y un polo objetivo,
los fines y bienes, especialmente el fin último de la existencia humana. Entre ambos se despliega la vida
moral que es un entretejido de elecciones, decisiones y acciones racionales y libres. De estas acciones
frente a los fines del tránsito, que son dignos por su ordenación a la auténtica felicidad, depende el destino
de los hombres. Y en este escenario, surge y se ha de dar respuesta al problema moral, porque la
moralidad es problema, y por momentos dramático, en tanto que nuestra misma conciencia nos impulsa a
buscar un equilibrio, un ajuste digno entre ambos
polos. ¿Por qué sino el sentirme urgido en las decisiones morales? ¿Por qué cualquier salida no nos
conforma y por eso deliberamos, elegimos y volvemos a deliberar hasta con angustia? Porque en cada acto
hemos vivenciado que la opción es ante nuestro destino.

La moralidad se extiende entre un polo subjetivo que analógicamente coincide con el hombre inicial, y que
se extiende frente a un polo objetivo, donde puede hallar su plenitud el hombre terminal. Por ello la
moralidad es un orden, una realidad relacional y sutil, que como toda relación requiere de un fundamento
que sustente la conexión entre ambos polos (sujeto y término de la relación). Este fundamento no es otro
que el juicio recto, producto de una razón prudente, por lo que
el bien moral resulta un bien racional y relacional. - Ver apéndice, gráfico 1-

El polo subjetivo está constituido por el organismo moral, que es la estructura antropológica
comprometida con la conducta libre del hombre, a saber, la razón en su función práctica, la voluntad como
poder de amar y de poner actos libres, la afectividad sensible, con sus emociones de resistencia o de
placer, la razón particular o cogitativa y las potencias motoras. Sin duda es la persona humana como un
todo la que está presente en la moralidad, pero desde esta dimensión dinámica de su existencia, porque lo
que está en juego es el hombre como agente libre, sus capacidades y su conducta. Así, podemos referirnos
a alguien como actor de buenas operaciones o como poseedor de algunos (pocos o muchos) hábitos
virtuosos o más profundamente aún como una buena persona. Y todo comienza con una idea dinamizada,
una idea fuerza de la razón práctica que estimula intencionalmente a la voluntad libre y cuando ésta lo
asume como propósito y proyecto, incide en la afectividad sensible que es la que inmediatamente puede
movilizar a las potencias motoras para dar a luz el acto.

El polo objetivo está constituido por los fines y bienes que tensionan y perfeccionan al agente moral,
principalmente el fin último de la vida humana. En realidad, fin y bien se identifican, porque la movilización
del bien es como causa final y lo propio del fin como causa, es causar por vía de afectividad. Sin embargo,
reparar en esta distinción sólo lógica, nos permite descubrir dos contenidos muy importantes de la vida
moral. Por el fin, el carácter tensional, la salida del hombre inicial, haciéndose cargo de su perfección cabal
que sólo puede concebirse como algo a darse, como algo a ser hecho por la conducta libre. Por el bien, el
contenido sustancial de valor del fin, como una perfección que se difunde, es decir, que brinda la cualidad
que posee. Este es el carácter perfectivo del bien que sustenta su apetecibilidad. Los bienes no son tales
por ser queridos, sino que son queridos por ser bienes, o sea porque brindan una perfección que ya poseen
constitutivamente.
Sobre esta base puede hablarse de "objetividad" y "no relatividad" de los bienes y fines. En la realidad
moral también intervienen las circunstancias, porque son fuente de la moralidad junto al bien y al fin, pero
lo hacen como condiciones o accidentes, que influyen supuesta la regulación de las mismas por el juicio
prudencial. Ninguna circunstancia por sí sola, sin su previa consideración moral, altera un bien o un fin. De
otra manera la rectitud moral permanecería en el ámbito de la determinación subjetiva de cada uno. Una
moral de la situación o de las circunstancias fagocita todo el orden moral y entrega el bien moral a la sola
decisión de la conciencia personal. No existirían bienes o fines, al menos algunos, de carácter absoluto y no
relativo, sino que pasa a ser un "bien" aquello que estimo como bueno y "fin" la mera intención presente
en mis propósitos o proyectos.

1.3. EL TRATAMIENTO FILOSÓFICO DEL PROBLEMA MORAL.

La moralidad nos exige encontrar en cada acto algo en sí (polo objetivo) para mí (polo subjetivo). Todas las
opciones morales se perfilan por la actitud que se asuma ante ambos polos. Desde los fines, ¿se reconocen
principios absolutos o todo es relativo? Desde el sujeto, ¿se busca una armonía o se postula una total
prevalencia? La guía de las acciones libres, ¿son "juicios" o "prejuicios" morales de lo que el hombre debe
"hacer" y "ser"? La relación con las normas y los fines rectos, y de éstos con el fin último de la existencia
humana, ¿es una relación real y fundada o todo depende de la urgencia de las circunstancias? Y no es de
poco peso el sentido que se dé a estas repuestas, porque del perfil de hombre y del destino humano que
se proponga, dependerá el tipo de sociedad y de cultura; o se invertirán los términos de la relación, y la
cultura de hecho -que no necesariamente respeta la persona humana y sus fines- presione, coaccione y
desvirtúe lo propio de la naturaleza humana. De igual forma, las distintas corrientes de la filosofía moral, si
no buscan el mencionado equilibrio, sin duda caen en opciones unilaterales, que mutilan la riqueza de la
existencia humana y de sus fines. Así todos los individualismos -y de allí el subjetivismo y el positivismo-,
dejan al sujeto humano aislado frente a su conducta que decide en el vacío. Todos los totalitarismos -y de
allí el idealismo y el mesianismo utópico- proponen un paraíso fantasma que diluye a los individuos. Ni
unos ni otros se ocupan de la persona humana real y concreta que se juega día a día, decisión tras
decisión, frente a lo que más profundamente ama como persona.

Por todo ello advertimos que el fin último de la persona como persona que consiste en su perfección cabal,
está en su poder como proyecto en la medida que está en su poder el ordenar rectamente su libertad. Sin
embargo, el ordenar "rectamente", es decir "moralmente", su libertad exige hacerlo conforme a los
auténticos principios de la moralidad: la naturaleza y la persona humana, desde el polo subjetivo de la
conducta humana, y los fines y bienes, desde el polo objetivo de la misma.

7
1.4. PRIMERA NOCIÓN DE MORAL O ÉTICA.

La moralidad es un orden racional que se ofrece a la libertad humana para que alcance adecuadamente su
perfección cabal en la que consiste el fin último de la existencia humana. El camino hacia tal fin no puede
no ser libre (porque éste es el modo específicamente humano de obrar), pero el alcanzarlo depende de
una libertad racionalmente ordenada. La libertad es una cualidad de la voluntad, que es el poder de
afectividad superior en el ser humano y de naturaleza espiritual, por el que la voluntad resulta
indeterminada ante los bienes concretos y finitos y así el querer del bien es por autodeterminación. Esto es
lo fundamental de la libertad: el potenciar a la voluntad para que ella misma se determine ante el bien. Por
ello que la libertad es una cualificación de los actos volitivos y la capacidad de elección es una
consecuencia de esta propiedad de autodeterminación y no lo primero. Ahora bien, tal propiedad de la
voluntad es resultado de que el querer volitivo es espiritual y supone un conocimiento también espiritual
(de la inteligencia o razón) que formule la propuesta de los posibles bienes apetecibles, es decir, una idea
fuerza o dinamizada que contente a la voluntad de un objeto bueno. Como la inteligencia está abierta a un
horizonte infinito, al estar abierta al ser, la voluntad resulta abierta al bien y no a tal o cual bien concreto, y
así la voluntad "actúa bajo la razón de bien". Así, no puede no querer sino "lo que tiene razón bien", pero
de hecho, en la realidad de las cosas, sólo se dan bienes concretos, frente a los cuales, entonces, ha de
desplegar su autodeterminación.

De este modo, se explica también la posibilidad de error o desviación moral por la finitud y la falibilidad del
hombre que afecta inexorablemente sus capacidades de acción. Tal falibilidad lo es en el ejercicio, no en la
esencia de la libertad y mucho menos en la naturaleza del hombre, por eso se hace preciso una ordenación
racional de la conducta humana, es decir, descubrir un orden racional verdadero práctico-moral, partiendo
de los niveles más universales de las tendencias naturales, donde opera la ley natural que rectifica la
misma naturaleza de la razón práctica, hasta el nivel singular y particular de la realidad, donde opera la
virtud de la prudencia. A su vez, aquel nivel universal es perfeccionado por un saber racional que es la
Ética o Filosofía moral. De esta forma, podemos ofrecer una primera definición de ética o filosofía moral
como un saber racional que perfecciona cualitativamente la inteligencia del hombre, para aprehender y
justificar la verdad universal para la acción.
16
17QUÉ ES LA ÉTICA

2.1. JUSTIFICACIÓN EPISTEMOLÓGICA DE LA ÉTICA

La cuestión de los principios

La reflexión sobre los principios a nivel de las éticas especiales o "aplicadas" suele surgir -y cada vez más a
menudo en la cultura contemporánea- para resolver los conflictos en la decisión y en la acción o para
superar la ausencia de acuerdos de comportamiento. En tales casos, se trata simplemente de una
necesidad pragmática de ciertos principios, como recursos que proporcionen una referencia práctico-
conceptual para atender problemas morales determinados, más o menos generales o particulares, de los
distintos sectores de la vida humana, en nuestro caso, de la vida y la salud. Así sucede con ciertos
"paradigmas" o "modelos" de la Bioética que en realidad son un conjunto de "reglas formales"
desprovistas de todo contenido de valor propiamente normativo. No obstante esta endeble estructura
epistemológica, se ofrecen como sistemas éticos de referencia para la justificación racional de valores,
principios o normas. Por eso, una reflexión sobre los principios de la bioética no puede suponer cuál sea el
lugar y la función de los mismos en una ciencia; muy por el contrario, debe comenzar por tomar una
posición al respecto.

En el movimiento de una ciencia, son los principios el punto "desde" el cual se develan o iluminan nuevas
conclusiones y el punto "hacia" el cual se busca fundamentar y justificar las mismas. Pero ambas funciones
pueden ser cumplidas por la calidad epistemológica de los principios, tanto en el orden teórico como en el
práctico-moral. En primer lugar, la función "develadora" refiere a su índole de verdades primeras, que en
el orden ético se trata de verdades "prácticas" primeras, es decir, la mostración evidente de un valor que
llama al interior de la persona con una exigencia de ser realizado. En segundo lugar, la función
"justificadora" es la que fundamenta las conclusiones morales que son normas generales o singulares de
conducta.

A su vez, tales principios serán primeros si nos encontramos en el ámbito de una ciencia autónoma, o sea
de una ciencia que cuente con principios propios a pesar de estar subordinada y subalternada a otra, como
es el caso de la ética o filosofía moral que guarda relaciones insoslayables con la metafísica y con la
antropología filosófica. Esto último significa que la ética, en dichas relaciones, habrá de reconocer los
principios metafísicos o antropológicos que gravitan en aquellos asuntos en que se registra la dependencia.

de la atención de la salud, resulta una parte de la ética -que en este punto llamaríamos "general"- , vale
decir que es una ética especial. Sus principios, en consecuencia, habrán de armonizar los propios de la
ética, con la inclusión de la metafísica y la antropología según los problemas, con los códigos éticos
pertinentes a las ciencias de la vida y la salud, porque su finalidad es fomentar y garantizar el ethos
profesional, es decir, la conducta bio-médica moralmente correcta.

Sin duda la bioética es una tarea interdisciplinaria que convoca a las ciencias bio- médicas por una parte y a
la ética o filosofía moral por la otra, pero los principios rectores, como luz en el descubrimiento y
fundamento en la justificación, son los de la ética general. No es éste un planteo de competencias, sino
una exigencia que surge de la dignidad del objeto: la moralidad en la conducta humana en vistas a su
realización cabal como persona. El carácter totalizante de la ética es una consecuencia necesaria del fin al
que se ordena, el cual no puede ser soslayado por ningún sector, actividad, técnica o ciencia que haga
referencia al hombre. Y algo más. La necesidad de nivelación e interdependencia de los principios práctico-
morales no resulta de una exigencia interna para la configuración de las ciencias morales, sino por el papel
que dichos principios cumplen en la vida moral concreta de las personas.

Los principios y la vida moral

Los principios práctico-morales cumplen un papel medular y sustantivo en el funcionamiento del

organismo moral de las personas. Si la moralidad consiste en encarnar en los actos, en los poderes y en el
mismo carácter moral de las personas, el principio máximo de haz el bien, evita el mal, esto significa que la
moralidad es una tarea en que lo universal se realiza en lo particular y lo necesario en lo contingente y
circunstanciado. ¿Por qué sino el drama moral en las elecciones y decisiones cotidianas? ¿Por qué se viven
con riesgo las opciones? ¿Por qué la libertad no puede desentenderse de la responsabilidad? ¿Por qué la
conciencia no cesa de atestiguar? Porque la moralidad es vivida como la posibilidad humana de realizar
algo en sí, desde lo universal y necesario, para mí, en lo particular y contingente.

Universalidad, necesidad y certeza

La referencia a los principios práctico-morales hacen de la ética un saber universal, necesario y cierto. La
universalidad refiere al carácter develador de los principios como verdades y luces primeras en el
discernimiento moral, porque en toda estimación concreta de los valores morales está implicada una
estimación universal del valor en sí mismo. Esto significa que hay verdades morales

las elecciones para guiar rectamente su decisión en cada caso. A su vez, que dichas verdades universales
son también normativas por ser prácticas, es decir, son reglas determinadas, ciertas y necesarias. La
necesidad de los principios morales es consecuencia de la misma necesidad de realización del bien moral
en la conducta en vistas al fin cabal de la existencia humana. De esta forma, los principios práctico-morales
son, por una parte, la formulación ejemplar, como verdades y valores primeros, de la ordenación de la
naturaleza humana a su fin propio y, por otra, como imperativos últimos son el contenido de la ley
natural.

Estas tres propiedades objetivas de los principios suponen determinadas actitudes y condiciones en los
sujetos que a ellos se enfrentan, sin las cuales el agente moral queda ciego ante los valores y las normas.
Con respecto a la universalidad vale lo mismo que en cualquier conocimiento de tipo universal. Ante todo,
reconocimiento de la capacidad abstractiva del hombre, o sea el poder de "abstraer" de lo singular y así
conocer lo que es inteligible y universal, además del conocimiento sensible y circunstanciado de la
realidad. De esto debemos estar muy conscientes porque el avance de las ciencias positivas y empíricas ha
gestado una mentalidad que niega valor epistemológico a toda propuesta que quiera ir más allá de lo
"experimentable" y "verificable" por los sentidos. En segundo lugar, la universalidad pide el
reconocimiento del carácter abstractivo de la realidad objetiva, o sea que en toda circunstancia particular
existe una dimensión permanente, un contenido esencial y universalmente válido para todo hombre y que
todo hombre puede detectar. Las esencias y los valores son los objetos apropiados de cualquier
inteligencia y no están restringidos a una "elite" de privilegiados, como lo atestigua el uso cotidiano en
nuestras expresiones verbales o escritas de conceptos, juicios o silogismos. No todo hombre puede o
quiere ser metafísico o filósofo moral, pero todo hombre hace un uso irrenunciable del pensamiento, y al
hacerlo hace un uso espontáneo de esencias, valores y normas.

En segundo lugar, la necesidad de los principios práctico-morales alude a esa propiedad por la que "algo no
puede ser de otra forma de como es" y así se diferencia de lo contingente. Lo necesario en el orden moral
surge de las exigencias e imperativos naturales con los que se enfrenta la libertad para alcanzar el fin
último de la existencia humana. Tales exigencias lo son primeramente de los principios, que son la
formulación imperativa a la conciencia del mismo amor natural a su propia perfección cabal y, por
naturales, son normas primeras y necesarias. Además, siendo que esta necesidad natural resulta
insuficiente para ordenar la conducta concreta de los hombres, surge la necesidad de realizar el bien
moral, como moralidad vivida, para solucionar el drama de la libertad

11
de autorectificarse en cada caso concreto a la vista de los principios morales. Los valores morales son
intrínsecamente operativos, hacen un llamado desde dentro a la persona, con exigencia de realización en
cada acto del hombre como la mejor forma de llevarlo a cabo frente al fin. La necesidad moral, lejos de ser
una violencia a la libertad, surge de la misma necesidad de realizar el bien moral, por la necesidad de
alcanzar el fin último de la existencia humana.

Por último, la certeza que es la deseable actitud ante la verdad. Una primera actitud es cuando estoy en
potencia ante la verdad sin alcanzarla o poseerla. El estar en potencia de alguna verdad, sin la capacidad
de llegar a ella, se llama "nesciencia", pero si tengo la capacidad y estoy privado de la verdad, incurro en
"ignorancia". Una segunda actitud es cuando estoy en acto y obtengo la verdad de alguna forma, según
cuatro posibilidades. a) "Error", estoy privado de la verdad como en la ignorancia, pero hago un juicio
falso. b) "Duda", estoy colocado en igual posición frente a una posición contradictoria entre verdadero y
falso. c) "Opinión" o "Probabilidad", cuando tengo una evidencia parcial, imperfecta o probable. d)
"Certeza", estoy en acto pleno ante la verdad, cumpliéndose dos condiciones: la evidencia objetiva de lo
conocido y el asentimiento seguro y firme.

Si el obstáculo ante la universalidad es el movilismo o funcionalismo, que no acepta nada de permanente

bajo la realidad cambiante; ante la necesidad, el relativismo, pues todo se cree contingente y
circunstanciado; ante la certeza es el escepticismo. El escepticismo como actitud es la abstención de todo
juicio; como doctrina es la duda metódica, es decir, hacer de la duda la metodología del conocimiento por
lo que se incurre en criticismo. El escepticismo es intrínsecamente contradictorio, porque la "necesidad de
dudar de todo" es una verdad de la que se tiene certeza. Además, los primeros principios son "verdades
primeras", por lo que son "evidentes por sí mismas" y no requieren demostración, sólo requieren de
ciertas disposiciones subjetivas para el asentimiento, las mismas que el escéptico confiere a la duda con
total contradicción de lo mismo que sostiene.
Esto nos permite afirmar que en el orden moral se registra, como en otras ciencias naturales o sociales,
verdad y falsedad morales y, por lo tanto, que los juicios de valor moral como los juicios normativos, son
susceptibles de verdad o falsedad moral. Sin duda que el orden moral, por ser el del individuo humano en
el uso de su libertad, es afectado por la relatividad y la circunstancia, pero, incluso ahí es posible que la
razón humana debidamente ordenada pueda descubrir la verdad práctica singular para cada caso. Una
actitud objetiva ante la moralidad real puede detectar y asegurar en cada elección y decisión concreta su
proporción de universalidad, necesidad y certeza
morales. Una moralidad realista ha de garantizar a todo agente moral concreto un equilibrio entre los
principios imperativos y la situación; entre el formalismo de las normas y los valores; entre la autonomía
de la decisión y el universalismo prudencial.

Ámbito de los principios. Obstáculos.

El carácter medular de los principios práctico-morales para la vida moral y para las ciencias morales no
significa que cubran todas las funciones del organismo moral ni que elaboren todas las instancias del
discernimiento y la decisión. Tal insuficiencia de los principios en el campo moral refiere a límites no a
imperfecciones, porque no pueden ir racionalmente más allá de la naturaleza, el ser, la vida, el bien, y no
pueden descender a la praxis sino hasta las puertas de la conciencia y del juicio prudencial que atienden
las circunstancias de cada caso. No obstante ello, por universales, necesarios y ciertos no pueden dejar de
ser principios prácticos, es decir, destinados a estructurar los conceptos, juicios y razonamientos
particulares y a encarnarse en las mismas elecciones, decisiones y acciones de la conducta moral de las
personas.
En este punto, es preciso señalar aquello que no pueden representar los principios práctico-morales, sobre
todo tomando en cuenta los principios más difundidos en la bioética contemporánea: beneficencia,
autonomía y justicia. Los principios: a) No son un tratado de moral más una casuística incorporada, como
código de reglas generales y particulares, porque se incurriría en el "principalismo" al salir de los cánones
de la ciencia y sumergirnos en los casos singulares perdiendo la fundamentación y justificación de los
valores y normas (beneficencia). b) No pueden disolver todos los conflictos, salvo que optemos por una
moral de la situación que prescinde de los principios como tales. Este enfoque sostiene la incompatibilidad
entre la naturaleza y la cultura, al asignar a aquélla el orden biológico y a ésta la libertad (autonomía). c)
No pueden ofrecer un recurso justificatorio de tipo matemático, reducidos a medidas, pérdidas y
ganancias, porque han de encarnarse en un objeto plural y cambiante como es la libertad humana
individual y social (justicia).

Al respecto, esta tarea ha de limpiar el campo moral de los condicionamientos provenientes de los sujetos
individuales o sociales y de aquellos doctrinas o modelos éticos que fuerzan los principios para justificar
determinadas conclusiones preestablecidas. a) Desde los sujetos. Se ha de tener en cuenta que los
principios al ser evidentes por sí mismos no requieren fundamentación, por lo tanto, la negación de tal
evidencia se debería a ciertas actitudes previas del orden del conocimiento, como es la falta de develación
del objeto mismo, o actitudes del orden moral, porque implican la responsabilidad del sujeto libre, como
son el orgullo radical, el hedonismo o una combinación de ambos. Estamos en el caso de la "ceguera
valorativa", que puede ser agravada por convicciones,
usos o estilos de vida socio-culturalmente admitidos, que perturban la debida captación y disposición ante
los valores y normas. b) Desde los modelos éticos. Ciertos modelos éticos contemporáneos de gran
vigencia, o sería mejor decir de gran prensa, niegan una fundamentación real y objetiva en los principios,
por el interés de obtener determinadas conclusiones que lógicamente no podrían ser deducidas de
aquéllos. De forma tal que se postulan unos "paradigmas" vacíos de valor, pero cuya virtud epistemológica
es gozar de un alto nivel de plasticidad para extraer de ellos las conclusiones deseadas. Es lo que en la
literatura anglosajona y particularmente en la bioética estadounidense, citaba antes, se ha difundido como
"principalismo", y que consiste en la postulación de los principios de beneficencia, autonomía y justicia.
¿En qué medida aseguran esa exigencia de plasticidad? En cuanto su formulación posibilita el reinado de
sólo dos valores: la libertad y la utilidad, y porque el último criterio de legitimación lo constituye el
consenso y la convención entre los que instituyen los códigos bioéticos.

2.2. DEFINICIÓN REAL DE ÉTICA O FILOSOFÍA MORAL

La éticaa) es una filosofíab) segundac) prácticad) que se ocupa de la moralidade) humanaf) conforme a
los principiosg) de la razón práctico-moralh).

18 "Ética" deriva de la voz griega "êthos" y "moral" de la voz latina "mos". Êthos, de designar el lugar o la
morada pasa a significar la morada interior del hombre que es el principio de nuestros actos, y de allí el
"carácter" adquirido por hábito ("éthos", costumbre). Por su parte Mos designa tres niveles de posesión:
los sentimientos ("pathos"); la costumbre; y el carácter que es el nivel más profundo y fundamental. Tanto
en la versión griega como latina, el vocablo designa el carácter moral que cualifica al hombre mismo en su
personalidad moral, que se obtiene por la repetición de actos (costumbre) que generan hábitos. Si los
hábitos son en línea positiva tendremos las virtudes que van logrando una personalidad moral digna.

19 La ética es "ciencia filosófica", donde el concepto de "ciencia" es tomado en su sentido pleno de

"conocimiento perfecto de todas las cosas por sus últimas causas". Recordemos que cuando nace la
ciencia en Grecia, nace como filosofía, como conocimiento de totalidad, lo cual llega hasta avanzada la
modernidad en que la fascinación por el modelo físico-matemático y la especialización del trabajo, separa
a las ciencias positivas de aquel tronco sapiencial. No sólo eso, sino que la
presión de ese modelo o bien desvaloriza el saber filosófico o bien lo desvirtúa sometiéndolo a su propia
configuración. Siendo el objeto formal el aspecto particular que considera una ciencia dentro de su objeto
material, la ética se ocupa formalmente de la "moralidad", entendida como "moralidad vivida" en
que se da el sentido propio de lo moral. En verdad, "moral" hace referencia a varios órdenes que lo son
por las relaciones que guarden con el sentido propio, que es el de moralidad encarnada en los actos, en las
potencias y en la persona. Así se da el "orden moral natural", que es un orden de tendencias y de
principios naturales que fundamentan todo acto moralmente digno. El "orden moral ejemplar", cuyo
contenido son las normas como modelos del accionar libre del hombre ante el fin. El "orden moral
conocido", que es la presencia de dichos ejemplares y exigencias en la inteligencia, que es la encargada de
elaborar los juicios morales (de valor y normativos) como propuestas para el querer que moviliza la
conducta.

g) El objeto formalísimo son las primeras y básicas luces de inteligibilidad que se desprenden del objeto y
que manifiestan lo más profundo de su naturaleza. Sobre esas luces, que brotan de su esencia, se debe
sustentar todo conocimiento posterior que se posea del objeto. Por ejemplo, cualquier ciencia humana o
social, debe manejar alguna noción de lo que sea el hombre y la sociedad, caso contrario tendrá que
remitirse a la antropología o a la filosofía social o a la ética o, a la postre, a la metafísica. Pues las luces
"primeras" de inteligibilidad, en el sujeto cognoscente, constituyen los principios de un saber, desde donde
se estructura todo el perfil epistemológico y metodológico de una ciencia. Es en este punto al que hace
referencia la subordinación de las ciencias y, por ende, su grado de autonomía. Los principios de la ética
son los propios de la razón práctico-moral.

h) La razón práctico-moral se ocupa del orden práctico (al que ya se hizo referencia) en el sentido fuerte
de "praxis", diferenciándola de la "poíesis". La razón en esta función, a diferencia de la razón teórica, tiene
por objeto la verdad práctica que estimula y ordena la conducta libre hacia sus fines dignos y, así, bien se
ha dicho que el bien moral es un bien racional. Ahora bien, entre la razón y la libertad media la voluntad
que consiente o no la propuesta del bien racional, por eso que sólo se dará
"verdad" práctica cuando la razón se adecue a una voluntad recta.

2.3. LAS DIVERSAS PARTES DE LA ÉTICA

La ética es una ciencia que engloba a las conductas humanas en todos sus diferentes matices.
Ética fundamental y ética aplicada

La ética comprende dos partes esenciales: La ética fundamental, dentro de la cual se analizan los
fundamentos o principios generales de orden moral, aquellos basamentos primarios donde se apoya el
sistema moral. La ética aplicada: consiste en la aplicación de los principios fundamentales a situaciones
concretas de la conducta moral y de la actividad humana en general, quedándose dentro
de un cierto grado de abstracción, a diferencia de la prudencia y del juicio de conciencia, que son la
aplicación de las normas a los casos concretos y particulares.
pretensiones de una norma objetiva, principio de interpretación ética y teológica de la creación. La
naturaleza del hombre, su racionalidad su capacidad de conciencia y su sentido de racionalidad están
genéticamente inscriptos en el individuo y en la especie. (Destaca la naturaleza autopoiética del hombre,
su capacidad de autoconstruirse).

Ética cristiana

La teología moral emana de los datos de la revelación sobre el hombre y su destino (antropología
teológica) inasequibles a la sola razón natural sin ayuda de la fe. La idea de un Dios legislador no se opone
a la ética racional, sino que se yuxtapone perfeccionándola y completándola con una nueva verdad que
integrará los principios racionales. La ética cristiana reclama la fe y sólo el que la posee está dispuesto a
aceptar en forma integral todas sus exigencias. La mayor parte de las opiniones teológicas se basan sobre
argumentos que pueden ser válidos o no. La autoridad, el consenso, la tradición son las bases para que
estos argumentos sean tomados por verdaderos. El creyente debe adecuar sus respuestas en razón de su
fe.

Bioética

Origen del término. El Dr. Van Renselaer Potter, oncólogo, fue la primera persona que utilizó este término
en 1970 en un artículo titulado: Bioethics: The Science of survival. Un año más tarde, en su libro: Bioethics:
Bridge to the future, en el cual ofrece una invitación para construir un puente entre las ciencias y la ética,
sostiene que no se puede hacer ciencia sin ética ni ética sin ciencia. Los valores éticos no pueden separarse
de los biológicos. En 1978 apareció la primera enciclopedia de Bioética.
Nueva disciplina. Se impone para contrarrestar racionalmente los posibles desequilibrios de tipo
antropológicos y éticos; progreso tecnológico y respeto por la vida, libertad personal y responsabilidad.
Otra razón decisiva a favor de su adopción se halla en la necesidad de afrontar los retos humanos de la
reflexión ética en el campo del progreso científico. Se presenta como respuesta a la pregunta sobre la
licitud moral del dominio del hombre sobre el hombre en el campo de la medicina y la biología. Se
presenta como posible solución que evite una posible catástrofe biotecnológica.

La bioética tiene que dar respuesta a estas cuestiones desde la perspectiva de una ética
normativa y no meramente descriptiva de los hechos humanos. Tiene que apoyarse en la
realidad objetiva del hombre, de su vida, sus valores. No puede sustraerse de la filosofía moral o
ética, ya que está en cuestión la vida misma del hombre sobre la tierra, y el respeto por su
dignidad.
Definición de Bioética

La bioética debe entenderse como la parte de la ética que estudia la licitud o no de las intervenciones
sobre la vida del hombre, particularmente de aquellas relacionadas con la práctica y desarrollo de las
ciencias médicas y biológicas. Pilares de la bioética son:
* Respeto absoluto de la vida física y mental de las personas;

*Voluntad e intencionalidad formalmente terapéutica por parte de los profesionales de la salud;

* Respeto de los derechos y deberes fundamentales de la persona humana;

* Aceptación del hombre como sujeto.

Las distintas referencias éticas son:

Liberalismo moral: Es moralmente aceptable todo aquello que el hombre realice como respuesta ante una
opción libre.
Relativismo: Lo moralmente lícito varía de acuerdo a las situaciones históricas y geográficas.

Cientificismo: Es lícito lo técnicamente factible o razonablemente realizable.

Distintas escuelas en Bioética.

Agnosticismo: División entre ciencia y ética. Por la ciencia se percibe la verdad; no se descubre el bien.
“Los microscopios y telescopios no revelan partes éticas”.
Socio- biologismo (pragmático- utilitarismo): La sociedad, en su evolución, propone y cambia valores y
normas, las cuales son funcionales para su desarrollo. En consecuencia, la moral evoluciona junto con el
cosmos, manteniendo un equilibrio dentro de las mutaciones del ecosistema. La moral se resuelve en el
tiempo.
Subjetivismo (liberalismo- radical): La moral no se puede fundamentar ni en los hechos ni en los valores
objetivos o trascendentes; solo en la opción autónoma del sujeto. La autonomía, la autodeterminación y la
libertad son el punto de referencia de la licitud del obrar humano.
Pragmatismo –utilitarista (subjetivismo práctico): La bondad o malicia de un acto la determina la sociedad.
La moral se basa en el cálculo de costos-beneficios (se busca el mayor placer por un mínimo dolor para la
mayor cantidad de personas- concepto de calidad de vida).
Personalismo: Dentro de esta escuela podemos encontrar una triple división, que se establece de acuerdo
a la definición de persona que se acepte: 1. Personalismo relacional (el valor personal por excelencia es la
capacidad de comunicarse). 2. Personalismo hermenéutico (conciencia subjetiva es la capacidad de un
sujeto de interpretar la realidad). 3. Personalismo ontológico (la conciencia y la subjetividad encuentran su
fundamento en la unión de un cuerpo con un alma).

El hombre es el ser que tiene la capacidad de captar y descubrir el sentido de las cosas, de darle sentido a
sus expresiones y lenguaje consciente.
Bioética y deontología.

Deontología: Establece los deberes y derechos de los profesionales de una ciencia.

Bioética: Considera las respuestas teniendo en cuenta al ser personal a la luz de los valores morales.

3. LA MORALIDAD Y SUS NORMAS

3.1. LA EXISTENCIA DEL ORDEN MORAL. FUNDAMENTOS DE LA MORAL

* La naturaleza

En todo ente, su esencia es el principio estructural y configurativo que determina al ente en su especie, en
el caso de la persona humana lo determina como "animal racional". Pero, al mismo tiempo, la esencia es el
principio radical de operaciones, por lo que la esencia hace que el ente "sea tal" y que "actúe de tal
manera". En este segundo sentido, la esencia es naturaleza, es decir, es el impulso más profundo que
proyecta al ente hacia su propio perfeccionamiento a través de su actividad, en el caso de la persona
humana, a través de su libertad. La naturaleza es la fuente de todas las inclinaciones naturales, del llamado
amor natural, porque al término se encuentra ella misma en estado perfecto. El amor natural no es otra
cosa que el amor de toda naturaleza a su perfección cabal y es la raíz que sustenta el finalismo natural
presente en todo ente. Por lo tanto, el finalismo natural resulta un remedio a la imperfección del ente.

Entre las tendencias naturales y sus fines propios se establece un orden natural, que es un orden necesario
y universal. En el caso de los entes inferiores al hombre, también son inexorables las actividades que llevan
a estos fines (salvo que algo externo al ente mismo lo obstruya o aborte). Empero, en el hombre, como el
actuar que cumplimenta el impulso natural es libre, la realización de sus fines propios no es necesaria sino
hipotética. Quede claro que no es por la libertad, sino por ser la libertad de un ente finito y por ello
potencial y falible. En el caso del hombre, el orden natural de su amor a los fines propios ha de ser
ratificado por un compromiso libre de la persona, por el amor de la voluntad al camino recto en que
consiste el bien moral. De ahí que del mismo orden natural a la perfección, surja el orden moral de la
libertad y en ambos casos hablamos de amor natural, porque en ambos se trata de una "tendencia al
bien", al bien que es la perfección cabal y al bien que es la libertad recta.

* Bien y Fin

La actividad humana registra un doble tipo de finalidad: fines naturales y fines voluntarios; los segundos
son los que quedan en el poder de la libertad y su dignidad surgirá de que ratifiquen los primeros, porque
la misma voluntad libre supone una naturaleza y una finalidad propia que es la que auténticamente puede
moldear a la persona humana. Lo cierto es que bajo cualquier búsqueda de fines se evidencia el realismo
del finalismo natural, a saber que "todo agente obra por un fin que es un bien", porque el bien es aquello
conveniente, por ser perfecto y perfectivo de otro a modo de fin. Ninguna actividad se desataría, nadie
obraría, nadie saldría de su inercia, si no encontrara en el
término algo que satisfaga su carencia inicial, algo que por ser perfecto pueda perfeccionarlo. Y esto es el
bien.

Fin y bien se convierten, porque más profundamente bien y ser se convierten, ya que el bien es el mismo
ser en cuanto perfecto y perfectivo de otro a modo de fin y apetecible. El bien es lo máxime amable, porque
es ser perfecto, mientras que el mal es privación de ser; el mal es nada. Pero en el orden moral pareciera
que esta regla ontológica no siempre se cumple, ya que no necesariamente cuando la libertad hace que
algo sea obtiene que ese tal sea bueno. Porque en el orden moral entre la libertad y el ser bueno media la
debida relación a la razón recta, de forma tal que el bien moral es lo producido por la libertad con ser
debido y el mal moral, en consecuencia, es la privación del ser debido. Además, como la rectitud de la razón
se determina con referencia a los auténticos bienes y fines de la conducta libre, que lo son por su
consonancia con el fin último de la vida humana, resulta que la recta razón pone en consonancia la libertad
con la perfección de la persona. Y esto no es otra cosa que la moralidad encarnada en la conducta y en la
persona misma.

Es éste un auténtico proyecto de vida humana, en que la propuesta de los fines voluntarios y libres ratifica
y asiste el impulso de las tendencias naturales a sus fines propios. La moralidad aparece así, no como un
límite o una restricción, sino como un encauce libre hacia la plenitud cabal de la persona. También se
despeja la objeción malintencionada de estimar este proyecto como un sometimiento de la libertad a la
naturaleza física o biológica de la persona. Mal se entendería el concepto de "naturaleza", porque desde la
misma naturaleza (que es más profunda que lo físico o biológico) se sustenta la libertad y el destino libre y
pleno de la persona.

-Ver apéndice, gráfico 2-

* El finalismo natural

En el orden práctico, los fines son los principios de acción, ya que el fin siendo lo primero en la

intención del agente, es lo que desata el proceso causal. De esta forma, el fin como causa final

resulta la primera de las causas, la causa de las causas. Ahora bien, en el orden natural es la misma

naturaleza de cada ente el agente dinamizador hacia sus fines connaturales y perfectivos. Esto es lo

que se denomina el finalismo natural, cuya fórmula es la siguiente: "toda naturaleza obra por un fin

que es su bien". Aristóteles enuncia tres argumentos en la Física (libro II, cap. VIII), recurriendo a

los vivientes inferiores al hombre para que la manifestación del fin no pueda ser de origen

voluntario.

1er. argumento:
 La actividad del viviente se puede explicar por la casualidad (azar) o por la causalidad (fin). La
casualidad no explica lo constante como es lo natural, sino lo extraño o monstruoso, por
desconocimiento de su causa natural.
... La actividad del viviente sólo puede ser explicada recurriendo a la causalidad final.

2do. argumento:

Se registran procesos en plantas y animales dirigidos a lo que es mejor para el agente natural.

Lo mejor para un agente natural son sus fines naturales.

... Los fines naturales constituyen lo que es mejor para el agente natural.

3er. argumento:

En plantas y animales se dan movimientos dirigidos a la plenitud del ente.

La plenitud del agente natural está en la consecución de sus fines naturales.

... Los fines naturales van dirigidos a la plenitud del agente natural.

Naturaleza y finalismo natural son dos conceptos que se implican mutuamente, por eso que en el
relativismo o subjetivismo moral la negación de la primera es consecuencia de la inconveniencia de los
segundos. Pues, la aceptación de una naturaleza en cada ente viviente, plantas animales, hombres, y de
sus fines connaturales, conlleva la aceptación de un orden natural a nivel físico, biológico, psíquico y
espiritual que se ha de desarrollar dentro de ciertos parámetros. Hay un orden natural de la razón y hay un
orden natural de la voluntad, y lo mejor para la razón y para la libertad es alcanzar sus fines connaturales
porque en ese punto cada una logra su estado de plenitud. No es necesario aceptar la existencia de Dios
para hablar de finalismo natural, aunque sea ésta una de las vías para probar su existencia. No hay
incompatibilidad esencial entre naturaleza y libertad, aunque muchas veces la libertad atenta contra su
propia naturaleza. Porque del finalismo natural en el plano ontológico, se pasa inexorablemente a la ley
natural en el plano racional y normativo, y a muchas posturas éticas esto suele no convenirles. En verdad,
transgredir el finalismo natural es transgredir la ley natural, porque un proyecto moral digno es
intrínsecamente natural, racional y finalista.

* Persona humana

Además de los fundamentos antropológicos, que se exponen en otra asignatura, es conveniente hacer aquí
algunas precisiones que interesan a la bioética.

a- Ni materialismo ni angelismo. El ser humano es por su esencia específica un animal racional, con una
composición esencial de cuerpo y alma espiritual, que se dan en una unidad integral sin fracciones. Pues,
todo el hombre es persona humana; todo el hombre piensa y siente; come, camina y elige; ama y se
apasiona; razona, fantasea y es libre. Porque el cuerpo no es una "cosa", ni un
mero "instrumento" del que se puede disponer de cualquier forma, sino un verdadero principio coesencial,
parte constitutiva de la naturaleza de la persona. Y, por lo mismo, el ser humano desde su esencia (y no
sólo como un agregado biológico) es sexuado, varón o mujer. Si esto es la persona humana, toda reflexión
ética sobre la misma, no puede caer en las aberraciones de concebirla, ni como una porción de materia en
la que un intelecto superior, que en ella se aloja, la gobierna a su antojo; ni tampoco como una suerte de
ángel prisionero en un cuerpo que le es ajeno.
b- Ni individualismo ni colectivismo. Por su alma espiritual, la persona humana es capaz de entender y de
elegir libremente, lo cual la hace dueña de sí misma y de sus actos. En verdad, al tener la posibilidad de un
pensamiento reflexivo no sólo es individuo -como sucede con todo lo que existe en el universo-, sino que
se reconoce como individuo, y así resulta sujeto de atribución de lo que hace y puede objetivar todo lo que
la rodea. De esta forma, es ella, como sujeto, la que "responde" por su persona y por su conducta, y es
esto lo que llamamos responsabilidad. Este fenómeno es intrínseco a la persona misma, por lo que ningún
hombre puede ser "a-responsable", en tanto que si al actuar es consciente y libre, hará siempre algún uso
de la responsabilidad, bueno o malo, pues la responsabilidad no puede no ser una categoría moral.

Por otra parte, el reconocerse como sujeto que se hace cargo de su persona, si bien la recorta del resto de
las personas, no por ello no las necesita. En cada individuo humano anida una tendencia natural a la vida
social, porque, primero, tiene necesidad de los otros, tanto biopsíquica como espiritualmente; segundo,
porque posee un impulso racional y afectivo de con-vivir, de vivir en comunidad; y, por último, porque
descubre la exigencia moral de compartir la misma ley natural. La comunidad, el orden social, está al
servicio de las personas, pero, a su vez, las personas se perfeccionan en la medida que realicen su felicidad
como un bien común. Es éste el sentido más profundo de la sociabilidad natural, que el bien común de la
persona humana es más perfecto y por ello más saturante que su bien particular, en tanto que éste sólo
atañe a una "parte" de la persona.

En este panorama, la comunicación y la cultura representan el "instrumento" y el "producto" de la vida

comunitaria para lograr los legítimos valores humanos de todas y cada una de las personas. Porque, sin
duda, el orden social no hace sino favorecer el cumplimiento del orden moral, como éste lo hace respecto
del orden natural. Veamos. El orden natural es el orden de todas y cada una de las naturalezas de las
personas hacia su plena realización y felicidad; el orden moral encauza la libertad de las personas a
marchar rectamente a tal destino; y en el orden social se asume que esta marcha de la libertad
necesariamente debe ser compartida y auxiliada por otros y entre todos. En

síntesis, es el despliegue de un mismo orden natural, en distintas órbitas concéntricas, frente a los
legítimos fines de la persona humana.

-Ver apéndice, gráfico 3-

3.2- LA ESENCIA DE LA MORALIDAD. La moralidad consiste en el "recto vivir"

Según Aristóteles, la perfección del hombre consiste en la perfección de su función propia, es decir la
perfección de la vida práctica del hombre en cuanto posee razón. El actuar conforme a la razón es la vida
honesta, la vida moral, el recto vivir, en lo que consiste el bien vivir del hombre. Por todo ello, la perfección
del hombre es el bien vivir que es el vivir moralmente, lo cual supone la rectitud de la razón, es decir el
saber vivir, porque para que algo querido por el hombre sea considerada "bueno" debe serlo tanto en la
realidad como para la recta razón que evalúa los objetos y fines, las intenciones y la situación concreta.

Para muchos, el saber no tiene conexión alguna con la vida (irracionalismo) porque el saber es considerado
como mero cálculo de la razón o teoría académica. O bien, entienden (pragmatismo, marxismo) que el
conocimiento deshumaniza al hombre y apelan a la liberación del mismo por vías afectivas, emotivas o
voluntaristas. No faltan quienes niegan la posibilidad de un saber práctico normativo (positivismo lógico),
desvinculando, así, el deber ser de la realidad objetiva y librándolo al juicio de cada individuo o de la
sociedad. Por debajo de todo esto, subyace el relativismo moral, que es una forma de escepticismo ante el
ser y los valores objetivos y permanentes, de modo que el conocimiento moral nunca puede ser
universalmente verdadero, cierto y necesario, sino solamente materia de opinión adaptado a
circunstancias varias.

Volvamos a Aristóteles y a su visión certera de la moralidad. No hay forma de atender a la salud y a la

perfección del hombre si no se atiende a la salud de su razón, porque ésta es su función propia que lo
distingue sobre todo lo existente. La razón en cuestión es la razón práctica que busca proponer una idea
motriz al querer libre para estimular, ordenar y encauzar la conducta humana por vías de esa misma
afectividad. Y si su juicio es recto tendremos verdad práctica, la cual tiene por fin querer obrar rectamente
y encarnarlo en la misma libertad.

"Moralmente bueno" es lo que agrada al animal racional, mientras que lo "moralmente malo" es lo que le
desagrada, y es en este orden en que se cualifica a la persona como persona y no sólo a algo de ella.
Porque el saber vivir permite a la persona que se autogobierne, en la medida que los valores o disvalores
morales hacen un llamado a la conciencia. El transgredir el llamado de los valores

morales por no seguir el juicio recto, trae una desarmonía interior como no sucede con otros valores, sean
intelectuales, económicos, técnicos, etc. Porque, precisamente, sólo ellos hacen un llamado interior, a la
conciencia de la persona misma. El orden moral es materia de libertad y responsabilidad y por eso enaltece
o derrumba a la persona en su totalidad, ya que la moralidad es un orden objetivo que la razón como
órgano de la verdad descubre como lo más conveniente a toda naturaleza humana. Porque la razón
práctica descubre la bondad o malicia de los objetos y acciones al proponer a la libertad el orden natural a
los fines legítimos y rectos en cada caso.

La moralidad es, entonces, el orden racional de la libertad, al ajustar la pluralidad y diversidad de la

conducta libre a los auténticos fines y bienes morales. Como ajuste, adecuación y equilibrio, el orden moral
es norma de acción; como forma encarnada en los actos libres de la persona es virtud. El sujeto de la
moralidad es primeramente la conciencia y la razón práctica, una evalúa la conducta por hacer o ya
realizada y la otra propone una idea motriz en colaboración con la estimación concreta de la sensibilidad.
En segundo lugar, las potencias afectivas que impulsan a la acción, tanto la voluntad libre como la
afectividad sensible. Por último y como sustento de todos estos juicios, decisiones, elecciones y tendencias,
la persona misma. De este modo, al calificar moralmente nos encontramos con niveles cada vez más
profundos de rectitud o bondad moral: los actos o la conducta recta, la virtud que es la perfección moral de
las capacidades de acción y la honestidad de la persona.

3.3. LAS NORMAS DE LA MORALIDAD

* Principios ejemplares y normativos

El orden moral, por la ya expuesto, es un orden de normas, pero cuyo destino es encarnarse en la
conducta, en las potencias y en la persona misma, para convertirse en bien moral, que es el sentido propio
de moralidad. Por eso que las normas son, ante todo, principios ejemplares de conducta en orden a los
auténticos fines y bienes de la vida práctica de las personas. Las normas son ejemplares de acción que
marcan una exigencia de realización, porque al seguirlas los mismos valores morales se encarnan en la
realidad concreta de la persona. De ahí que las normas morales vayan de un nivel de máxima
universalidad, pasando por niveles generales o comunes a un grupo humano, hasta alcanzar el plano
concreto de la realidad moral en que se cumple la conducta de los hombres.

En el nivel de máxima universalidad, tenemos los principios práctico-morales, contenidos en la ley natural,
los cuales son una participación especial de la razón práctica en la divina razón de gobierno. El contenido
de la ley natural son verdades y normas primeras de acción que exigen

el cumplimiento del orden de la naturaleza. Cabe aclarar que las leyes son normas obligatorias porque
implican coacción racional: una exigencia compulsiva sobre la libertad sin anularla. Tan es así, que tenemos
conciencia de "transgredir" las leyes, a pesar de la coacción racional que suponen. Por el contrario, el que
"podamos" transgedirlas no significa que nos "sea lícito". Entonces, a la luz de las leyes naturales, todo
grupo humano, va descubriendo las leyes que responden a cada contexto socio-histórico, amparadas en la
universalidad de aquéllas. Estas son las leyes humanas, como determinaciones de las mismas leyes
naturales, que orientan y articulan las culturas concretas en base a los valores objetivos y perennes
contenidos en la naturaleza del hombre.

Por todo esto, una ley humana, por más amparada que esté en una costumbre o en una cultura, si
transgrede la ley natural, no es justa y, en consecuencia, no es verdadera ley. Porque la determinación de
una ley "humana", o la aplicación de una ley a una conducta concreta, exige de un juicio prudencial, es
decir, un juicio iluminado y estructurado por la virtud de la prudencia. Así, la prudencia juega un papel
"arquitectónico" como plenitud de la naturaleza, en tanto que conjuga la iluminación de la ley natural y la
experiencia objetiva y veraz de la situación moral concreta. No hay ley humana justa ni juicio moral recto,
si la prudencia no inspira y ordena el juicio práctico-moral. A su vez, las restantes virtudes morales (justicia,
fortaleza y templanza), virtudes de la acción misma, disponen al organismo moral de la persona para que
los juicios rectos de la
prudencia se encarnen realmente en cada conducta, en cada persona y en cada cultura. - Ver apéndice,
gráfico 4-

* Principios de la Bioética

Se transcriben a continuación la redacción final de los Principios de la Bioética, conclusiones del Simposio
organizado por el Instituto de Ética Biomédica de la Pontificia Universidad Católica Argentina, en "La
Armonía", Cobo, Buenos Aires (17-19/04/98).
Cf. Principios de Bioética, Instituto de Ética Biomédica, UCA-Fundación Roemmers, Buenos Aires, 1998.

1. Primer principio o principio general

Toda persona interviniente en una práctica biomédica, cualquiera que ella sea, debe obrar respetando
siempre las exigencias de la ley natural en torno a la vida humana, la salud y la sexualidad.

Principios derivados

2.1. Dignidad. Todo ser humano, con la justicia que le compete, tiene derecho y debe ser tratado en
cualquier intervención biomédica en la que participe, que afecte su presente o el de las generaciones
futuras, como una persona dotada de una dignidad integral, bio-psico-espiritual, desde su concepción
hasta la muerte.
2.2. Defensa de la vida. La vida humana debe ser promovida y defendida como un bien humano básico en
todas sus dimensiones y funciones. Nunca es lícito, en toda intervención biomédica, causar daño o atentar
contra la vida humana.
2.3. Relación médico-paciente. Toda relación médico paciente necesita de una empatía y un respeto por el
que sufre, a fin de consolidar una actitud de confianza en la vida y de sana dependencia hacia el médico.
2.4. Identidad. Toda intervención biomédica debe respetar la identidad biológica y espiritual de la persona
humana, obedeciendo/honrando la legítima libertad del paciente, del equipo de salud y del investigador.
2.5. Justicia. En la distribución y asignación de recursos para el cuidado de la vida y la salud deberán
respetarse los principios de justicia social, solidaridad y subsidiariedad.

3. Principios de resolución ante situaciones de conflicto

3.1. Principio de lo intrínsecamente malo. Nunca es lícito por ninguna razón, intención, circunstancia o
consecuencia, realizar un acto intrínsecamente malo en virtud de su objeto.
3.2. Principio del mal menor. No se habla de mal menor cuando debe optarse entre dos males morales, ya
que el mal nunca puede ser objeto de elección, sino cuando se trata de un mal físico y una acción u omisión
de la cual se seguirá accidentalmente un efecto malo, aunque menos grave que el que se seguiría de otro
modo. Si a veces es lícito tolerar un mal menor para evitar uno mayor, no lo es, ni aún bajo razones
gravísimas, el hacer el mal para conseguir el bien.
3.3. Principio de la acción de doble efecto o voluntario indirecto. Cuando de una acción se siguen dos
efectos, uno bueno y el otro malo, es lícito llevar una acción bajo las siguientes condiciones: a) Que la
acción buscada sea, en sí misma, buena o, al menos, indiferente. b) Que el efecto malo no sea querido, sino
sólo tolerado. c) Que el efecto bueno sea el que especifique la acción o, por lo menos, que no dependa del
malo como su causa inmediata necesaria. d) Que el daño producido no supere el bien buscado con la
acción. Para permitir el efecto malo debe darse una causa proporcionalmente mala. Cuando se habla de
efecto malo debe tratarse de una consecuencia no previsible o, al menos, no necesariamente vinculada, ya
que nunca es lícito permitir un mal para obtener un bien.

3.4. Proporcionalidad de medios. No es moralmente obligatorio para conservar la salud recurrir a medios
extraordinarios. La proporcionalidad o desproporcionalidad de medios varía de acuerdo a las
circunstancias particulares (situación histórica, económica o social).
3.5. Objeción de conciencia. Se llama objeción de conciencia a todo testimonio pacífico y apolítico que
repruebe una conducta socialmente permitida, ya sea por motivos morales o religiosos. Es la resistencia a
una orden superior que la conciencia opone, por fidelidad a sus propias convicciones religiosas o morales.
3.4. LAS FUENTES DE LA MORALIDAD

Se entienden por fuentes de la moralidad a los elementos del acto humano de donde emanan la
conveniencia o no del mismo con las normas de la moralidad. Se consideran tres fuentes: objeto, fin y
circunstancias de un acto moral.

Moralidad por parte del objeto: El objeto es la cosa exterior conocida por la inteligencia y querida por la
voluntad. De este objeto, valorado por la inteligencia y buscado por la voluntad, procede la primera y
esencial entidad moral del acto.
Moralidad por parte del fin: El fin es la intención de aquel que obra. El problema de la especificación del
acto moral depende de establecer un principio por el que se resuelvan las diferentes oposiciones entre
objetos y fines; y para resolver éstas, basta con recurrir a la analogía bien- ser. Así como el ser natural
depende de la forma del agente, el acto depende del objeto y del fin. El fin es el acto interior de la
voluntad. Cuando objeto y fin son uno bueno y el otro malo, el acto es malo. Por esto se dice que ni el fin
justifica los medios, ni los medios al fin.
Moralidad por parte de las circunstancias. Las circunstancias son los detalles que rodean un acto moral; sin
ser el objeto del acto, son aquellos elementos accidentales que lo sostienen. En la moralidad del acto
entran en juego aquellas circunstancias que lo rodean, la presencia o ausencia de algunas de ellas
determina la bondad o malicia moral en forma gradual, aumentando o disminuyendo la misma especie del
acto. Es por esta razón que al juzgar la especie moral de un acto hay que estar atento a las circunstancias.

3.5. LOS ACTOS MORALES INDIFERENTES

El acto moral se divide en dos especies, buena y mala. Un acto indiferente abstracto sólo existe en la
mente, no en la realidad. Apenas ese acto se concrete deja de ser indiferente, porque está rodeado de
circunstancias referidas a él y tiene un fin determinado. Cada acción humana es moralmente digna o
indigna. Tanto el acto humano no puede dejar de libre, como no puede dejar de tener cualificación moral.
LA CONCIENCIA MORAL Y SUS PROBLEMAS

4.1. LA NOCIÓN DE CONCIENCIA

El juicio prudencial no se ejerce en el vacío ni tampoco como un silogismo racional ajeno a la persona, sino
que es una perfección virtuosa de la conciencia moral espontánea. Para aclarar esto, debemos reparar en
el concepto de conciencia moral. Esta es un movimiento intencional de la subjetividad que favorece o
contraría el movimiento espontáneo (conciencia espontánea) por la cual el agente moral debe ser
promocionado a un estado superior (conciencia virtuosa). Como otros modos de conciencia, psicológica o
artística, es "teórica"; pero, a diferencia de ellas no es objetiva sino "subjetiva" como la conciencia
religiosa. Es un acto, un juicio enunciativo, valorativo, previo a la elección que se aplica a algún acto
especial de la persona para aprobarlo o desaprobarlo. No es develadora de valores, sino que funciona
respecto de lo que es moralmente malo. Por eso sus límites son la perfección y el vicio y puede operar el
pasaje entre la conciencia espontánea y la conciencia virtuosa bajo la ordenación de la prudencia.
La conciencia moral tiene un papel de mucha gravitación en el organismo moral de la persona, porque es la
apreciación del yo personal de cada momento de la vida moral. Por eso, el peligro de ser devorada por las
circunstancias en la formulación de su juicio o que el relativismo moral y la cultura disolvente pueda
dejarla sin rumbo. Así es que ningún planteo moral deja de lado la necesidad de su formación, porque de
una forma u otra actuará como norma subjetiva de la moralidad. En esta tarea se han de tener en cuenta
todos los factores que intervienen en el funcionamiento de la conciencia moral, particularmente cuando
un obstáculo provoca la aprobación moral.
FACTORES: a) los sentimientos, que son morales al ser asumidos por la voluntad; b) las intenciones e ideas
morales, que son juicios de dignidad o indignidad sobre nuestra colaboración ante la crítica, el desmentido
o el cuestionamiento; c) las voliciones morales, que es el funcionamiento de la voluntad "refleja" sobre la
voluntad "primitiva", para conducir la energía (sentimientos), por un cauce (intenciones) para llegar a un
fin.

Toda esta tarea sobre el organismo moral busca el apuntalamiento de la responsabilidad moral en su
sentido pleno y profundo. "Responsable" es la persona "dueña de sus actos" y que puede "responder" por
ellos en orden a la vida honesta. En este sentido descartemos lo que "no es responsabilidad", por no ser un
fenómeno propiamente "moral". a) No es el ejercicio de la conciencia y la libertad como mera energía
natural; b) ni un atributo intrínseco de los actos por el

solo hecho de ser humanos; c) ni un atributo inalienable de la persona sin importar su rectitud de vida. La
responsabilidad es una cualidad de la operación libre que se obtiene al obrar de una determinada manera.
No se "es" responsable sino que a partir de la conciencia espontánea la persona "se hace responsable" por
libre elección ante un valor moral.

La responsabilidad moral es un juicio voluntario que busca ordenar las tendencias naturales del individuo y
de la sociedad, para practicar una vida digna en orden a los auténticos fines de la existencia de la persona.
Supone la perfección virtuosa del organismo moral, sobre todo de la conciencia y de la razón práctica. La
perfección moral de la primera la hace "conciencia virtuosa" y por eso puede funcionar como norma
próxima de la moralidad subjetiva; la plenitud de la segunda la hace "razón prudente" y así norma próxima
de la moralidad objetiva. El "juicio responsable" tiene por objeto la educación de la conciencia, a través de
dos movimientos conjuntos: a) el de la conciencia hacia la inserción en la razón práctica prudente,
movimiento hacia el "verdadero bien" y
b) de la voluntad hacia el hábito virtuoso, movimiento hacia la "tendencia amorosa de la virtud". Porque
una conciencia "educada" es una conciencia "responsable", o sea virtuosamente ordenada al verdadero
bien de la conducta y de la persona, en su vida individual y social.

Cuando la conciencia moral se desvía de la responsabilidad y queda aislada a los impulsos de cada
circunstancia, es devorada por la moral de la situación. Por eso requiere, por una parte, la formación de la
prudencia. Esto supone, el conocimiento de los principios de la ley natural, la iluminación de las
intenciones y la rectitud teórica del juicio espontáneo de conciencia, para despejar las dudas y las
objeciones de la conciencia. El objetivo de una conciencia plena es la seguridad en la apreciación de cada
situación y la habilidad en la aplicación de la regla general al caso particular. En segundo lugar, la
conciencia exige la formación de la voluntad recta que permita llevar debidamente sus elecciones y
decisiones a la conducta concreta. Para eso, es preciso rectificar virtuosamente los sentimientos morales
en la humildad, la posternación, el sacrificio, la valentía que sostienen el amor al bien recto.
Una conciencia formada y plena no es otra cosa que una conciencia virtuosamente amante del bien moral.
Por eso que la tarea moral es una tarea sobre la persona misma y sobre su conducta. Parte de una
iluminación y rectificación de las intenciones y de la cultura, pero sobre todo debe superar el miedo de la
decisión personal. Esto significa no esconder la responsabilidad detrás de reglas objetivas pero no
depuradas moralmente que suprimen el riesgo, el esfuerzo de la decisión o la valentía de la invención
justa. Una conciencia formada asegura en cada situación un juicio

(conciencia plena) y verdadero (prudencia), que se plasma en la conducta para hacer buena a la persona
(virtud moral).

4.2. ESTADOS ESPECIALES DE CONCIENCIA

Las diversas especies de conciencia se distinguen del modo siguiente:

a) Según el momento del acto conciencial: antecedente, concomitante y consecuente.

b) Según el objeto: recta o errónea.

c) Según el sujeto del asentimiento: cierta, que juzga la moralidad de un acto sin temor de errar; dudosa,
que suspende su adhesión porque carece de motivos determinantes tanto en un sentido como en otro;
probable, que forja una "opinión" sobre el valor del acto, con asentimiento, pero con cierto temor a
equivocarse.
d) Según la actitud habitual: ansiosa, escrupulosa, perpleja, lata, relajada.

4.3. LA OBLIGATORIEDAD DEL JUICIO DE CONCIENCIA.

La función de la conciencia es mediadora entre la ley general y la acción particular, y a diferencia de la

prudencia que es norma próxima de la moralidad objetiva, la conciencia es norma próxima de la moralidad
subjetiva. En este sentido, es un acto por el cual se interiorizan y se personalizan los conocimientos
generales de la inteligencia práctica, cuando en una situación que es "mía" me enfrento a un valor que ha
de encarnarse en mi conducta. Es el acto de evaluación de una persona individual que se construye en el
esfuerzo y la fidelidad o en el desgarramiento de la falta. Porque la conciencia moral puede equivocarse ya
que carece de la objetividad de la sindéresis (hábito de los primeros principios práctico-morales) o de la
recta razón (razón práctica perfeccionada por la virtud de la prudencia). Incluso puede ser falsa creyéndose
en la verdad.

El error puede provenir de un vicio de forma en el razonamiento o de la falsedad en el punto de partida o

de incidencias socioculturales. En estos casos es sin culpa de parte del que formula el juicio de conciencia.
Empero, hay otras causantes del error de conciencia que son por su propia culpa: por haberse habituado al
mal moral, por ceguera personal, por ignorancia consentida y alimentada por una libertad que convive con
la culpa. Esto ocasiona en el agente moral una suerte de doble personalidad, porque a nivel superficial
pareciera una conciencia conforme con las normas morales, pero a nivel de la intención esta apegada a la
transgresión moral. En este punto surgen inexorablemente dos cuestiones: si la conciencia errónea obliga
y si la conciencia errónea excusa.

Primero, se ha de sostener que la conciencia moral, incluso errónea, obliga, porque siendo que lo que
ordena es hacer un bien o evitar un mal (aunque el mal considerado sea un bien y el bien un mal),
contradecirlo implicaría obrar el mal y evitar el bien. Recordemos que la conciencia juzga el valor moral del
acto y contradecirla es optar por el mal moral. No obstante, la conciencia errónea y la conciencia recta no
obligan de igual manera. La conciencia recta obliga "absoluta y esencialmente" y la conciencia errónea
"condicional y accidentalmente", porque obliga mientras dura, pero es un deber rectificarla siempre que
sea posible hacerlo. En segundo lugar, se ha de sostener que la conciencia errónea no siempre excusa, pues
que sea una falta no seguir la conciencia, no significa que siguiéndola se obre bien. Para precisar esto, ha
de distinguirse entre el error vencible y el error invencible, el error voluntario el error involuntario, pues la
moralidad de un acto se mide por el grado de voluntariedad que lo configura. Así, si el error es involuntario
e invencible, si no hay negligencia alguna del agente moral, esta conciencia errónea excusa la falta, y la
voluntad consecuente no es mala. Por el contrario, la ignorancia voluntaria es sin duda vencible y por lo
tanto no excusa porque es querida; la voluntad que se conforma con esta conciencia es culpable, en tanto
que es culpable del error. Sin embargo, no hemos de simplificar la realidad moral, porque una ignorancia
invencible puede arrastrar gravísimas consecuencias, como alejar al agente moral del esfuerzo, marcar una
orientación falsa y crear hábitos opuestos a la perfección de la vida virtuosa. En todos los casos, nadie duda
que la espontaneidad de su conciencia no necesariamente orienta rectamente, por lo cual se impone la
educación de la conciencia con la práctica de la prudencia y de todo el organismo virtuoso.

5. LAS CONSECUENCIAS DEL ACTO LIBRE Y MORAL

5.1. LA IMPUTABILIDAD MORAL

La materia propia de la moralidad es el actuar libre del hombre, precisamente porque sólo hay predicación
moral de los actos que dependen de la autodeterminación personal, de los cuales "da respuesta" el mismo
sujeto personal que los realiza. De allí, la "responsabilidad". El hombre es responsable porque es libre y los
valores morales piden una respuesta de todo agente moral. Sin la responsabilidad restaría una libertad en
el vacío; la libertad por la libertad misma, lo que es muy cercano al libertinaje.

Jurídicamente suele distinguirse "imputabilidad" de "responsabilidad", refiriendo la primera a atribuir la

realización de un acto a una persona, mientras que la segunda alude a la persona que asume o no la
realización de un acto. Sin embargo, distinguir no debe significar "separar", como si

la responsabilidad fuese libre de toda imputación. En este caso, la responsabilidad haría referencia al
ejercicio de los actos y no a la "persona responsable", por lo que la responsabilidad sufriría distintos
condicionamientos socioculturales hasta llegar a hablar de "niveles" de responsabilidad conforme a
supuestos niveles de libertad. La libertad puede disminuir en solo dos casos: la enfermedad física o
psíquica y el vicio, e incluso de la primera se puede ser responsable, y por consiguiente culpable. Lo cierto
es que una responsabilidad que tratase de eludir la imputabilidad que le cupiere, no sería una auténtica
responsabilidad, pues la persona es responsable de la imputabilidad moral de sus actos.
La índole de la responsabilidad se mide por la naturaleza de los valores morales frente a los que la persona
"responde". En primer lugar, los valores morales son inmanentes pues, por una parte, responden a ciertas
aspiraciones de la persona: son apreciables, buscados, goza ante ellos, gestan una verdadera armonía con
su espíritu. Por otra parte, son inmanentes porque los valores morales sólo existen a condición de
encarnarse, de hacerse real en la conducta humana. Por eso son los únicos que hacen una llamada a la
conciencia personal y negarse a la llamada del valor trae una profunda desarmonía interna, un
desgarramiento muy particular que sólo ellos provocan, por lo cual la conciencia se enfrenta a la falta
moral. Traen aparejados así, necesariamente, premio o castigo, porque hacer el bien moral "agrada al
animal racional", mientras que transgredirlos "desagrada y nos hiere".

En consecuencia no puede disociarse la responsabilidad de la imputabilidad y cuando se lo hace, se fuerza

por sostener una determinada concepción de la moralidad: liberada de principios y normas universales y,
sobre todo, de las fuentes de la moralidad, a saber, objeto, fin y circunstancias. No se habla de "actos
puestos por la persona" conforme a ciertos fines y bienes dignos, sino de "la persona que pone actos"
conforme a su propia intención y circunstancia. El parámetro pasan a ser los sentimientos, la utilidad, la
oportunidad, el éxito, en el marco de una moral de la situación que devora y relativiza todo el orden moral.

5.2. EL MAL, LA FALTA, EL PECADO, EL VICIO

Siendo que el mal moral no tiene entidad propia sino con referencia al bien moral, y que se da una
inexorable conexión de los valores morales con el premio y castigo, por ello la ética también ha de
ocuparse del mal. El mal moral consiste en la negación o privación de la rectitud debida en la conducta
libre, y siendo que el hombre sólo puede obrar bajo la razón de bien, por estar ordenado a la felicidad, el
mal se ocasiona al buscar desordenadamente el bien. El mal no tiene una causa

eficiente sino "deficiente" por ello nunca puede agotar el bien que es el sujeto en que se sustenta. El mal
es un querer malicioso del bien moral, es una "aversión" como "apartamiento" del bien debido, por querer
desordenadamente otro bien y a esto lo llamamos falta moral o pecado. No hay una búsqueda del mal por
el mal mismo, pero se da algo bastante próximo a ella: el sentimiento del poder maléfico por la soberbia de
la aversión. Pues, por una parte, el pecador no puede hacer lo que debe lo cual provoca un sentimiento de
caída e impotencia; por otra, experimenta un sentimiento de preferencia decidida por el mal, de
"poderosidad", como estando en posesión del poder maléfico.

La distinción entre "falta moral" y "pecado" se sustenta en el sujeto de la aversión. Si el apartamiento o

violación lo es de la ley moral tal como lo dicta la recta razón, se trata de falta moral; si tal transgresión lo
es en cuanto dicho orden es creado y querido por Dios, se trata del pecado. Pero ambas nociones se
envuelven mutuamente, porque bajo la aversión el bien moral se da la aversión de Aquél en quien se
sustenta todo bien. En este punto, es cuando se hace preciso señalar las relaciones entre ética y teología,
entre moralidad natural y moralidad cristiana, entre moral y religión. Porque el hombre es un habitante de
dos mundos y porque todo el empeño por recorrer debidamente el camino de la libertad es con aspiración
de una felicidad trascendente a este mundo. De igual manera, el apartarse de ese camino, si bien en sí
mismo es una desviación moral, sin duda involucra a Dios, creador del orden moral, supremamente
providente y el único capaz de asistirnos en ocasión de subsanar todos los pecados.
Cuando la incursión en el pecado se hace habitual, el resultado son los vicios, que son hábitos obtenidos
por una conducta libre reiterada, constante y permanente en la búsqueda desordenada del bien. Por ellos
el hombre se apropia de la posibilidad del mal, porque convierte al mal en un poder que se apodera de él.
El vicioso es un pecador habituado a serlo, y, al igual que en el pecado, experimenta un sentimiento de
"impotencia", de no poder hacer lo que le requiere el auténtico bien moral, y un sentimiento de
"poderosidad", de preferencia deliberada por el mal, aunque siempre bajo la razón de algún bien. El
primer caso, es propio del vicioso por fragilidad, por la debilidad de no mantenerse en el bien, por seguir
arrebatos afectivos intensos aunque insustanciales. El segundo caso, es el vicioso perverso, que
desencadena deliberadamente el mal por incurrir en la soberbia de ser como Dios. El ateísmo
contemporáneo formula una propuesta nihilista y simultáneamente titánica y soberbia, de llegar a ser
santo sin Dios, es decir, si no se puede ser santo, si no se puede ser Dios, por lo menos que no exista Dios.

6. PANORAMA DEL PENSAMIENTO Y CULTURA CONTEMPORÁNEOS

6.1. PANORAMA GENERAL.

El enfoque ético ofrecido en los puntos primeros, es solidario de un filosofía moral realista que en el
mundo contemporáneo convive con diferentes respuestas al problema moral y a la busca de la felicidad.
No necesariamente todas son objetivas y realistas, sino que se observa una alta gravitación del relativismo
y del pragmatismo morales. Las corrientes más influyentes son reediciones de viejas posturas. Así el
emotivismo moral es una presentación contemporánea del "hedonismo"; la ética de la falacia naturalista
se sustenta en el "escepticismo"; el consecuencialismo y el proporcionalismo son variantes del
"utilitarismo". Pervive el amoralismo solidario de la "muerte de Dios" en el posmodernismo, heredero de
Nietzsche y Sartre. Por último, de una forma u otra y en todos estos enfoques, tiende a dominar la ética
analítica que se presenta como "científica" porque se legitima en los puros "hechos morales", negando las
verdades o valores morales. Este enfoque inspira las llamadas "éticas aplicadas" o "éticas particulares" que
regulan la conducta humana en las múltiples ciencias, estudios e investigaciones particulares en que se
ejercite el intelecto y que inciden en la cultura contemporánea.

6.2. FUENTES DE LA 'NUEVA MORAL'

La nueva moral que se ha instaurado en la cultura contemporánea no es tan "nueva" como propuesta en la
historia del siglo XX, sino que comparte su conformación con tantas otras que pretenden ser
"revolucionarias". Esto es, asumen un punto de partida crítico, generalmente crítico de teorías
inmediatamente anteriores y de las cuales son, simultáneamente, significativamente deudoras, por más
que se presenten con ropajes o disfraces innovadores o inéditos. Lo que resulta es una suerte de
caricatura, un "universalismo pragmático" (Kant); o una "comercialización del inconformismo radical"
(Nietzsche); o una "sofística cientificista" (Comte). Siguiendo este esquema, la nueva moral hace uso del
"método trascendental" y del "método analítico", optando por uno u otro o combinando ambos.

- El método trascendental. Sus antecedentes filosóficos son Kant y Heidegger. El punto de partida de esta
moral es la condición de existencia del hombre en el mundo y no una obligación del hombre de someterse
a alguna norma moral. Por eso que cumplir el fin moral es tomar conciencia de su condición originaria de
"ex-sistente" (=de estar aquí y ahora siendo) y en ese devenir del pensamiento se constituye como
persona. La conciencia es un termómetro fenomenológico de esa apertura del hombre al mundo y así la
persona depende de la historia y la cultura.

El método trascendental es "hermenéutico", porque se expresa en el lenguaje que va determinando la

comunicación, a través de la cual se gestan los valores y la cultura. Todo esto revierte sobre la constitución
de la persona y la moral. Si se trata del yo, el bien y el mal moral dependen de la autocomprensión; si se
trata de los otros, es fruto de la interpretación. De forma tal que la conciencia se impregna de los valores
epocales y la sociedad con los valores epocales hace que la conciencia elabore estimaciones conforme a la
cultura.

- El método analítico. Es el propio de la Filosofía Analítica de habla inglesa. Se caracteriza por su oposición
crítica al ideal moral clásico de "vivir conforme a la razón", ideal que sobrevive, a pesar de sus desvíos y
exageraciones, hasta la modernidad y que aseguraba y protegía lo específico de la moralidad y de la ética.
En la modernidad pudieron objetarse los fundamentos reales y objetivos, como la naturaleza, el ser, Dios,
un universo real de bienes y fines, pero, sin embargo, la razón buscaba algún sustituto, llámese, creencia
en la libertad o en el Estado o en la Historia, en la Humanidad o el Partido. La ausencia de los fundamentos
pudo prostituir la moral; la ausencia de una razón práctico-moral la aniquila. Y con esto nos encontramos
en el siglo XX.

El método analítico es una combinación de semántica lingüística y positivismo lógico, de forma tal que no
se abordan los problemas morales sino los problemas del lenguaje. El objetivo del moralista es analizar el
discurso moral para descubrir su coherencia o incoherencia con los hechos morales (=el lenguaje en
acción), para disolver los conflictos del lenguaje y establecer la comunicación. Lo comunicado no son
valores o normas, ni personas o cosas, sino elementos del mismo lenguaje (el significado). La teoría
analítica más influyente es la del "lenguaje como herramienta", para la cual el lenguaje se intercala con
nuestras actividades vitales favoreciendo o moderando la vida en sociedad conforme al mayor bienestar
para el mayor número.

- Observaciones críticas. El método trascendental y el analítico: a) Niegan la metafísica clásica por sus
implicancias con el pensamiento griego al que consideran racionalista e idealista. b) La persona es reducida
al intelecto concebido como razón calculadora, y el cuerpo es naturaleza biológica, como una "cosa" que
ha de ser manipulada por la ciencia para humanizarla. c) La verdad queda a expensas del lenguaje según su
impostación en cada contexto socio-cultural. Se incurre en relativismo y ateísmo crítico. d) Se niega toda
norma objetiva, absoluta y universal. El lenguaje, como comunicación intersubjetiva, es una estructura
fundamental de la sociedad y de la cultura que trasmite verdades y normas. e) La filosofía moral busca
disolver los conflictos del lenguaje,

denunciando los dogmatismos subyacentes y buscando el consenso en base a la tolerancia y a costa de

cualquier valor o verdad.

6.3. CONSECUENCIALISMO MORAL

Es la última versión de la "nueva ética". Sus características son las siguientes:

1) Reedición del utilitarismo. La moral es un juicio técnico sobre las consecuencias premorales o
extramorales del acto. El "juicio técnico" es lo formalmente moral y consiste en un acto interior ("intención
del fin útil y beneficioso").
2) Método teleológico. Se da prioridad al fin del sujeto (intención) sobre la realidad de la operación
humana y sus objetos (bienes o males realizados). El bien moral es un "instrumento" para legitimar las
circunstancias, conforme a la intención ("interés de utilidad") del hombre.
3) Consecuencialismo: una acción es correcta si produce (o es probable que produzca) tanto bien como
cualquier otra acción posible; y obligatoria si produce (o es probable que produzca) más bien que otra
acción posible.
4) Proporcionalismo: una acción es buena si los valores premorales que promueve preponderan sobre los
disvalores premorales que promueve. El criterio es el cálculo de pérdidas y ganancias.

RESUMEN "FILOSOFÍA MORAL"

El valor moral se evidencia en la vida del hombre en el planteo del problema moral, ya que es ineludible
para el ejercicio formal de su capacidad de razonar y de disponer de su libertad. Incluso más, es el
"problema humano" por excelencia porque de él depende el "disponer de su vida como persona humana".
¿Cómo no preocuparme por mi vida y por el uso de mi libertad si de ese entretejido de elecciones y
decisiones se juega lo más amado para la persona como es su destino, su fin y su plenitud? ¿Como no
preocuparme por el uso que haga de mi libertad si de eso depende mi propia felicidad? Por lo mismo, no
es irrelevante el modo como ejercite mi libertad, sino que ella resulta "exigida" de una determinada
manera, por la importancia y la excelencia del fin al que conduce: mi plena realización como persona.

La tarea existencial del hombre y el bien humano como persona estriban en el compromiso, la fidelidad y la
responsabilidad con este camino recto. El orden En esta propuesta, que es la del realismo moral, las
normas están fundadas en la misma tensión amorosa de la naturaleza hacia sus fines propios que, por lo
mismo, ama actuar bien para alcanzarlos. Por su carácter "natural", este orden resulta universal
(comprehende a todos los incluidos en un mismo género y especie), necesario (no puede no ser de otra
forma) y cierto (con juicio firme y clara conciencia de verdad).

A su vez, aquel nivel universal es perfeccionado por un saber racional que es la Ética o Filosofía moral, que
en una primera aproximación significa un saber racional que perfecciona cualitativamente la inteligencia
del hombre, para aprehender y justificar la verdad universal para la acción. En este contexto, la bioética
debe entenderse como la parte de la ética que estudia la licitud o no de las intervenciones sobre la vida del
hombre, particularmente de aquellas relacionadas con la práctica y desarrollo de las ciencias médicas y
biológicas.

Los principios práctico-morales cumplen un papel medular y sustantivo en el funcionamiento del

organismo moral de las personas. Si la moralidad consiste en encarnar en los actos, en los poderes y en el
mismo carácter moral de las personas, el principio máximo de haz el bien, evita el mal, esto significa que la
moralidad es una tarea en que lo universal se realiza en lo particular y lo necesario en lo contingente y
circunstanciado. ¿Por qué sino el drama moral en las elecciones y decisiones cotidianas? ¿Por qué se viven
con riesgo las opciones? ¿Por qué la libertad no puede desentenderse de la responsabilidad? ¿Por qué la
conciencia no cesa de atestiguar? Porque la moralidad es vivida como la posibilidad humana de realizar
algo en sí, desde lo universal y necesario, para mí, en lo particular y contingente.

La materia propia de la moralidad es el actuar libre del hombre, precisamente porque sólo hay predicación
moral de los actos que dependen de la autodeterminación personal, y de los cuales "da respuesta" el
mismo sujeto personal que los realiza. De allí, la "responsabilidad". El hombre es responsable porque es
libre, y los valores morales piden alguna "respuesta" de todos los agentes morales. Sin la responsabilidad
restaría una libertad en el vacío; la libertad por la libertad misma, lo que es muy cercano al libertinaje.

El organismo moral de la persona funciona desde los niveles de máxima universalidad, perfeccionado por
la LEY NATURAL y la ÉTICA como saber, hasta los de máxima singularidad, perfeccionado por la
PRUDENCIA. Pero el juicio prudencial no se ejerce en el vacío ni tampoco como un silogismo racional ajeno
a la persona, sino que es una perfección virtuosa de la CONCIENCIA MORAL espontánea. No es develadora
de valores, sino que funciona respecto de lo que es moralmente malo. Por eso sus límites son la perfección
y el vicio y puede operar el pasaje entre la conciencia espontánea y la conciencia virtuosa bajo la
ordenación de la prudencia.

Este enfoque ético es solidario de una filosofía moral realista, que en el mundo contemporáneo convive
con diferentes respuestas al problema moral en la búsqueda de la felicidad. Las corrientes

más influyentes son reediciones de viejas posturas. Así el emotivismo moral es una presentación
contemporánea del "hedonismo"; la ética de la falacia naturalista se sustenta en el "escepticismo"; el
consecuencialismo y el proporcionalismo son variantes del "utilitarismo". Pervive el amoralismo solidario
de la "muerte de Dios" en el posmodernismo, heredero de Nietzsche y Sartre. Por último, de una forma u
otra y en todos estos enfoques, tiende a dominar la ética analítica que se presenta como "científica"
porque se legitima en los puros "hechos morales", negando las verdades o valores morales. Este enfoque
suele inspirar las llamadas "éticas aplicadas" o "éticas particulares" que regulan la conducta humana en las
múltiples ciencias, estudios e investigaciones particulares en que se ejercite el intelecto y que inciden en la
cultura contemporánea.

"Las cosas del querer" apuntes sobre la voluntariedad y la responsabilidad en la ética de aristóteles

Esteban E. Bieda*

*
 Universidad de Buenos Aires

E-mail: coronaatica@yahoo.com.ar

Resumen
En el presente trabajo nos proponemos analizar aquellos pasajes que Aristóteles dedica al carácter
voluntario e involuntario de las acciones a fin de determinar en qué caso cabría el castigo y, de ser así, en
qué términos. Nuestro objetivo será mostrar cómo la precisa lupa aristotélica llega a identificar ciertas
acciones que aun siendo voluntarias conllevan, paradójicamente, cierta dosis de involuntariedad y, a la
inversa, otras que siendo involuntarias involucran de algún modo el querer del agente. Para ello
analizaremos en detalle la taxonomía de las acciones que se expone en el libro III de EN, taxonomía que
gira en torno a una distinción fundamental entre las acciones llamadas "voluntarias" y las "involuntarias".
Veremos, asimismo, que existen ciertas acciones que, aun perteneciendo al ámbito de lo voluntario,
presentan una serie de características atenuantes sobre las cuales el agente no tiene poder alguno -al
menos de manera directa-. Para analizar estos casos será necesario, asimismo, detenerse en los conceptos
de "principio" (arché) de la acción y de "responsable" (aítios) por la misma, dado que el principio del cual
parten las acciones no necesariamente determina al responsable.

Palabras clave: Etica griega clásica; Voluntad; Responsabilidad.

"Comprendo, por cierto, de qué clase son los males que voy a realizar, pero mi pasión -responsable de los
mayores males para los mortales- es más poderosa que mis deliberaciones"
Eurípides, Medea, 1078-1080

"Quisiera ser como otros hombres. No ver lo que veo. No sentir lo que siento. Me consumo pensando y
sufriendo. Sufro por mí, por Elena, por Irene. Sufro por todas las desgracias que voy a provocar. Y sin
embargo, marcho hacia este mecanismo de desdichas..."

Roberto Arlt, El amor brujo

Es conocido el ya clásico análisis de J.P. Vernant cuya tesis central cuestiona la existencia de un concepto
de "voluntad" de cuño moderno (sc. propia de un sujeto autónomo) en la tragedia griega clásica; la
incidencia del medio externo sería de tal magnitud que la subjetividad misma quedaría 'licuada' en manos
de los dioses, la fortuna y la necesidad. Por todo esto el título del artículo del especialista francés: "Esbozos
de la voluntad en la tragedia griega"1; no hay 'voluntad' stricto sensu sino "esbozos" de una voluntad.
Ciertamente, Aristóteles tampoco concibe una "voluntad" en sentido moderno. Mas esto, empíricamente
contrastable en los textos, no implica, no obstante, que no sea posible rastrear en algunos pasajes de su
obra una reflexión en torno al fenómeno de la voluntariedad en el obrar de un ser humano que debe
entenderse no en tanto ser vivo-biológico sino en tanto hombre; esto último significa, en el marco del
pensamiento aristotélico, un ser poseedor de lógos y que vive en una pólis. Prueba de ello es que
Aristóteles trata lo voluntario y lo involuntario en contexto ético, nunca en el contexto de las ciencias
físicas, biológicas o estrictamente teóricas 2; esto ocurre porque el objeto de estudio de la ética no es
plenamente objetivo, no es pasible de universalización; es, a lo sumo, algo que ocurre "en la mayoría de los
casos" (hōs epì tò polý).

En el presente trabajo nos proponemos analizar aquellos pasajes que Aristóteles dedica al carácter
voluntario e involuntario de las acciones a fin de determinar en qué caso cabría el castigo y, de ser así, en
qué términos. Nuestro objetivo será mostrar cómo la lupa aristotélica llega a identificar ciertas acciones
que aun siendo voluntarias conllevan, paradójicamente, cierta dosis de involuntariedad y, a la inversa,
otras que siendo involuntarias involucran de algún modo el querer del agente. Para ello analizaremos en
detalle la taxonomía de las acciones que se expone en el libro III de EN, taxonomía que gira en torno a una
distinción fundamental entre las acciones llamadas "voluntarias" (hekoúsiai) y las "involuntarias"
(akoúsioi)3; sobre esta base Aristóteles intenta establecer cierto límite que determine qué acciones pueden
censurarse (y eventualmente castigarse) y cuáles no. Ahora bien, cabría preguntarse si de esta sola
taxonomía es posible derivar un límite tal, esto es, si la condición mínima que una acción debe satisfacer
para que sus consecuencias sean achacables al agente está indefectiblemente ligada a la voluntariedad o
involuntariedad de la misma. En este sentido veremos que existen ciertas acciones que, aun perteneciendo
al ámbito de lo voluntario, presentan una serie de características atenuantes sobre las cuales el agente no
tiene poder alguno -al menos de manera directa-. Para analizar este tipo de casos será necesario detenerse
en los conceptos de "principio" (arché) de la acción y de "responsable" (aítios) por la misma, dado que el
principio del cual parten las acciones no necesariamente determina al responsable. Veremos, así, que el
hecho de catalogar a una acción de "voluntaria" o "involuntaria" no basta para adscribir responsabilidad al
agente debido a una serie de factores en juego que también deben ser ponderados. Esto arrojará como
conclusión que, atendiendo a dichos factores, existen ciertas acciones que podrían denominarse
"involuntariamente voluntarias" y otras "voluntariamente involuntarias".

I. Principio y responsabilidad

Es evidente que toda acción humana es cierta clase de movimiento. Partiendo de la base de que la ética,
en tanto disciplina filosófica, se ocupa del estudio de las acciones de los hombres respecto de su bondad o
maldad, el análisis del origen físico de tales acciones se vuelve ineludible. Resultaría fácil acordar que tanto
la acción del hombre que emite su voto en el marco de una democracia moderna como la de la abeja que
desarrolla una vida gregaria son acciones cuyo origen físico se halla en el hombre y en el insecto
respectivamente. Pero existe, con todo, una diferencia evidente: no parece lícito equiparar sin más lo que
realiza el hombre y lo que realiza el animal. En el primer caso estamos frente a una prâxis propiamente
dicha, producto de una elección que cierra cierto proceso deliberativo en combinación con los deseos del
agente; en el segundo no podemos decir, en líneas generales, que el animal 'elige' la vida gregaria, más
bien parece un movimiento más o menos automático producto de ciertos impulsos propios de su vida
sensitiva: "... la sensación <no> es principio (arché) de ninguna acción; es evidente que las bestias tienen
sensación pero no participan de la acción" 4. Ahora bien, ¿contradice esto lo recién dicho, a saber, que
tanto el hombre como el animal constituyen el origen de sus acciones? De ningún modo: las acciones se
originan en el hombre y en el animal respectivamente. No obstante, se hace necesario introducir la
siguiente distinción: si bien toda acción (prâxis) es cierto tipo de movimiento (kínesis) no todo movimiento
constituye una acción5. Una prâxis es, en sentido técnico aristotélico, el producto de una elección definida
como un deseo combinado con cierta deliberación (órexis bouleutiké). La kínesis, sin embargo, es un
fenómeno físico que puede constituirse como prâxis -y volverse así éticamente relevante- si cumple con los
requisitos mencionados pero que, como en el caso del animal, no tiene por qué hacerlo 6. Contamos, hasta
aquí, con tres términos vinculados con el actuar: kínesis (movimiento), arché (principio-origen)
y prâxis (acción). La relación entre ellos es la siguiente: toda acción involucra cierto movimiento mediante
el cual se realiza; a su vez, es un axioma de la física aristotélica que todo movimiento presupone algo o
alguien que lo inicie: ese es su principio agente-eficiente. Según O. Guariglia, la noción misma
de arché contiene la de kínesis, i.e. un principio sólo es estrictamente tal cuando inicia un movimiento: "la
tesis fuerte de Aristóteles es la siguiente: «principio» se dice sólo de lo que es principio de un movimiento,
cambio o transformación [...] El sentido propio (kýrios) del término arché está, por lo tanto,
inseparablemente unido a su función: principio es un término relativo con respecto a un cambio..." 7. De
este modo, toda acción, en la medida en que se vehiculiza mediante cierto movimiento, posee
una arché que la inicia; esto es compartido por hombres, animales y hasta plantas; la prâxis, sin embargo,
es exclusiva del hombre: "todas las sustancias (ousíai) son, por naturaleza, ciertos principios (archaí); por
ello, cada una puede engendrar muchas otras cosas tales <como ella> -por ejemplo, el hombre <puede
engendrar> hombres, el animal, en general, animales y la planta plantas-. Pero, en relación con tales cosas,
sólo el hombre entre los animales es también principio de ciertas acciones (práxeis), pues no diríamos que
alguno de los demás <animales> actúa (práttein)" (EE 1222b15-20). El hombre es, stricto sensu, el único
animal capaz de actuar y sus acciones tienen como arché al hombre mismo. A diferencia de las entidades
formales -originadas a partir de lo necesario y, por ello mismo, necesarias-, las práxeis son contingentes
por originarse en el hombre quien, pudiendo optar entre realizarlas o no realizarlas, se vuelve, por ello, su
causa absoluta (i.e. no causada) aunque contingente (i.e. no necesaria)8. Ahora bien, dado que las acciones
de los hombres son contingentes, el hombre no sólo es arché -por cuanto en él se origina el movimiento
involucrado en la acción- sino también aítios, responsable9: su responsabilidad descansa, precisamente, en
que si tal acción ocurrió ha sido porque él la inició. El hombre es, a diferencia del animal, dueño ( kýrios) de
las acciones que realiza de buen grado y que, por ese motivo, se vuelven éticamente relevantes: "el agente
voluntario es 'amo' (master) o 'controlador' (controller) de sus efectos; 'amo' es un término aplicado
específicamente, y por lo tanto apropiado a una causa última" 10. Un pasaje de la ética eudemia resulta
ilustrativo respecto de estos temas:

"Puesto que la virtud, el vicio y los actos que de ellos dependen son unos dignos de alabanza y otros de
censura -ya que ni censuramos ni alabamos a las cosas que se dan por necesidad (ex anánkes), por fortuna
(ex týches) o por naturaleza (ex phýseōs) sino <a aquellas> por las cuales nosotros mismos somos
responsables (aítioi), pues de cuantas es responsable otro, es aquél quien merece la censura o la alabanza-,
<en tanto esto es así>, es evidente que tanto la virtud como el vicio son propios de aquellas cosas en
relación con las cuales uno mismo es responsable (aítios) y principio (arché) de las acciones. Por lo tanto,
es preciso estimar de cuáles acciones uno mismo es responsable y principio. Ciertamente todos acordamos
en que alguien es responsable de cuantas cosas son voluntarias (hekoúsia) y conformes a la elección de
cada uno, pero que no es responsable de cuantas cosas son involuntarias (akoúsia). Y es evidente que, por
elegir toda cuanta cosa <elija>, <actúa> voluntariamente (hekōn). Así pues, resulta también evidente que
tanto la virtud como el vicio estarían entre las cosas voluntarias" (EE 1223a9-20).

Sólo se puede alabar o censurar, es decir, sólo son éticamente relevantes, las acciones virtuosas y las
viciosas; nada cabe decir sobre lo que ocurre de manera necesaria, azarosa o natural debido a que no está
en nuestro control. Luego, la virtud y el vicio se relacionan sólo con aquellas acciones que el hombre
principia en términos físicos pero por las cuales, al mismo tiempo, es responsable. Pero, ¿qué quiere decir
esto último? Para que el agente sea considerado responsable -al menos en un sentido provisariamente
amplio del término- por una acción, esta debe haber sido en alguna medida voluntaria. Decir que la virtud
y el vicio están entre las cosas voluntarias no es poco; por lo pronto exime de ser considerado virtuoso o
vicioso a todo aquel que niegue haber actuado voluntariamente alegando, por ejemplo, que lo han forzado
o que no sabía lo que hacía y que, de haberlo sabido, no lo hubiese hecho. Con todo, existen ciertos casos
en los cuales la virtud y el vicio están involucrados en acciones que, si bien voluntarias, conservan cierta
dosis de involuntariedad. Avancemos, a continuación, con la taxonomía aristotélica de las acciones.

II. Acciones involuntarias

Hemos adelantado que Aristóteles realiza su famosa clasificación de las acciones humanas en EN III, 1
partiendo del par voluntario-involuntario (hekoúsios-akoúsios)11. Dejemos las primeras para más adelante.
Entre las acciones involuntarias se hallan las realizadas por fuerza (bíai) y las realizadas por ignorancia (di'
ágnoian).

a) Acciones involuntarias por fuerza y acciones mixtas

Con respecto a las acciones realizadas por fuerza, podemos distinguir primero las forzosas per se:
la arché de la acción se ubica totalmente fuera (éxōthen) del agente quien para nada participa de la
misma12: "parece, entonces, que lo forzoso (tò bíaion) es <aquello> cuyo principio es externo, no
contribuyendo en nada el hombre forzado" (EN 1110b15-17); así pues, quien actúa forzado queda eximido
de responsabilidad y no puede ser castigado debido a que, stricto sensu, ni siquiera se trata de una acción
sino de un mero movimiento originado independientemente del agente.

Luego encontramos aquellas acciones que Aristóteles llama "mixtas", "combinadas" (miktaí) donde
la arché reside en el agente que, dadas las circunstancias particulares, se ve forzado a realizar aquello que
en otro caso no haría13. Según Guariglia, estas acciones deben ser incluidas entre las voluntarias debido a
que se realizan con la plena aquiescencia del agente 14. S. Broadie también las incluye entre las voluntarias
haciendo hincapié en el peso de las circunstancias particulares que hacen que el agente obre como lo hace:
ni el capitán de barco que arroja la carga durante la tormenta ni quien se somete a los pedidos de un tirano
que lo amenaza con matar a su familia hubiesen elegido sus acciones si las circunstancias hubiesen sido
otras; sin embargo, dadas las circunstancias, lo eligen para evitar un mal mayor. En la medida en que, a fin
de cuentas, son ellos mismos quienes eligen -i.e. no hacen lo que hacen compelidos por una fuerza externa
que no controlan-, se trata, efectivamente, de acciones de tipo voluntarias: "tales actos <sc. los que, de no
hacerlos, implicarían un mal mayor>, ¿decimos que son acciones hechas por necesidad? ¿o no, y más bien
todos hacemos esto mismo voluntariamente? Ciertamente es posible no realizarlo y someterse a aquel
sufrimiento" (EE 1225a6-8)15. No obstante, el hecho de que el principio de la acción se halle en el agente no
implica que estemos sin más ante un acto castigable -aun cuando sí se lo pueda alabar o censurar-. En
conclusión:

"Respecto de cuantas cosas se hacen por temor a males mayores o por algo noble -como por ejemplo si un
tirano, dueño de los padres e hijos <de alguien>, <le> ordenara hacer algo vergonzoso, salvándolos si lo
hace y matándolos si no lo hace- es una controversia (amphisbétesis) si acaso son voluntarias o
involuntarias [...] Así pues, tales acciones son mixtas, pero se parecen (eoíkasi) más a las voluntarias -pues
son elegibles (hairetaí) en el momento cuando se realizan y el fin de la acción es conforme a lo oportuno
(katà tòn kairón)-. Por lo tanto, se debe decir 'voluntario' e 'involuntario' <en el momento> cuando
<alguien> actúa. Ahora bien, <alguien> actúa voluntariamente porque en tales acciones el principio del
movimiento (he arché toû kineîn) respecto de las partes instrumentales <del cuerpo> está en él mismo, y
de las cosas cuyo principio están en él <decimos> que está en su poder (ep' autôi) tanto hacerlas como no
hacerlas. Tales acciones son, pues, voluntarias, pero quizás en sentido absoluto (haplôs) son involuntarias
-pues nadie elegiría (àn héloito) por sí mismo ninguna de esas cosas-" (EN 1110a4-8; a11-19)16.

El origen del movimiento es el criterio que permite considerar a estas acciones voluntarias. Ahora bien,
¿por qué consideradas sin más (haplôs) serían involuntarias? No cabe ninguna duda de que la arché del
lanzamiento de la carga del barco durante la tempestad radica en el capitan -directamente o mediante sus
marineros-, pero ¿se lo puede considerar, al mismo tiempo, responsable (aítios) por ello? Si el motivo que
lo llevó a tomar esa decisión es un motivo válido -v.g. si la tormenta de hecho ponía en peligro la
estabilidad de la embarcación-, entonces no cabría adscribir responsabilidad directa al capitán. He aquí,
nuevamente, el peso de las circunstancias particulares 17: podemos afirmar que el movimiento que
vehiculiza la acción fue voluntario en la medida en que podría no haberse realizado, pero el causante
absoluto por la acción no es el agente que originó el movimiento sino las circunstancias que lo forzaron a
tomar dicha determinación. La causa de su elección no es puramente interna por lo que dicha elección no
es plenamente voluntaria; pero tampoco es plenamente involuntaria ya que a fin de cuentas se ha elegido
lo que se hizo. El agente no realiza esa acción porque quiere, porque lo ha meditado y ha decidido
realizarla; ha meditado sobre el influjo que ciertos elementos externos ejercen sobre su situación
particular y, tras ponderar las distintas alternativas para su caso, resolvió hacer lo que hizo aun cuando,
siendo otras las circunstancias, hubiese actuado de otra manera; hay, a fin de cuentas, cierta compulsión o
fuerza18. Aristóteles resuelve la ambigüedad (amphisbétesis) de este tipo de actos en los que la elección es
condicionada afirmando que, según la corrección en el balance de las circunstancias por parte del agente,
cabe la alabanza o la censura, pero no, aparentemente, el castigo 19. El hecho de que la acción pueda ser
alabada o censurada nos da la pauta de que fue en cierto sentido voluntaria; por otro lado, el peso de las
circunstancias que operan como verdadera causa evidencia su carácter involuntario.

Así, sería posible calificar a las acciones mixtas, o bien como voluntarias -como hacen Guariglia, Broadie y
Joachim enfatizando que, a fin de cuentas, el agente sabe y no es forzado- o bien como involuntarias
-como parece hacer Hardie poniendo el énfasis no en la arché sino en el aítios último de la acción-. Un
texto de ética eudemia manifiesta cuán compleja habría resultado esta cuestión para Aristóteles:

"Cuantas cosas está en poder de alguien que ocurran o que no ocurran, <incluso> cuantas cosas hace que
no desea, las realiza voluntariamente y no por fuerza (hekōn kaì ou bíai); en cambio, cuantas cosas no
dependen de él <las realiza>, en cierto sentido, aunque no absolutamente (haplôs), por fuerza, porque no
elige esto mismo que hace, sino para qué (hoû héneka) <lo hace>, y en esto hay una cierta diferencia [...]
Pues cuando <alguien> realiza un mal con vistas a un bien (agathoû héneka) o por desligarse de un mal
mayor, en ese caso obra por necesidad (anankazómenos) -no por fuerza o por naturaleza (phýsei)- y, de
cierto, involuntariamente (ákōn), pues estas cosas no están en su poder" (EE 1225a9-14; a17-19)

Los males realizados con vistas a un bien ulterior no son elegidos sino en la medida en que conducen a
dicho bien; por ello lo voluntario es la opción por el bien, volviéndose el mal conducente a éste un medio
necesario; y todo lo necesario es involuntario20. Volveremos sobre esto al tratar las acciones voluntarias.

b) Acciones involuntarias por ignorancia, con ignorancia y acciones no-voluntarias

En las acciones involuntarias por ignorancia (di' ágnoian) el agente realizó la acción sin saber lo que hacía.
Pero lo ignorado no es la meta de su acto, esto es, aquel bien al que aspiran todas las artes,
investigaciones, acciones y elecciones de los hombres 21, sino las circunstancias particulares que le
permitirían acceder a dicho fin: "'involuntario' no tiende a ser dicho si alguien ignora las cosas
convenientes (tà symphéronta); pues ni la ignorancia en la elección es causa de lo involuntario -más bien lo
es de la maldad-, ni la ignorancia del universal (kathólou) -pues por ella son los hombres censurados <y no
se censura a quienes obran involuntariamente>- sino la ignorancia de las circunstancias particulares (tà
kath' hékasta) en las cuales y en relación con las cuales (en hoîs kaì perì hà) se da la acción" (EN 1110b30-
1111a1)22. En este caso debemos distinguir, una vez más, entre principio (arché) y responsable (aítios): el
agente es principio de toda acción realizada por ignorancia, el origen del movimiento físico está en él. Pero
al ignorar las circunstancias particulares actúa desconociendo la totalidad de las consecuencias
involucradas. La dificultad reside, nuevamente, en la responsabilidad ante dicha ignorancia, i.e. por qué
motivo el agente ignora tales circunstancias: ¿estaba en su poder (o, incluso, era su deber) conocerlas o le
resultaba imposible? Aristóteles menciona dos criterios para discernir la responsabilidad que cabe en estos
casos.

El primero consiste en su reacción al momento de conocer las consecuencias de sus actos. Si el agente, al
saber lo que provocó, siente aflicción o dolor (lýpe) y arrepentimiento (metaméleia), estamos frente a una
acción auténticamente involuntaria por lo que, en principio, no cabría la adscripción de responsabilidad
moral; las responsables, en este caso, habrían sido las circunstancias que impidieron que el agente previera
las consecuencias de sus actos: "una acción hecha di' ágnoian es akoúsion si el agente puede afirmar
sinceramente 'si hubiese sabido no lo hubiese hecho': i.e. si está consternado y arrepentido cuando
descubre lo que hizo"23. El criterio es aquí a posteriori lo cual implica que la involuntariedad puede ser
retroactiva24. Ahora bien, en caso de no haber aflicción ni arrepentimiento, podemos decir que la acción
fue no-voluntaria (oukh' hekón) pero no in-voluntaria (akoúsios): "en efecto, el que hace cualquier cosa por
ignorancia sin irritarse en nada por su acción, no ha actuado voluntariamente (hekōn) -por cierto no sabía
(mè éidei) lo <que hacía>-, pero, a su vez, tampoco involuntariamente (ákōn) -por cierto, no <lo hizo>
sintiendo dolor (lypoúmenos)-" (EN 1110b19-22). Quien actuó de manera no-voluntaria diría: "de haberlo
sabido quizás lo hubiese hecho de todos modos; no me arrepiento de lo que hice". En este caso -en el que
la ignorancia de las circunstancias también provoca el modo de obrar- podríamos decir que hay cierta
'contaminación' de voluntariedad en la medida en que el agente no se arrepiente por lo que hizo; no
obstante, esto no alcanza para adscribir responsabilidad aunque sí, posiblemente, censura o crítica 25. De
este modo, tanto en las acciones involuntarias como en las no-voluntarias el agente ha obrado "por
ignorancia", es decir, desconociendo las cirscunstancias de su obrar; esto lo exime, en principio, de
responsabilidad por sus actos ya que, como veremos, el hecho de que no sean acciones voluntarias nos
impide catalogarlas como virtuosas o viciosas.

El segundo criterio para deslindar la eventual responsabilidad del agente que obró por ignorancia reside en
la función de la ignorancia en la acción: esta se puede realizar por ignorancia (di' ágnoian) o bien en estado
de ignorancia, ignorando (agnoôn) lo que se hace. Ya hemos caracterizado a las primeras. Las acciones
realizadas en estado de ignorancia son aquellas en las que el hecho de ignorar lo que realmente se está
haciendo -i.e. no conocer plenamente las circunstancias en las que se actúa- no es el motivo por el cual se
hace lo que se hace. El participio agnoôn (tiempo presente de la voz activa del verbo agnoeîn) puede ser
traducido de varias maneras según el matiz que se le quiera dar (v.g. "ignorando", "mientras se ignora",
"aun ignorando", etc.); lo que no debe descuidarse es el aspecto durativo del tiempo presente griego que
da la pauta de que la ignorancia ocurre durante la realización de la acción, i.e. la acción no es consecuencia
de una ignorancia que ocurrió en el pasado y que opera como causa (ese es el caso de las acciones "por
ignorancia"), sino que es concomitante con la acción que es tal por un motivo distinto a dicha ignorancia. El
ejemplo clásico es el del borracho: obra en estado de ignorancia, ignorando lo que hace; ahora bien, no
obra de ese modo por no saber lo que está haciendo sino porque está borracho. S. Broadie señala que, en
el caso de quien obra por ignorancia, dicha ignorancia se vincula con elementos externos al agente (las
circunstancias); en cambio, la ignorancia de quien actúa en estado de ignorancia tiene su origen en el
agente mismo (v.g. la borrachera) con lo cual él mismo acabaría siendo responsable por sus actos; por esto
Broadie afirma que las acciones realizadas en estado de ignorancia son voluntarias: el borracho no hace lo
que hace debido a la ignorancia (como quien, creyendo matar a un hombre, mata en realidad a su padre)
sino a la borrachera26. Para precisar la responsabilidad que le cabe a quien obra en estado de ignorancia
proponemos un par de conceptos que, si bien no son utilizados explícitamente por Aristóteles, se ven
reflejados en su letra: lo que llamaremos responsabilidad "mediata" e "inmediata".

No se puede afirmar que el borracho sea inmediatamente responsable por sus actos ya que ignora cómo,
qué o contra quién actúa, i.e. ignora las circunstancias; la culpable inmediata es su borrachera que le
impide conocerlas. Sin embargo, el responsable por estar borracho sí es el agente mismo, lo cual lo
compromete con cierta responsabilidad, pero mediata. Quien ha bebido se encuentra en un estado tal que
no sabe lo que hace, pero sí sabía lo que hacía -al menos si ya ha bebido en anteriores ocasiones- en el
momento de emborracharse; de allí su responsabilidad mediata por las consecuencias de sus actos una vez
embriagado: la causa de tales actos no es, nuevamente, la ignorancia sino la borrachera que él mismo
eligió. Así, si la borrachera fue elegida, estamos ante una acción de tipo voluntaria lo cual nos permite,
según Aristóteles, juzgarla moralmente. Disentimos, en este punto, con Ackrill 27 quien afirma que las
acciones en estado de ignorancia no pueden ser consideradas acciones stricto sensu dado que el agente
ignora lo que hace. Ackrill parece perder de vista el hecho de que el agente sabía lo que hacía al momento
de emborracharse, lo cual lo devuelve a la esfera de la acción e, incluso, de la voluntariedad. Embriagarse o
no hacerlo es una elección, es algo contingente, depende del hombre 28; de allí que tal hombre, al ser
responsable -mediato- por consumir alcohol termine siendo responsable -inmediato- por sus
consecuencias. Así lo entiende también Joachim: "actuar en estado de ignorancia (in ignorance) no excusa
a un hombre -incluso si el agente lo lamenta cuando vuelve en sí-; el borracho puede cometer un
asesinato en estado de ignorancia (in ignorance) pero debido al alcohol"29. Puede decir que actuó "sin
saber" pero no puede apelar a que ignoraba las consecuencias del emborrachamiento. Esta
responsabilidad mediata repercutirá en el castigo, multiplicándolo por dos: "incluso castigan <a alguien>
respecto del ignorar mismo (autò tò agnoeîn) si acaso pareciera ser responsable (aítios) por su ignorancia;
por ejemplo, para el embriagado los castigos son dobles, pues el principio (arché) está en él mismo, ya que
era dueño (kýrios) de no embriagarse, y esto <fue> causa (aítion) de su ignorancia" (EN 1113b30-33); y,
agreguemos, esta ignorancia fue la responsable inmediata de sus acciones 30. De este modo, estamos ante
un tipo de acción que es, a fin de cuentas, voluntaria; al agente le cabe responsabilidad y un eventual
castigo: la acción realizada en estado de ignorancia hace al agente responsable por haber favorecido
previamente y de manera voluntaria las circunstancias que le impedirían conocer las consecuencias de sus
futuros actos: el sobrio comienza a beber voluntariamente y, una vez borracho, permanece en el ámbito de
la voluntariedad ya que la causa de sus acciones (su borrachera) le es intrínseca. Así, Aristóteles logra
identificar una situación en la cual se actúa 'sin saber' lo que se hace pero que, no obstante, no exime de
responsabilidad31. Proponemos llamar a este tipo de acciones "voluntariamente involuntarias", ya que la
involuntariedad al momento de obrar fue propiciada voluntariamente por el agente.

III. Acciones voluntarias

Las acciones voluntarias se definen como sigue: "... es <aquello> cuyo principio está en el <agente> mismo
que conoce (eidóti) las circunstancias particulares en las que ocurre la acción" (EN 1111a23-24)32.
Tratándose de acciones en las que el agente obra de buen grado y con conocimiento de lo que hace y de
las circunstancias en las que actúa, no habrá ningún inconveniente en calificarlas de virtuosas o viciosas;
esto último hace que estemos ante actos éticamente relevantes producto de una elección que responde a
un deseo deliberado. Ahora bien, "todas las cosas conformes a la elección (katà proaíresin) son voluntarias,
pero no todas las cosas voluntarias son conformes a la elección" (EE 1226b35); i.e. existen cosas
voluntarias que no son producto de una elección deliberada. Dos son las condiciones para que una acción
sea voluntaria:

(i) el principio (arché) debe estar en el agente y no en una fuerza externa -i.e. no debe ser forzada-;
(ii) el agente debe conocer las circunstancias en las que actúa -i.e. no debe haber ignorancia-.
Pero existen ciertos actos que satisfacen ambas condiciones pero que, al no ser elegidos stricto sensu, se
encuentran en el límite de lo censurable: las acciones pasionales (dià páthe).

a) Las acciones pasionales

Resulta interesante y problemática a la vez la inclusión de los actos pasionales entre las acciones
voluntarias. La justificación aristotélica opera por el absurdo: en primer lugar, sería ridículo decir que
dichas acciones son involuntarias porque implicaría que ni los niños ni los animales -cuyas acciones son
impulsivas y/o apetitivas- realizan acciones voluntarias (cosa que de hecho hacen); en segundo lugar, sería
ridículo porque haría que dos acciones cuya causa reside en una sola cosa, el hombre, sean la una
voluntaria y la otra no: "¿acaso nada realizamos voluntariamente (hekousíōs) entre las cosas cuya causa es
el apetito (epithymía) o el impulso pasional (thymós)? ¿o realizamos las nobles voluntariamente y las
vergonzosas involuntariamente (akousíōs)? ¿No es cosa ridícula siendo uno solo el responsable (henòs
aitíou óntos)?" (EN 1111a27-29). Las pasiones son instancias humanas (anthrōpiká) por lo cual las acciones
que provienen de ellas son humanas y por ello, según Aristóteles, también voluntarias. Esto significa que
no hay que identificar sin más a las acciones voluntarias con las previamente deliberadas y elegidas
racionalmente; estas constituyen sólo un subconjunto de aquellas 33. En cuanto a las dos condiciones para
que una acción sea voluntaria, las acciones pasionales satisfacen sin duda alguna la primera; pero, ¿qué
ocurre con la segunda? ¿Es consciente de lo que hace quien obra movido por la pasión?

Todo esto se ve plasmado en el tratamiento de la justicia y los distintos tipos de daño en EN V 8. Las
acciones justas (dikaioprágmata) e injustas (adikémata) sólo pueden estar entre las voluntarias: algo
injusto se transforma en una injusticia (adikía) si se le añade lo voluntario (tò hekoúsion); en conclusión, la
injusticia no se hace 'sin querer': en tal caso estaríamos frente a un error ( hamártema) injusto sólo por
accidente34. A continuación, Aristóteles distingue entre acciones voluntarias elegidas (proelómenon)35 y no
elegidas (ou proelómenon)36. Las elegidas son el arquetipo de la elección (proaíresis) como deseo
deliberado (órexis bouleutiké), es decir, hay deliberación (boúleusis) previa; las no elegidas son aquellas en
las que no hubo boúleusis previa y proceden v.g. del thymós. Resulta fundamental resaltar que para
Aristóteles ambas clases de acciones son voluntarias ya que se cumplen las dos condiciones mencionadas
más arriba. El hecho de que se conozcan las circunstancias particulares permite que ambos tipos de
acciones voluntarias puedan cristalizar en una acción injusta (adíkema). Vemos, entonces, que el
conocimiento es el elemento fundamental para distinguir la acción injusta del error (hamártema) y de la
desgracia (atýchema)37. La distinción de los tres términos es la siguiente: estamos ante
un hamártema cuando se actúa con ignorancia (met' agnoías), el principio del movimiento está en el
agente, y el resultado no es lo que se preveía; un atýchema está al margen de lo calculable (es
"parálógos"), pero el principio del movimiento es externo (éxōthen); por último, el adíkema ocurre cuando
se actúa sabiendo (eidōs), o bien habiéndolo elegido (ek proairéseōs) -con lo cual el agente mismo
es ádikos- o bien de manera no intencionada, i.e. impulsivamente (ek thymoû) -la acción es injusta pero no
el agente-.

Así, la virtud y el vicio dependen de nosotros:

"Ciertamente, la virtud al igual que el vicio están en nuestro poder. En efecto, en las cosas en las que está
en nuestro poder el actuar también lo está el no actuar, y en lo que está en nuestro poder el 'no' también
lo está el 'sí'; de modo que si está en nuestro poder hacer algo noble, también lo estará no hacer algo
vergonzoso, y si está en nuestro poder no hacer algo noble, también lo estará hacer algo vergonzoso"
(EN 1113b6-11).

Pero, ¿no existe, con todo, alguna diferencia entre las acciones previamente deliberadas y las
pasionales, i.e. entre las elegidas y las no elegidas, respecto de la injusticia que pudiesen generar?
Ciertamente: si hubo deliberación previa el agente no sólo cometió un adíkema sino que además debe ser
considerado injusto (ádikos); si no la hubo, la acción sigue siendo un adíkema pero el agente no debe ser
considerado ádikos38. Esto último puede explicarse apelando una vez más al ejemplo del borracho: tanto el
hombre pasional como el borracho son archaí de las acciones que realizan. Ya dijimos que, si bien podría
pensarse que el borracho no es responsable inmediato por sus acciones (ya que la causa de su obrar reside
en su borrachera), no hay que olvidar que esta borrachera no es un factor externo que lo fuerza a hacer lo
que hace; por otra parte, le cabe responsabilidad mediata por haber elegido, previamente en el tiempo,
tomar. Del pasional diremos que no es responsable por su acción de manera deliberada ya que la culpable
de que obra como lo hace es su pasión; pero "parece que las pasiones irracionales ( áloga páthe) no son
menos humanas (anthrōpiká), al igual que las acciones del hombre producto del impulso pasional (thymós)
y del apetito (epithymía). Luego, es absurdo (átopon) postularlas como involuntarias" (EN 1111b1-3). De
este modo, decir que la pasión es la responsable inmediata por los actos de un hombre equivale a decir
que el hombre mismo es responsable inmediato por cuanto las pasiones son humanas: a quien obra
pasionalmente parece caberle responsabilidad inmediata.

b) La incontinencia

En esta misma línea, en ética eudemia II 6-8 Aristóteles se explaya sobre el carácter voluntario de las
acciones pasionales tomando como modelo el caso del incontinente (akratés) -i.e. quien obra siguiendo al
apetito (epithymía) o al impulso pasional (thymós) y contra la razón (logismós; lógos)-. El pasaje comienza
con una afirmación tajante: "todo lo conforme al apetito es voluntario" (EE 1223a29)39. Esto es así debido a
que lo involuntario es forzoso (bíaion) y lo forzoso doloroso (lyperón) y esto último es lo contrario al
apetito que siempre persigue lo placentero (hedý); por ende, al no ser forzosas, las acciones conformes al
apetito son voluntarias. Como conclusión se dice que el incontinente obra voluntariamente (hekōn) en la
medida en que satisface las dos condiciones de la voluntariedad que señalamos más arriba. Pero una vez
concluido el argumento, procediendo diaporéticamente, Aristóteles presenta la alternativa contraria: lo
conforme al apetito puede ser también involuntario: se hace lo voluntario deseándolo (boulómenos), pero
nadie desea lo que considera un mal; el incontinente no hace lo que desea -él desea lo que considera
mejor (hò oíetai béltiston)- sino lo contrario a causa del apetito. Esto último significa, digámoslo una vez
más, que el incontinente sabe perfectamente que lo que realiza no es bueno para su caso particular, no
hace lo que desea -i.e. "lo que considera mejor"- sino lo que su apetito le indica 40; no obstante, bajo la lupa
aristotélica, que obre conforme al apetito no exime a su acción de ser considerada voluntaria ya que se
cumplen las dos condiciones de la voluntariedad. La paradoja a la que se llega es la siguiente: "de este
modo, resultará que la misma persona actúa voluntariamente e involuntariamente; pero esto es
imposible" (EE 1223b9-10); el principio de no contradicción nos impide arribar a una conclusión tal. ¿Qué
ocurre, entonces, con aquel que, movido por la pasión, yendo contra los mandatos de su razón que le
aconseja no hacer lo que no puede evitar hacer, no obstante lo hace?

En principio, digamos que, según Aristóteles, "es posible actuar voluntariamente sin desearlo" (EE 1224a2);
para hacerlo basta con saber lo que se hace y que el principio de la acción no sea externo. Esto significa
que en el hombre aristotélico el deseo puede ir por un carril y la razón por otro: "en los seres inanimados
el principio es simple, pero en los animados es múltiple, pues no siempre concuerdan el deseo ( órexis) y la
razón (lógos) [...] Y en el hombre están ambos" (EE 1224a23-25; 27). Si en la determinación de la
voluntariedad de la acción pesara más la razón, entonces el incontinente habría obrado involuntariamente
puesto que actuó siguiendo su deseo; si, por el contrario, fuese el deseo el elemento fundamental a
considerar, la acción hubiese sido voluntaria. Para resolver esta disyuntiva, el primer paso apunta a negar
la posibilidad de que el incontinente y el continente actúen forzados 41; para ello, como es su costumbre,
Aristóteles define con precisión lo que se entiende por "forzoso" (bíai): "cuando alguna de las cosas
exteriores (ti tôn éxothen) mueve u obliga a permanecer en reposo contra la tendencia (hormé) interna"
(EE 1224b7-8)42. De esto se sigue que "tanto en el continente como en el incontinente conduce
la hormé que está presente en ellos" (1223b9); si agregamos que "cuando el principio es interno (ésōthen),
<la acción> no es forzosa" (1223b14), podemos concluir que ni el continente ni el incontinente actúan por
la fuerza. La dificultad está, pues, en el interior del hombre: ambos principios -sc. la órexis y el lógos-
pueden rechazarse (ekkroúetai) recíprocamente. Una vez aclarado esto, Aristóteles resuelve la paradoja
afirmando que no es lícito considerar a las partes del alma (moría tês psychês) por separado y concluir que
una acción puede ser, dependiendo de dónde se haga hincapié, voluntaria e involuntaria a la vez:

"El alma entera (hóle psyché), tanto del incontinente como del continente, actúa voluntariamente, y
ninguno de los dos lo hace por la fuerza sino <sólo> una de las cosas que están en ellos < sc. una de las
partes del alma>..." (EE 1224b26-28).

Incluso aquel que obra conforme a sus pasiones lo hace, según Aristóteles, de manera voluntaria 43.

Partiendo de la base de que, según Aristóteles, la acción tiene un origen doble -a saber: la elección
(proaíresis) consiste en la combinación de un polo desiderativo y un polo intelectual, es, en definitiva, un
"deseo deliberado" (órexis bouleutiké)-, en De anima se menciona la posibilidad de que el deseo, principio
primero del intelecto práctico en la generación de la acción 44, mueva de manera contraria a la razón (parà
tòn logismón) ya que el apetito (epithymía) puede contravenir al razonamiento 45. Puede suceder, así, que
el deseo no coincida con lo que el intelecto propone: he aquí el caso del incontinente. Supongamos, dice
Aristóteles en ética nicomaquea, que es posible la premisa de que "hay que evitar probar lo dulce"
-v.g. para un hombre enfermo- y, por otro lado, ante la presencia de algo dulce, se presenta el deseo
apetitivo (epithymía) de probarlo; tendríamos la siguiente situación: sabemos que es un bien huir de ello
pero finalmente lo perseguimos, la epithymía nos insta "pues puede mover (dýnatai kineîn) cada una de
nuestras partes" (EN 1147a35). Es evidente que, al momento de probar lo dulce, la premisa que dice que
hay que evitarlo deja de ser, ipso facto, la que comanda el razonamiento que lleva a probarlo; sigue
operando pero de manera puramente teórica -ya que el incontinente "sabe" que eso es lo correcto-, pero
en la práctica ha sido subvertida por otra impulsada por el deseo 46. Esto confirma lo dicho en De anima: es
posible no atender al bien que presenta el intelecto si el deseo apetitivo, contrario en este caso a la recta
razón, coloca en su lugar un objeto diferente. En las antípodas, el continente (enkratés) es quien "...
sabiendo (eidōs) que los apetitos (epithymíai) son malos no los obedece debido a su razón (lógos)"
(EN 1145b13-14).

Resta, por último, una cuestión: ¿qué ocurre con la responsabilidad mediata del hombre pasional? ¿quién
es responsable por el estado pasional? Dice Aristóteles que el responsable por dicho estado, i.e. quien ha
originado previamente en el tiempo el estado pasional en el que el agente se halla al momento de actuar,
no es ese mismo agente sino algún otro: "por lo tanto, se juzga correctamente a las acciones producto del
impulso pasional (tà ek thymoû) como no premeditadas (ouk ek pronoías), pues quien obra
impulsivamente (thymôi) no origina <la acción pasional> sino quien lo ha irritado" (EN 1135b25-27).
"Quien lo ha irritado" (ho orgísas) es el responsable mediato47. Pero esto no exime al agente que, por
actuar conociendo las circunstancias y sin ser forzado materialmente por nadie, i.e. por actuar
voluntariamente, es pasible de ser acusado de cometer una injusticia. Quien sigue sus impulsos pasionales
puede cometer injusticias dado que actúa sabiendo (eidōs) -aun cuando no sea responsable por su estado
en ese momento-. Podría considerárselo, proponemos, "involuntariamente voluntario" puesto que, si bien
elige actuar como actúa movido por su pasión, puede ocurrir que no haya elegido el estado colérico en el
que se encuentra.
IV. Conclusión

Concluimos nuestro trabajo tras haber intentado mostrar que la clasificación aristotélica de las acciones
descansa sobre el par "voluntario-involuntario" pero que, al mismo tiempo, considera una serie de
elementos cuya importancia obliga a forzar los límites de una dicotomía que de ningún modo parece
exclusiva. Cuando hablamos de acciones "involuntariamente voluntarias" y "voluntariamente
involuntarias" no queremos decir que Aristóteles esté violando el principio de no contradicción o el de
tercero excluido. Ciertamente, las acciones pueden ser voluntarias o involuntarias y no hay terceras
posibilidades. No obstante, ocurre que ambos adjetivos pueden ser utilizados, según hemos intentado
mostrar, con distintos matices, lo cual hace que una acción, si bien considerada involuntaria al momento
de su ejecución -como el caso del borracho- conlleve, con todo, cierta voluntariedad atendiendo al
momento de su génesis -momento en que el hombre decide comenzar a tomar-; del mismo modo, a la
inversa, quien actúa pasionalmente lo hace de manera voluntaria pero, respecto de la génesis del acto en
cuestión, el verdadero responsable puede ser quien originó la ira, lo cual hace que quien actúa movido por
la cólera lo haga con cierta involuntariedad.

En definitiva, la riqueza de los textos aristotélico sienta las bases para un análisis teórico del actuar que
permite catalogar hasta los actos más complejos a los que se enfrenta un hombre: aquellos en los que el
querer, el saber y el poder no marchan por el mismo carril, aquellos en los que los deseos no coinciden con
lo que se sabe correcto, aquellos en los que los hombres se hallan acorralados por sí mismos; actos todos
que tanto en tiempos de Aristóteles como en los nuestros han sido considerados como parte de la
naturaleza humana.

La voluntad o el desbordamiento del ser

—Una lectura desde la Etica a Nicómaco-
Mariluz Restrepo de Guzmán*

RESUMEN
En este artículo, la autora se propone explicitar la red conceptual de la acción voluntaria que está presente
a lo largo de la Etica a Nicómaco, para, desde allí, reconocer su dimensión ontológica. Se intenta una
lectura contemporánea desde los supuestos de la semántica de la acción de Paul Ricoeur.

1. Introducción
Aristóteles es reconocido como el primer filósofo en abordar en forma sistemática y precisa una
descripción de la acción voluntaria en el Libro LH de la Etica a Nicómaco. Ricoeur lo considera "como el
padre del método fenome-nológico y del análisis lingüístico aplicado al actuar", y agrega que el análisis
aristotélico de la acción voluntaria se abre a una ontología en cuanto que la decisión como obra humana es
un desbordamiento de la energía del ser

Con esta prefiguración en mente, nos proponemos abordar el tema de "lo voluntario" en Aristóteles.
Buscamos adentramos en el campo semántico de lo voluntario para explicitar la "red conceptual" de la
acción voluntaria que está presente en la Etica a Nicómaco
y, desde allí, reconocer su dimensión ontológica. Intentamos, pues, una lectura de la Etica a Nicómaco
desde algu nos supuestos ricoeurianos, para aproximarnos a ella desde una mentalidad contemporánea.
Por "red conceptual" entendemos no sólo el sentido de cada uno de los términos de un conjunto (en este
caso, los pertinentes a la delimitación de la voluntad: acción, deliberación, deseo, prudencia, virtud, placer,
felicidad, bien), sino la interrelación de tales términos: comprender uno de los conceptos es, en cierta
forma, comprenderlos a todos. A través de un trabajo analítico, podremos reconocer el sentido de cada
concepto en su proceso de intersignificación con los demás. La "voluntad" en Aristóteles que aquí
queremos dilucidar será, precisamente, el resultado del análisis de dichos conceptos puestos en-relación

2. Una lectura de la Etica

Enfrentarse hoy con la obra aristotélica supone reconocer las enormes limitaciones que surgen primero,
por sus vicisitudes de reordenación y refigu-ración a lo largo de veintitrés siglos de historia; segundo, por la
pérdida de sentido propia de cualquier traducción y, finalmente, por la dificultad para comprender todo el
universo que presenta la cultura griega.
¿Cómo pensar a Aristóteles sin conocer el contexto político y jurídico, la mitología, el pensamiento
filosófico, las producciones artísticas, el papel del ciudadano, de las mujeres, de los esclavos en la
cotidianidad social..., sin comprender el sentido del equilibrio, de la armonía, de lo divino, del destino, del
placer... sin poder llegar al fundamento del hombre-griego y su relación con los dioses en un mundo donde
no existen —en el sentido que hoy les damos—los conceptos de pecado, voluntad, libertad...?

Estas limitaciones se hacen aún más patentes cuando abordamos su pensamiento en forma fragmentada, y
más aún cuando recordamos que su obra no nos ha llegado completa y ésta ha sido recolectada, ordenada
y nominada por otros.
2.1. Etica y voluntad

El problema ético en Aristóteles se encuentra referido puntualmente en la Etica Magna, la Etica a Eudemo,
la Etica a Nicómaco y también en El Tratado del Alma.
Nos hemos centrado en la Etica a Nicómaco por ser considerada como la más importante de la trilogía y
porque precisamente es allí donde se aborda, sin llamarlo así, el tema de la voluntad, que es lo que en este
caso nos admira.
A pesar de que Aristóteles fundamenta la ética desde sí misma, podemos referir la Etica a Nicómaco a la
Metafísica, donde pensamos encuentra sus raíces ontológicas, a la Poética, que da la base empírico-
práctica, y a la Política, hacia donde apunta como ciencia arquitectónica, ciencia fundante y rectora del
hombre en sociedad; si la ética se refiere a una vida buena de hombres buenos, la política sitúa la vida
buena de hombres buenos en un Estado bueno.
La Etica a Nicómaco está compuesta por diez libros que forman una estructura circular: se parte del bien
como problema, en el Primer Libro, para volver a él desde el placer y la felicidad, en el Décimo. Los libros
intermedios son la descripción y análisis de las virtudes y las contravirtudes: la virtud en general (Libro II),
la fortaleza y la templanza como virtudes irracionales (Libro DI), las virtudes morales e intelectuales (Libros
IV a VI); las contravirtudes: intemperancia y placer, contingencia e incontingencia (Libro VII) y la amistad
(Libros VIII y IX) (6). El tema de la voluntad se encuentra puntualmente tematizado en el libro III (7); sin
embargo, es a lo largo de toda la obra donde se explicita su campo semántico, y ello nos permite reconocer
la "red conceptual" de lo voluntario. Para Aristóteles, la ética no es una ciencia exacta, como sí lo pretendía
Platón. La ética es ante todo praxis que parte de la vida mundana, del mundo sublunar. Es interesante
subrayar que es en la Etica a Nicómaco en donde Aristóteles aborda el problema de la voluntad; esto
significa reconocer la relación voluntad-ética, para situar la ética en referencia a lo contingente que
depende de nosotros, la ética como praxis, como una guía para la vida que es inconsistente (8). Así nos lo
explica hoy Ladriére: "Si existe la ética, es porque hay en el ser humano un poder de acción capaz de darse
a sí mismo sus propios principios, de instaurar su propia ley y de llegar a ser, por ese camino, una fuente de
causalidad irreductible a las causalidades de tipo determinista que dominan el curso de la naturaleza. Ese
poder es la voluntad, en cuanto capacidad de forjar proyectos, de comprometerse en y por medio de
decisiones, de jugarse su destino en sus propias iniciativas" (9)

2.2 Fenomenología y análisis lingüístico

Podemos pensar el método aristotélico en la Etica a Nicómaco como el proceso de "irse hundiendo en las
aporías", en donde la descripción fenomenológica incluye el análisis semántico como un escalón más del
proceso. El método supone "separar capas" —ir abriendo—, donde la verdad va apareciendo
gradualmente. Se parte de un punto de vista provisional que conduce a uno más seguro a través del
análisis (10). Aristóteles recurre a las expresiones corrientes de la gente, a las creencias populares, a la
tragedia y a las doctrinas filosóficas aceptadas como verdaderas. A diferencia de Platón, Aristóteles sí
confía en el lenguaje ordinario, ya que la designación por uso frecuente no es arbitraria. Sin embargo, ve
necesario clarificar el lenguaje popular precisamente porque existe una relación ambigua entre el lenguaje
y las cosas. El método expone la "cuestión" desde los hechos y, mediante un proceso descriptivo, confirma
la creencia o la doctrina filosófica, o presenta una nueva solución (1). "El verdadero principio de todas las
cosas es el hecho... Siempre es preciso comenzar por cosas muy notorias y muy claras. Las cosas pueden
ser notorias de dos maneras: o con relación a nosotros o de una manera absoluta. Quizá debemos
comenzar por las que nos son notorias a nosotros... (Libro I, cap. 2, 1095b 2).
"...Hacer constar primero los hechos tales como se observan y, después de haber presentado las
cuestiones que ellos suscitan, demostrar por este método las opiniones más generalmente recibidas acerca
de estas pasiones; y si no pueden recorrerse todas, indicar por lo menos las principales, porque una vez
que se han resuelto los puntos verdaderamente difíciles, quedando solo los admitidos por todo el mundo,
puede considerarse la materia como suficientemente demostrada" (Libro VII, cap. 1, 1145b 2).
Es un proceso no sólo prescriptivo como en Platón, sino también descriptivo en tanto que se refiere a lo
vivido. De ahí la posibilidad de reconocerlo como fenomenológico. La Fenomenología implica un proceso
de descripción que va de lo manifiesto, del mundo finito de los objetos, a lo que está cubierto, ala
elucidación de los fenómenos como significaciones, como intencionalidades que se presentan a una
conciencia. La clarificación, la separación, la diferenciación de lo que se piensa y de lo que se nombra nos
conduce a lo originario, a lo constituido como síntesis existencial, como unidad desde lo múltiple y
complejo —nunca como lo simple— que da sentido a la vida. Recurramos a Ricoeur leyendo a Husserl para
puntualizar el sentido en que aquí comprendemos fenomenología. "La primera pregunta de la
Fenomenología es: ¿qué significa significar? La fenomenología no empieza por lo más silencioso de la
operación de la conciencia, sino por su relación con las cosas mediadas por signos en tanto son elaborados
en una cultura. El primer acto de conciencia es designar o significar. La descripción fenomenológica de
significaciones implica distinguir significados de signos, separarlos de la palabra, de la imagen y elucidar las
diferentes formas en que una significación vacía llega a llenarse por una presencia intuitiva" (12). Presencia
intuitiva que nada tiene que ver con intuicionismo, sino con volver a las cosas mismas, volver al mundo-de-
la-vida para describir el sentido del mundo mediante el método de cuestionar regresivo. "La
fenomenología es una evidencia que se explicita y la explicitación de una evidencia" (13); en otras
palabras, es el reconocimiento de los diversos niveles de sentido.
Es evidente cómo Aristóteles hace fenomenología. Parte siempre de los comportamientos, de los hechos y
de cómo se habla de ellos para llegar a lo unitario general. Aborda las aporías, no las elude, las desarrolla,
se hunde en ellas y las recorre paso a paso. Es un proceso de clarificación de lo vivido y de los enunciados
de lo vivido. Recurre al lenguaje, al lenguaje ordinario, al lenguaje de los oradores, de las cortes, de la
asamblea, del teatro, al lenguaje de los oficios y de las artes... Su principal preocupación es la clarificación
de significados mediante su distinción y conexión. Precisa las palabras y también resemantiza algunas para
ganar en densidad y exactitud (14). Es así como entabla la batalla contra todo dogmatismo: desmitifica los
conceptos y los relativiza (15). A manera de ejemplo, recurramos a Aristóteles: "Quizá sea más conveniente
estudiar el bien en su acepción universal, y darnos de esta manera cuenta del sentido exacto de esta
palabra" (Libro 1, cap. 4, 1096a 11). Este proceso integrado de fenomenología y análisis lingüístico le
permitió a Aristóteles delimitar el campo de lo voluntario (a pesar de no llamarlo así), de articularlo y
polarizarlo desde la "deliberación" para construir la "red nocional" que a continuación pretendemos
explicitar.

3. Red conceptual de lo voluntario: del acto a la obra

Lo primero que debemos aclarar es por qué el tema de lo voluntario aparece puntualmente en el Libro lII,
dedicado a las virtudes irracionales: fortaleza y templanza. Consideramos que, después de hacer una
presentación de la virtud en general y antes de abordar virtudes específicas, Aristóteles quiso profundizar
en la temática de la acción para poder explicar los actos que reflejan virtudes, y es ahí precisamente donde
se despliega en todo su sentido lo voluntario. Es importante destacar que la palabra voluntad nunca se
explicita, se habla más bien de actos que se hacen de 'buen o mal agrado', actos hechos 'a gusto' o 'a
disgusto', a pesar de que en las traducciones sí aparezcan las palabras voluntario, involuntario...
Cabe aquí anotar que, si bien Ricoeur reconoce cómo Aristóteles le abre opciones a la voluntad, también
considera que condiciona y limita la filosofía de la voluntad porque presenta la voluntad desde un patrón
artificial de la deliberación (16). Nos arriesgamos a pensar que dicha observación es válida a la luz del Libro
111, pero, haciendo una lectura global de la Etica, podemos reconocer una propuesta muy cercana a la del
propio Ricoeur en Lo voluntario y lo involuntario (17). Lo que sí es bien importante subrayar es la ausencia
14. de la libertad que, como dice Ricoeur, Aristóteles habría podido reconocer al unir la ética con su
propuesta ontológica de la Metafísica: El ser se dice de muchas maneras (18). Si bien es cierto que en la
noción de hábito como resultado de la relación necesidad-acción se dan los gérmenes de la libertad en
Aristóteles, hará falta el aporte Kantiano para comprender la incidencia de la `libertad' en una filosofía de
la voluntad. Lo que sí es nítido es la posibilidad de recuperar el campo semántico de lo voluntario,
expuesto no sólo en el Libro III sino a lo largo de toda la Etica a Nicómaco, mediante la siguiente red
nocional: acción, deliberación, deseo, prudencia, virtud, placer, felicidad, bien. Hemos reconstruido esta
red partiendo de la clasificación de los actos humanos realizados "a gusto" o "a disgusto" (traducido como
voluntario, contra-voluntario, etc.). Las acciones humanas "a gusto" se caracterizan por la proairesis o
deliberación, que a su vez requiere del deseo y de la phronesis o prudencia. Pero es la areté, la virtud, lo
que define, distingue y designa la acción. El placer corona la acción y abre el horizonte hacia la felicidad.
Aristóteles lleva a cabo una "descripción densa" de las acciones humanas voluntarias y la sinscribe bajo el
concepto del bien: "Ha sido exactamente definido el bien cuando se ha dicho que es el objeto de todas
nuestras- aspiraciones" (Libro I, cap. 1, 1094a 1).
Podemos concluir que si bien la Etica es una guía para la vida práctica, en ella se teje una propuesta
ontológica que se puede elucidar desde el análisis de la acción voluntaria.
En la acción humana se despliega la voluntad y es a través de sus actos como el hombre se hace y se dice.
Nuestra hipótesis de trabajo será que, si el correlato de la acción es la obra, la vida es obra nuestra como
resultado de nuestras acciones voluntarias.

3.1. Acción. Actuamos a gusto o a disgusto

Cada acción del hombre implica conocimiento y consentimiento y éstos se presentan en diferentes grados
bajo el control de la razón. Aristóteles nos ofrece la siguiente taxonomía de los actos con relación a lo
voluntario, sin que aún se incluya como tal el concepto de lo involuntario (19):
• Actos Voluntarios son aquellos cuyo origen, cuyo motivo está en el agente y éste se involucra, se hace
responsable de la acción, existe alguien a quien se le puede imputar el acto ya sea para alabarlo o
castigarlo. Lo voluntario del acto es como la causa eficiente de la acción: "es el principio según cuyo
designio se mueve, se cambia" (Metaf. V, 13a 10). Implica, por lo tanto, poder mover el cuerpo:
"El que obra lo hace voluntariamente, puesto que, en tales acciones, el principio de movimiento de sus
miembros —que son como instrumentos de su voluntad— en él reside, y todo aquello cuyo principio está
en él, también estará en él hacerlo o no hacerlo" (Libro III, cap. 1, 1110a 15).
El acto voluntario, sin embargo, incluye acciones realizadas por amigos a nuestra petición, así también
acciones de niños y de animales. Lo que hace humano al acto voluntario es la deliberación y la virtud.
• Actos Contra-voluntarios o 'involuntarios específicos' son aquellos actos que van contra la razón,
producen dolor y arrepentimiento. Se dan por falta de conocimiento —aunque lo no conocido debiera
conocerse— o por impulso del deseo. Son actos fruto de la intemperancia, que no es permanente, a
diferencia de la incontingencia, que nunca causa remordimiento.
"La incontingencia no crea remordimiento; el incontingente permanece fiel a la elección reflexiva que ha
hecho. Pero, por el contrario, no hay hombre intemperante que no se arrepienta de sus debilidades... el
uno es incurable, el otro puede curarse de su vicio" (Libro VII, cap. 8, 1150a 9).
• Actos No-voluntarios o 'involuntarios genéricos' son actos que no son voluntarios ni involuntarios. El
hombre pone el motivo pero ignora las circunstancias en que actúa. Es el caso de Edipo, por ejemplo.
• Actos Compulsivos son aquellos actos en que el motivo es exterior al agente. Es la acción obligada que
produce perdón o compasión.
En resumen, solamente existen actos no-voluntarios (actos hechos 'a dis-gusto') realizados por ignorancia o
por haber sido obligados a actuar. Sin embargo, son voluntarios no sólo las acciones razonadas, virtuosas o
no, sino también las que son fruto del arrebato. Con esta clasificación de los actos ya se vislumbra cómo la
voluntad está enraizada no sólo en lo racional, sino también en la vitalidad humana (el deseo).

3.2. Deliberación. Elección y decisión

El término en griego es proáiresis, que supone preferencia, decisión y responsabilidad. Es ésta la condición
que pone a prueba el carácter del hombre; es lo que define la voluntad humana.
Proáiresis es decisión deliberada
La decisión deliberada es la elección de unos medios que dependen de mí como principio potencial de
algo, es lo que tiende hacia una acción en la que tengo los medios en mi poder para alcanzar un fin, un fin
dado por el deseo, pero que nunca está bajo mi control. Podríamos considerar el fin como una `hipótesis
ética', como una meta posible que justifica mi deliberación. La decisión deliberada se distingue del deseo,
del anhelo, de la opinión, de la apetencia porque estos siempre se refieren al fin. Se opina, se apetece, se
desea el fin; sin embargo, no se delibera sobre el fin sino tan solo sobre los medios para alcanzarlo "No
deliberamos sino sobre cosas que están sometidas a nuestro poder..., deliberamos sobre las cosas que
dependen de nosotros... No deliberamos, en general, sobre el fin que nos proponemos sino más bien sobre
los medios que deben conducirnos a él" (Libro III, cap. 4, 1111b 23-30).
Cabe, sin embargo, preguntarnos con Samaranch si el deseo del fin no es también deliberado y si no
existen fines intermedios sobre los cuales deliberamos como medios para alcanzar el fin último y supremo
(22).
La deliberación siempre se refiere al futuro, a un proyecto que se propone para realizarse:
"Solo se delibera sobre el porvenir y sobre lo posible, porque lo que ha sucedido, es decir, el pasado, no ha
podido menos de haber pasado" (Libro VI, cap. 2, 1139b 5).
No se puede deliberar sobre lo pasado, tampoco sobre lo contingente como fruto del azar, ni sobre lo
eterno y necesario. Precisamente aquí ya se dan indicios de lo involuntario, de acciones que no son el
resultado de nuestra deliberación y que, por lo tanto, no son hechos "a gusto", no son actos voluntarios.
El proceso deliberativo requiere del deseo y de la "razón práctica" (phronesis).
La unión intrínseca de ambos es lo que pone en marcha la realización de acciones voluntarias. La
deliberación se explica en la preferencia y culmina en la decisión que está en mi poder, en esa decisión de
actuar o no actuar y que, por lo tanto, sitúa al agente como responsable de sus actos. como decisión
deliberada a partir del siguiente análisis del propio Ricoeur: "Aristóteles distingue entre el 'pre' de
preferencia (pro-airesis) el mismo momento de antecedente que presenta otro vocablo griego: pro-
bebouleumenon o lo prc-deliberado, lo que nos permite aplicar sobre la decisión los análisis de la
deliberación".
Interpretando a Aristóteles, debemos entender preferencia como seleccionar, no como privilegiar, ya que
lo que se selecciona es un medio para un fin, éste sí preferido, privilegiado; pero este fin no puede ser
motivo ni de deliberación ni de preferencia. En la preferencia por el medio se elige éste teniendo en cuenta
la relación costo/beneficio; esto es, "escojo esto a precio de..."
En la decisión culmina el proceso deliberativo. La decisión es el juicio del intelecto práctico, es elección
responsable, es el resultado del "deseo deliberado", del deseo reflexivo, del intelecto deseante. El desear
del deseo se transforma en decisión al ser aclarado en el intelecto y, a su vez, la decisión es intelectiva en
tanto que es motor para el deseo del fin. Es la afirmación del pensamiento perseguido por el deseo (23).
La decisión no sólo es intención, sino que manda, dirige la acción. Una vez tomada la decisión, ésta se
vuelve acto y se puede considerar eficaz si obtiene el fin por los medios escogidos.
En tanto que el agente participa 'a gusto' al decidir, éste es responsable de las acciones que realiza como
fruto de su elección. Es a él a quien se le imputa la acción; por ello puede merecer alabanzas, castigos y
culpas. Y, precisamente porque somos responsables de nuestros actos, también somos responsables de ser
como somos (24). Para Aristóteles, parte del carácter es fruto de inclinaciones heredadas, pero somos
parcialmente responsables de él en tanto que es el resultado de acciones voluntarias que se convierten en
hábitos. Eso hace que sea tan difícil cambiar el carácter (25).
Podemos pensar la proáiresis, la decisión deliberada, como esa zona media entre lo fortuito y lo necesario
donde la praxis humana une lo aleatorio y lo regular, el deseo y la razón. La decisión deliberada "es deseo
reflexivo de las cosas que dependen solamente de nosotros" (Libro III, cap. 5, 1113a 9); es "obra humana"
en tanto desbordamiento de energía del ser.

3.3. Deseo. El deseo persigue la acción

Para comprender el sentido del "deseo" es necesario recurrir al Tratado del Alma, en donde Aristóteles
describe el alma y allí sitúa el deseo. El alma tiene dos partes: una irracional pura, netamente vegetativa, y
la otra racional, la que manda y ordena. Entre estos dos polos sitúa lo "deseante" que, por una parte,
apunta hacia lo irracional, lo incontingente, por cuanto incluye el arrebato, el ansia, la impulsividad y
muchas veces pelea con la razón; por el otro lado, apunta a lo racional, lo contingente, en tanto que
obedece, controla. Es aquí donde se hacen presentes las virtudes. Podemol afirmar que la rectitud es al
deseo como la verdad al intelecto práctico (26).
El deseo es algo que nos aparece en el presente, pero que se encuentra en otra parte y "ausente". Se
experimenta en el presente como necesidad, como ausencia. Podemos afirmar con Ricoeur que "el deseo
es la experiencia presente de la necesidad como falta y urgencia extendida por la representación del
objeto ausente y por la anticipación del placer" (27). "Los deseos están separados de los actos por el
tiempo en que se producen y por su naturaleza especial" (Libro X, cap. 5, 1175b 30); lo cual supone
comprender el deseo como motor, como inicio de la deliberación que conduce a la acción.
El deseo, entonces, se concreta en la razón. "Lo perseguido por el deseo es lo que se afirma en el
pensamiento" (28). En el intelecto práctico deseo y pensamiento se recubren. Podríamos ver lo "deseante"
como heredero del thimos
Platónico, como 'mixto' que hace a los hombres razonables. "La voluntad se mueve por el deseo" (29). 3.4.

Prudencia: modera y posibilita

Como habíamos anotado, la deliberación que conduce a la decisión requiere tanto del deseo como de la
razón práctica. Esa razón práctica, esa sabiduría, es lo que Aristóteles llama phronesis, traducido como
prudencia, pero entendiéndola como moderación, como "sabiduría de los límites", nunca con la
connotación de precaución.
"La etimología de la palabra griega sabiduría, análoga a la de prudencia en la lengua griega, prueba
claramente qué entendemos por esa palabra, prudencia, la cual salva en cierta manera a los hombres"

La prudencia —a mi juicio, mejor entendida como

'razón práctica'— no es ni ciencia ni techné, es la disposición práctica en el logos que "colinda con lo
divino"; podríamos pensarlo, en nuestros términos, como 'ojo clinico'. Es un acto intelectivo, racional y
discursivo fruto de la experiencia. "La prudencia no podrá ser ni ciencia ni arte... La prudencia es un hábito
práctico verdadero, acompañado de la razón, sobre las cosas buenas o malas para el hombre... El prudente
es el que sabe deliberar" (Libro VI, cap. 5, 1140b 2). Phronesis es el pensamiento práctico animado por el
deseo del fin. Es el razonamiento que pesa lo deseable con lo razonable para revelarse en la decisión que
conduce al acto. Podría entenderse como el juicio del intelecto hráctico donde se fusiona la luz de la razón
con la fuerza del deseo. Aquí, de nuevo, es claro cómo razón y deseo se recubren en el objeto de la acción.
Es importante reconocer que Aristóteles nunca establece un hiato entre deseo-razón y que la phronesis
entendida como razón práctica no sólo es una condición psicológica, sino que incluye componentes lógicos,
de una parte, y axiológicos, de la otra.
Podemos explicar el razonamiento práctico como heredero del silogismo práctico. En aquel, la conclusión
no está expresada en palabras, sino en la acción en sí misma (30). Puesto que el silogismo práctico se
fundamenta en que la premisa mayor es la conclusión, mientras que las menores son las causas de dicha
conclusión (a diferencia del silogismo demostrativo en donde el tercer término es la causa), se puede
analogar dicho proceso al de la acción voluntaria así: porque yo deseo (me motivo), yo puedo (quiero),
entonces, yo hago (actúo).
Como lo explica Ricoeur, se trata de encontrar la razón de actuar, esto es, poner en orden la larga cadena
de razones suscitadas por la intención terminal.
"La idea de un orden de las razones de actuar es la clave del razonamiento práctico" (31). El razonamiento
práctico incluye un componente lógico, la argumentación, que arbitra entre dos reivindicaciones percibidas
como defecto o como exceso para llegar al punto medio.
La phronesis es, entonces, el imperativo de la acción. La moral aristotélica es una moral de la prudencia, no
de la decisión. De nuevo siguiendo a Ricoeur, podemos afirmar que la phronesis supone "el gusto o la
mirada ética", "en donde se reune un cálculo verdadero y un recto deseo bajo una norma —un logos—
que, a su vez, no puede menos de estar acompañado por la iniciativa y el discernimiento personal"

3.5. Virtud: una segunda naturaleza

Esa mirada ética a la que se refiere Ricoeur, se condensa en la areté, en la virtud. Aristóteles entiende la
virtud no como un afecto (pasión) ni como una facultad (potencia) sino como disposición, como lo que nos
franquea. Es intención impecable que conduce a la deliberación y determina la elección de acciones. "Las
virtudes son voliciones muy reflexivas, o por lo menos, no existen sin la acción de nuestra voluntad y
siendo objeto de nuestra preferencia. Añadamos también que respecto de las pasiones debe decirse que
somos por ellas conmovidos, mientras que respecto de las virtudes y los vicios, no se dice que
experimentemos emoción alguna; y sí sólo que tenemos una cierta disposición moral..." (Libro II, cap. 4,
1106a 2).
"La virtud es un hábito, una cualidad que depende de nuestra voluntad" (Libro II, cap. 6, 1106b 36). Sólo se
llega a ser virtuoso por el ejercicio práctico y reiterado de aquellas acciones que al fin se convierten en
hábitos (33) y, por ello, serán virtuosas. Sólo haciendo actos buenos nos volvemos buenos, pero sólo
somos capaces de hacer actos buenos porque somos buenos (34). "Se hace uno justo practicando la
justicia, sabio, cultivando la sabiduría..." (Libro II, cap. 1, 1103a 33). La virtud se adquiere-por los actos y se
manifiesta en los actos, como fruto de una decisión intencional. Una pasión como la furia no es
intencional; uno no se pone bravo intencionalmente, mientras que uno actúa virtuosamente porque así lo
escoge, uno decide hacer tal acción. En términos aristotélicos, la causa formal de esos actos es la
naturaleza de la virtud y la causa eficiente es el querer, la voluntad (35).
La virtud no viene dada por la naturaleza, es más bien una "segunda naturaleza". "Es la caída de la
voluntad en la naturaleza y la subordinación de la naturaleza a la voluntad" (36). La disposición es un don
que debe ejercitarse para efectuarlo. El juicio moral es como el gusto estético, que empieza como don y
sólo se madura en la práctica (37). Se vislumbra aquí el germen de la libertad: si bien la disposición se da,
ésta no es predeterminante, es el hombre quien puede o no ser virtuoso.
"Las virtudes no existen en nosotros por la sola acción de la naturaleza, ni tampoco contra las leyes de la
misma sino que la naturaleza nos ha hecho susceptibles de ellas y el hábito es el que las desenvuelve y las
perfecciona"
(Libro II, cap. 1, 1103a 23). Es condición de la virtud ser estable, firme y consistente en tanto reorienta la
actividad hacia una totalidad duradera y definitiva al enunciar, designar y distinguir las excelencias de la
acción. La virtud es como "un juicio crítico que mantiene la mirada intencional en su conjunto" (38).
Aristóteles divide las virtudes en dos grandes grupos: las intelectuales, que se refieren a lo racional, y las
morales, que buscan disponer lo irracional del alma hacia el bien.
En cada grupo clasifica las principales virtudes y a cada una le hace corresponder dos vicios que se sitúan
en los extremos. "La virtud moral es un medio entre dos vicios, el uno que lo es por exceso y el otro por
defecto"
(Libro II, cap. 9, 1109a 20). Tanto la virtud como el vicio no son pasiones, son el resultado de actos
voluntarios, son acciones 'hechas a gusto' como fruto de la deliberación. Lo que caracteriza a la virtud es el
justo medio, de ahí que la virtud se refiera a lo óptimo, no a lo máximo, porque cualquier extremo es ya un
vicio. Ese justo medio es la excelencia, el valor privativo de cada cosa (39).
Cada cosa, como cada acción, posee una excelencia que le es particular, es como la 'realización-en-
plenitud' de la esencia de cada cosa (40). El justo medio es la cualidad distintiva del objeto de la virtud en
tanto que la disposición es la cualidad subjetiva que permite reconocer, sentir lo apropiado en cada
ocasión; la proporción se da desde el sujeto. El hombre virtuoso "sabe si las cosas son hechas de manera
debida o indebida, en tiempo oportuno o inoportuno..."
(Libro II, cap. 2, 1104b 24).
La acción virtuosa es fruto de la temperancia (templanza), mientras que el vicio se da por la incontingencia,
por la falta de dominio que conduce a excesos. A diferencia de Sócrates, quien consideraba a los vicios
como involuntarios, para Aristóteles no son ley universal; no son ni arbitrarios, ni convencionales, son —
como la virtud— hechos 'a gusto' (41). Los vicios se distinguen de las pasiones en tanto que éstas son fruto
de una voluntad alienada por la emoción. En ellos el deseo se interpone entre saber y hacer el bien. Pero,
por ser movidas por el deseo, las pasiones también son poderosas y mueven a la acción. Desde este punto
de vista, podemos pensar que esa 'voluntad alienada' es en cierta forma lo que podría entenderse como
involuntario.
La virtud no sólo es resultado de la razón, no sólo es saber hacer el bien, sino también desearlo. Aristóteles
de nuevo se distancia de Sócrates, quien pensaba que la virtud era suficiente como regla moral. Para
Aristóteles, la virtud requiere de la fuerza del deseo en consonancia con la razón, es la prudencia lo que la
hace virtud (42).
"La virtud no es sólo la disposición moral, que es conforme a la recta razón, sino que es igualmente la
disposición moral que aplica la recta razón que ella posee, y la recta razón, desde este punto de vista, es
precisamente la prudencia" (Libro VI, cap. 13, 1144b 20).
La virtud es necesaria no para conocer el fin sino para realizarlo. La virtud debe darse en la intención, pero
es en la acción donde se forma y se efectúa.
Interesante anotar cómo las palabras que designan virtudes —coraje, bondad, veracidád, justicia, etc. — se
aplican tanto al sujeto como a los actos. La virtud es lo que define, distingue y designa la acción.
En este punto ya podemos ir caracterizando la acción voluntaria como la acción que es reconocida como
propia por el agente mismo, fruto de la decisión deliberada (proairesis)que refleja una disposición firme
enraizada en el deseo y en la razón (phronesis).
Pero esta acción voluntaria debe completarse, debe producir placer apuntando hacia la felicidad y la
realización del bien.

3.6. Placer. Felicidad que florece en el instante

El placer es pathos, es afección; es lo que nos aferra ala vida, lo que acentúa y sanciona nuestra
incrustación en el mundo. Es lo que corona la acción perfec-cionándola. El placer se requiere para
perfeccionar la actividad al unir el sentimiento con el pensamiento: el placer produce la sensación de
plenitud, es la realización del sentido. Es como el sello sobre la vida corporal en tanto función vital
cumplida. Por lo tanto, el placer no es potencia, es acto; es energeia, no entelequia
(43).
"Sin acto no hay placer y todo acto lo remata el placer... El placer, pues, perfecciona el acto, aunque no a la
manera de una disposición habitual inmanente, sino a modo de cierta perfección final superviviente, como
la flor de la juventud a los que se hallan en su apogeo vital" (Libro X, cap. 4, 1174b 23-33).
El placer está en la actividad misma; en ésto se diferencia del deseo, que es previo a la decisión deliberada.
El deseo es la imaginación del placer; por eso el deseo de placer pone en marcha la dinámica de la
preferencia. La percepción del placer viene después de la tensión de la necesidad; indica una necesidad en
marcha.
Para Aristóteles, el placer como tal no es malo , no daña. Su cualidad moral depende de los actos. "Una
vida virtuosa no requiere placer como ornamento porque ya posee el placer en sí mismo" (44). Pero el
placer tampoco es felicidad.
El placer no puede ser meta; éste se acaba cuando se acaba la actividad. Su finitud es originaria, es precaria
y perecedera. Aquí se enraiza el sentimiento trágico de la vida; es como la felicidad del instante "que brilla
en el horizonte de todo destino humano" (45).
Porque el placer se reconoce como necesidad en todo proceso, éste se busca para coronar la vida:
"La vida es una actividad y cada cual actúa sobre las cosas y con las facultades que más ama... Porque el
placer perfecciona los actos y por lo tanto la vida, de todos deseada, con razón tienden todos al placer,
puesto que para cada cual perfecciona su vida, cosa apetecible" (Libro X, cap. 4, 1175a 10).
El placer es la función vital cumplida. Me revela que vivir no es una actividad de tantas, sino que es
condición existencial de todos los días. Nos abre el horizonte hacia la felicidad pero, a su vez, nos hace
menos dispuestos a otras cosas. Paradójicamente, puede llevarnos a querer la inactividad para asegurar su
permanencia, a estacionamos en el placer y perder el horizonte de verdadera dicha (46).

3.7. Felicidad. Tan sólo es porque ya no es

La perfección del placer es la felicidad (eudemonia), pero no es el placer sustantivado, sino, más bien,
adjetivado. La felicidad sólo es deseable en sí misma y no conduce a ninguna otra cosa, es completa,
perfecta y autosufi-
ciente.
"La felicidad es ciertamente una cosa definitiva, perfecta, y que se basta a sí misma, puesto que es el fin de
todos los actos posibles del hombre" (Libro I, cap. 5, 1097b 20).
El término griego, eudemonia, tiene una resonancia mítico-religiosa:
Eu es bien, bueno, y daimonia es un derivado de daimon, genio o divinidad de rango inferior. Es como si la
felicidad fuese una actividad del hombre bajo los auspicios de un genio bueno (47). La felicidad es un don,
pero igual que como ocurre con la virtud, es el hombre a través de sus acciones quien la consigue.
"Si hay en el mundo algún don que los dioses hayan concedido a los hombres, deberá creerse seguramente
que la felicidad es un beneficio que nos viene de ellos... La felicidad es cierta actividad del alma conforme a
la virtud" (Libro I, cap. 10, 1099b 11-25).
La felicidad no se da por azar ni viene de afuera, pero sí se requiere cierto bienestar: "Por el hecho mismo
de ser hombre, es necesario para ser dichoso cierto bienestar exterior" (Libro X, cap. 9, 1178b 33) (48). La
felicidad, entonces, no sólo depende del hombre sino de circunstancias ajenas a él, lo importante es saber
reconocer y aprovechar las oportunidades.
La felicidad no es una forma de ser sino que se da en la actividad; requiere del esfuerzo humano, de la
actividad voluntaria. La felicidad no se puede dar después de la muerte; pero, paradójicamente, sólo se
puede decir después de la muerte porque se requiere de una vida realizada hasta su último término. Si no
puede llamarse feliz a un hombre mientras viva es porque permanece sometido a los azares del futuro, su
porvenir está oculto. En tanto que "toda ojeada esencial es retrospectiva", se requiere de la totalidad, de la
obra completa, para poder 'decir' la felicidad. De nuevo aparece el sentimiento trágico de la vida: ¡la
felicidad tan sólo es porque ya no es! (49). La obra (ergon) es el correlato de la acción (energeia).
No debe entenderse como producción exterior resultado de las artes, sino como resultado de la acción, de
lo que nos hace obrar, de lo que pasa en nuestro espíritu que es ya fin en sí mismo; por eso, en la obra, el
hombre se hace y se reconoce. Para conocer la naturaleza de la felicidad se hace necesario saber cuál es la
obra propia del hombre. Sin embargo, Aristóteles acude a ejemplos de las artes, diciendo que, así como
para el músico o el artista, el bien y la perfección están en la obra que realizan y así como la obra del
zapatero es hacer zapatos bien,
"el hombre debe encontrar el bien en su propia obra".
"Podemos admitir que la obra propia del hombre, en general, es una vida de cierto género y que esta vida
particular es la actividad del alma y una continuidad de acciones a que acompaña la razón... El bien propio
del hombre es la actividad del alma dirigida por la virtud... accionas que deben ser realizadas durante una
vida entera y completa porque una golondrina no hace verano, como no lo hace un día hermoso..." (Libro I,
cap. 6, 1098a 12-18).

3.8. El bien. La concreción del ser

La felicidad no es otra cosa que la realización del bien supremo. En el primer párrafo de la Etica a
Nicómaco, Aristóteles define el bien como "el objeto de todas nuestras aspiraciones", es lo que se busca,
es un fin en el horizonte, permanente y totalizante, hacia el cual tendemos.
El bien no es sólo disposición, se requiere de la acción humana para reali-zarse. "Es objeto primario de la
voluntad lo que es bueno" (Met. 1072a 28).
Es el acto propio de cada ser, pero éste no es único, sino que se dice de muchas maneras, como el ser:
"El bien puede presentarse bajo tantas acepciones diversas como el ser mismo... Concluyamos, pues, que
el bien no es una cosa común que se pueda comprender bajo una sola y única idea". (Libro I, cap. 4, 1096a
23 y 1096b 25). La referencia a la Metafísica es evidente; allí, en múltiples ocasiones, Aristóteles reitera
que "el ente se dice en varios sentidos" (50). Ateniéndonos a la analogía, podemos afirmar que el bien se
expresa en múltiples formas, pero, como el ser, "en orden a una sola cosa y a cierta naturaleza única"
(Met. 1003a 34). El bien es una forma del ser: "Aunque se dice (el ser) en más sentidos, son cuatro los
modos principales de las cosas primeras. En primer lugar lo continuo o bien en general..." (Met. 1052a 17-
19). Es el fin (causa final última) en vista de lo cual se actúa, pero se actúa de múltiples formas. De ahí que
el resultado de la acción, la obra, sea siempre símbolo posible del bien.
El recorrido por los actos humanos particulares nos conduce al acto de la vida y a su correlato: la obra
humana. Vivir no es una actividad de tantas, es la condición existencial de todas las demás, pero a su vez es
el resultado de cada uno de los actos. La acción humana es como una obra abierta que se va construyendo
a lo largo de la vida. El horizonte del bien supone una vida realizada hasta el último término, agotando el
campo de lo posible.
La obra supera y desborda la actividad que la produjo. Una obra bien hecha es aquella que nada se le
puede añadir ni quitar. Encontramos aquí muchas semejanzas con las teorías expuestas en la Política (Lib
IV, Cap. XII), y una excelente analogía con la descripción de la mimesis y el muthos en la Poética [En
particular cap. 2 (1448a), cap. 6 (1450a), cap. 7 y 8 (1451a)], especialmente al describir una obra bien
hecha por su concordancia (completa, total), su coherencia (extensión apropiada) y su desarrollo verosímil
con principio, medio y fin. Lo que se imita en la tragedia es la acción humana y en la acción se forman los
personajes. En la ética, el sujeto precede a la acción, mientras que en la poética la composición de la acción
es la que regula la cualidad ética de los personajes. Podríamos decir, entonces, que la 'intriga', lo patético,
lo trágico de la tragedia se da en la vida humana: La felicidad es porque ya no es; se requiere de la obra
completa para reconocerla, es como el exceso de sentido de la vida humana. La felicidad es obra nuestra
guiada por la virtud en el horizonte del bien. Podemos afirmar con Ricoeur que "Aristóteles sugiere una
relación de referencia entre el texto 'poético' y el mundo real 'ético' (51). Si Ricoeur dice refiriéndose al
relato que "la vida es una historia en busca de narrador" (52), podemos parafrasearlo diciendo con
respecto a la voluntad que la vida es una obra en busca de hacedor.
En el tiempo el hombre se 'diviniza' (53) haciéndose lo que es. El hombre se trasciende en su 'hacerse', el
ser se desborda como fruto de la acción voluntaria, como resultado de la decisión deliberada, mezcla de
deseo y razón práctica, guiada por la excelencia (areté).
La grandeza del hombre está en irse haciendo a través de sus actos voluntarios, de sus acciones realizadas
a 'gusto'. El ser se revelar como acto, cómo existencia (54) en la actividad de la voluntad.
Aparece así en todo su despliegue el sentido de la acción voluntaria. Somos responsables de nosotros
desde ese potencial encarnado. Podemos decir, con palabras de Ricoeur, que el 'deseo de ser' sólo se
expresa con nuestra voluntad, con 'el esfuerzo por existir'.

Habitando los límites. Reflexiones virales

Autora: Mg. Prof. Ma. Alfonsina Giráldez

Un tsunami arrasó costas japonesas y murieron 15600 personas.

Un terremoto conmovió parte del territorio chileno, murieron 525 personas.

Cada 25 minutos muere en Argentina un niño por desnutrición o causas asociadas.

25 personas mueren por hora a raíz del uso de agrotóxicos en el mundo.

En la Argentina se producen por año más de 125.000 nuevos casos de cáncer.

Pero no hay de qué preocuparse, porque los que mueren son los otros. Los otros son asesinados,
violados, sufren catástrofes naturales y padecen enfermedades desconocidas. A nosotros eso no nos pasa.
Porque parecería que los otros poseen una constitución orgánica diversa a la mía, o quizás falta de higiene,
de educación, costumbres extrañas, hábitos culinarios exóticos, o por qué no una conducta social y moral
indecente o despreciable. Nosotros no somos como los otros. Estamos protegidos por un Dios selectivo
que nos prefiere por nuestra virtuosidad. Y así es que vivimos, por no decir respiramos, transitamos el
tiempo y el espacio rodeados por la ingenua seguridad de que nada nos va a pasar, nunca, simplemente
porque somos NOSOTROS y no los OTROS.

Hasta que un día pasa, pero ¿qué pasa? Pues, pasa la vida, y con ella la muerte, la enfermedad, el
dolor, el sufrimiento. Y nos pasa. Porque nosotros también somos otros para algún nosotros. Y resulta
que descubrimos nuestra animalidad constituyente y nuestra fragilidad inherente. Y ese día nos
conmovemos hasta el fondo. Se resquebrajan nuestros cimientos más sólidos y se desvanece nuestra
ilusa pretensión de inmortalidad. Ese día, las cifras de muertes y

de padecientes dejan de ser números y se les dibuja un rostro y comienzan a ser hijos, padres, madres,
amigos. Y es ese el día, en el que todo parece trastocarse, en el que realmente nos descubrimos vivos, ante
la posibilidad de la muerte aparece con toda claridad la vida. Ante el dolor y el sufrimiento, la conciencia
del bienestar. A esto Karl Jaspers lo llamaría una situación límite. Las situaciones límites son uno de los
tantos orígenes de la Filosofía. Las podemos definir como aquellas situaciones que no podemos controlar,
alterar, de las cuales no podemos salir y no elegimos, pero inevitablemente las tenemos que atravesar. Son
inherentes a nuestra existencia humana. Nos colocan al límite, en la frontera de nuestra existencia, por
ejemplo, la experiencia de la muerte de un ser querido.

Ahora bien, lo que convierte a una situación, en verdaderamente límite es la manera en la que
atravesamos la misma, es decir, no basta con su ocurrencia, es necesario una suerte de despertar del
dogmatismo, capaz de abrir los ojos. Se trata de un verdadero darse cuenta, pero no es de orden racional,
sino de orden existencial. La capacidad de ver algo, que siempre estuvo ahí, pero que no podíamos ver.

Se puede recordar la Alegoría de la Caverna Platónica, cabe pensar en la liberación del prisionero, ese
extraño evento, donde se da cuenta que estaba encadenado, pero también que se puede levantar y salir.
Hasta aquel momento no había podido ver las cadenas. Algo pasó y pudo ver, y se pudo mover, y cuando
salió, se dio cuenta, que durante toda su vida había vivido en un mundo de sombras y que la verdadera
realidad estaba en el interior de la caverna. Cuando volvió y les contó a sus compañeros, lo creyeron loco,
ya que ellos aún no podían darse cuenta.

Cabe agregar, que toda situación límite es una condición de posibilidad de este darse cuenta, y por lo
mismo una oportunidad de reflexión y transformación.

En diciembre de 2019 hubo un brote epidémico de neumonía de causa desconocida en Wuhan, China.
Luego nos dijeron que este virus estaba incluido dentro de la categoría taxonómica de los Coronavirus,
llamado así por las extensiones que lleva encima de su núcleo que se asemejan a la corona solar. El 11 de
febrero de este año, la Organización Mundial de Salud (OMS) dijo que el nombre de esta enfermedad era
Covid-19, el nuevo nombre se toma de las palabras corona, virus y disease (enfermedad en inglés),
mientras que 19 representa el año en que surgió[ CITATION Won20 \l 11274 ]. Un poco más de un mes
después llegaría a Argentina, cuando ya había sido declarada PANDEMIA.

Nos encontramos de repente, atravesando esta situación extraordinaria, impensada, y por

momento con rasgos apocalípticos. Pero esta vez nos había tocado a nosotros.

Es innegable que estamos en una verdadera situación límite. Se nos presenta aquí una dificultad
filosófica y existencial, es muy difícil pensar un evento que estamos viviendo, que aún no ha terminado,
pues todo lo que se diga está sujeto al fluir al cambio. Aun así, vamos a correr el riesgo.

Es interesante observar, como de a poco se fue configurando la idea del coronavirus, el cual aún está
en proceso de construcción. Ojo! lo cual no significa que haya sido un invento, ni me estoy refiriendo a
ninguna teoría conspiratoria, sino que la realidad se encuentra indefectiblemente atravesada por el
lenguaje y en este caso categorías científicas que nos permiten nuestra apropiación cognoscitiva de lo
que sucede. Es interesante observar, que una de las cuestiones que más atemorizan (entre otras tantas)
de este virus, sea el hecho que la ciencia no ha llegado a comprenderlo totalmente, lo cual genera
inseguridad.

No es posible negar la peligrosidad de esta enfermedad, aún desconocida, sin vacuna y con una enorme
capacidad de contagio, sin embargo, es innegable que enfrentamos una suerte de covidisación de nuestra
vida, donde diversos aspectos de nuestra sociedad, Estado, relaciones, etc. fueron relegados a segundo
plano o reconfigurados en función de esta nueva realidad. Quizás podamos pensar que es inevitable,
aunque por momentos no podamos abandonar una actitud de sospecha, tal como lo haría Giorgio
Agamben.[CITATION Gio20 \l 11274 ]

La ciencia constituye un constructo humano, que avanza en un intento de apropiación de lo real, a

través de la elaboración de teorías, las cuales no dejan de ser modelos explicativos de la realidad. Y son
estos modelos, los que al decir de Thomas Khun, tienen una pretensión de objetividad, pero nunca
dejan de estar atravesados por la subjetividad del investigador o por el paradigma científico vigente.

Sin embargo, más allá de todo análisis metafísico, e inclusive epistemológico sobre la entidad del virus,
éste nos enferma, nos mata y por eso nos preocupa. Frente al dolor, se diluyen los discursos abstractos,
frente a situaciones reales se requieren decisiones urgentes. Pero sería muy reduccionista considerar que
las decisiones tomadas deben partir solamente desde un análisis biológico y médico, las mismas están
atravesadas por categorías sociales, políticas, económicas, culturales, antropológicas y éticas. Es aquí
donde se juega la complejidad de la pandemia.

Ahora bien, volviendo a la cuestión del otro. El virus 1 es un otro que me invade, me enferma y a veces
me mata. Pero además, el virus viene a mí a través de otros. Los otros se vuelven entonces una amenaza.
Cada ciudadano es un potencial contagiador[ CITATION Aga20 \l 11274 ]. Sin embargo, el otro me percibe
a mí igualmente amenazante. El distanciamiento social, se ha
“Los virus en general plantean un problema metafísico no resuelto. Nadie sabe si son seres vivos. La
razón es que no hay una definición única de vida”. Markus Gabriel. El virus, el sistema letal y algunas
pistas para después de la Pandemia. El País. 20 de marzo 2020.
convertido en el nuevo código social de comportamiento, irrefutable por cierto, y quizás aceptado por el
temor. El otro se constituye en un portador potencial de un peligro invisible, hay que evitar el contacto
humano y el encuentro, ya que mi salud y hasta mi vida, pueden verse comprometidas. Esto pareciera
provocar una exacerbación de nuestro individualismo extremo. El otro, ya es metafísicamente
inalcanzable, porque cada vez que lo quiero conocer y vincularme con él, lo termino haciendo desde mis
propias categorías. Hay una suerte de borramiento del otro en mi intento de abordarlo. Una especie de
lucha, en el fondo por la supervivencia.

Aun así, necesito del otro para mi propia autorrealización. “Me realizo en contacto con el Tú, al
volverme Yo, digo Tú. Toda vida verdadera es encuentro”[ CITATION Bub74 \l 11274 ].Sin embargo, el otro
me enferma, pero también tiene la capacidad de curarme (los últimos estudios demuestran que la terapia
con plasma de personas convalecientes es un tratamiento experimental que algunos médicos están
usando para aquellos que tienen una enfermedad del COVID-19 grave. También cabe pensar en el papel
de los médicos y profesionales de la salud, como otros indispensables para mi curación). Pero, no solo
necesito del otro para curarme, sino que más profundamente para sanarme. El vínculo con los otros es
vital para mi supervivencia. Los distintos momentos de mi vida requieren del concurso de los otros, ello no
significa que la relación sea sencilla, existe un verdadero desafío en poder alcanzar al otro y que él pueda
alcanzarme sin que se vean comprometidas nuestras mismidades. Me constituyo a través de esos otros.

Es interesante rescatar aquí la noción de responsabilidad frente a la alteridad de E. Lévinas. Sería

interesante preguntarse en primer lugar quién o qué es ese otro, porque lamentablemente dentro de esta
categoría generalmente colocamos al próximo, al que se parece a mí y surge el interrogante acerca de
quiénes quedan fuera de esa categorización. Quizás el imperativo ético sea

abrirnos a esos otros que exceden mi mismidad, abrirnos desde el lugar de la hospitalidad como diría J.
Derrida. Hemos visto desde el inicio de la pandemia, exacerbadas las actitudes xenofóbicas, motivadas
por el temor a la peligrosidad del otro. Al hablar de responsabilidad, Lévinas concibe la relación con el
otro como asimétrica desde un punto de vista ético.

La asimetría ética se funda en la idea de que mi inquietud por el Otro no depende de ninguna
manera de su eventual preocupación por mí. Si fuera así no se concretaría nunca y todos
estaríamos a la espera del movimiento del Otro respecto de nosotros. La ética, según Levinas, me
impone abandonar el terreno de la lucha por el reconocimiento. La indigencia escrita en el rostro
del Otro me pone en cuestión, me toma como rehén y como responsable. Levinas sostiene su tesis
de la asimetría ética como la única cosa que es capaz de introducir un poco de humanidad en el
mundo[ CITATION Gim11 \l 11274 ].

Se podría mencionar aquí a Jean Luc Nancy que en su texto El intruso (año 2000), donde relata una
operación de transplante de corazón que le practicaran. En el mismo se pregunta, ¿quién es el
intruso?¿el corazón del otro que lo salva? O ¿su propio corazón que lo está matando? Termina de una
manera magnífica su texto de esta manera:

El intruso no es otro que yo mismo, el hombre mismo. No otro que el mismo que no termina de
alterarse, a la vez aguzado y agotado, desnudado y sobreequipado, intruso en el mundo tanto
como en sí mismo, inquietante oleada de lo ajeno, conatus de una infinidad excreciente
[ CITATION Nan00 \l 11274 ].

Qué importante recuperar este vínculo con el otro, que la pandemia parece haber afectado. Con
aquellos otros que durante la cuarentena no tuve permitido ver ni tocar, con aquellos con los cuales debo
guardar distancia social, con aquellos que en este momento están sufriendo, ya sea

por la enfermedad o por otros motivos, con los muertos que en este último tiempo se convirtieron en
cifras y sujetos anónimos, con aquel enmascarado que me cruza por la calle. Que los barbijos no nos
conviertan en “autómatas sin cara”[ CITATION Sil20 \l 11274 ], en ciudadanos que vamos perdiendo el
rostro.
 Lamentablemente y gracias a Dios (permítanme usar un oxímoron) la pandemia dejó en evidencia lo
peor de nosotros como sociedad, era necesario ese escandaloso y políticamente incorrecto sincericidio
social, para poder mirarnos, asquearnos y a partir de ahí decidir qué es lo que ya no queremos. “El orden
mundial previo a la pandemia no era normal, era letal”[CITATION Mar20 \p 133 \l 11274 ].

Si bien el virus no discrimina desde lo biológico, (esto fue planteado por varios filósofos, entre ellos
Judith Butler)[ CITATION But20 \l 11274 ], la desigualdad social, económica, etaria de comorbilidades,
produce desigualdades en la forma en que el virus afecta al ser humano. La gestión que muchos gobiernos
hicieron de la pandemia, llevan a pensar en una nueva forma de darwinismo o eugenesia social. Por
momentos con la sensación de que se estuviera gestionando la muerte, no la vida[ CITATION Yañ20 \l
11274 ]. En este sentido, pareciera que los ancianos, enfermos, pobres, serían los más vulnerables frente a
la enfermedad y muchas veces los más desprotegidos por los Estados. Esto conlleva la sensación de la
existencia de vidas prescindibles, que parecerían inclusive constituir un estorbo para el adecuado
funcionamiento del sistema capitalista.

El problema bioético es simple y urgente, hay una necesidad de salud pública que hay que atender y
que desborda la capacidad del sistema de salud para satisfacerla. Es un imperativo de justicia social Qué
criterios éticos utilitaristas debo utilizar para resolver el dilema de la última

cama? Y cuando estos criterios sean insuficientes, ¿tengo que conformarme con un criterio tan
anticientífico como el azar? ¿Cómo sostener una cuarentena obligatoria en Latinoamérica, cuando la
mayor parte de la comunidad posee trabajos informales y muchas personas viven en situación de calle?

“Y en la época posfáctica de las fake news y los deepfakes surge una apatía hacia la realidad. Así
pues, aquí es un virus real, y no un virus de ordenador, el que causa una conmoción. La
realidad, la resistencia, vuelve a hacerse notar en forma de un virus enemigo. La violenta y
exagerada reacción de pánico al virus se explica en función de esta conmoción por la
realidad”[CITATION Byu20 \l 11274 ].

La realidad del virus apabulla, enferma y mata, y por ello nos reclama una respuesta, nos invita a una
acuciante reflexión. Como dice Byung-Chul Han, “no podemos dejar la revolución en manos de un virus.
Confiemos en que tras el virus venga una revolución humana” [CITATION Byu20 \p 110 \l 11274 ].

El virus puso de manifiesto, que nuestra ética se había convertido en realidad en una
“cosmética”[ CITATION Cor13 \l 11274 ], es decir en un maquillaje superficial que solo cambia
externamente las cosas, sin transformarlas[ CITATION Cor13 \l 11274 ].

La quietud de la cuarentena, nos apagó el reloj, “la máquina más emblemática del capitalismo
industrial”[ CITATION Sib11 \l 11274 ]. Tuvimos que someternos a la orden del confinamiento, algunos con
más privilegios que otros. “La limitación de la libertad impuesta por los gobiernos es aceptada en nombre
de un deseo de seguridad”[CITATION Gio20 \l 11274 ].
 Primero es necesario hablar del tiempo en cuarentena, el cual pareció dilatarse y por momentos
perder su sentido, ya que perdió los puntos de referencia en los cuales estaba inserto. Dejó para muchas
personas de ser una unidad de medida de la productividad.

Esta dimensión del tiempo productivo, la que vivimos en la sociedad de la producción, ha

contaminado fuertemente el ámbito privado. La casa se ha vuelto una cadena de montaje donde
hacemos nuestras tareas casi mecánica y automáticamente pensándonos en términos de
productividad. Un desayuno, entonces, es siempre un momento a sacarse de encima. La ducha de
la mañana, el despertador. La cronometización de nuestro paso por la casa sustrae la posibilidad de
que en la casa se abra un tiempo distinto[ CITATION Szt20 \ l 11274 ].

El tiempo y la casa, son categorías que se presentan resignificadas, nuestro vínculo con ellos se ha visto
profundamente modificado. Ello conlleva crisis, ansiedad, pero también oportunidad. Se nos abre un
tiempo y un espacio diferente, con nuevas posibilidades, inexplorado. Son paradójicamente los mismos,
pero son otros, nunca hasta este momento nos relacionamos con ellos de esta manera. Habitamos durante
la cuarentena nuevos espacios y tiempos que invitan a la reflexión, y por qué no a repensarnos,
reinventarnos, transformarnos.

La Tierra ha alcanzado un grado de irritación extremo, y el cuerpo colectivo de la sociedad padece

desde hace tiempo un estado de stress intolerable: la enfermedad se manifiesta en este punto,
modestamente letal, pero devastadora en el plano social y psíquico, como una reacción de
autodefensa de la Tierra y del cuerpo planetario. Para las personas más jóvenes, es solo una gripe
fastidiosa.

Lo que provoca pánico es que el virus escapa a nuestro saber: no lo conoce la medicina, no lo
conoce el sistema inmunitario. Y lo ignoto de repente detiene la máquina. Un virus semiótico en la
psicósfera bloquea el funcionamiento abstracto de la economía, porque sustrae de ella los
cuerpos[ CITATION Ber20 \l 11274 ].

Nos invade la extraña sensación de que esto es extraordinario e inesperado, pero también era
necesario. Era necesario detenernos para mirarnos y revisar nuestros pasos, detener el piloto
automático. La gran pregunta es ¿cómo se sigue a partir de aquí? Y se nos impone imperiosamente la
necesidad de un cambio.

Ahora bien, también planteamos la aceptación de la cuarentena por una cuestión de

seguridad.

El concepto de seguridad en nuestros días pasa necesariamente por el de vigilancia o tele-vigilancia,

cuyos términos son ambivalentes, cuyos alcances juegan con una doble moral, con un halo de
conveniencia benefactora y con otro de represión y control. Su implementación se ha acentuado
desde los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001. La inseguridad se entiende como la
consecuencia de todo desorden social y económico: es argumento político, ético, económico,
moral, y cultural para justificar la intervención de los poderes gubernamentales, mediáticos y
financieros, en la esfera del espacio público y la vida privada: el terror al terror. Siguiendo la frase
 de Goya, "los fantasmas de la razón crean monstruos", tenemos en la sociedad contemporánea un
monstruo llamado inseguridad, que transita entre lo paranoico imaginario y lo fáctico [ CITATION
Bañ31 \l 11274 ].

Es interesante observar que bajo la consigna de la seguridad, los gobiernos justifican y los ciudadanos
se someten voluntariamente a un régimen progresivo de recortes de libertades individuales y de invasión
de sus propios cuerpos. Cabe recordar como ejemplos, la prohibición a trabajar, asistir a la escuela, el uso
del barbijo, que nuestra temperatura corporal sea medida.

Sin mencionar ejemplos más extremos como los presentes en sociedades orientales, recogidas por Byung-
Chul Han, las cuales, hay que destacar, se mostraron de gran eficacia para el control comunitario del virus.
Se hace referencia específicamente a un avance extraordinario sobre la esfera privada, a través de la
vigilancia digital. Hay según este autor una biopolítica digital, donde se produce una redefinición de la
soberanía, y soberano hoy es quien dispone de datos[ CITATION Byu20 \l 11274 ]. La tecnología encierra
esas dimensiones tan complejas, nos permite comunicarnos, trabajar, estudiar, divertirnos, pero también
es un dispositivo de control y vigilancia.

En el régimen panóptico, la vigilancia se convierte en autovigilancia, ya que no hay dónde ocultarse,

y la "dictadura de la mirada" controla todo espacio público o privado. Una sociedad vigilada es la
que ve paradójicamente su espacio público disociado, convertido en escenario de detección, y su
anonimato urbano invadido por una mirada permanentemente vigilante, la calle como lugar de
observación controlada, como espacio de control. Las grandes ciudades pierden aceleradamente el
espacio público como espacio de libertad [ CITATION Bañ31 \l 11274 ].

Quizás la gran revolución comience hoy desde nosotros, desde este espacio íntimo y privado.

Es necesario cambiar estructuras transformarlas a partir de nuestra propia transformación.

Utilicemos el tiempo y la fuerza del encierro para estudiar las tradiciones de lucha y resistencia minoritarias
que nos han ayudado a sobrevivir hasta aquí. Apaguemos los móviles, desconectemos Internet. Hagamos
el gran blackout frente a los satélites que nos vigilan e imaginemos juntos en la revolución que viene
[CITATION BPr20 \l 11274 ].

Es llamativo observar, dentro del escenario de la pandemia el uso habitual de lenguaje

militarizado[ CITATION Lóp20 \l 11274 ], que lleva a hablar de una guerra contra un enemigo invisible.
Estamos en combate, la pregunta fundamental es si nuestro enemigo es realmente el virus, o esa es la
manera en la que elegimos verlo.

A su vez, la referencia dominante a virus y bacterias es como si éstos fueran exclusivamente

organismos nocivos que deben ser eliminados, prima un enfoque de guerra, como en tantos otros
aspectos de la relación del capitalismo con la naturaleza. Sin embargo, por su capacidad de saltar
entre especies, los virus y bacterias son parte fundamental de la co-evolución y adaptación de los
seres vivos, así como de sus equilibrios con el ambiente y de su salud, incluyendo a los humanos
[ CITATION Rib20 \l 11274 ].
 Es en este ámbito bélico, donde aparecen las figuras de los nuevos héroes, aquellos de batas blancas
como dicen los medios de comunicación, y entonces salimos a los balcones y aplaudimos por ellos, los
médicos. Nos damos cuenta que los consideramos heroicos por encontrarse en la primera línea de fuego
(y continuamos con el lenguaje militar). “Hemos entrado oficialmente en la era biopolítica, en la que los
presidentes no pueden hacer nada, y solo los médicos pueden hacer algo, aunque no todo” [CITATION
Ber20 \p 52 \l 11274 ].

Pero un día, mientras aplaudimos nos damos cuenta que al lado de los médicos están los enfermeros, y
después recordamos al personal de maestranza, y cómo olvidarse de los recolectores de basura, tampoco
podemos dejar de lado a maestros y profesores que vienen poniendo el hombro para mantener las
escuelas abiertas, y ¿los niños? que aguantaron el encierro de manera estoica. De repente, nos llenamos
de héroes. La metáfora de la guerra, el enemigo, necesitaba también de héroes. Y cabe pensar las
implicancias del heroísmo, como aquella persona capaz de realizar hazañas extraordinarias y con un
profundo sentido de abnegación. Surge de este modo la pregunta, ¿la ética requiere de heroísmo? O
quizás se lo propone de otra manera ¿el deber moral, es heroico? Parecería que en una época
individualista como la nuestra sí. Pero en realidad, como dice Adela Cortina, no tienen que haber héroes,
tiene que haber justicia. ¿Dónde quedaría el deber de beneficencia y justicia inherente a la profesión
médica si se negara a prestar su servicio en este momento?

Sería interesante repensarnos, desde nuestros diversos roles sociales y preguntarnos si estamos
dispuestos a cumplir de manera responsable la labor que nos comprometimos a cumplir en aras de la
construcción de una sociedad más humana y justa.

Para ir terminando, cómo no pensar en la post-pandemia, en la tan ansiada nueva normalidad. Muchos
se preguntan: ¿volveremos a la normalidad?

Heráclito decía que no podemos bañarnos dos veces en el mismo río, porque cuando queríamos
volver a meternos al río, nosotros no éramos los mismos, y el río no era el mismo. El continuo cambio,
conlleva según este autor la imposibilidad de volver, de pensar en algo que permanece a través del
cambio. Por otro lado Parménides pensaba que si existía lo permanente, hay algo que nos permite
reconocernos como los mismos a pesar del devenir.

Esto lleva a reflexionar sobre esta pretensión de volver, ¿será posible regresar a ese lugar donde
estábamos antes del confinamiento?

Por otro lado, el concepto de Normalidad, es profundamente problemático. ¿Existe una normalida?
O, lo normal quizás es una construcción social y cultural a veces impuesta por los sectores influyentes.
Por otro lado, pensamos que lo normal es lo bueno, por eso queremos volver. Cuando en realidad es lo
conocido, es un parámetro de comodidad. Nunca pensamos críticamente sobre esa normalidad.

Sería interesante pensar que la pandemia, es una oportunidad para promover acciones de
transformación disruptiva, que nos permitan fluir por un sendero más humano.

Por ello es acuciante que nos preguntemos: ¿Qué lugares y tiempos queremos habitar
mañana?
El Intruso

El intruso se introduce a la fuerza, por sorpresa o por engaño, en todo ca-so sin derecho y sin haber estado
previamente admitido. Es necesario que haya intruso en el extraño, sin lo cual éste pierde su extrañeza. Si
tiene de-recho de entrada y de permanencia, si es esperado y recibido sin que na-da suyo quede al margen
de la espera y de la acogida, entonces ya no es más el intruso, pero tampoco es el extraño. Tampoco es
lógicamente reci-bible ni éticamente admisible excluir cualquier intrusión en la llegada de un extraño.

Una vez que está allí, si continúa siendo extraño, por mucho tiempo que lo sea, en lugar de "naturalizarse"
simplemente, su llegada no acaba: con-tinúa llegando, y su llegada no deja de ser, desde un cierto punto
de vista, una intrusión: es decir, no deja de ser una llegada sin derecho y sin fami-liaridad, sin
acostumbramiento, al contrario de ser una molestia, un tras-torno en la intimidad.

Se trata de pensar esto, y por lo tanto de practicarlo: de lo contrario la ex-trañeza del extraño es
reabsorbida antes de haber franqueado el umbral, ya no es más cuestión de ella. Es necesario que acoger
al extraño sea también experimentar su intrusión. A menudo no se lo quiere admitir: el motivo del

intruso es en sí mismo una intrusión en nuestra corrección moral (es in-cluso un ejemplo remarcable de 10
politically correct). Sin embargo esta corrección moral es indisociable de la verdad del extraño, y supone
que recibimos al extraño disolviendo de entrada su extrañeza: quiere pues -es-ta extrañeza -: que no
lohubiéramos recibido. Pero el extraño insiste y lle-va a cabo su intrusión. Es esto 10 que resulta difícil de
aceptar, y tal vez
de concebir... .

Yo (¿quién "yo"? esta es precisamente la pregunta, la vieja pregunta: cuál es ese sujeto de la enunciación,
siempre extraño al sujeto de cuyo enun-ciado es forzosamente el intruso y sin embargo forzosamente el
motor, el embrague o el corazón) -yo, pues, recibí el corazón de otro, pronto se ha-brán cumplido diez
años de esto. Me 10 transplantaron. Mi propio corazón (todo es cuestión de 10 "propio", está claro, o bien,
no se trata de esto, y entonces no hay nada que entender, ningún misterio, ninguna pregunta si-quiera:
sólo la simple evidencia de un transplante, como prefieren decir los médicos) -mi propio corazón,
entonces, no funcionaba más por una ra-zón que nunca se aclaró. Era necesario pues, para vivir, recibir el
corazón de otro.

(pero ¿qué otro programa se cruzaba entonces con mi programa fisiológi-co? Hace menos de veinte años
no se transplantaba, menos aún recurrien-do a la cicloporina, que protege contra el rechazo al
transplante. En vein-te años sin duda habrá otro tipo de transplantes utilizando otros medios. Cruzamos
una contingencia personal con una contingencia en la historia de las técnicas. Antes me hubiera muerto,
después hubiera sobrevivido de otra manera. Pero siempre "yo" está ceñido a una almena de posibilidades
técnicas. Por eso es vano el debate desplegado entre aquellos que querían que fuera una aventura
metafísica y aquellos que sostenían que se trataba de una performance técnica: se trata de las dos cosas,
una dentro de la otra.)

Desde el momento en que me dicen que es necesario el transplante, todos los signos podían vacilar, todas
las señales reacomodarse. Sin reflexión, claro está, e incluso sin identificar ningún acto, ninguna
permutación. Simplemente la sensación física de un vacío abierto ya en el pecho, y una especie de apnea
en la que nada, estrictamente nada podría, incluso hoy,

discernir para mí 10 orgánico, 10 simbólico y 10 imaginario, ni distinguir 10 continuo de 10 interrumpido:

fue como un mismo soplo, lanzado de ahora en más a través de una caverna que ya estaba
imperceptiblemente entreabierta, como una misma representación de estar en el mar quedan-do en el
puente.

Si mi propio corazón me dejaba, ¿hasta qué punto era el "mío", y "mi pro-pio" órgano? ¿Acaso era un
órgano? Desde hacía ya algunos años conocía un pulso, fisuras en el ritmo, poca cosa en realidad (cifras de
máquinas, co-mo la "fracción de expulsión", cuyo nombre me gustaba): no un órgano, no una masa
muscular roja y oscura llena de tubos, que en este momento ne-cesitaba reconocer pronto, ni "mi
corazón" latiendo sin cesar, tan ausente hasta ahora como la planta de mis pies al caminar.

Se me volvía extraño, hacíaintrusión por abandono: casi por rechazo, e in-cluso por deyección. Tenía ese
corazón al borde de los labios, como una comida inapropiada. Algo proveniente de un vómito, pero con
suavidad. Un suave deslizamiento me separaba de mí mismo. Yo estaba allí, era ve-rano, era necesario
esperar, algo se desligaba de mí, o esta cosa surgía en mí allí donde no había nada: nada más queinmersión
"propia" en mí de un "yo-mismo" que jamás se identificó como ese cuerpo, menos aún como ese corazón,
y que de repente era visto. Por ejemplo, subiendo las escale-ras y sintiendo luego cada desprendimiento
de extra-sístole como la caída de una piedra en el fondo de un pozo. ¿Cómo es que uno se convierte en
una representación para sí mismo?, ¿un acoplamiento de funciones? Y ¿dónde desaparece entonces la
evidencia poderosa y muda que mantenía todo esto sin una historia aglutinada?

Mi corazón se convertía en mi extraño: extraño justamente porque estaba dentro. La extrañeza no tenía
que venir de afuera más que por haber sur-gido de adentro. Qué vacío abierto de repente en el pecho o en
el alma-es 10 mismo- cuando me dicen: "va a ser necesario un transplante"... Aquíel pensamiento se
golpea contra un objeto inexistente: nada que saber, nada que comprender, nada que sentir. La intrusión
de un cuerpo extraño en el pensamiento. Ese blanco quedará en mícomo el pensamiento mismo y su
contrario al mismo tiempo.

Un corazón que late a medias es un corazón a medias. Ya no estaba más en mí. Vengo de otra parte, o ya
no vengo más. Una extrañeza se revela "en el corazón" de lo más familiar -pero familiar es poco decir: en
el co-razón de lo que jamás se señalaba como "corazón". Hasta aquíel corazón era extraño 'a.fuerza de no
ser ID siquiera sensible, ni siquiera presente. De ahora en más falta, y esta extrañeza me devuelve a mí
mismo. "Yo" soy, porque estoy enfermo. ("Enfermo" no es el término exacto: tampoco in-fectado, es
herrumbrado, rígido, bloqueado.) Pero el que es ridículo es es-te otro, mi corazón. Es necesario extraer
este corazón intruso de ahora en más.

Sin duda esto ocurre a condición de que yo 10 quiera, y de que otros 10 quieran conmigo. "Otros": mis
allegados, pero también los médicos, y fi-nalmente yo mismo descubriéndome aquí más doble o más
múltiple que nunca. Es necesario que toda esa gente al mismo tiempo, por motivos siempre distintos, se
ponga de acuerdo en pensar que vale la pena prolon-gar mi vida. No es difícil representarse la complejidad
del conjunto extra-ño que interviene en lo más vivo de "mí" mismo. No nos detengamos so-bre los
allegados, no nos detengamos sobre mí "mismo" (que sin embar-go, ya lo dije, se desdobla: un extraño
suspenso en el juicio me lleva a re-presentarme muriendo, sin rebelión, sin atractivo tampoco ... se siente
que el corazón abandona, se piensa que se va a morir, se siente que no se va a sentir más). Pero los
médicos -que son aquí todo un equipo- intervienen mucho más de lo que hubiera pensado: primero tienen
que considerar la in-dicación del transplante, luego tienen que proponerla y no imponerla (pa-ra ello me
dicen sin más que voy a tener un "post-operatorio" apremiante

1
y ¿qué otra cosa podrían asegurar? Ocho años más tarde, y después de muchas otras dificultades, tendré
un cáncer provocado por el tratamiento; pero aún hoy sobrevivo: ¿quién dirá lo que "vale la pena", y qué
pena?).

Pero los médicos, lo sabré por restos de conversación, tienen también que decidir la inscripción en lista de
espera (y acceder, por ejemplo, a mi re-querimiento de que no me inscriban hasta el final del verano: lo
que supo-ne cierta confianza en la resistencia de mi corazón), y esta lista supone dos elecciones: me
hablarán de otra persona susceptible de ser transplantada, pero manifiestamente sin posibilidades de
soportar el tratamiento médico del transplante, particularmente la ingestión de los medicamentos. Sé
tam-

bién que yo sólo puedo ser transplantado con un corazón del grupo 0+, lo cual limita las posibilidades. No
haré nunca la pregunta: ¿cómo se decide, y quién decide cuando un órgano disponible conviene para más
de un eventual transplantado? Se sabe que aquí la demanda excede la oferta ...

De entrada mi supervivencia está inscripta en un proceso complejo, en una trama de extraños y de

extrañezas.

¿Qué es lo que hace que sea necesario que todos estemos de acuerdo en la decisión final?: ¿A dónde
iríamos a buscar una supervivencia que no se puede considerar estrictamente desde el punto de vista de
una pura necesi-dad? ¿Qué es lo que me obligaría a sobrevivir? Esta pregunta se abre so-bre muchas otras:
¿porqué yo? ¿porqué sobrevivir en general? ¿qué signi-fica "sobrevivir"? ¿es, por otra parte, un término
apropiado? ¿en qué sen-tido la prolongación de la vida es un bien? Ahora tengo cincuenta años: es-ta edad
es joven sólo para la población de los países desarrollados de fina-les del siglo XX... Morir a esta edad no
tenía nada de escandaloso hace tan sólo dos o tres siglos. ¿Porqué la palabra "escandaloso" me viene en
este contexto? ¿ Porqué y cómo es que ya no existe para nosotros, los "desarro-llados" del año 2000, el
"tiempo justo" para morir (no antes de los ochen-ta años y esto seguirá avanzando)? Un médico me dijo un
día -habiendo renunciado a encontrar la causa de mi cardiomiopatía- "su corazón estaba programado para
durar hasta los cincuenta años". Pero ¿qué programa es ese del que no puedo hacer ni destino ni
providencia? No es más que una corta secuencia programática en una ausencia general de programación.

¿Dónde está la justeza y la justicia? ¿Quién la mide, quién las pronuncia? En este asunto todo me vendrá
de otra parte y desde afuera -asícomo mi corazón y mi cuerpo me vinieron de otra parte, son otra parte
"en" mí.

No pretendo tratar con desprecio la cantidad, ni declarar que sólo sabemos contar con la duración de una
vida, indiferentes a su "calidad". Incluso es-toy dispuesto a reconocer que en una fórmula como "algo es
algo" se es-conden más secretos de los que parece. La vida no puede más que tender a la vida. Pero la vida
va también hacia la muerte: ¿porqué en mí ella lle-gaba hasta este límite del corazón? O ¿Porqué no
habría de hacerlo?

Aislar la muerte de la vida, no dejar a una íntimamente trenzada en la otra,

introduciéndose cada una en el corazón de la otra, eso es 10 que nunca hay que hacer.

Después de ocho años habré comprendido y me habré repetido tanto a mí mismo durante las pruebas:
"pero no, ¡no vas a estar más allí!". ¿Cómo pensar esta especie de cuasi necesidad, de carácter deseable,
de una pre-sencia cuya ausencia siempre hubiera podido configurar simplemente de . otro modo el mundo
de algunos? ¿Al precio de un sufrimiento? Segura-mente. Pero ¿porqué perseguir la asíntotade una
ausencia de sufrimiento? Vieja pregunta, pero exacerbada y llevada por la técnica a un nivel para el que,
hay que confesarlo, estamos lejos de estar preparados.

Desde la época de Descartes, por 10 menos, la humanidad moderna ha he-cho del anhelo de
supervivencia y de inmortalidad un elemento pertene-ciente al programa general de "dominio y posesión
de la naturaleza". Pro-gramó así una extrañeza creciente de la "naturaleza". Reavivó la extrañe-za
absoluta del doble enigma de la mortalidad y la inmortalidad. Lo que representaban las religiones la
humanidad 10 llevó al poder de una técni-ca que rechaza el [m en todos los sentidos de la expresión: al
prolongar el término establece una ausencia de fin: ¿qué vida prolongar, con qué obje-tivo? Diferir la
muerte es también exhibirla, señalarla.

Sólo es preciso decir que la humanidad nunca estuvo preparada para nin-gún estado de esta pregunta y
que su falta de preparación para la muerte no es más que la muerte misma: su golpe y su injusticia.

Así, el múltiple extraño que se entromete en mi vida (mi delgada vida de-salentada, deslizándose a veces
por el malestar, al borde de un abandono apenas asombrado) es la muerte, o más bien la vida/muerte:
una suspensión de la continuidad del ser, una escansión en la que "yo" no tiene/tengo mu-cho qué hacer.
La rebelión y la aceptación son igualmente extrañas a la si-tuación. Pero no hay nada que no sea extraño.
El medio mismo de supervi-vencia, éste sobre todo, es de una completa extrañeza: ¿qué significa reem-
plazar un corazón? La cuestión excede mis posibilidades de representación. (La apertura de todo el.tórax,
el mantenimiento en estado de transplante, la circulación extra-corporal de la sangre, la sutura de los
vasos... Entiendo bien que los cirujanos declaren la insignificancia de este último punto: en
las puntadas los vasos son mucho más pequeños. Pero sin embargo el trans-plante impone la imagen de
un paso por la nada, de la salida a un espacio vaciado de cualquier propiedad o de cualquier intimidad, o
bien al contra-rio la intrusión en mí de este espacio: tubos, pinzas, suturas y sondas.)

¿Qué es esta vida "propia" que debe ser salvada? Está probado que esta pro-piedad no
reside en absoluto en "mi" cuerpo. No se sitúa en ninguna parte, ni en este órgano cuya
reputación simbólica ya no tiene ningún sentido.

(Se dirá: queda el cerebro. Y: por cierto, laidea del transplante de

cerebro de .1
un tiempo a otro agita las crónicas. Sin duda la humanidad volverá a
hablar
de ello un día. Por el momento está admitido que un cerebro no
sobrevive sin
un resto de cuerpo. Por el contrario, y para no desplazamos del tema,
sobre-
viviría tal vez con un sistema entero de cuerpos extraños
transplantados...)

Vida "propia" que no está en ningún órgano y sin los cuales no es nada.
Vida que no sólo sobrevive sino que vive siempre correctamente, bajo
una
triple influencia extranjera: la de la decisión, la del órgano, la de los mo-
mentos siguientes al transplante.
Primero el transplante se presenta como una restitutio ad integrum: se
ha-
lló un corazón que late. Desde este punto de vista, toda la simbología
du-
dosa del don del otro, de una complicidad o de una intimidad secreta,
fan-
tasmal, entre el otro y yo, se desmorona rápidamente; parece, además,
que
su uso, aún difundido cuando me realizaron el transplante, desaparece
po-
co a poco de las conciencias de los transplantados: hay ya una historia
de
las representaciones del transplante. Se puso mucho el acento en una
soli-
daridad, casi en una fraternidad entre los "donantes" y los receptores,
con
el objetivo de incitar a la donación de órganos. y no hay dudas de que
ese
don se ha convertido en una obligación elemental de la humanidad (en
los
dos sentidos del término), ni que instituye entre todos nosotros, sin otro
lí-
mite que las incompatibilidades de los grupos sanguíneos (sin límites se-
xuales o étnicos: mi corazón puede ser el corazón de una mujer negra),
la
posibilidad de una red en la que la vida/muerte está compartida, en la
que
la vida se conecta con la muerte, en la que 10 incomunicable comunica.
Sin embargo rápidamente el otro en cuanto extraño puede
manifestarse:

no la mujer, o el negro, o el hombre joven o el Basca, sino el otro inmu-nológico, el otro insustituible que
sin embargo se ha sustituido. Esto se llama "rechazo": mi sistema inmunológico rechaza al del otro. (Esto
quie-re decir: "tengo" dos sistemas, dos identidades inmunológicas ...) Muchas personas creen que el
rechazo consiste literalmente en escupir su corazón, vomitarlo: después de todo, la palabra parece elegida
para que se crea es-to. No es así pero seguramente se trata de 10 que es intolerable en la intro-misión del
intruso, y es inmediatamente mortal si no se 10trata.

La posibilidad del rechazo instala una doble extrañeza: por un lado, la del corazón transplantado, que el
organismo identifica y ataca en cuanto ex-traño, y por otro lado, la del estado en el que la medicina instala
el trans-plantado para protegerlo. Ésta disminuye su inmunidad para que el orga-nismo soporte al extraño.
Lo vuelve pues extraño a él mismo, a esta iden-tidad inmunológica que es de alguna manera su firma
fisiológica.

Hay un intruso en mí, y yo me vuelvo extraño a mí mismo. Si un rechazo es muy fuerte, es necesario
tratarme para que pueda resistir las defensas humanas (esto se hace con inmunoglobulina proveniente del
conejo y des-tinada a este uso "anti-humano", así está especificado en su prospecto, y cuyos efectos
sorprendentes, temblores casi convulsivos, aún recuerdo).

Pero volverme extraño a mí mismo no me acerca al intruso. Pareciera más bien que se expone una ley
general de la intrusión: jamás hubo una sola intrusión, desde el momento en que se produce una, ésta se
multiplica, se identifica en sus diferencias internas renovadas.

Así, conoceré reiteradas veces el virus de la zona, o el citomegalovirus, extraños adormecidos en mí desde
siempre y despertados de repente con-tra mí por la necesaria inmuno-depresión.

Como mínimo se produce 10 siguiente: la identidad vale por la inmunidad, una se identifica con la otra.
Disminuir una es disminuir la otra. La extra-ñeza y la extranjeridad se toman comunes y cotidianas. Esto se
traduce por una constante exteriorización de mí: es necesario moderarme, contro-larme, testearme. Nos
llenan de recomendaciones con respecto al mundo exterior (las multitudes, los negocios, las piscinas, los
niños, los enfer-

136
mos). Pero los enemigos más vitales están en el interior: los viejos virus cubiertos desde
siempre en la sombra de la inmunidad, los intrusos de siempre, puesto que siempre los
hubo.

En este último caso no hay prevención posible. Sólo hay tratamientos que nos desvían aún
hacia otras extrañezas, que fatigan, que arruinan el esté-mago, o bien el dolor de la zona
que grita. A través de todo esto, ¿qué "yo" sigue cuál trayectoria?

No es que me hayan abierto, expuesto, para cambiarme de corazón. Es que esta abertura
no se puede cerrar. (Además cada radiografía lo muestra, el esternón está unido
nuevamente con trozos de hilo de hierro retorcidos.) Estoy abierto cerrado. Hay allíuna
abertura por la que pasa un flujo ince-sante de extrañeza: los medicamentos inmuno-
depresores, los otros medi-camentos encargados de combatir ciertos efectos llamados
secundarios, los efectos que no se sabe combatir (como la degradación de los riñones), los
controles renovados, toda la existencia puesta sobre un nuevo registro, barrida de una
parte a la otra. La vida escaneada y trasladada a múltiples registros de los que cada uno
inscribe otras posibilidades de muerte.

Así pues, yo mismo me convierto en mi intruso, en todas estas formas acumuladas y

opuestas.

Lo siento bien, es mucho más fuerte que un sensación: jamás la extrañe-za de mi propia
identidad, que sin embargo siempre me fue tan viva, me tocó con semejante agudeza. "Yo"
se volvió claramente el índice formal de un encadenamiento inverificable e impalpable.
Entre yo y yo siempre hubo espacio-tiempo: pero actualmente hay la abertura de una
incisión, lo irreconciliable de una inmunidad contrariada.

Llega además el cáncer: un linfoma, del que sólo percibí la eventualidad

(por cierto, no la necesidad: pocos transplantados pasan por él), estaba se-ñalado en el
informe impreso de la ciclosporina. Este linfoma proviene de la disminución inmunitaria. El
cáncer es como la figura mascada, encor-vada y devastada del intruso. Extraño a mí mismo
y yo mismo extrañán-
dome. ¿Cómo decirlo? (pero todavía se disputa la naturaleza exógena o endógena de los fenómenos
cancerosos.)

Aquí también, de otro modo, el tratamiento exige una intrusión violenta. In-corpora una determinada
cantidad de extrañeza quimioterapéutica y radiote-rapéutica. Al mismo tiempo que ellinfoma roe el cuerpo
y 10 agobia, los tra-tamientos 10 atacan, 10 hacen sufrir de muchas maneras -y el sufrimiento es la relación
entre una intrusión y su rechazo. Incluso la morfina, que calma los dolores, provoca otro sufrimiento, el
embrutecimiento y el extravío.

El tratamiento más elaborado se llama "autotransplante" (o "transplante de células-cepas"): luego de

haber lanzado de nuevo mi producción linfo-citaria por "factores de crecimiento", me extraen, durante
cinco días, gló-bulos blancos (hacen circular toda la sangre fuera del cuerpo y quitan gló-bulos al pasar).
Los congelan. Luego me ponen en una habitación estéril durante tres semanas, realizan una quimioterapia
muy fuerte que aplasta la producción de mi médula antes de lanzarla una vez más injectándome de nuevo
células-cepas congeladas (reina un extraño olor a ajo durante es-ta injección ...) La disminución inmunitaria
se vuelve extrema, por 10 que surgen fiebres muy fuertes, micosis, desórdenes en serie, antes de que se
reinicie la producción de linfocitos.

Se sale extraviado de la aventura. Uno ya no se reconoce: pero "recono-cer" ya no tiene sentido. Pronto
uno no es más que un balanceo, una sus-pensión de extrañeza entre estados mal identificados, entre
dolores, entre impotencias, entre desfallecimientos. Referirse a uno mismo se ha vuelto un problema, una
dificultad o una opacidad: es a través del mal, o el mie-do, ya nada es inmediato -y las mediaciones fatigan.

La identidad vacía de un "yo" ya no puede reposar en su simple adecua-ción (en su "yo =yo") cuando se
enuncia: "yo sufro" implica dos yo, uno extraño al otro (tocándose sin embargo). Lo mismo sucede con "yo
gozo" (podríamos mostrar cómo esto se indica en la pragmática de uno y otro enunciado): pero en "yo
sufro", un yo rechaza al otro, mientras que en "yo gozo", un yo excede al otro. Sin duda estos dos
fenómenos se parecen co-mo dos gotas de agua, ni más, ni menos.

¡
Yo terminaJo por no ser más que un hilo sostenido, de dolor en dolor y de extrañeza en
extrañeza. Se llega a cierta continuidad en las intrusiones, a un régimen permanente de la
intrusión: a la toma más que cotidiana de los medicamentos y a los controles en el hospital se
agregan las secuelas den-tarias de la radioterapia, así como la pérdida de la saliva; el control
de la alimentación, de los contactos contagiosos, el debilitamiento de los mús-culos y el de los
riñones, la disminución de la memoria y de la fuerza pa-ra trabajar, la lectura de los análisis,
los regresos insidiosos de la mucita, la candidosa o la polinevrita, o ese sentimiento general de
ya no ser diso-ciable de un tramado de medidas, de observaciones, de conexiones quími-cas,
institucionales, simbólicas, que no permiten ser ignoradas como aquellas de las que siempre
está tramada la vida ordinaria, pero que, al contrario, sin cesar advierten expresamente a la
vida de su presencia y su vigilancia. Me torno indisociable de una disociación polimorfa.

Siempre fue más o menos así la vida de los enfermos y de los viejos: pe-ro, precisamente yo no
soy exactamente ni una cosa ni la otra. Es lo que me cura lo que me afecta o me infecta, es lo
que me hace' vivir y que me hace envejecer prematuramente. Mi corazón tiene veinte años
menos que yo, y el resto de mi cuerpo tiene una docena de años (por lo menos) más que yo.
Así rejuvenecido y envejecido a la vez, ya no tengo edad propia, ya no tengo propiamente
edad. Igualmente ya no tengo propiamente ofi-cio, ni estoy aún en la jubilación. No soy nada
de lo que tengo para ser (marido, padre, abuelo, amigo) sin serlo bajo esta condición muy
general de intruso, diversos intrusos que a cada instante pueden ocupar mi lugar en la relación
o en la representación de otro.

En un mismo movimiento el "yo" más absolutamente propio se aleja a una distancia infinita
(¿a dónde va? ¿en qué punto huidizo se podría proferir aún que eso sería mi cuerpo?) y se
hunde en una intimidad más profunda que cualquier interioridad (el nicho inexpugnable que
yo nombro "yo", pero que sé que está tan absorto como un pecho abierto sobre un vacío o
como el deslizamiento en la inconciencia morfínica del dolor y el miedo mezclados en el
abandono). Corpus meum e interior intimo meo, los dos juntos para decir muy exactamente,
en una configuración completa de la muerte de dios, que la verdad del sujeto es su
exterioridad y su exceso: su exposición infinita. El intruso me expone excesivamente. Me
extrae, meexporta, me expropia. Soy la enfermedad y la medicina, soy la célula can-cerosa y el
órgano transplantado, soy los agentes inmuno-depresores y sus paliativos, soy el extremo de
lo hilos de hierro que sostienen mi esternón y soy ese sitio de inyección constantemente
cocido bajo mi clavícula, así como ya estaba antes, además esos tomillos en mi cadera y esta
placa en mi ingle. Me convierto en algo parecido a un androide de ciencia ficción, o en un
muerto-vivo, como dice un día mi hijo más pequeño.

Junto a todos mis semejantes somos cada vez más numerosos', somos los comienzos de una mutación, en
efecto: el hombre comienza nuevamente a pasar infmitamente al hombre (es lo que siempre significó "la
muerte de dios", en todos sus sentidos posibles). El se convierte en lo que es: el más terrorífico y el más
trastornante técnico, como Sófocles lo dijo hace vein-ticinco siglos, aquel que desnaturaliza y rehace la
naturaleza, que recrea la creación, que la saca de la nada y que, tal vez, la conduce nuevamente a la nada.
Aquel que es capaz del origen y del fin.
El intruso no es otro que yo mismo y el hombre mismo. No es otro que el mismo que no termina nunca de
alterarse, agudizado y agotado a la vez, desnudado y sobrecargado, intruso en el mundo como en sí
mismo, in-quietante embestida del intruso, conatus de una infmidad entumecedora'.

UNIDAD 2
Justificación epistemológica, fundamentación del juicio bioético y metodología de la investigación
bioética

La justificación epistemológica de la bioética

La Bioética existe como intento de reflexión sistemática acerca de todas las intervenciones del
hombre sobre los seres vivos. El objetivo de esta disciplina es la de identificar los valores y normas
que guíen el actuar humano, la intervención de la ciencia y de la tecnología en la vida misma y en la
biósfera.

Jean Bernard conocido hematólogo francés habla de dos grandes revoluciones: la revolución
terapéutica y la revolución biológica.

La primera revolución se produce tras miles de años de impotencia, al descubrirse las sulfamidas
(1937) y la penicilina (1946) que proporciona a la humanidad el poder de derrotar enfermedades en
otro tiempo fatales, como la tuberculosis, la sífilis, las grandes septicemias, las afecciones de las
glándulas endócrinas, los trastornos bioquímicos de los humores.

La segunda revolución es más reciente, parte del descubrimiento del código genético y define a la
llamada medicina genómica, que inicia con el descubrimiento de las leyes que presiden la formación
de la vida.

Estos descubrimientos revolucionaron la medicina pero provocaron también una revolución en la

concepción de la vida y del hombre.

El impacto de estos descubrimientos hace que la ética médica se estimule y desarrolle abriendo
nuevos e importantes capítulos. Cuanto más potente y eficaz se vuelve la medicina, más rigurosas y
mejor conocidas deben ser las normas de protección del individuo.

De ellas se hacen portavoces en sus congresos, asociaciones médicas como la mAsociación Médica
Mundial y la Federación de Colegios de Médicos y de ella dan testimonio también los Códigos
deontológicos como el de Nuremberg y el de Helsinki.
Este filón de la medicina terapéutica ha representado y representa todavía el filón clásico, el modelo
hipocrático, potenciado por el método experimental y protegido por los códigos deontológicos y por
la ética médica.

Al producirse descubrimientos científicos de la genética y como consecuencia de la aplicación de los

nuevos conocimientos al campo de la embriología y de la ginecología, que provocaron el
advenimiento de la procreación asistida, la ciencia médica entra en una nueva fase cuyos desarrollos
son aún en parte imprevisibles, sin que por el momento tengan una guía ética y deontológica
homogénea.

Es entonces cuando surge la Bioética, denominada así por primera vez en un libro de V. R. Potter, se
trata de una ética que quiere considerar conjuntamente las intervenciones de la biósfera, la ética del
ambiente y la responsabilidad para con el futuro del mundo. La misma exigencia la puso de
manifiesto en Alemania el libro de Hans Jonas, El principio de Responsabilidad.

Ahora se habla de medicina genómica y de medicina predictiva sobre todo tras haberse
instrumentado el Proyecto Genoma Humano que permitirá conocer el código genético del hombre, y
por tanto la estructura del patrimonio hereditario de cada individuo. Este hecho podrá permitir
alcanzar mejor las finalidades terapéuticas, pero abrirá la posibilidad de conocer el secreto íntimo de
la constitución hereditaria de cualquier persona o familia.

Se ha observado que por este camino la ciencia experimental amenaza con asumir el estatuto
epistemológico de la política, esto es, que se convertiría en el arte de lo posible, y al buscar hacer
todo lo que es posible desistiría ya de buscar simplemente el conocimiento de la realidad.

Se vuelve entonces imprescindible plantear ante todo el problema de la relación entre ciencia y ética
y definir cuál debe ser la intervención de la Bioética en el ámbito de las ciencias médicas.

La relación entre ciencia biomédica y Bioética

No deja de ser provocadora la afirmación de Robert Nozic cuando dice que los microscopios y los
telescopios no revelan partes éticas.

Hay que recordar que la biología y la medicina son ciencias experimentales porque siguen siendo un
método muy preciso, el experimental propuesto por Galileo y por Bacon y gradualmente
perfeccionado hasta nuestros días.

Este método se basa en un itinerario preciso: la observación de los fenómenos, la hipótesis

interpretativa y la evaluación del resultado de la experimentación.

El experimentador que lo sigue puede aprovecharse de los resultados obtenidos por un experto
anterior y hacer nuevas aportaciones siguiendo la misma metodología.

El método experimental tiene un límite intrínseco propio, constituido por el hecho de que debe
apoyarse forzosamente en hechos y datos de orden cuantitativo, susceptibles de ser observados,
computarizados, comparados, etc. Por eso el método experimental es reduccionista, cosa que
siempre debe tomarse en consideración.

¿Por qué motivo y por qué exigencia se plantea la pregunta ética dentro de las ciencias biomédicas
que son experimentales?

La exigencia de la reflexión bioética se plantea en el momento de la aplicación, se supone por tanto,

que la investigación experimental es en sí neutra, mientras que las aplicaciones requerirían un análisis
bioético previo sobre las consecuencias y los riesgos.

Sin embargo, reconocer el papel de la bioética y su justificación solo en el momento de la aplicación

sería una limitación insuficiente.

Otros estudiosos admiten una ética intrínseca a la investigación científica, pero solo en el sentido de
que hay que ser fieles a los cánones de la investigación. Una ética semejante se concretaría, por esto,
a ser escrupulosos en la metodología, a la exactitud en la comunicaciónde los resultados, a la
transparencia de los procedimientos para que el mundo científico los pueda controlar.

Esta ética intrínseca a la investigación representa una exigencia deontológica valida para todo tipo de
ciencia y por lo tanto también para la bioética que se refiere a la investigación biomédica.

La Bioética en el ámbito de las ciencias biomédicas no se puede limitar a estos códigos de actuación
correcta.

En realidad no basta con que haya una ética de los fines, sino que se requiere una eticidad de los
medios y de los métodos, incluso cuando los fines son buenos, no siempre podrían ser lícitos los
procedimientos escogidos estos podrían lesionar la vida y la dignidad de la persona humana.

El vínculo más profundo consiste en una exigencia de integración.

Hemos recordado ya, que el método experimental por su misma naturaleza reduce lo real, en cuanto
que considera solamente el aspecto experimental y cuantitativo, mientras que el aspecto más
profundo y comprensivo, la naturaleza ontológica y el valor axiológico de lo real, escapan a los
procedimientos del método experimental: la metodología experimental plantea el interrogante ético,
pero este interrogante debe ir más allá e interpretar coherentemente el nivel experimental para
abarcar toda la complejidad y profundidad de lo real, así como su valor.

Respondiendo a esta pregunta se aclaran todas las demás respuestas bioéticas, cuando se ha
evaluado todo el espesor de lo real, entonces se comprenden las exigencias éticas sobre los fines , los
medios, los riesgos, etc. Este aspecto fue lúcidamente detectado por Jaspers, cuando afirmaba que la
ciencia experimental es capaz de conocer y captar el aspecto cualitativo de la realidad, su naturaleza
o valor profundo, y que con sus métodos no puede por sí sola aclarar siquiera los fines mismos de la
ciencia y de la realidad científica, porque todo esto requeriría y requiere fijar los fines de la actividad
humana y de la vida misma del hombre.
La justificación bioética no se refiere solo al momento de la aplicación de la investigación sino
también, al momento mismo de la investigación y al método de la investigación, de manera que en
definitiva la Bioética se sitúa frente a la investigación biomédica como una visión integradora.

Diversos modelos bioéticos y cuestiones de meta-ética Los

modelos de Bioética

Scarpelli afirma que en Bioética, se deberían establecer reglas formales basadas en el principio de
tolerancia de cualquier ética y si acaso se podría proponer como mucho un principio de ausencia de
daño relevante.

Al ver el panorama de la Bioética no es difícil comprobar que nos encontramos ante una pluralidad de
criterios difícilmente conciliables entre sí. El pluralismo se refiere tanto a la antropología como a las
teorías sobre la fundamentación del juicio ético.
Se ha vuelto primordial en estos últimos años por encima del análisis de cada uno de los problemas
de Bioética en particular, la discusión sobre la Bioética para aclarar cuáles serían los valores y los
principios en los que se debe basar el juicio ético y afirmar una distinción justificativa de lo lícito y de
lo ilícito.

Para razonar acerca de los fundamentos, no basta con elaborar paradigmas conceptuales adaptables
a la solución de los casos límite, basados simplemente en una especie de consenso pragmático y
flexible, según las circunstancias.

Habrá que buscar una verdadera justificación y por lo tanto, la demostración de la razón última por la
que un determinado acto moral debe considerarse recto o no reto, lícito o ilícito, obligado o
prohibido.

Con el término meta-ética se quiere entender ese tipo de justificación fundamental, haciendo
referencia también a la justificación racional de los valores, de los principios y de las normas en el
ámbito bioético. Es sobre la meta-ética, sobre la que se construye la meta-bioética.

Cognitivismo y no cognitivismo, la ley de Hume

La llamada ley de Hume es precisamente la que divide a los cognitivistas de los no-cognitivistas. Esta
ley deriva de una observación contenida en el libro Tratado de la Naturaleza Humana de Hume y
recobrada por la filosofía analítica contemporánea de Moore que la definió como una falacia
naturalista.

Dicha ley afirma que existe una gran división entre el ámbito de los hechos naturales y el de los
valores morales, los hechos se pueden conocer y describir con el verbo en indicativo mientras que los
valores y las normas son supuestos que dan lugar a juicios prescriptivos que no se pueden demostrar.
Por esto no es legítimo pasar desde el ser que se identifica con los hechos observables al deber ser,
no se puede pasar del is (es) al ought (se debe) .
Los no cognitivos piensan que los valores no pueden ser objetos de conocimiento y de afirmaciones
calificables como verdaderas o falsas.

Por el contrario los cognitivos buscan una fundamentación racional y objetiva de los valores y de las
normas morales.

Justificar la ética y la bioética quiere decir entonces discutir, ante todo sobre la posibilidad de superar
la gran división o la falacia naturalista.

Todo el problema está en el significado que se le da a la palabra ser que indica la factualidad
cognoscible. Si por ser se entiende la mera factualidad empírica, entonces ciertamente la ley de
Hume está justificada por ejemplo por el hecho de que mucho hombres roben no se puede concluir
ciertamente que el robo sea moralmente lícito y si queremos demostrar que actúan ilícitamente
debemos recurrir a un criterio que no sea la simple investigación sobre lo hechos.

Pero la idea de ser que se sobreentiende en los hechos se puede entender de un modo no
simplemente empírico, sino más profundo y comprensivo, es decir en sentido metafísico. Entonces el
deber ser puede encontrar un fundamento en el ser, en ese ser que todo sujeto consciente está
llamado a realizar. Pero esta observación supone una instancia metafísica.
Ética descriptiva o modelo sociobiológico

Un primer intento de fundamentar la norma ética basándose en los hechos (en clara oposición con la
ley de Hume) que desemboca en la relativización de los valores y normas, lo representa la orientación
sociológico-historicista se trata de la propuesta de una ética puramente descriptiva. Según esta
perspectiva la sociedad en su evolución produce valores y normas, que son funcionales para su
desarrollo, de la misma manera que los seres vivos en su evolución biológica han desarrollado ciertos
órganos con la finalidad de que cumplan una función y en definitiva para mejorar su propia
existencia. La teoría evolucionista de Darwin viene a concordar con el sociobiologismo de M. Weber.

En ocasiones también los especialistas en antropología cultural y los ecologistas adopatan posiciones
similares. Traduciendo su pensamiento en palabras simples, se llaga a afirmar que así como el cosmos
y las diversas formas de vida en el mundo han evolucionado, así también las sociedades evolucionan
y que dentro de esta evolución biológica y sociológica los valores morales deben cambiar.

Desde este punto de vista la ética desempeña la función de mantener el equilibrio evolutivo, el
equilibrio de la mutación de la adaptación y del ecosistema.

Obviamente entre naturaleza y cultura hay una conexión íntima, y a veces es difícil establecer la
frontera entre ambas. Pero para estos pensadores la naturaleza se resuelve en la cultura y viceversa,
la cultura no es otra cosa que elaborar la transcripción de la evolución de la naturaleza.

La adopción de este modelo comportaría no solo dar por demostrado el evolucionismo sino asumir
también como supuesto el reduccionismo esto es, la reducción del hombre a un momento historicista
y naturalista del cosmos. Esta visión comporta el relativismo de cualquier ética y de todo valor
humano, sumergiendo a todos lo seres vivos en el río de una evolución que tiene ciertamente su
vértice en el hombre, pero no entendido como vértice definible y como punto de referencia estable,
sino como sometido el también a una mutación en sentido activo y pasivo. Se trata en definitiva de
una ideología heracliteana en la que no es posible reconocer alguna unidad estable y la universalidad
de los valores, una norma válida por siempre para el hombre de todos los tiempos.

Modelo subjetivista o liberal radical

Muchas corrientes de pensamiento desembocan hoy en el subjetivismo moral: el neo-iluminismo, el

liberalismo ético, el existencialismo nihilista , el cientificismo neopositivista, el emotivismo, el
decisionismo.

La propuesta fundamental de estas corrientes es que la moral no se puede fundamentar en los

valores objetivos o trascendentes, no en los hechos, sino sólo en la opción autónoma del sujeto. Se
parte del no-cognitivismo o sea de la imposibilidad de conocer los valores.
Es entonces el principio de autonomía el que cobra relevancia. El único fundamento de la actuación
moral es la opción autónoma y el horizonte ético social está representado por el compromiso en pro
de la liberalización de la sociedad. El único límite es el de la libertad ajena.

Se adopta la libertad como supremo y último punto de referencia, es lícito lo que se quiere y acepta
como libremente querido y que no lesiona la libertad ajena.

Se trata de una libertad disminuida es la libertad para algunos, para aquellos que pueden hacerla
valer y expresarla. Se trata de una liberación de vínculos y coacciones y no de una libertad para un
proyecto de vida y de sociedad que esté justificado en un sentido finalista. Se trata de libertad sin
responsabilidad.

Todo acto libre supone en realidad la vida existente del hombre que lo lleva a cabo, la vida viene
antes que la libertad, porque quien no está vivo, no puede ser libre, la libertad siempre tiene un
contenido, es siempre un acto que aspira a algo o afecta a alguien y de este contenido es la libertad
la responsable.

La libertad supone el que se sea y se exista para un proyecto de vida.

Cuando hablamos de responsabilidad estamos hablando de la responsabilidad que nace dentro de la

libertad y que se apoya por la razón.

Modelo pragmático utilitarista

El callejón sin salida del no-cognitivismo y la debilidad intrínseca del subjetivismo en el plano social ha
llevado a una recuperación de la intersubjetividad a nivel pragmático. Para encontrar un punto de
encuentro que no reniegue de la fundamentación individualista de la norma moral, se llega a la
elaboración de varias fórmulas de ética pública, muy difundida en los países anglosajones, que acaba
por ser una especie de subjetivismo de la mayoría.

El denominador común de estas diversas orientaciones de pensamiento es el rechazo de la metafísica

y la desconfianza consiguiente respecto del pensamiento de poder alcanzar una verdad universal, y
por tanto una norma válida para todos en el ámbito moral.

El principio básico es el cálculo de las consecuencias de la acción con base en la relación costo/
beneficio. Digamos que esta relación es válida cuando se trata del mismo valor y a una misma
persona en sentido homogéneo y subordinado, esto es, cuando no se adopta como principio último,
sino como factor de juicio referido a la persona humana y a sus valores.

Muchas fórmulas empleadas en el ámbito médico y sugeridas para evaluar decisiones terapéuticas o
la aplicación de recursos económicos , acaban por adoptar un carácter utilitarista.

El viejo utilitarismo que se remonta al empirismo de Hume reducía el cálculo de los costos/beneficios
a la evaluación grata/desagradable del individuo en particular. El neoutilitarismo se inspira en
bentham y Stuart Mill y se reduce al triple precepto de maximizar
el placer, minimizar el dolor y ampliar la esfera de las libertades personales al mayor número posible
de personas.

A partir de estos parámetros se elabora el concepto de calidad de vida, que algunos contraponen al
concepto de sacralidad de la vida. La calidad de la vida es evaluada en relación con la reducción al
mínimo del dolor y a menudo de los costos económicos.

Se han propuesto diversas fórmulas, inspiradas en el utilitarismo unas veces más ortodoxo y otras
más flexible, para evaluar la eficacia y la utilidad de los cuidados o incluso la conveniencia de
comprometer recursos económicos en el cuidado de ciertas enfermedades: el análisis
costo/beneficios, costos/eficacia, calidad/años de vida ajustados, son fórmulas que acaban por incluir
entre los factores decisivos de la intervención terapéutica y de la asignación de recursos en el ámbito
sanitario, los factores económicos e incluso la recuperación misma de la productividad por parte del
paciente. Estas fórmulas al confrontar factores que no son homogéneos acaban por sancionar la
suspensión de las terapias y de la asistencia alegando a que los gastos no son productivos , o a un
concepto de calidad de vida basado simplemente en la evaluación de factores biológicos o
económicos.

Para suavizar el utilitarismo del acto, se ha intentado introducir algunas reglas de beneficencia más
amplia como el concepto de la equidad, o de la asistencia mínima, moderando el utilitarismo del acto
con el utilitarismo de la norma. Las reglas de equidad, de imparcialidad, de observación neutral, de
ampliación social de la utilidad, del cálculo de felicidad social o del mínimo ético no sirven para anular
una situación de relativismo y de carencia de un fundamento que verifique la norma. Hay que
 subrayar además la gran dificultad de hacer un cálculo de conciliación entre el interés privado y el
social en el plano empírico y pragmático de la felicidad.

En este búsqueda de la felicidad y de la calidad de vida, algunos autores llegan a reducir la categoría
de persona a la de ser que siente, en cuanto que solo es capaz de sentir placer o dolor.

Todo lo cual tiene las siguientes consecuencias:

1
Que no se tome en cuenta la protección de los intereses de los individuos insensibles, es decir
que carecen de la facultad de sentir.
1
Que se justifique la eliminación de los individuos que sienten, pero en los cuales el
sufrimiento supera el placer.
1
Que se justifiquen las intervenciones que suprimen incluso la vida humana con tal de suprimir
únicamente el sufrimiento.

De esta manera nos seguimos manteniendo en una perspectiva utilitarista en la cual no se precisa
“de qué cosa” se ha de buscar la utilidad y en orden a qué o mejor dicho, se alega que la vida humana
es valorada si está presente, ausente el sufrimiento, y según los criterios economicistas de la
productividad o improductividad del gasto.

Una orientación de ética pública análoga en ciertos aspectos al utilitarismo (aunque muestre algunas
divergencias) la constituye el contractualismo, inspirado también en el criterio del
acuerdo intersubjetivo estipulado por la comunidad ética, esto es, por todos cuantos tienen la
capacidad y facultad de decidir.

El consenso social de la comunidad ética justifica según este autor, el que valgan menos todos aquello
que no forman todavía parte de la comunidad, cuyos derechos dependerían, por tanto, de los adultos
y que, en definitiva no son considerados como personas. De esta manera, tampoco con valorados al
no ser personas, los que no han logrado su inserción social. En definitiva la noción de persona acaba
por ser un concepto sociológico.

La ética fenomenológica muestra especialmente en M. Scheler y en Hartmann, una apertura a los

valores éticos, una apertura definida como intencional e intuitiva a los valores éticos, sin embargo
están fundamentados en lo emotivo y religioso. Se afirma por esto, la posibilidad de fundamentación
que quiere ser concreta, pero sobre un terreno que queda reducido a la subjetividad emocional y que
por esto mismo no puede aspirar a tener validez universal. El horizonte sigue siendo el horizonte
social.

También la ética formal de los bienes, defendida por D. Gracia, entra en esta perspectiva
fenomenológica al afirmar la exigencia formal y universal de los valores, en cuanto que el mismo
conocimiento de la realidad suscita en la conciencia el sentido de las realidades como valores, aún
cuando esa exigencia formal se hace realidad en actos de evaluación o valoración que son subjetivos
y dictados por las circunstancias. Por eso como exigencia, la moral está fundamentada en un sentido
racional y universal, pero como opción concreta, vuelve a estar dictada por la evaluación subjetiva.
Asimismo, el intento por superar el subjetivismo de las opciones concretas mediante la búsqueda de
un acuerdo “de procedimiento” de tipo social al compartir una serie de normas, como el
“igualitarismo” o la introducción de conceptos correctivos tales como “el observador ideal”, el
“mínimo ético”, o el postulado de “equiprobabilidad”, son procedimientos de carácter artificial que
no logran superar el horizonte de la subjetividad y de la convención intersubjetiva.

La teoría de la comunicación que proponen Apel y Habermas, pone como base del consenso social la
comunicación, la cual debería permitir superar la “razón calculadora” del utilitarismo y por otra,
poderse entender acerca de los contenidos y los destinatarios de los valores. Hay que reconocer que
algunos valores están implícitos en la misma comunicación, como la veracidad, el respeto de la
opinión ajena o el respeto de la libertad de opinión y de expresión, pero son valores previos que
preparan la fundamentación de una norma. El mismo principio fundamental corre el riesgo de
subordinar la validez de la norma al consenso.

La orientación que me parece incluida en el horizonte de la ética pública, la representa el llamado

principalismo, que se remite a Beauchamp y Childress.

Los conocidos principios de beneficencia, de no maleficencia, de autonomía y de justicia, requieren

de una fundamentación. Queda por precisar que es bueno o malo para un paciente y además es
necesario que entre los mismos principios se establezca una jerarquía, sobre todo entre el principio
de autonomía y benefcencia, se requiere que el primero esté subordinado al segundo, pues de otra
manera no se garantiza la autonomía de los sujetos, especialmente
cuando el enfermo no es capaz de ejercer la autodeterminación o cuando la autonomía del médico y
la del paciente se contradicen. Para conciliar el principio de autonomía con el principio de
beneficencia hay que hallar un punto de encuentro real en la búsqueda del verdadero bien de la
persona.

Igualmente evasivo se presenta el razonamiento de la llamada deontología prima facie. Según este
enfoque, no existen deberes siempre y en cualquier caso válidos, sino solo deberes que son válidos
(prima facie) como si dijéramos en principio pero que en su aplicación concreta admiten excepciones
y conflictos a los que no se puede dar una solución homogénea y cierta.

Es así como la ciencia ética y el ejercicio de las virtudes cobran un nsignificado en este campo. El
modelo personalista

Históricamente puede hablarse de personalismo por lo menos con una triple significación o con un
triple énfasis en su significado: el personalismo relacional, el personalismo hermenéutico y el
personalismo ontológico. En el significado relacional-comunicativo se subraya sobre todo el valor de
la subjetividad y de la relación intersubjetiva, como dijimos que hacen Apel y Habermas. En el
significado hermenéutico se enfatiza el papel de la conciencia subjetiva al interpretar la realidad
(como hacía Gadamer) conforme a la propia precomprensión. En el significado ontológico, sin negar
la importancia de la subjetividad relacional y de la conciencia, se quiere subrayar que el fundamento
de la misma subjetividad estriba en una existencia y una esencia constituida en la unidad cuerpo-
espíritu.
La persona es entendida como una sustancia individual de naturaleza racional. En el hombre la
personalidad subsiste en la individualidad constituida por un cuerpo animado y estructurado por un
espíritu.

El hombre es persona porque es el único ser en el que la vida se hace capaz de reflexionar sobre sí
misma, de autodeterminarse, es el único ser viviente que tiene la capacidad de captar y descubrir el
sentido de las cosas y de dar sentido a sus expresiones y a su lenguaje consciente. Razón, libertad y
conciencia, representan, para decirlo con palabras de Popper, una creación emergente, irreductible al
flujo de las leyes cósmicas y evolucionistas.

La distancia ontológica y axiológica que distingue a la persona humana del animal, no es comparable
con la distancia que media entre la planta y el reptil o entre la piedra y la planta. En toda persona
humana, se recapitula y cobra sentido el mundo entero, pero al mismo tiempo el cosmos es superado
y trascendido. En cada hombre se encierra el sentido del universo y todo el valor de la humanidad, la
persona humana es una unidad, un todo y no solo parte de un todo.

La misma sociedad tiene como punto de referencia a la persona humana, la persona es fin y origen de
la sociedad. La persona humana se presenta como el punto de referencia, el fin y no el medio, la
realidad que trasciende la economía, el derecho y la historia misma. No se debe pensar que respecto
del razonamiento de ética médica o bioética, estas premisas de orden filosófico son pura abstracción,
porque tanto la ética como la medicina tienen como destinatario al hombre y este es considerado en
la plenitud de su valor.
Desde el momento de la concepción hasta la muerte es la persona humana el punto de referencia y
de medida entre lo lícito y lo ilícito.

No hay que confundir el personalismo al que nos referimos con el individualismo subjetivista,
concepción en la que se subraya, casi como constitutivo único de la persona la capacidad de auto
decisión y de elección. El personalismo clásico de tipo realista y tomista pretende afirmar también, y
prioritariamente, un estatuto objetivo y existencial (ontológico) de la persona. La persona es ante
todo un cuerpo espiritualizado, un espíritu encarnado que vale por lo que es y no solo por las
opciones que lleva a cabo.

El personalismo realista ve en la persona una unidad, como frecuentemente se dice, una unitotalidad
de cuerpo y espíritu, que representa su valor objetivo, del que se hace cargo, y no puede dejar de
hacerlo, la subjetividad, respecto tanto de la propia persona como de la persona ajena.

No se puede disolver a la persona humana y sus valores en una serie de elecciones, sin una fuente de
la que provengan estas opciones y sin los contenidos de valor que éstas expresan.

El aspecto subjetivo y el aspecto objetivo de la persona están en referencia mutua e implicados en

una ética personalista. El valor ético de un acto deberá ser considerado bajo el perfil subjetivo de la
intencionalidad, pero también en su contenido objetivo y en las consecuencias.
En el momento del juicio íntimo sobre lo realizado, prevalece la evaluación de la subjetividad, pero en
el momento normativo y deontológico, prevalece el valor objetivo, al que hay que adecuar cada vez
más la actitud subjetiva.

Pensamos que puede ser ubicada en la perspectiva personalista una instancia presente en algunos
pensadores de extracción anglosajona que tiende a revaluar “la ética de las virtudes”, asumida como
contrapuesta, o en todo caso como prioritaria respecto de la “ética de los principios”. Estamos
convencidos de que no solo el momento de la aplicación del juicio ético exige adquirir determinadas
capacidades para encarnar valores, sino que el mismo estar sensibilizado al sentido y al valor de la
persona nace de un hábito de conciencia inspirado en la virtud. Teniendo presente el modelo
personalista resulta necesaria una integración entre el momento del esclarecimiento y de
fundamentación de los valores y normas y el momento de su aplicación coherente y correcta. No se
pueden separar estos dos momentos, a menos que el mismo concepto de virtud o el actuar
virtuosamente se consideren carentes de fundamentación.

El método de investigación de la Bioética

Por todo lo que llevamos dicho sobre la bioética personalista es fácil comprender que el método de
investigación e incluso de enseñanza de la Bioética no puede configurarse ni como método inductivo,
ni como método deductivo. Nos parece necesario proponer un método que definimos como
triangular, esto es, que se determine mediante un examen que tiene tres puntos de enlace.

Ante todo se requiere la exposición de un hecho biomédico comprobado científicamente, su

consistencia y exactitud. Este es el punto A del triangulo. Del examen de este punto se debe
pasar a la profundización del significado antropológico, es decir a analizar esos valores que están en
juego en relación con la vida, con la integridad y la dignidad de la persona humana, éste es el vértice
B, el punto de síntesis más netamente filosófico. A partir de este examen se podrá determinar qué
valores hay que defender y cómo se deben normar la acción y los agentes en el plano individual y
social, principios y normas de conducta que deberán ser referidos a ese punto central constituido por
el valor persona y por los valores que se encuentran en la persona para ser armónicamente
jerarquizados.

La solución a estos problemas éticos deberá buscarse en relación con los conceptos y los valores
fundamentales de la persona humana, es a este punto al que se remite la filosofía del hombre en su
conjunto. Y este es el punto C de nuestro método triangular.

Se impone la confrontación con la antropología de referencia de manera dinámica y constante: los

descubrimientos y las aplicaciones tecnológicas abren continuamente nuevas posibilidades y nuevas
conquistas y esta evolución repercute continuamente en la evolución social y en la adecuación
jurídica de la sociedad.

La antropología ofrece un criterio de discriminación entre lo que es técnica y científicamente posible

y lo que es lícito éticamente, ofrece también un criterio de juicio entre lo que está legalmente
sancionado por las mayorías políticas y lo que es lícito y benéfico para el bien del hombre.
 Es obvio que la antropología sigue siendo interrogada y enriquecida por este diálogo triangular
(biología-antropología-ética) pero es igualmente necesario que aquélla establezca los criterios y
valores que no pueden ser vulnerados ni violentados, porque representan el motivo mismo de la
teleología del progreso científico y de la sociedad.

Los valores fundamentales de la persona deberán ser protegidos, no solo moralmente sino también
legalmente. Aquí se plantea el problema de la relación entre ética y derecho, entre ley moral y ley
civil.

Ley moral y ley civil

Siguiendo a Santo Tomás decimos que no toda esfera de lo moral puede ser cubierta por el derecho,
la ley por lo demás no puede fundamentar la moral, sino en todo caso reconocer sus instancias.

La ley debe proteger ciertos valores fundamentales, necesarios e indispensables para garantizar el
bien común, pues cuando la ley no protege un bien esencial para la convivencia y para el bien común,
ya no es ley, y debe ser cambiada o recusada por la objeción de conciencia.

Ética laica y ética católica

La bioética laica se basaría en la razón y en los valores de la conciencia y en cambio la católica se

fundamentaría en los dogmas y en la fe, y se piensa que una visión es compatible con otra.

De todo lo dicho hasta ahora se debería concluir que el enfoque personalista no prescinde de la
justificación racional de los valores y de las normas, y que la fe religiosa no violenta las
instancias racionales, sino que en todo caso las refuerza. La confrontación se establece más bien
acerca de la antropología de referencia y el problema de la fundamentación del juicio ético, sin
anteponer barreras dogmáticas a la búsqueda apasionada de la verdad.

Nuestra intención es fomentar la confrontación sobre la base de las razones que apoyan la propuesta
ética personalista. Si citamos como confirmación los textos del magisterio, es porque encontramos en
ellos una consonancia y a veces una intuición profética.

Y si después terminamos por afirmar que en el fondo de la persona como última explicación de su
existir y como última referencia de su dignidad, está el Creador y la creación, esto lo hacemos por
exigencias que son también racionales y en cualquier caso no contradicen la razón.

PSICOLOGIA DE LA SALUD Y BIOETICA

INTRODUCCION.

La Psicología de la salud constituye una rama de aplicación de la Psicología a todos los problemas de la
salud del hombre, en los cuales la psiquis desempeña un papel en su determinación. Contribuye a movilizar
los recursos de la sociedad con el objetivo de mantener al hombre sano y / o reducir sufrimiento y
discapacidad una vez que enferma (1). En la realidad resulta vital la aplicación de sus conocimientos,
postulados teóricos, métodos y técnicas para cumplimentar las tareas generales que deben abordar los
sistemas de salud.

Las concepciones acerca del proceso saludenfermedad cada vez se amplían más hacia la búsqueda y
explicación de determinantes que van más allá de lo biológico natural hacia lo social y psicológico. en este
sentido lo biológico se subordina y determina por lo social.

Lo social, así comprendido, no se reduce a la actividad socioeconómica, sociopolítica, etc.; si no que

incluye dentro de sí el vínculo del hombre con su medio (2).

Teniendo en cuenta esta gran amplitud y complejidad en las relaciones que el hombre establece con su
medio, se necesita de sistemas dinámicos del conocimiento capaces de modificar su objeto de estudio,
métodos e instrumentos en virtud de una realidad objetiva plena de contradicciones, problemas a resolver,
interrelaciones continuas entre objetos y fenómenos, subjetividadobjetividad y diversidad esencial. De
forma análoga a la complejización de esas relaciones se crean grandes espacios de subjetividad que
definen la esencia social y humana del hombre. De esta forma, las tareas a las cuales se enfrenta la
Psicología de la Salud contemplan factores de diversa índole que determinan o influyen en el sistema de
relaciones del hombre. En todos los espacios en que se pueda propiciar el desarrollo de la personalidad
sana y la lucha contra la enfermedad estará haciéndose Psicología de la Salud; esta rama del saber está
llamada a descubrir las regularidades que le son específicas, que emanan de las diferentes funciones que
desempeña la psiquis en la determinación de la salud, la preparación del hombre para la vida sana, la
modificación de estilos de vida y la reelaboración de sistemas de valores si fuera necesario en función de
su salud. En este sentido, cuando de valores se trata, de concepciones, conocimientos, puntos de vista,
juicios y sistemas de opiniones, nos adentramos ya en terrenos de axiología y moral y es necesario enfocar
su génesis, su educación y su papel en la salud y el sistema de relaciones del hombre. Todo lo anterior
induce a la ampliación y complejización creciente de las tarcas de la Psicología de la Salud en función de
esos espacios de subjetividad y su relación teórica con otras ciencias como la Bioética.

ACTIVIDAD, PSIQUIS Y MORAL

Cada actividad humana consta de motivos y objetivos que definen su faceta o acepción psicológica; de
esto, se desprende que cada relación que el hombre establece con el medio tiene por fuerza una
connotación psíquica. Este postulado reviste especial importancia para la explicación de una categoría
central de la Psicología de la Salud: la acción psicológica (3). La misma plantea que cualquier actividad
puede producir determinados cambios en el aparato de control psíquico del ser humano. Transcurre tanto
al nivel de la sociedad, de grupos o individual y sus medios pueden ser disímiles: jurídicos, económicos,
comunicacionales, tecnológicos, médicos, etc. Esta acción puede ser consciente o no de su repercusión
psicológica pero su efectividad siempre va a estar influenciada por los elementos psicológicos.

Cada actividad por disímil que sea genera su propio espacio de subjetividad, influenciado por la
individualidad, particularidad grupal o comunitaria, sistema de valores, etc. y aquí, precisamente influyen
la psicología de la Salud, la Ética y la Bioética, específicamente para la esfera de la salud.
 En estos espacios subjetivos encuentran su lugar las relaciones morales (entiéndase la subjetividad del
hombre objetivamente fundamentada por relaciones económicas, clasistas ideológicas, concepción del
mundo, etc.). Es válido aclarar que no concebimos a la moral como un fenómeno con existencia
supraindividual, fuera del contexto de las relaciones sociohistóricas; sino por el contrario, como un proceso
que resulta consecuencia y punto de partida para estas relaciones. Si consideramos que por su origen se
ubica dentro de las relaciones materiales; por su existencia, resulta subjetiva ideal; por su contenido,
objetiva y por su forma, ideal.
La moral, como forma de la conciencia social, posee la capacidad de penetrar en todas las esferas de la
vida; sus principios y valoraciones influyen en la vida política, profesional, económica, pedagógica, médica
y social en general (4); tanto en su dimensión practica, como en el sistema de concepciones generales. Los
postulados morales más abstractos como los principios, ideales y sistemas de valores influyentes y son
influenciados por la acción psicológica de las diferentes actividades en que el hombre se encuentra
inmerso, al igual que el proceso de elección moral y el acto moral ante situaciones concretas de la vida.

En terreno de salud resultan de obligatorio estudio estos postulados morales por cuanto influyen y
están determinados por el modo de vida. Se concretan en conductas y en el estilo de vida como expresión
psicológica individual del modo de vida. Por tanto, cada actividad o acción interventiva dirigida a la salud
de la población tendrá su acción psicológica y su confrontación o ajuste a los principios morales, ideales y
sistema de valores de dicha población. Como ilustración consideremos las acciones dirigidas a la educación
sexual y su confrontación con aspectos de reproducción moral como el machismo, la homofobia y la
discriminación de género con su influencia en la salud sexual y reproductiva llegando incluso a afectar las
funciones biológicas afectivocultural y económicas de la familia. Podemos deducir entonces que salud y
moral son dos aspectos íntimamente relacionados en constante interacción y relaciones de
interdependencia por la connotación biopsicosocial de ambas.

Desde que Potter (5) postuló ese espacio del saber al que denominó Bioética, la misma quedó definida
como: " ... estudio

sistemático de la conducta humana en el área de las ciencias humanas y su análisis a la luz

de valores morales". Ya desde esta definición queda pautada la relación con las ciencias psicológicas, tanto
al nivel de ciencia particular como en cada una de sus ramas o dimensiones de aplicación. Ubicándonos en
un nivel de análisis
psicológico general, las relaciones Bioética Psicología son evidentes en la medida en que ambas influyen
en el estudio de la conducta humana; la primera, en su dimensión aplicativa a determinadas actividades
profesionales como la práctica médica y la segunda, en su dimensión de categoría psicológica en la cual se
concreta y exterioriza el mundo interno del hombre, sus motivaciones en diferente grado de complejidad y
las posibilidades reguladoras de la personalidad.

El estudio de la conducta como vía para la puesta en práctica de la moral es, ante todo, la dimensión
general de un fenómeno psicológico individual. La conducta moral es la expresión de un proceso anterior y
actual de formación de esa conducta, del desarrollo de ideas morales, sentimientos cogniciones y
cualidades de personalidad. No puede existir el desarrollo moral de una sociedad sin el desarrollo de
motivaciones morales en el plano psicológico a un nivel individual y particular en sujetos, grupos y familias.
 La Psicología como ciencia encargada del estudio de la psiquis humana está llamada también al estudio
de la formación y desarrollo de cualidades morales de la personalidad. Este proceso no es en modo alguno
una etapa o esfera aislada del contexto psicológico de la personalidad, ni de las relaciones psicosociales,
es, ante todo, un único proceso. En la medida en que el niño va interactuando
en su actividad cotidiana con aspectos y funciones de la conciencia colectiva (objetos, fenómenos,
patrones de conducto y normas, etc. ), las va interiorizando y llegan a estructurarse como funciones y
contenidos de su conciencia individual (6). Se apropia de la imagen perceptual, del concepto, de las
funciones, interioriza su valor y todas las normas de conducta, juicios y valoraciones inherentes a ese
objeto o fenómeno que le antecede, según experiencia históricosocial. Es este proceso en síntesis el que se
conforma como sistema regulador moral de la personalidad en función de la interacción con la realidad
objetiva en el ámbito consciente; el cual define y tipifica el desarrollo psíquico humano, es su rasgo
esencial; en él y solo él tiene lugar la génesis y la expresión de la moral, ya sea al nivel individual o
colectivo.

La relación Psicología Ética o la relación concienciamoral, se manifiesta desde los principios que sujetan
la teoría psicológica. El principio del carácter reflejo nos plantea a la psiquis como un reflejo activo en la
mente del hombre de la realidad objetiva, del macromedio circundante. La moral es la abstracción que
refleja la interacción del hombre con la experiencia que le antecede, las relaciones socioeconómicas,
interpersonales, etc. y su expresión al nivel psíquico, a nivel de la conciencia. En el caso, por ejemplo, de la
enfermedad mental, entendiéndose la misma como experiencia de vida del enfermo (7), como reflejo
individual de sus condiciones y
estilo de vida distorsionado por su afectividad tomada, valoraciones, juicios y principios morales. Este
aspecto es vital para la hermenéutica de la enfermedad en terreno práctico interventivo.

Por su parte el principio del determinismo materialista de la psiquis nos plantea el dilema de la
interacción biológicosocial en la determinación de la psiquis; reservándose la primacía de lo social en el
caso de la conciencia. Al respecto nos preguntamos:

¿Si la moral forma parte de la conciencia individual y social, podría estar determinada por valores
biológicos solamente o por la primacía de estos sobre lo social?

La respuesta es negativa o de no serlo estaríamos reconociendo un carácter naturalista o biologizador

de la moral, un hombre a merced de instinto que como impulsos moviliza su conducta en función de
energías internas para satisfacción de necesidades primarias. Seria legalizar la animalización del hombre y
la negación de la conciencia como atributo social. Pero, por otra parte:

¿Es la moral un acto meramente conductual externo?

Esta sería la posición extrema sociologizadora, la moral sin conciencia, la personalidad solo con
conducta y la negación de la individualidad, diluida en una generalidad absoluta que negaría' la diversidad;
es, en resumen, la concepción del hombre como un autómata en virtud de estímulos externos.
Solo la correcta interpretación del hombre como ser social implica la interacción de ambos factores; lo
que pudiéramos llamar socialización de lo biológico, sin negar su papel de base, de premisa para el
desarrollo consciente. En terreno de salud este principio resulta de vital importancia porque a partir de él
se ha podido esclarecer en muchos casos la génesis de determinadas enfermedades y la conducta a seguir
en las mismas, por ejemplo, el papel del estilo de vida en situaciones de enfermedad anteriormente
concebidas como biológicas.

El principio, de la unidad psiquisactividad nos plantea a la actividad como principio y marco de

manifestación de la psiquis; " .. .la explicación de la naturaleza de la conciencia está en las particularidades
de la actividad humana, que crean la necesidad de esa explicación: en su carácter objetivoobjetal, en su
carácter productivo" (KJ. Como refiere Leontiev, la verdadera comprensión de la conciencia, su génesis,
existencia y concreción objetal esta solo en la actividad y no al margen de ella. Este es el camino recorrido
en la filo genia de la conciencia y la moral. La moral parte de las relaciones objetales del hombre con el
mundo circundante, con sus semejantes y con la experiencia que le antecede. En cada formación
económicosocial ha respondido a intereses de clases, a particularidades de grupo y a determinada cultura
como reflejo de ese sistema de actividades. En la ontogenia, conciencia
1
moral se van desarrollando en la medida en que el niño realiza en sus inicios acciones objetales como
embrión de su actividad futura en las disímiles esferas de la vida.

La moral profesional o ética de las profesiones y específicamente la Bioética

en terreno de salud se va formando, consolidando y a su vez concretando en la propia actividad

profesional, en las rela

ciones médicopaciente según motivaciones y objetivos socialmente condicionados y en función de

necesidades de ambas partes. Necesidades aparentemente tan disímiles como la de restablecer o
fortalecer la salud, eliminar la

enfermedad y aliviar sus dolencias ( paciente) y la de hacer el bien, servir al hombre, orientar, curar y
realizarse profesionalmente (profesional de la salud) interaccionan en una situación social dada (espacio
subjetivo) y conforman en lo que pudiéramos llamar metamotivos o motivo común. El mismo tiene la
fuerza inductora necesaria para condicionar, orientar y regular estas relaciones en función de objetivos
altamente sociales, humanos y conscientes. Esta regulación de la actividad es, ante todo, una regulación
moral.

La relación Psicología de la SaludBioética se ha tratado de explicar a partir del establecimiento de la

Psicoética como rama del saber encargada del estudio de las relaciones morales en la práctica Psicológica y
Psiquiátrica. La misma, dada su juventud, se encuentra en una fase descriptiva y de ajuste de su objeto, lo
cual ha traído por consecuencia que se descubran las tareas a resolver y algunas regulaciones de dicha
práctica; pero la explicación del fenómeno en cuestión (la relación concienciamoral en la Psicología de la
Salud), está ausente o en forma embrionaria. Tareas de tanta relevancia como las implicaciones morales
de la acción psicológica en educación para la salud, en la modificación del estilo de vida, el desarrollo de
conductas de salud, la adherencia terapéutica y la responsabilidad moral ante la salud y la enfermedad
individual, adolecen de análisis profundo que permita un acercamiento a su esencia. Por otra parte, como
esfera del saber aún en fase descriptiva, se ha limitado a la explicación de la casuística, a la interacción
terapéutapaciente o promotor de saludpoblación en el marco estrecho de un problema de salud como las
disfunciones sexuales, la psicoterapia o el tratamiento
3 una entidad específica como la esquizofrenia, pero no a la búsqueda de las relaciones, los nexos entre los
fenómenos que pudieran conformar un cuerpo teórico y metodológico para el enfoque del problema.

Para todos está claro que la entrega del profesional de la salud al fortalecimiento de la misma en la
población o en un paciente, el curar o aliviar, es un acto moral; es un principio moral de la profesión y se ha
establecido regulaciones para esta forma de la conciencia moral. Pero la lucha por la salud en la población
misma, en el sujeto individual no como profesional, sino como ser humano, su lucha contra su
enfermedad. ¿ Es solo un aspecto que garantiza su bienestar y su calidad de vida, o es un problema moral?
¿ Forma parte de su conciencia moral? ¿ Pudiera ser un principio moral? Consideramos que es esta una
gran tarea de la Psicoética como sitema o espacio interdisciplinario entre la Psicología y la Bioética. Si la
respuesta es afirmativa, entonces ¿ Cómo se desarrolla esta forma de la conciencia moral? Pero no
pensamos solo en la enfermedad, sino en aspectos de la vida del hombre, de su fisiología como es el caso
del embarazo y el parto; ¿ Es el cuidado en el período de gestación un deber de la mujer y su pareja o
solamente del profesional? ; ¿ Es un acto moral o con connotación moral el cuidado gestacional? Pensemos
en la repercusión social que tiene el no cuidado de la salud materna, el no cuidado de esa vida en
formación. Este es un acto que va más allá de lo individual, va a lo familiar y lo social, afecta la
reproducción poblacional, la renovación de la población y de la fuerza de trabajo, etc. A juicio nuestro este
contenido moral de la conciencia, para su formación, sigue el camino sensorioracionalafectivo de los
procesos conscientes. Partimos del criterio de que la moral no es un fenómeno supraindividual dado al
hombre como un don ya elaborado; sino que se forma con él. Esta formación se inicia con el desarrollo de
la trama sensorial, la misma es el componente que confiere realidad al cuadro consciente del mundo que
se despliega ante el hombre, sea el mundo profesional

4 otra esfera de la vida. Es la interacción con el objeto de la actividad, objeto no existente en su conciencia,
sino fuera de ella como objetoobjetivo de su actividad. En esta interacción el sujeto se va apropiando de
imágenes y representaciones de su realidad, a partir de las cuales elabora conceptos dada la necesidad de
generalizar y establecer sus significados.

La fase de significados es el aspecto racional de la conciencia, es el redimensionamiento de lo sensorial

en lo racional, con el lenguaje como vehículo y vía de materialización en la comunicación humana. En esta
fase se forman los conceptos morales, los principios, las abstracciones morales en forma de
generalizaciones y juicios. Partiendo de la relación directa del hombre con otros hombres y con los objetos
en la actividad en que se desarrollan los aspectos sensoriales y sus significados; pero estos, a pesar de su
gran valor para su conciencia, como expresión semántica de la misma, no inducen actuación por sí solos.

No podemos explicar la regulación moral de la práctica profesional directamente desde los significados,
éste es el concepto, la elaboración racional de la norma moral en cuestión, pero su presencia en la
conciencia no garantiza la aplicación práctica, ni el cumplimiento de la misma. Para que este concepto se
convierta realmente en inductor de la actuación moral necesita de la parcialización del sujeto hacia su
cumplimiento, hacia la regulación moral de su actuación a partir de motivaciones elaboradas según
objetivos morales y proyectos de vida en función de los mismos. Esto solo se logra con la participación del
componente afectivovivencial de la conciencia: el sentido personal.
 El sentido personal induce la actuación porque representa la interiorización de las normas morales
como conceptos interactuantes con las necesidades y motivaciones del ser humano. Este es, precisamente,
el eslabón superior de la conciencia moral.

Es tarea entonces de la Psicoética, la formación y desarrollo del sentido personal en profesionales de la

salud y población en general acerca del cuidado, fortalecimiento y conservación de la salud como una
norma moral.

CONCLUSIONES

El creciente desarrollo y complejización de las relaciones del hombre con su ecosistema implican la
búsqueda de nuevas condicionantes y nexos entre las ciencias o esferas del saber encargadas de su
estudio.

En la salud del hombre y en la práctica profesional dirigida a la conservación de la misma cada vez se
impone más la necesidad de la búsqueda de modelos teóricos que se orienten hacia el abordaje integral de
dicho fenómeno.

5 La formación y desarrollo de la conciencia individual y de la conciencia moral como faceta o

dimensión de ella siguen un camino similar enmarcado en la actividad y las relaciones sociales del hombre.

UNIDAD 3
Ética para psicólogos. Introducción a la Psicoética. Omar Franca-Tarragó.
Barcelona, Desclée de Brouwer.

1. El profesional de la Psicología y su ‘éthos’

El término "profesional" proviene del latín "professio" 1 que tiene raíces comunes con "confessus" y
"professus". Confessus, significa confesar en alto, proclamar o prometer públicamente. Professio,
indica confesión pública, promesa o consagración. En la edad Media, el término "professio" se
aplicaba específicamente a la consagración religiosa monástica, es decir al hecho de que alguien
ingresara a la vida religiosa mediante un compromiso público. Posteriormente, pasó a ser usado
también en las lenguas romances donde, lentamente, la palabra "profesión" empezó a usarse para
definir a las personas que ejercen determinada actividad humana con dedicación y consagración
total; como es el caso de las llamadas "profesiones liberales".

Modernamente los sociólogos coinciden en definir como "profesión" a aquel grupo humano que se
caracteriza por: tener un cuerpo coherente de conocimientos específicos que use una teoría
unificadora aceptada ampliamente por sus miembros; que les permite poseer capacidades y técnicas
particulares basadas en esos conocimientos; haciéndolos acreedores de un prestigio social
reconocido; generando así, expectativas explícitas de confiabilidad moral; que se expresan en un
Código de Etica.
 En ese sentido, puede decirse que el "ethos" de una profesión como la del psicólogo 2 es el
conjunto de aquellas actitudes, normas éticas específicas, y maneras de juzgar las conductas morales,
que la caracterizan como grupo sociológico. El "Ethos" de la profesión fomenta, tanto la adhesión de
sus miembros a determinados valores éticos, como la conformación progresiva a una "tradición
valorativa" de las conductas profesionalmente correctas. En otras palabras: el "ethos" es,
simultáneamente, el conjunto de las actitudes vividas por los profesionales, y la "tradición propia de
interpretación" de cuál es la forma "correcta" de comportarse en la relación profesional con las per-
sonas. En términos prácticos, el ethos se traduce en una especie de estímulo mutuo entre los colegas,
para que cada uno se mantenga fiel a su responsabilidad profesional, evitando toda posible
desviación de los patrones usuales. Al conjunto de todos estos aspectos se ha dado en llamar Ética
Profesional que es, a su vez, una rama especializada de la Ética.

Podemos entender que "Ética" o "Filosofía Moral" (con mayúscula) es la disciplina filosófica que
reflexiona de forma sistemática y metódica sobre el sentido, validez y licitud (bondad o corrección) de
los actos humanos individuales y sociales en la convivencia social. Para esto utiliza la intuición
experiencial humana, tamizada y depurada por la elaboración racional.

Escrita con minúscula o usada como adjetivo "ética" o "moral" hace referencia al modo subjetivo
que tiene una persona o un grupo humano determinado, de encarnar los valores morales. Es, pues, la
ética, pero en tanto vivida y experimentada. En ese sentido el lenguaje popular se refiere a que una
persona "no tiene ética" o que "la ética o la moral de fulano" es intachable.

Tanto en el lenguaje vulgar como en el intelectual, a la palabra Moral (con mayúscula) se le da

también un contenido conceptual similar al de Ética. Muchas veces se alude a la Filosofía Moral como
la rama filosófica que se ocupa del asunto de la justificación racional de los actos humanos. Por otro
lado, también se habla de la moral para referirse a la dimensión práxica, vivida de hecho, o a lo
experimentado por los individuos o por las "tradiciones" morales específicas de determinados
grupos3.

1
GRACIA, D., Fundamentos de Bioética, Madrid: Ed. Eudema, Madrid 1989, 57.
1
HARING, B., Moral y medicina, Madrid: PS, 1977.
1
Ciertos autores diferencian entre Ética y moral, diciendo que la primera es la disciplina
filosófica y la segunda, la conducta moral que, de hecho, sumen los individuos o grupos.
Podemos decir pues, que la Ética o Filosofía Moral no tiene como objeto evaluar la subjetividad de
las personas, sino valorar la objetividad de las acciones humanas en la convivencia, a la luz de los
valores morales. Cuando la ética reflexiona, no se preocupa de buscar cuales son - sociológicamente
hablando- las distintas "sensibilidades" morales subjetivas que se dan en las sociedades sino que
intenta encontrar aquellos criterios universales, que eliminen la arbitrariedad de las relaciones
humanas y lleven al ser humano a hacerse cada vez más plenamente hombre. De esa manera, la Ética
no busca describir si para un sujeto "está bien" matar y para otro sujeto "está bien" dejar vivir, sino
que trata de justificar racionalmente si puede considerarse Inicuo para todo ser humano (criterio
universal ético) el deber de dejar vivir o de matar. La ética se ocupa, pues, de encontrar las
convergencias axiológicas racionalmente justificables para todo ser humano, aún cuando estas
convergencias sean muy reducidas y haya todavía mucho por recorrer en su búsqueda. Su intento
siempre consistirá en evitar la arbitrariedad y, en ese sentido, la función del especialista en ética es la
de ser testigo crítico de las prácticas profesionales arbitrarias y la de ser portavoz cualificado de las
minorías no tenidas en cuenta.

A. PSICOÉTICA O ÉTICA DE LA RELACIÓN PSICÓLOGO-PERSONA.

Dentro del conjunto de las "Éticas profesionales", la Bioética ocupa un lugar muy destacado. Esta
última disciplina tiene como objeto el estudio sistemático de todos los problemas éticos de las
ciencias de la vida (incluyendo la vida en su aspecto psíquico).

Pero en la medida que la Psicoética toma como objeto de su estudio especializado los dilemas
éticos de la relación que se establece entre los pacientes y los profesionales de la salud mental,
adquiere una identidad propia en relación a la Bioética.

En el pasado se incluía a este campo de la reflexión moral dentro de la "Deontología profesional"

(del griego deontos = deber, logia = saber). Pero esta forma de plantear las cosas nos parece
inapropiada por dos motivos principales:

1°. La "Deontología" se ocupa fundamentalmente de los deberes profesionales. Si llamáramos así

a la Psicoética la restringiríamos a aquellos asuntos o intereses que sólo competen a los
profesionales. Por el contrario, la relación entre un psicólogo o psiquiatra y una persona que
solicita su capacitación profesional, implica una relación dual, es decir, entre dos sujetos
activos. Es dicha relación diádica la que es objeto de estudio por parte de la psicoética y no,
exclusivamente, aquello que compete al deber del profesional.

2°. La deontología, como ciencia del deber, implica que la perspectiva que se adopta para la
reflexión es la que surge de un polo de la relación: el profesional. Sin embargo, también el
paciente, la persona o el cliente tienen sus respectivos deberes y derechos en dicha relación. Y
ambos aspectos son objeto de reflexión por parte de la Psicoética. Hablar de Psicoética y no de
Deontología Psicológica significa, pues, adoptar un cambio de perspectiva en el análisis y
considerar relevante que la práctica de los profesionales de la salud mental es un asunto que
pertenece al conjunto de la sociedad y no a un organismo corporativo, llámese Colegio,
Asociación o como sea.

Esto no significa que creamos que la labor de decantación ética realizada por los organismos
profesionales no tenga un papel fundamental en el proceso de concreción de los lineamientos éticos
que puedan adoptarse en el ámbito de la salud mental. Todo lo contrario, consideramos que una de
las expresiones más eminentes de la Psicoética aplicada son los "códigos éticos" del Psicólogo y del
Psiquiatra.

Un código de ética profesional es una organización sistemática del "ethos profesional", es decir de
las responsabilidades4 morales que provienen del rol social del profesional y de las expectativas que
3 La palabra responsabilidad proviene del latín “respondeo”, responder.
 las personas tienen derecho a exigir en la relación con el psicólogo o Psiquiatra. Representa un
esfuerzo por garantizar y fomentar el ethos de la profesión frente a la sociedad. Es una base mínima
de consenso a partir de la cual se clarifican los valores éticos que deben respetarse en los acuerdos
que se hagan con las personas durante la relación psicológica. Resulta ser un valioso instrumento en
la medida que expresa, de forma exhaustiva y explícita, los principios y normas que emergen del rol
social del psicólogo y psiquiatra. En ese sentido es un medio muy útil para promover la confianza
mutua entre un profesional y una persona o institución.

Entre las funciones principales de los Códigos de Ética podemos señalar las siguientes:

4 declarativa: formula cuáles son los valores fundamentales sobre los que está basada una
determinada ética profesional5;

← identificativa: permite dar identidad y rol social a la profesión, mediante la

uniformidad de su conducta ética;

← informativa: comunica a la sociedad cuál son los fundamentos y criterios éticos específicos
sobre los que se va a basar la relación profesional-persona 6.

← discriminativa: diferencia los actos lícitos de los ilícitos; los que están de acuerdo con la ética
profesional y los que no lo están.

← metodológica y valorativa: da cauces para las decisiones éticas con cretas y permite
valorar determinadas circunstancias específicamente previstas por los códigos.

← coercitiva: establece cauces para el control social de las conductas negativas desde un
punto de vista ético7.

7
Si intentáramos sistematizar los contenidos concretos que suelen tener los códigos de ética
psicológica contemporáneos, podríamos decir que generalmente proponen las siguientes deberes o
procedimientos éticos: 1. promoción del bienestar de las personas; 2. mantenimiento de la competencia
y la profesionalidad; 3. protección de la confidencialidad y la privacidad; 4. actuación terapéutica con
responsabilidad; 5. evitación de toda explotación o manipulación (en las transacciones de tipo
económico; en la experimentación; en el abuso sexual; en la propaganda y difusión engañosa que se
haga en los medios de comunicación social; en la enseñanza de la psicología); 6. relación humanizadora
y honesta entre colegas; 8. mecanismos de solución ética a problemas específicos.
7
Si se trata de una relación dual, de alguna manera, los miembros de la sociedad deben participar
en la conformación de los criterios éticos que han de llevarse a cabo en la relación profesional-
persona. En consecuencia, en la génesis y redacción de los códigos éticos de una profesión concreta los
representantes de los "usuarios" deberían estar de alguna manera presentes.
7
La Asociación Americana de Psicólogos elaboró 3 niveles fundamentales de sanción para casos en
que sea necesario corregir las conductas de infracción al Código de Ética. Cualquiera de estos niveles de
sanción pueden variar de intensidad según se hagan "en privado" o "en público":
Nivel 1: Cuando se trata de conductas ambiguas, inapropiadas o que causan daño mínimo a los
pacientes y no son malas
en sí mismas. El Colegio puede emitir un: 1-a. Consejo educativo: en caso que haya habido
comportamientos no claramente ilícitos pero se ha actuado con mal gusto o con insuficiente
prudencia, especialmente en campos nuevos o problemas poco conocidos. No-tiene por qué haber
mala intención en el psicólogo, simplemente haberse tratado de un conducta torpe o ridícula y la
acción no tiene por qué haber sido mala en sí misma. 1-b. Advertencia o amonestación educativa',
encierra una afirmación clara de "cesar y desistir" en una determinada conducta. Se trataría de
acciones claramente inapropiadas o, en algunos casos, ofensivas, pero el daño es menor y no hay
evidencias de que el psicólogo haya actuado con conocimiento de causa.
Nivel 2: Cuando las conductas son claramente ilícitas (malas en sí mismas) pero el psicólogo manifiesta
genuino interés
por la rehabilitación. El Colegio puede sancionar con: 2-a. Reprimenda: se da cuando hay una clara
inconducta (mala en sí misma) pero hecha por ignorancia y, aun cuando las consecuencias de la
acción u omisión hayan sido menores, el psicólogo debería haberlo sabido. Puede incluir la
prescripción de que el profesional implicado deba recurrir a supervisión, examen, psicoterapia, o
algún tipo de formación permanente. 2-b. Censura: en caso de que haya habido conducta deliberada
y persistente con riesgo de causar daño sustancial al cliente o al público, aun cuando ese daño no se
haya causado o haya sido pequeño.
Nivel 3: Cuando las conductas han provocado claro daño en terceros y el psicólogo no manifiesta
suficientes garantías
de que va a tomar las medidas adecuadas de evitación en el futuro. En este caso el Colegio puede
sancionar con: 3-a
Renuncia especificada o permitida: si existe una continuidad en la inconducta productora del daño en
las personas, en el público o en la profesión; cuando hay motivación dudosa al cambio o
despreocupación por la conducta cuestionada. Puede
9 protectiva: protege a la profesión de las amenazas que la sociedad puede ejercer sobre ella.

Aunque los Códigos de Ética son un instrumento educativo de la conciencia ética del profesional,
adolecen, con frecuencia, de importantes limitaciones. 1°. Pueden inducir a pensar que la
responsabilidad moral del profesional se reduce a cumplir sólo lo que explícitamente está prescrito o
prohibido en esos códigos. 2°. Pueden ser disarmónicos, es decir, dar importancia a ciertos principios
morales (como el de Beneficencia) pero dejar de lado otros como el de Autonomía o de Justicia; o las
reglas de Veracidad y Fidelidad. 3°. Pueden incurrir en el error de privilegiar la relación psicólogo-
persona individual por encima de la relación psicólogo-grupos, psicólogo-instituciones o psicólogo-
sociedad.

Pese a estas limitaciones son un instrumento educativo para formar la conciencia ética, no sólo del
profesional que tiene que cumplirlos, sino del público, que por ese medio se informa de cuáles son
las expectativas adecuadas que puede tener cuando consulta a un profesional de la salud mental.

B. LOS PUNTOS DE REFERENCIA BÁSICOS DE LA PSICOÉTICA

Es frecuente que cuando se trata de los asuntos éticos exista una confusión entre lo que son: los
juicios morales frente a determinados comportamientos humanos, las normas instrumentales, los
principios universales, y los valores éticos. De ahí que sea necesario señalar los diferentes planos o
componentes del discurso ético8, para evitar ambigüedades y saber a lo que nos referimos, cada vez
que intentamos hacer una argumentación ética:

1°. Los valores éticos son aquellas formas de ser o de comportarse, que por configurar lo que el
hombre aspira para su propia plenificación y/o la del género humano, se vuelven objetos de su
deseo más irrenunciable; el hombre los busca en toda circunstancia porque considera que sin
ellos, se frustraría como tal; tiende hacia ellos sin que nadie se los imponga. Siendo muy
diversos, no todos tienen la misma jerarquía y con frecuencia entran en conflicto entre sí 9, de
ahí que haya que buscar formas eficaces para resolver tales dilemas. Para esto es imprescindi-
ble saber cual es el Valor ético "último" o "máximo", aquel valor innegociable y siempre
merecedor de ser alcanzado en cualquier circunstancia. Toda teoría ética tiene un valor ético
supremo o último, que hace de referencia ineludible y sirve para juzgar y relativizar a todos los
demás valores, como si fuese un patrón de medida. Existen muy diversas teorías éticas y no
podemos señalar cual es el "valor ético máximo" para cada una de ellas 10. Baste con decir que
entre las teorías éticas -para nosotros más convincentes- están las que global-mente pueden
ser llamadas personalistas porque consideran que el valor último o supremo es tomar a la
persona humana siempre como fin y nunca como medio para otra cosa que no sea su propio
perfeccionamiento como persona. Dicho rápidamente, "Persona" es, para nosotros, todo
individuo que pertenezca a la especie humana.

2°. Los principios morales. Un principio ético es un imperativo categórico justificable por la razón
humana como válido para todo tiempo y espacio. Son orientaciones o guías para que
 incluir una cláusula de "no poder apelar el fallo" del Colegio. 3-b Expulsión: Cuando han habido
personas claramente dañadas por el profesional y serias interrogantes respecto a la potencial
rehabilitación del culpable. Puede incluir o no la publicación del fallo en un periódico. Véase: KEITH-
SPIEGEL, Ethics in psycho-logy (professional Standards and Cases). New York: Random House, 1985,
46.

1 Seguimos aquí a Beauchamp y Childrees, Principles of Medical Ethics. New York: Oxf. Univ. Press, 1987.
2 Así, por ejemplo, no tiene la misma importancia el valor "conservar la vida", que el valor "tener placer".
3 Nos remitimos a otro lugar donde hemos expuesto este asunto con detenimiento: O. FRANCA-
TARRAGO, Introducción a la ética profesional. Montevideo: Ed. Ucudal, 1992.
la razón humana pueda saber cómo se puede concretar el valor ético último: la dignidad de la
persona humana. Afirmar que "toda persona debe ser respetada en su autonomía" es formular
un Principio que concretiza, en el campo de las decisiones libres, lo que significa defender que
la "Persona humana" es el valor supremo; y a su vez, hace de fundamento para la norma
categorial de "no matar al inocente" o de "no mentir". Cuando se asienta el principio de que
"toda persona es digna de respeto en su autonomía" se está diciendo que ése es un imperativo
ético para todo hombre en cualquier circunstancia; no porque lo imponga la autoridad, sino
porque la razón humana lo percibe como evidentemente válido en sí mismo. Considerar que
una persona pueda no ser considerada digna de respeto parecería que es contradictorio con el
valor libertad, que es tan esencial a la naturaleza humana. Podríamos enunciar tres principios
morales fundamentales, que son: el de Autonomía, el de Beneficencia y el de Justicia, sobre
los que luego abundaremos. Indudablemente, los principios éticos básicos son formales, es
decir, su contenido es general: "debemos hacer el bien", "debemos respetar la libertad de los
demás", "debemos ser justos", etc. Pero los principios no nos permiten saber cómo debemos
practicarlos en una determinada circunstancia.

3°. Las normas morales son aquellas prescripciones que establecen qué acciones de una cierta
clase deben o no deben hacerse para concretar los Principios Éticos básicos en la realidad
práctica. Las normas éticas pueden ser de carácter fundamental o de carácter particular.
Creemos que en la práctica profesional hay tres normas éticas básicas en toda relación con los
clientes: la de veracidad, de fidelidad a los acuerdos o promesas, y de confidencialidad, sobre
las que más abajo abundaremos. También las normas son, en cierta manera, formales, pero su
contenido es mucho mayor que el de los principios. En ese sentido el deber de decir la verdad
es mucho más fácil de saber cuándo se cumple o no, que el deber de "Respetar la Autonomía
de las personas". Lo mismo podemos decir con respecto al hecho de guardar o no una
promesa o un secreto.

4°. Se consideran juicios (éticos) particulares aquellas valoraciones concretas que hace un
individuo, grupo o sociedad cuando compara lo que sucede en la realidad con los deberes
éticos que está llamado a cumplir. En otras palabras, cuando juzga si, en una circunstancia
concreta, puede o no aplicar las normas o principios éticos antes mencionados. La capacidad
de juicio, decían los antiguos, se ejerce por el uso de la "Prudencia" o capacitación que se
adquiere por la práctica repetida de aplicar los ideales éticos en la realidad mediante el "ensa-
yo y error", o luego de conocer la experiencia que tienen los "entendidos" o los "sabios" al
respecto. Se trata de un juicio valorativo particular aquél que emite el entendimiento de un
 hombre cuando -teniendo en cuenta los datos que le proporcionan las ciencias y su
experiencia espontánea confrontada intersubjetivamente- juzga, por ejemplo, que "esta
afirmación es mentira" o que "este consentimiento es inválido", que "este salario es indigno",
etc.

Es evidente, que no basta con saber cuáles son los ideales éticos, es necesario también aprender a
aplicarlos en la realidad y, muy especialmente, conocer cuales son los métodos para la toma de
decisión ética11 cuando se trata de situaciones difíciles y conflictivas. Esa capacitación puede
aprenderse en los libros pero, sobre todo, resolviendo situaciones dilemáticas concretas. Con esa
finalidad específica el lector podrá encontrar al final de cada capítulo, numerosos casos éticos
particularmente apropiados para ser discutidos en grupo.

C. PRINCIPIOS PSICOÉTICOS BÁSICOS

Corresponde ver ahora, cuáles son los "caminos" o "vías" éticas por las cuales el valor ético
máximo, que es la Dignidad Humana, puede canalizarse o concretizarse en la interacción profesional-
persona. De esos "caminos" o "vías" se trata con el tema de los Principios. Su función dentro del
proceso de razonamiento ético es la de ayudar al entendimiento a comprender lo que implica -en la
práctica concreta- la dignificación de la persona humana. Hacen de "faro" que ilumina aquellas
formas de la práctica humana que favorecen o que impiden la dignificación del hombre. Tres son los
principios éticos básicos que "manifiestan" "revelan", o "muestran", cómo llegar a la dignificación del
ser humano: el Principio de Beneficencia el Principio de Autonomía y el Principio de Justicia.

1. El principio de Beneficencia

El deber de hacer el bien, -o al menos, de no perjudicar- proviene de la ética médica. La antigua

máxima latina: "primun non nocere" (primero que nada, no dañar), expresa de forma negativa, el
imperativo positivo de beneficiar o hacer el bien a otros. Tal es el concepto de beneficencia.
Algunos autores12 consideran que el deber de no dañar es más obligatorio e imperativo todavía,
que el de promover positivamente el bien. Piensan que el daño que uno puede provocar en otros, es
más rechazable que el omitir hacer el bien en ciertas circunstancias. A propósito, dan el siguiente
ejemplo: no empujar fuera de la orilla a alguien que no sabe nadar, es más obligatorio que rescatarlo
si pide auxilio13. No estamos de acuerdo con Beauchamp y Childress cuando afirman que el deber de
no perjudicar sea más imperativo que el deber de beneficiar. Quizá a nivel psicológico sea más fácil
percibir que, al menos, hay que evitar perjudicar. Pero a nivel ético, el no perjudicar no es más que
una cara del mismo imperativo moral: el de hacer el bien. Lo que ellos llaman Principio de no
perjudicar no es más que una parte del Principio de beneficencia, por cuanto el imperativo de no
dañar sólo puede considerarse como "bueno" a la luz del imperativo que siente la razón ética humana
de "hacer el bien". De ahí que el principio de beneficencia, desde el punto de vista conceptual, sea lo
que da sentido final al deber de no perjudicar. En cambio, cuando se trata de la práctica ética, el
deber de no perjudicar sería lo primero que hay que buscar, es decir, sería el mínimo de deber
deseable. En ese sentido estaríamos de acuerdo con los autores antes citados cuando colocan al
deber de "prevenir el mal" en el nivel de obligatoriedad más inferior y al de "hacer el bien" en el
superior o tercero.
 Puede decirse, pues, que el Principio de Beneficencia tiene tres niveles diferentes de
obligatoriedad, en lo que tiene que ver con la práctica profesional:

1°: debo hacer el bien, al menos, no causando el mal o provocando un daño. Es el nivel más
imprescindible y básico. Todo ser humano -y un profesional con más razón- tiene el imperativo
ético de no perjudicar a otros intencionalmente. De esa forma, cuando una persona recurre a
un abogado, a un médico, a un ingeniero, a un psicólogo, o a un comunicador, tiene derecho a
exigir -por lo menos- no ser perjudicado con la acción de estos profesionales 14.

1 BEAUCHAMP y CHILDRESS, o.c., 107.

2 Y afirman que resulta más fácil pensar que vale la pena correr un fuerte riesgo personal para
evitar que otro sea dañado (ej. un bombero que arriesga su vida para salvar a un niño), que correr
un débil riesgo personal para beneficiar a otros. En el primer caso la obligación moral sería mucho
más imperativa.
3 Se han dado múltiples interpretaciones de lo que es un daño. Sin duda, este concepto está en
estrecha relación con el concepto de bien. Algunos lo han asociado a los males prohibidos por el
Decálogo. Otros incluyen como daño o perjuicio los trastornos relacionados con la reputación, la
propiedad o la libertad. Piensan que detrás de un daño hay un interés que se
 2°: debo hacer el bien ayudando a solucionar determinadas necesidades humanas. Este nivel es el
que corresponde a la mayoría de las prestaciones de los profesionales, cuando responden a las
demandas de ayuda de sus clientes. El abogado, el psicólogo, el trabajador social, el médico, el
comunicador social, o cualquier otro profesional puede responder o no, con los conocimientos
que le ha brindado la sociedad, a la necesidad concreta, parcial y puntual, que le demanda una
determinada persona que requiere sus servicios.

3°: debo hacer el bien a la totalidad de la persona. Este nivel tiene un contenido mucho más
inespecífico, porque no se limita a responder a la demanda puntual de la persona sino que va
mucho más allá. Trata de satisfacer la necesidad que tiene todo individuo de ser beneficiado
en la totalidad de su ser. Necesitamos volver a la caracterización que ya hicimos de la persona
humana, para recordar que su necesidad fundamental es la de incrementar su conciencia su
autonomía y su capacidad de convivir con los demás. De ahí que el deber de beneficiar a la
totalidad de una persona consiste en hacer todo aquello que aumente en ella su vida de
relación con los demás y su capacidad de vivir consciente y libremente de acuerdo a sus
valores y deseos.

Esto, que en teoría parece muy razonable, resulta muy polémico apenas se entra a intentar
aplicarlo en la práctica. En no pocas ocasiones aquello que -tanto el psicólogo como el paciente-
entienden como "hacer el bien y evitar el daño" es diferente y aún opuesto. Hay personas con
respecto a las cuales el psicólogo sabe que están atentando de diversas maneras contra su propia
inte-gridad física (drogándose, prescindiendo de la diálisis, intentando el suicidio, no ingiriendo
medicamentos esenciales, etc.). ¿Se justifica éticamente que el psicólogo presione o coaccione a tales
individuos para que abandonen sus intentos de autodestrucción en contra de sus voluntades?
Proceder de esta última manera podría ser interpretado por algunos eticistas como puesta en
práctica del Deber de Beneficencia mientras que, por otros, como un "paternalismo" injustificable.

El imperativo de hacer el bien se mezcla muchas veces con el paternalismo, que sería como su
contracara negativa. Se ha dado en llamar paternalismo, a la actitud ética que considera que es
justificado obrar contra o sin el consentimiento del paciente, para maximizar el bien y evitar el
perjuicio de la propia persona o de terceros.

La dificultad que surge con el paternalismo ético es saber cuándo una acción paternalista está
justificada moralmente o no. Es evidente que asumir una actitud paternalista en contra la voluntad
de otra persona para evitar daños graves a terceros puede estar justificada moralmente en ciertas
circunstancias. Pero ¿cuales serían las condiciones éticas imprescindibles para poder incluirlas en esa
categoría?

Una posición contraria a la anterior, sería la de los "autonomistas" que afirman que el
paternalismo viola los derechos individuales y permite demasiada injerencia en el derecho a la libre
elección de las personas. Piensan que una persona autónoma es la más idónea para saber qué es lo
que en realidad la beneficia, o cual es su mejor interés. De ahí que no tenga sentido pensar -para los
autonomistas- que una persona racional -si no lo desea- tenga que depender de otra en sus
decisiones. Si justificamos el paternalismo -dicen estos autores- podríamos caer en un régimen
espartano en el que todo riesgo se prohibiría, tal como beber, fumar, hacer deportes peligrosos,
 conducir, etc. Para ellos, únicamente el riesgo de dañar a otros justificaría la inhibición de una
determinada conducta, pero nunca cuando ese riesgo se refiere al propio sujeto de la acción.

Algunos distinguen entre paternalismo débil y fuerte. El primero se justificaría para impedir la
conducta referente a uno mismo o a terceros, siempre que dicha conducta sea notoriamente

frustra contra la voluntad. Otros usan una definición más estrecha, limitándolo a lo que es daño físico
o mental. Pero parece claro que siempre que se piensa en un daño, se está haciendo referencia a una
carencia de bien o supresión del bien buscado.

involuntaria o irracional; o cuando la intervención de un profesional sea necesaria para comprobar si la

conducta es consciente y voluntaria. El paternalismo fuerte, en cambio, sería aquella actitud ética que
justifica la manipulación forzosa de las decisiones de una persona consciente y libre cuyas conductas no
están perjudicando a otros pero que, a juicio del profesional implicado, son irracionales o perjudiciales
para el propio paciente. Consideramos que desde el punto de vista de una ética personalista estaría
justificado el paternalismo débil, pero nunca el paternalismo fuerte.

Para ejemplificar ambos tipos de paternalismo, pongamos el caso de un paciente que ha dicho
que, de saber que tiene cáncer, se mataría. Se trataría de un paternalismo débil si el médico o el
psicólogo le ocultan la información porque tienen serias evidencias -por las características
psicoafectivas y espirituales del paciente- que éste va a reaccionar de forma irracional y no autó-
noma, frente a la noticia. Se trataría, en cambio, de un paternalismo fuerte si el médico o el psicólogo
-como criterio general aplicable en todos los casos-considera que no hay que informar al paciente
canceroso de su situación real, porque eso provocaría problemas emocionales innecesarios, según
sus puntos de vista. Es un paternalismo fuerte, por cuanto le impide decidir a la persona sobre qué
tipo de tratamientos de salud quiere recibir o rechazar. Otro caso de conducta paternalista fuerte,
que con frecuencia se menciona entre los autores, es el de un médico que hace una transfusión de
sangre, en contra de la decisión explícita de un Testigo de Jehová.

En el caso de la práctica psicológica, un paternalismo débil sería la actitud del psicólogo que
considera que las personas no están en condiciones de decidir sobre las posibilidades que estiman
adecuadas con respecto al tipo de intervención psicológica que se le va aplicar y, en consecuencia, no
brinda información sobre el procedimiento o camino terapéutico que seguirá; o brinda una
información sofisticada de manera que la persona, de hecho, no entiende y se ve condicionada a
confiar ciegamente en lo que le dice el psicólogo. Un paternalismo fuerte sería aplicar técnicas de
condicionamiento (conductistas) en contra de la voluntad de la persona con la intención de hacerle
un bien (por ejemplo, para "liberarlo" de la pertenencia a una secta o de ser travestí).

Parecería que, en los casos de paternalismo "débil" como los recién aludidos en que se duda que el
paciente esté actuando autónomamente, estaría justificada moralmente la actitud destinada a
impedir que la persona se dañe a sí misma de forma severa, penosa o irreversible. Los casos de
paternalismo débil son fáciles de justificar, puesto que la decisión de beneficiar a la persona no atenta
contra su autonomía, sino que busca protegerla de la irracionalidad no autónoma. Se podría decir que
el paternalismo débil, en realidad, no violaría la autonomía de la persona, puesto que se trataría de
situaciones en las que hay ausencia de autonomía.

Si se tiene en cuenta lo dicho antes, se puede ver que todo el razonamiento que hemos seguido
hasta ahora va encaminado a mostrar que el deber de hacer el bien por parte del psicólogo puede
entrar en conflicto, en algunas ocasiones, con el concepto de bien que tiene la persona. Pero debe
recordarse siempre -tal como lo afirma J. L. Pinillos- que:

"La obligación moral del psicólogo es poner al sujeto en lugar de decidir por sí mismo. Este es el
elemento justificativo de la intervención psicológica. Intervenir en un sujeto para hacerle dueño de
sí, para que sea él quien en plenitud de facultades, pueda decidir por sí mismo que es lo que
quiere hacer, si efectivamente luchar contra las estructuras o acomodarse a ellas. Creo que esta es
una legitimación ética del esmero que hay que poner en el código..." 15
El problema surge cuando el psicólogo tiene que juzgar en las situaciones límites, es decir, en
aquellas en las que no es claro si el sujeto está efectivamente decidiendo por sí mismo -con
conciencia y libertad- si se va a suicidar, si va a matar a otros, o si va a seguir abusando sexualmente
de su hijo o explotando a un anciano. Estos problemas los analizaremos con mayor detalle más
adelante en este texto, pero queremos señalar aquí, que el deber de hacer el bien que hemos
formulado por medio del Principio de Beneficencia, es algo que involucra al

psicólogo también en aquellas situaciones en que su puesta en práctica, puede violentar la voluntad
de la persona.

En condiciones normales el deber de beneficencia del psicólogo, consiste en ayudar con humildad
y con los medios técnicos a su disposición, a que la persona recupere o mantenga su autonomía, su
conciencia y su capacidad de vivir armónicamente con los demás. Pero hay circunstancias en que no
hay más remedio que violentar la "expresión de la decisión" de otra persona. Obsérvese que no
decimos que se violenta la autonomía de otra persona (porque ésta puede estar temporalmente
ausente) sino la "expresión de la decisión", que no siempre corresponde a una decisión autónoma y
libre. Es tarea del psicólogo distinguir una situación de la otra, tal como lo veremos cuando tratemos
de forma explícita el tema del Consentimiento válido.

Para concluir podemos decir -inspirándonos en una formulación acuñada por THOMSON 16-que el
deber o la obligación del psicólogo consistiría en ser un "mínimo samaritano" en aquellas ocasiones
en que la expresión de la decisión de la persona entra en conflicto con la idea de bien que el
psicólogo posee como integrante de la comunidad de interacción comunicativa 17. Y que debe ser un
"buen samaritano" cuando -en condiciones normales- su esfuerzo va encaminado a ser un medio para
que el sujeto conserve o recupere su conciencia, autonomía y comunitariedad ética.

2. El principio de autonomía

La capacidad de darse a sí mismo la ley, era el concepto que tenían las ciudades-estados griegas de
la antigüedad. En cambio, la noción moderna de autonomía surge principalmente con Kant y significa
la capacidad de todo individuo humano de gobernarse por una norma que él mismo acepta como tal,
sin coerción externa. Por el hecho de poder gobernarse a sí mismo, el ser humano posee un valor que
es el de ser siempre fin y nunca medio para otro objetivo que no sea él mismo. Pero, para Kant, esta
autolegislación no es intimista sino todo lo contrario ya que una norma exclusivamente individual
sería lo opuesto a una verdadera norma y pasaría a ser una "inmoralidad". Lo que vale -según Kant y
según la mayoría de los sistemas éticos deontológicos- es la norma universalmente válida, cuya
imperatividad no es impuesta desde ningún poder heterónomo, sino a partir de que la mente
humana la percibe como cierta y la voluntad la acepta por el peso de su misma evidencia. Esta
capacidad de optar por aquellas normas y valores que el ser humano estima como racional y
universalmente válidas, es formulada a partir de Kant, como autonomía. Esta aptitud esencial del ser
humano es la raíz del derecho a ser respetado en las decisiones que una persona toma sobre sí misma
sin perjudicar a otros.

Stuart Mill, como representante de la otra gran comente ética, el utilitarismo, considera a la
autonomía como ausencia de coerción sobre la capacidad de acción y pensamiento del individuo. A
Mill lo que le interesa es que el sujeto pueda hacer lo que desea, sin impedimentos. Su planteo
insiste más, en lo que de individual tiene la autonomía, que en lo de su universalidad; aspecto éste
que es fundamental en Kant.

Ambos autores coinciden, en cambio, en pensar que la autonomía tiene que ver con la capacidad
del individuo de autodeterminarse; ya sea porque por propia voluntad cae en la cuenta de la ley
universal (Kant), ya sea porque nada interfiere con su decisión (Mill).

16
A. THOMPSON, Ethical concerns in psychotherapy and their legal ramifications. New York: Univ.
Press of America, 1983, 159.

17
Ser integrante de la "comunidad de interacción comunicativa" (expresión de Apel) implica que el
psicólogo participa abiertamente de la mínima noción consensuada de bien aceptada, como tal, por
la sociedad en general y por la sociedad de profesionales a la que pertenece. Y que, como miembro
de esa "comunidad de interacción" es capaz de justificar abierta y racionalmente que el bien que él
juzga por tal en una determinada circunstancia de su práctica, sería también el bien que consideraría
así "la comunidad de interacción" si estuviese en su misma posición. No es la ocasión ahora de
exponer mejor esta formulación, que así como queda necesita muchas más precisiones para que
pueda ser bien comprendida.
De lo anterior es fácil concluir que, para ambos autores, la autonomía de los sujetos es un derecho
que debe ser respetado. Para Kant, no respetar la autonomía sería utilizarlos como medio para otros
fines; sería imponerles un curso de acción o una norma exterior que va contra la esencia más íntima
del ser humano. Para Kant, se confunde y se superpone el concepto de libertad con el de ser
autónomo. De la misma manera que no puede haber un auténtico ser humano si no hay libertad,
tampoco puede haber ser humano donde no haya autonomía. Stuart Mill, por su parte, también
reivindica la importancia de la autonomía porque considera que la ausencia de coerción es la
condición imprescindible para que el hombre pueda buscar su valor máximo, que sería la utilidad
para el mayor número.
 El pensamiento filosófico postkantiano incorporó como noción fundamental en la antropología y
en la ética, el principio que ahora llamamos de autonomía; y que podría formularse de la siguiente
manera: "todo hombre merece ser respetado en las decisiones no perjudiciales a otros". Desde la
perspectiva de Kant, no habría sido necesario hacer esa cláusula exceptiva, puesto que la decisión de
un hombre autónomo siempre es adecuarse a la ley universal, que, a su vez, nunca puede ser
perjudicial en sí misma. La cláusula exceptiva proviene de la filosofía utilitarista y es una defensa
contra la arbitrariedad subjetivista.

Tal como lo formula ENGELHARDT, H. T.18, el principio de autonomía considera que el peso de
autoridad que tiene una determinada decisión, se

deriva del mutuo consentimiento que entablan los individuos. Como consecuencia, si no hay tal
consentimiento no puede haber verdadera autoridad. A su vez, el mutuo consentimiento sólo se
puede originar en el hecho de que cada persona sea un centro autónomo de decisión al que no se
puede violar sin destruir lo básico en la convivencia humana. De ahí que el respeto al derecho de
consentir de los participantes en la comunidad de acción comunicativa, sea una condición necesaria
para la existencia de una comunidad moral. Engelhardt formula la máxima de este principio como:
"no hagas a otros lo que ellos no se harían a sí mismos; y haz por ellos lo que con ellos te has puesto
de acuerdo en hacer".

Del principio antes formulado se deriva una obligación social: la de garantizar a todos los individuos
el derecho a consentir antes de que se tome cualquier tipo de acción con respecto a ellos;
protegiendo de manera especial a los débiles que no pueden decidir por sí mismos y necesitan un
consentimiento sustituto.

3. El principio de Justicia

En los últimos años J.Rawls19 ha sido el más célebre y fecundo autor en reformular el Principio de
Justicia. Según él, en la "posición original", es decir, en una sociedad supuestamente no "corrompida"
todavía compuesta por seres iguales, maduros y autónomos, es esperable que sus ciudadanos
estructuren dicha sociedad sobre bases racionales; y establezcan que los criterios o bienes sociales
primarios accesibles para todos, estén compuestos de: I. libertades básicas (de pensamiento y
conciencia); 2. libertad de movimiento y de elegir ocupación, teniendo como base la igualdad de
diversas oportunidades; 3. la posibilidad de ejercer cargos y tareas de responsabilidad de acuerdo a la
capacidad de gobierno y autogobierno de los sujetos; 4. La posibilidad de tener renta y riqueza; 5. el
respeto a sí mismo como personas.

En esa "posición original" o sociedad "pura" sus ciudadanos estimarían razonable que todos los
bienes se distribuyeran igualitariamente, a menos que una desigual distribución beneficiara a todos.
Como esto último es improbable, sólo cabe escoger entre dos alternativas incompatibles entre sí: o
hacer que las desigualdades beneficien a los más favorecidos (maxi-max) o minimizar los
 perjuicios que sufren los menos favorecidos (maxi-min). Es lógico pensar que en la "posición original"
los ciudadanos libres y autónomos escojan el "maximin" es decir que:

"todos los bienes sociales primarios -libertad, igualdad de oportunidades, renta, riqueza, y
bases del respeto humano-, han de ser distribuidos de un modo igual, a menos que una
distribución desigual de uno o de todos estos bienes redunde en beneficio de los menos
aventajados"20
Este principio se descompondría, a su vez, en otros dos:

"1. toda persona tiene el mismo derecho a un esquema plenamente válido de iguales
libertades básicas que sea compatible con un esquema similar de libertades para todos".

"2. Las desigualdades sociales y económicas deben satisfacer dos condiciones. En primer lugar,
deben estar asociadas a cargos y posiciones abiertos a todos en igualdad de oportunidades; en
segundo lugar, deben suponer el mayor beneficio para los miembros menos aventajados de la
sociedad"

O dicho en otras palabras:

"1. Las libertades civiles se rigen por el principio de igual libertad de ciudadanía.

a) Los cargos y posiciones deben estar abiertos a todos, conforme al principio de justa
igualdad de oportunidades.

b) Las desigualdades sociales y económicas (poderes y prerrogativas, ventas y riqueza) deben

cumplir el principio de la diferencia, según el cual la distribución desigual de esos bienes sólo es justa o
equitativa si obedece al criterio maximin, es decir, si ninguna otra forma de articular las instituciones
sociales es capaz de mejorar las expectativas del grupo menos favorecido"

Siguiendo, pues, a Rawls podríamos decir que el Principio de Justicia es aquel imperativo moral
que nos obliga, en primer lugar, a la igual consideración y respeto por todos los seres humanos. Esto
supone evitar todo tipo de discriminación; ya sea por motivo de edad, condición social, credo
religioso, raza o nacionalidad. Pero, sobre todo, implica el deber moral positivo de brindar
eficazmente a todos los ciudadanos, la igualdad de oportunidades para acceder al común sistema de
libertades abiertas para todos. En otras palabras, quiere decir que se debe garantizar el derecho de
todo ciudadano a la igual oportunidad de buscar la satisfacción de las necesidades básicas, cómo son:
la vida, la salud, la libertad, la educación y el trabajo; o escoger sacrificar cualquiera de éstas, para
alcanzar otras consideradas prioritarias.

En segundo lugar, el Principio de Justicia implica que sólo es éticamente justificable aceptar
diferencias de algún tipo entre los seres humanos, si esas diferencias son las menores humanamente
posibles y las que más favorecen al grupo menos favorecido. O como dice textualmente J. Rawls, "si
ninguna otra forma de articular las instituciones sociales es capaz de mejorar las expectativas del
grupo menos favorecido"21
4. La inseparabilidad de los principios
 El Respeto por la autonomía, el Principio de Hacer el bien y el de Justicia indican los deberes
primarios de todo ser humano y los derechos inalienables de las personas y de los pueblos. Son
columnas fundamentales de la ética personalista. Estos principios no involucran sólo a la relación
individual, sino a la de cualquier grupo humano dentro de la sociedad con respecto a otro; y aún, a la
relación entre los estados. De ahí que se apliquen también a cualquier ética profesional o especial,
con las debidas acomodaciones a cada práctica particular.

Desde el punto de vista de la ética personalista no puede decirse que exista un único principio
ético a partir del cual los dilemas de la práctica profesional puedan resolverse o superarse. Es la

trinidad de los tres principios simultáneamente tenidos en cuenta, los que deben articularse para que
se pueda entablar una adecuada relación ética entre el profesional, la persona y la sociedad; y
además, para que pueda vehicularse en la práctica concreta, el sostén, la protección y el
acrecentamiento del valor ético supremo, que es la dignidad de la persona humana en sus tres
dinamismos esenciales: incremento de la conciencia, la autonomía y la comunitariedad.

Por el contrario, si se diera prioridad o sólo se tuviera en cuenta al Principio de Autonomía,

terminaríamos obrando con una ética individualista, libertarista o solipsista. Si sólo tuviéramos en
cuenta el Principio de justicia, podríamos caer en una ética colectivista, totalitarista, o gregarista. Si
sólo aplicáramos el deber de hacer el bien podríamos caer en una sociedad pater-nalista o
verticalista.

Es evidente que el diseño o "edificio" de la ética personalista está todavía incompleto en el punto
al que hemos llegado. Faltan tratar las normas éticas y las virtudes. En la práctica concreta, las
dificultades provienen -en la mayoría de las ocasiones- porque entran en conflicto entre sí diversos
valores, principios o normas.

Cuando ese conflicto es entre un principio y una norma, parece relativamente sencilla la decisión
de darle prioridad al principio, sobre la norma. Pero cuando existen conflictos entre dos principios, la
resolución es más compleja. I'ara eso sería necesario remitirnos al tema de los Métodos de toma de
decisión.

D. LAS NORMAS PSICOÉTICAS BÁSICAS.

En estrecha relación con los principios antes analizados las reglas morales básicas, son como las
condiciones imprescindibles para que aquéllos puedan ponerse en práctica. De ahí que sean
prescriptivas en toda relación interhumana y, por lo tanto, también en la relación psicólogo-persona.
Las tres reglas éticas fundamentales tienen que ver con la confidencialidad, la veracidad, y la
fidelidad.

1. La regla de la Confidencialidad
 Es tradicional la afirmación de que el psicólogo debe guardar secreto de todas las confidencias que
le haga una persona durante la relación psicológica. La noción de "confidencialidad" se relaciona con
conceptos tales como: confidencia, confesión, confianza, respeto, seguridad, intimidad y privacidad.
En un sentido amplio, la norma ética de confidencialidad implica la protección de toda información
considerada secreta, comunicada entre personas. En un sentido estricto, sería el derecho que tiene
cada persona, de controlar la información referente a sí misma, cuando la comunica bajo la promesa
-implícita o explícita- de que será mantenida en secreto.
Surgen una serie de interrogantes ante esta norma ética: ¿es la confidencialidad un deber
absoluto? Si no lo fuera ¿en qué caso se puede romper y en favor de quién? ¿Quien es el dueño de la
información? ¿Quien puede utilizarla?

Del estudio de la evolución histórica22 de la regla de la confidencialidad puede observarse que:

3. Si quisiéramos repasar los puntos más relevantes de la evolución de la regla de confidencialidad a

lo largo de los siglos, hay que recurrir a la historia de la relación médico-paciente y a la del confesor-
penitente. En occidente, la norma ética de confidencialidad, o secreto médico, empieza con el
Juramento de Hipócrates (siglo V a.C.) donde se dice: "todo lo que viere u oyere en mi profesión o fuera
de ella, lo guardaré en reservado sigilo". Tendrán que pasar muchos siglos hasta que el Juramento
hebreo de Asaf, escrito entre el s. III y VII d. C, prescriba textualmente: "no revelarás secretos que se te
hayan confiado". A diferencia de la tradición secular, el catolicismo le ha dado un puesto central a la
norma de confidencialidad, al defender el deber absoluto del sacerdote de guardar el secreto revelado
en confesión, aún ante riesgo de muerte. Ya dentro de lo que puede considerarse la primera
formulación sistemática de una ética médica o profesional, el libro escrito por el inglés Percival en
1803, retoma como algo esencial, el deber del médico de guardar la confidencialidad. Y mediados del
siglo XIX, el primer código de ética médica, el norteamericano de 1847, transcribe casi
1°. hay una trayectoria continua en la práctica de las profesiones en defensa de que toda persona
tiene derecho a que se guarde como secreto, cualquier información que ella haya confiado al
profesional, en el transcurso de la relación; y 2°. los códigos de ética más modernos son explícitos en
afirmar que este deber no es absoluto. Así, por ejemplo, el código de los psicólogos norteamericanos
afirma que la información recibida confidencialmente no se comunica "a menos que...". Esta última
aclaración indica que no se afirma el deber del secreto en cualquier circunstancia y con cualquier
motivo.

Hay múltiples ocasiones que podrían llevar al profesional a preguntarse si no está ante una de esas
excepciones. Por ejemplo, ¿qué pasaría si un paciente revela durante las sesiones de terapia, que
tiene intenciones de asesinar a otra persona a la que considera ofensora? ¿o que ha planeado
suicidarse? ¿.Qué hacer ante un paciente que ha decidido casarse, pero se niega terminantemente
informar a su novia que tiene una decidida e irreversible tendencia homosexual, evidenciada en la
relación con el psicólogo? ¿qué debe hacer si uno de los miembros de la pareja tiene sida, pero se
niega a revelar ese dato a su pareja que está sana-?

Podríamos decir que hay dos situaciones principales en que entran en oposición los derechos de
las personas y los deberes de los psicólogos o psiquiatras a propósito del secreto. En la primera, el
psicólogo puede verse obligado a divulgar una confidencia, en contra de la voluntad de la persona. En
la segunda, sería la misma persona la que solicita al psicólogo o psiquiatra que divulgue una
información que está en la historia clínica.

1a. En contra de la voluntad del interesado. Las circunstancias, que merecerían evaluarse una por
una para ver si se justifica en esos casos la ruptura del secreto, son las siguientes: 1. Cuando el
psicólogo conoce la posibilidad de enfermedades genéticas graves que la persona se niega
terminantemente a decir a su mujer o futura esposa, pese a saber que pondrían provocar
serios perjuicios a la descendencia. 2. Cuando las empresas de trabajo quieren que el psicólogo
revele ciertas características psicológicas de los empleados, con el fin de ubicarlos en el lugar
apropiado de trabajo; o para decidir si los ascienden o no a puestos de mayor responsabilidad.
3. Cuando los agentes del gobierno, la policía, los abogados, o las compañías de seguros,
quieren obtener ciertos datos que consideran esenciales para sus cometidos legales o de
seguridad pública. 4. Cuando hay peligro para la vida de la misma persona (posible intento de
suicidio) 5. Cuando hay seria amenaza para la vida de otros (amenaza de homicidio, etc.) 6.
Cuando hay grave amenaza para la dignidad de los terceros indefensos o inocentes (maltrato
de niños, violaciones sexuales, explotación económica o maltrato físico de ancianos, etc.) 7.
Cuando hay amenaza de gravísimos daños o perjuicios materiales contra la sociedad entera o
contra individuos particulares (ej. la destrucción de una obra de arte, de una biblioteca, etc.)

textualmente dicha doctrina. Si seguimos rastreando el tema de la confidencialidad en los Códigos de

Ética médica, nos encontramos con la sorpresa de que Latinoamérica fue pionera -después de
Estados Unidos de América- en cuanto a la formulación sistemática de los códigos de Ética
profesional. Unos cuantos años antes de que se redactara el Código Francés de Montpellier, varios
países latinoamericanos ya contaban con su Código de ética médica. En ese sentido, el código de los
médicos venezolanos de 1918 establece que: "La confidencialidad médica es un deber en la misma
naturaleza de la profesión médica". Después de estos primeros intentos, todos los demás códigos
incluyen, sin excepción, términos similares para referirse al deber del médico de guardar el secreto
profesional. A nivel mundial, el Código Internacional de Ética Médica de la Asociación mundial de
Médicos, del año 1949 (modificado en 1983) establece que ese secreto debe ser "absoluto"(¡!). Para
encontrar el tema de la confidencialidad en la práctica del psicólogo-a, tenemos que esperar hasta
1977, año en que la Asociación Americana de Psicólogos en su Código de ética formula el derecho al
secreto en los siguientes términos: principio 5: "Es una obligación primaria del psicólogo el
salvaguardar la información sobre un individuo obtenida por el psicólogo en el curso de su
enseñanza, ejercicio profesional o investigación. Esta información no se comunica a otros a menos
que se cumplan ciertas condiciones importantes.". Al igual que en el caso de la profesión médica, los
diferentes colegios o asociaciones de psicólogos, posteriores a 1977, son unánimes en incluir a la
confidencialidad entre las reglas éticas básicas de la relación profesional.
 2a. De acuerdo con la voluntad del paciente. En este caso el secreto podría romperse cada vez que
el paciente solicita al psicólogo que, algunos de los datos que éste dispone en la historia clínica
(tests, informes etc.), sean revelados. Esto podría exigirse por: 1.motivos económicos (para
justificar una conducta ante la compañía de seguro o ante su jefe de trabajo, etc.). 2. motivos
legales (acusar al mismo psicólogo tratante, defenderse ante otros, declaración de
competencia por haber firmado ciertos documentos, etc.). La decisión del paciente de revelar
un secreto que él mismo ha confiado, en general, debe respetarse.

La regla de la confidencialidad puede tener una doble justificación, según se apliquen las teorías
deontológicas o utilitaristas:

En un sentido utilitario podría afirmarse que esta regla provee los medios para facilitar el control y
proteger las comunicaciones de cualquier información sensible de las personas. Su valor sería
instrumental en la medida que contribuye a lograr las metas deseadas, tanto por el psicólogo como
por el paciente, y en la medida que es el mejor medio para lograr esos propósitos. El razonamiento
utilitarista considera que esta norma podría ser usada para buenos o malos propósitos. Si es usada
con un buen fin, merecería ser mantenida; si es al' contrario, habría que quebrantarla. Serían los
resultados favorables, obtenibles con el mantenimiento de esta regla, los que justificarían que se
respete la confidencialidad. Así, mantener la confianza entre psicólogo y persona por medio de la
norma ética del secreto, es un buen resultado que merece buscarse porque es un medio
imprescindible para llegar a la curación.

Por su parte, la argumentación de tipo deontológica sostiene que, aunque la confidencialidad

favorece la intimidad interpersonal, el respeto, el amor, la amistad y la confianza, su valor no
proviene de que esta norma permita alcanzar dichas buenas consecuencias. Al contrario, el derecho
al secreto es considerado por la tradición deontológica como una condición derivada directamente
del derecho de las personas a tomar las decisiones que les competen. De ahí que se funde sobre el
mismo estatuto de ser personas conscientes y autónomas y sea un derecho humano básico. Esta
postura sostiene que la relación terapéutica implica -por sus mismas características-un acuerdo
implícito de secreto que, si se rompe, es inmoral. En ese sentido, la confidencialidad se derivaría del
principio de respeto a la autonomía personal afirmado en el acuerdo implícito que se establece al
iniciar la relación psicológica. No existiría autonomía si la persona no es libre de reservar el área de
intimidad o privacidad que desee.

Pero, sea desde una perspectiva utilitarista, o deontológica, ambas posturas coinciden que la
confidencialidad debe ser defendida como imperativo ético ineludible, en toda relación persona-
profesional. Discrepan, en cambio, en nial es el grado de respeto que merece dicha norma. Por
nuestra parte, consideramos que el deber de guardar los secretos confiados no es una obligación
absoluta, como lo afirma el Código de ética de la Asociación Médica Mundial. Al contrario, al igual
que otros autores, pensamos que es un deber "prima fascie", es decir, "en principio". Por
consiguiente, es obligatorio cumplirlo hasta cinto no atente contra bienes mayores, expresados por la
trilogía de principios éticos que hemos desarrollado en el capítulo anterior. "Prima fascie" quiere
decir que, para plantear la necesidad de una violación a tal derecho al secreto, hay que justificarlo
razonablemente, En cambio, la obligación de guardar la confidencialidad, en general, no requiere
argumentación para cada caso. Quienes sostenemos que la confidencialidad no es un deber absoluto,
 consideramos que hay situaciones en que el psicólogo o psiquiatra tiene, no sólo el derecho, sino el
deber de romper el secreto. Esas excepciones, serían:

1. Si la información confidencial permite prever fehacientemente que el paciente llevará a cabo

una conducta que entra en conflicto con sus mismos derechos de ser persona humana (ej. el intento
irracional de suicidio).

2. Si el dato que se quiere ocultar de forma categórica atenta contra los derechos de una tercera
persona inocente. Por ejemplo: un individuo que se quiere casar pero es impotente, decididamente
homosexual, castrado, o tiene una enfermedad grave genéticamente transmisible, y se niega
terminantemente a informar de esos hechos, a los posibles afectados. También sería el caso de una
persona que intenta continuar con sus conductas de maltrato o abuso sexual a menores o a ancianos; o
tortura a detenidos.

a) En el caso de que se atente contra los derechos o intereses de la sociedad en general. Así, por
ejemplo, cuando hayan enfermedades transmisibles, o que ponen en riesgo la vida de

terceros (un piloto psicótico, esquizofrénico o epiléptico, un conductor de autobús con

antecedentes de infarto o crisis repentinas de pánico, un paciente que se propone llevar a cabo
un acto terrorista, etc.23.

En suma, cuando está en juego la vida del mismo paciente o la de otras personas, o existe riesgo
de que se provoquen gravísimos daños a la sociedad o a otros individuos concretos, esta norma
queda subordinada al principio de Beneficencia que incluye velar, no solo por la integridad de la vida
de cada persona, sino también por el bien común.

Pero, teniendo en cuenta todas las excepciones que acabamos de señalar, ¿Cómo proteger el
derecho a la confidencialidad "prima fascie" que tiene todo paciente? En primer término, por medio
de la virtud de la honestidad, de quienes son custodios de los datos. Si los psicólogos no han
interiorizado en sí mismos este deber y no lo han convertido en "virtus" (virtud), de nada sirve saber
cual es el derecho del paciente. En segundo término, el derecho a la confidencialidad puede ser
amparado por la protección legal, ya sea a través de leyes específicas al respecto, o del
reconocimiento general del privilegio profesional con respecto al secreto 24. De nuevo hemos de decir,
que una legislación puede ayudar a proteger este derecho pero, en última instancia, resulta
completamente ineficaz si los psicólogos o psiquiatras no hacen del secreto una "forma permanente
de ser y de actuar"; es decir, si no se vuelven a sí mismos "confidenciales", convirtiendo la norma de
confidencialidad, en la virtud correspondiente.

2. La regla de Veracidad y el Consentimiento Válido

¿Es malo mentir? ¿Es obligatorio para un profesional decir la verdad? Si lo es, ¿Hasta qué punto el
ocultamiento de la verdad empieza a ser manipulación o no respeto por la autonomía de la persona?
Los casos extremos que en la práctica profesional plantean conflicto con respecto a la regla de
veracidad, son innumerables.
 Históricamente, no sólo el decálogo judeo-cristiano prescribe en su octavo mandamiento el deber
de no mentir, sino que prácticamente todas las culturas y civilizaciones han considerado un valor
humano fundamental, el decir la verdad -al menos- a los del propio grupo. Pero también es una
experiencia ética universal la afirmación de que este deber no es absoluto, sino que, determinadas
circunstancias justifican su subordinación a otros principios más importantes. Ya entre los filósofos
griegos, Platón defendía que la falsedad tenía que ser un instrumento de los médicos para beneficiar
a sus pacientes -en caso de necesidad- al igual que los medicamentos, para curar las enfermedades.
En ese mismo sentido, justificaba que las leyes autorizaran al estado la posibilidad de mentir a los
ciudadanos, siempre que fuera en el beneficio de ellos. La norma de veracidad para Platón estaba
subordinada al principio de beneficencia. Y éste se derivaba, a su vez, del mundo perfecto de "las
ideas" sólo perceptible por los hombres libres.

a) Aunque hemos planteado estos criterios generales, hay situaciones muy ambiguas, que requieren
un cuidadoso balance de beneficios y perjuicios, considerando siempre cada circunstancia en su propio
contexto de variables. Como ayuda a ese discernimiento ético propondremos más adelante, en este
mismo trabajo, un método apropiado para la toma de decisiones éticas. Como ya hemos dicho en otra
oportunidad, aprender ética no es sólo saber cuales son los criterios óptimos de moralidad, sino hacer
un razonamiento adecuado que permita aplicar el ideal, a la circunstancia concreta.
b) Profesiones como el médico y el psiquiatra tienen, en algunos países, la protección legal para
que no se les obligue coercitivamente a revelar los datos confiados en secreto.
Noción y justificación de la veracidad

Tradicionalmente se ha definido la mentira como la "locutio contra mentem", es decir la palabra

dicha, que no corresponde a lo que se piensa. La esencia de la "locutio" (la palabra) sería expresar el
contenido de la mente; de ahí que, en la definición clásica, la mentira sería la locución no coincidente,
entre la expresión verbal y el contenido conceptual correspondiente de la mente. En ese sentido el
que miente utilizaría su facultad de hablar en contra de su propia esencia, que consiste en expresar,
mediante palabras, el contenido de lo que se piensa en realidad.

En la moral clásica no se ha justificado nunca la mentira de forma directa, pero sí, a través del
artilugio de la "restricción o reserva mental". Este procedimiento se da, cuando la persona se expresa
de tal manera, que las afirmaciones utilizadas son objetivamente verdaderas, pero pueden inducir a
error en la persona que las escucha; ya sea porque se utilizan términos ambiguos o ininteligibles, o
porque se revela parcialmente la verdad. La restricción mental no constituiría, para la moral clásica,
ninguna perversión de la esencia de la palabra, puesto que la expresión verbal es fiel al contenido que
está presente en la mente del que habla. Por otra parte, se argumenta, el error en el que cae quien
escucha no sería buscado directamente por quien habla -puesto que éste usa correctamente su
facultad de locución- sino que se debe a la mala interpretación del mensaje emitido, por parte de
quien lo recibe.

Para revisar el tratamiento del tema de la veracidad en los autores contemporáneos es interesante
retomar la sistematización que hacen BEAUCHAMP y CHILDRESS 25. Según ellos habrían dos
definiciones diferentes del concepto de mentira que, a su vez, implicarían dos nociones
correspondientes de la regla de veracidad.

Según el primer concepto, mentira sería una disconformidad entre lo que se dice y lo que se piensa
con la mente, pero con una intención consciente de engañar a otro. Por consecuencia, la regla de
veracidad consistiría en el deber de decir activamente lo verdadero. A diferencia de la mentira, el
concepto de falsedad se referiría a toda afirmación que es portadora de datos falsos pero que se hace
sin la intención de engañar ni perjudicar a nadie. Según este primer concepto, la regla de veracidad se
rompería por un acto de comisión, es decir, de afirmación de un dato mentiroso.

El segundo concepto de mentira, según los autores antes citados, sería el acto de ocultar la verdad
que otra persona tiene legítimo derecho a saber. Si definimos la mentira como "negación de la
verdad que se debe a una persona", la regla de veracidad se transgrediría, no sólo por decir algo falso
(comisión), sino por la omisión de la información merecida.

Coincidiendo con el planteo anterior, Ross 26 argumenta que el deber de veracidad se deriva del de
fidelidad a los acuerdos o -dicho en otras palabras- del de no romper las promesas hechas. Según
Ross, cuando se entabla la relación profesional-persona se establece un acuerdo implícito de que la
comunicación se basará sobre la verdad y no sobre la mentira. De hecho, la actuación del hombre en
la sociedad está basada en esa implícita aceptación de la verdad como punto de partida a cualquier
tipo de interrelación. Siguiendo en la misma línea de pensamiento, Veatch 27 cree que siempre hay
mentira (y por lo tanto engaño) cuando se expresa conscientemente una fal-sedad. De la misma
manera la omisión de una determinada información sería engañosa cuando una persona lo hace
sabiendo que su interlocutor hará una falsa inferencia a partir de esa carencia de información. Veatch
considera que la regla de veracidad o de honestidad está en estrecha vinculación con el hecho de que
dos seres iguales -y, por tanto, fines en sí mismos y autónomos- se encuentran en una relación
contractual. Para este autor si hubiera un acuerdo entre ambas partes, en

el cual se estableciera que una de ellas pudiera engañar a la otra, entonces, tal acuerdo no sería entre
iguales y, por consiguiente, no se estaría considerando a la persona como un fin en sí misma. Más
aún, para Veatch, justificar que una persona mienta a la otra, es indicio de que se aprueba
moralmente que las personas sean tratadas como objetos, pasibles de ser manipuladas si se espera
obtener de ellas, "buenas" consecuencias.

En la línea planteada por Ross y por Veatch creemos que la fundamentación ética de la norma de
veracidad, está en el Principio de Respeto por la Autonomía de las personas. No defender el derecho
de las personas a tomar decisiones sobre sus vidas, sería violar su derecho a la autonomía. Y las
personas no pueden tomar decisiones sobre sí mismas si no reciben la información veraz para
hacerlo.

Todos los argumentos anteriores en relación a los conceptos de verdad y mentira, así como las
justificaciones hechas del deber de decir la verdad, están fundamentados en argumentos de tipo
deontológico. Sin embargo, basándose en una argumentación consecuencialista, también los
utilitaristas defienden la regla de veracidad. Ellos postulan que, de aceptarse la mentira, se
resquebrajaría la relación de confianza que debe existir entre el profesional y la persona,
dificultándose así, la misma relación contractual. Los utilitaristas dirían que un mundo basado en la
mentira sería un mundo peor que el basado en la verdad. De ahí que consideren que la veracidad es
una norma más útil para la convivencia social que la contraria.

Desde nuestro punto de vista la regla de veracidad sería claramente inmoral en los casos en que se
quiera engañar a la persona para hacerle daño o explotarla; pero en aquellas situaciones en que el
engaño es imprescindible para lograr beneficiar o no perjudicar a la persona, la calificación de inmoral
a dicha conducta se hace más difícil. En esas circunstancias parece justificable decir, que la regla de
veracidad debe quedar subordinada al principio de no perjudicar a los demás. El ejemplo clásico en
ese sentido, es el del asesino que persigue a la víctima a la que piensa matar y pregunta dónde está
su paradero. Si supiésemos dónde está la víctima, la veracidad nos obligaría a decirle al asesino la
información que necesita para sus perversos propósitos. Si le mintiésemos, transgrederíamos la
norma, pero respetaríamos el deber de toda persona, de defender la Autonomía de los demás, que
incluye también la defensa de la vida y de la integridad. Teniendo en cuenta este ejemplo podemos
decir, que el deber de decir la verdad es una obligación "prima fascie", al igual que en el caso de la
norma de confidencialidad. Es decir, debe cumplirse siempre que no entre en conflicto con el deber
profesional de respetar un principio de superior entidad que, en este caso, es el de Autonomía y el de
Beneficencia.

El psicólogo o psiquiatra no sólo está vinculado por la regla de veracidad en el primer sentido que
definimos antes (no decir lo falso), sino en el segundo: el deber de decir lo que la persona tiene
derecho a saber. Los códigos de ética para psicólogos, generalmente no hablan de la regla de
veracidad -como tal- pero, de hecho, la plantean. Un ejemplo de esto último son los artículos del
Código Deontológico de los psicólogos españoles, que a continuación citamos:

art.17: "...(el-la psicólogo-a) debe reconocer los límites de su competencia y las limitaciones de
sus técnicas."; art.18: "...no utilizará medios o procedimientos que no se hallen suficientemente
contrastados dentro de los límites del conocimiento científico vigente", art.21: "el ejercicio de la
psicología no debe ser mezclado....con otros procedimientos y prácticas ajenos al fundamento
científico de la psicología", art.25:

"al hacerse cargo de una intervención... el-la psicólogo-a ofrecerá la información adecuada sobre
las características esenciales de la relación establecida, los problemas que está abordando, los
objetivos que se propone y el método utilizado..." art.26: "El-la psicólogo-a debe dar por
terminada su intervención y no prolongarla con ocultación o engaño..." art.29: "...no se prestará a
situaciones confusas en las que su papel y función sean equívocos o ambiguos".

Evidentemente, lo que subyace a estas afirmaciones es el supuesto de que el psicólogo, en toda

circunstancia, debe integrar la veracidad en su práctica. Es decir, no puede actuar de tal manera que
-por causa de la ambigüedad o de la falta de información- la persona adquiera de él
expectativas que no corresponden con la realidad o con la verdad; ya sea de los procedimientos que
se usarán en el curso de la intervención, o aún, de su propia capacitación profesional para resolver
ciertos problemas. De ahí que todo profesional debe evitar cualquier tipo de engaño o ambigüedad
explícitos y hacer todo lo posible para que su actuación no induzca involuntariamente a
malentendidos. Por otro lado, debe evitar la ocultación de la debida información, necesaria para
preservar la legítima autonomía de las personas consultantes.

La meta de la veracidad: el consentimiento válido

Cada persona, en la medida que es centro de decisiones, tiene derecho a autodisponer de sí en

aquella esfera que le compete. El respeto de la autonomía de las personas se posibilita por el
cumplimiento de la regla de veracidad y se instrumenta por el consentimiento. Cuando la veracidad
es base de la relación profesional-persona y el derecho a la Autonomía se reconoce como ineludible,
entonces es posible que se dé un auténtico acuerdo entre iguales que debe ponerse en práctica por el
consentimiento válido. Este puede definirse como el acto por el cual una persona decide que
acontezca algo que le compete a sí misma pero causado por otros.

Se ha fundamentado la obligación de requerir al paciente el consentimiento, con tres tipos

fundamentales de argumentaciones:

La justificación jurídica sería la que ve en el consentimiento un instrumento para preservar a

los ciudadanos, de todo posible abuso. Es la argumentación que utiliza el legislador cuando
establece en la ley, que una determinada acción profesional tenga la expresa y escrita
autorización de la persona implicada, especialmente la indefensa. De esa manera intenta
protegerla de la arbitrariedad de otros individuos o instituciones. Este tipo de justificación es
más bien extrínseca a la persona, puesto que no se basa en el reconocimiento de su derecho a
tomar decisiones adecuadamente informadas, sino, fundamentalmente, en la responsabilidad
de los gobernantes, de dar protección al débil y cuidar del bien común.

La justificación ética-deontológica sería la que cree que el consentimiento es condición para el

ejercicio de la autonomía personal; y por lo tanto que, independiente de que exista o no una
ley que lo reconozca, es deber de todo profesional el facilitar que la persona dé su
consentimiento explícito a cada uno de los servicios que se le ofrecen.

Una tercera justificación, de tipo utilitarista, es la que ve en el consentimiento una ventaja

para la convivencia social, ya que aumentaría la confianza mutua, incentivaría la
autoconciencia de las personas y la responsabilidad por el bien común.

Sea por la razón que fuere, la mayoría de los autores están de acuerdo en que el consentimiento
debe ser dado antes de que un profesional emprenda cualquier acción que pueda afectar a sus
clientes. El Consentimiento de la persona adquiere muy diversas formas según sea el tipo de relación
ética que se entable. En el campo de las prácticas profesionales, no todas permiten el tipo "perfecto"
de consentimiento, que sería el que queda registrado por escrito. No es el momento aquí de ver
cómo se aplica este instrumento ético a cada práctica profesional, sino que nos interesa poner de
 relevancia su importancia fundamental en la relación psicólogo-persona, independientemente de sus
diversas formas de aplicación.

Las condiciones básicas que debe tener todo consentimiento para ser considerado válido es: 1°
que lo haga una persona generalmente competente para decidir; 2°. ser informado y 3°. ser
voluntario, es decir, no tener ningún tipo de coacción exterior.

1a. La primera condición para que un consentimiento sea válido es que emane de una persona
competente. Pero es frecuente que en la primera entrevista se le presente al, psicólogo o
psiquiatra un paciente que parece tener una capacidad de decisión temporalmente
interrumpida, todavía no desarrollada o completamente inexistente. Los autores se refieren a
este hecho con el concepto de Competencia o incompetencia para dar un consentimiento.

En general se ha definido la competencia, como la capacidad de un paciente de entender una

conducta que se le presenta, sus causas y sus consecuencias; y poder decidir según ese conocimiento.
Más exactamente, se la ha definido 28 como la capacidad funcional de una persona de tomar
decisiones adecuada y apropiadamente en su medio sociocultural, para alcanzar las necesidades
personales que, a su vez, estén de acuerdo con las expectativas y requerimientos sociales.

En ese sentido una persona sería plenamente competente cuando es capaz de ejercitar tres
potencialidades psíquicas propias del ser humano "normal": la racionalidad 29, la intencionalidad (o
capacidad de orientarse a la búsqueda de valores personales y sociales) y la voluntariedad (o
posibilidad de actuar sin coerción).

Se ha cuestionado fuertemente que el criterio de la racionalidad deba considerarse como el

referente principal para juzgar si una persona es competente o capaz de decidir. No obstante, aunque
desde el punto de vista psicológico el contacto "racional" con la realidad, sus medios y sus fines, la
conciencia de ello y la capacidad de actuar en función de esa racionalidad no es lo único que lleva a la
decisión, el criterio de racionalidad sigue siendo considerado como el más decisivo. De esa manera, la
competencia progresivamente mayor de un individuo para el consentimiento válido puede evaluarse
de acuerdo con las siguientes capacidades o niveles cognitivos:

← Capacidad de integración mínima del psiquismo. La forma que se suele comprobar es

planteándole dificultades al paciente para que éste las resuelva: l) que se oriente en tiempo y espacio.
2) que interprete algunos proverbios o dichos populares. 3). que cuente de 100 hasta O sustrayendo 5.
Lo que se trata de observar es si la persona se muestra capaz de incorporar psíquicamente los
elementos infor-mativos30 necesarios para todo Consentimiento Válido, si es capaz de internalizar
valores y objetivos a lograr.

← Capacidad para razonar correctamente a partir de premisas dadas. Se trata de ver si tiene
capacidad de manipular de forma coherente los datos informativos que se le proporcionan,
desencadenando un proceso de razonamiento correcto para la decisión. De forma particular es
necesario averiguar si es capaz de entender cuáles son los beneficios, los riesgos, o las alternativas de
tratamiento que se le proponen.
← Capacidad de elegir resultados, valores u objetivos razonables. Para valorar si el fruto del
discernimiento es racional se compara aquello que la persona eligió con lo que cualquier persona
razonable -en la misma situación- habría escogido. El test se centra en el contenido razonable del
resultado del discernimiento, no en el proceso, como en el nivel anterior.

- Capacidad de aplicar su aptitud racional a una situación real y de comunicar su decisión. Según este
criterio, la

←
LEVERSON, S Ethical and legal issues in geriatrics: competence and patient cholee. Maryland
Med.J. 35 (1986) 933-937.
←
Se han descrito tres tipos de racionalidades: 1. instrumental, 2.de los fines, 3. holística. La primera
sería aquélla que permite que los actos o conductas de un individuo (medios) permitan alcanzar los
fines y metas propias del sujeto. En ese sentido sería racional todo medio adecuado para alcanzar un
determinado fin. La racionalidad de los fines, en cam-bio, se refiere a que los resultados producidos por
una acción sean racionales. De esa manera, una decisión de suicidio sería -en principio- de contenido
irracional. Por último, la racionalidad holística evalúa, más bien, ciertas capacidades como: poder
participar en relaciones sociales creativas de amistad e intimidad, saber razonar lógicamente, ser capaz
de hacerse responsable de otros, de llevar a cabo tareas y experiencias previamente decididas de
acuerdo a ciertos fines y tomar decisiones de acuerdo a un conjunto de valores o filosofía propia de la
vida. De alguna manera esta última definición integra y supera a las dos primeras. Véase MACKLIN, R
Philosophical conceptions of rationality and psychiatric notions of competency, Synthese 57:2 (Nov.
1983) 205-225.
←
Los autores de la "Comisión presidencial para el estudio de los problemas éticos en medicina e
investigación médica y de la conducta", de los E.U.A, han caracterizado a dicha capacidad en base a tres
elementos: 1. capacidad de internalizar determinado tipo de valores y objetivos razonables; 2.
capacidad de comprender y comunicar informaciones; 3. capacidad de razonamiento y de hacer un
proceso de discernimiento ( PRESIDENT'S COMMIS-SION FOR THE STUDY OF ETHICAL PROBLEM IN
MEDICINE AND BIOMEDI-CAL AND BEHAVIORAL RESEARCH. BELMONT REPORT Principes d'éthique et
lignes directrices pour la recherche faisant appel à des sujets humains en Médecine et Expérimentation.
Cahier de Bioéthique. Presses de l'Université Laval Québec 1982).
competencia está basada en la capacidad de comprensión de su situación real y en su
predisposición a actuar de acuerdo con esa comprensión. Se intenta ver si el sujeto hace uso
correcto de su capacidad -general- de decisión en su situación vital concreta. Hay casos, sin
embargo, en que el individuo sólo puede comunicar su decisión, asintiendo o negando algo que se
le plantea porque no puede usar el lenguaje verbal. Eso no quiere decir -de por sí- que no pueda
razonar escogiendo aquellos medios apropiados para los fines que busca.

El problema de la competencia general para decidir, no se plantea en los casos "evidentes" y

claros, sino en los ambiguos y limítrofes. Por el momento no hay en las ciencias médicas indicadores
objetivos indudables para conocer la competencia mental o capacidad de decisión de una persona.
Tampoco en las ciencias psicológicas se poseen instrumentos para dilucidar la capacidad general de
las personas para decidir éticamente. Y aunque los poseamos, el llegar a decir que esta persona lo es,
depende mucho de la experiencia empírica y de la subjetividad del que hace la evaluación.
 2a. La segunda condición para que un determinado consentimiento sea válido es que la persona
haya recibido la suficiente y adecuada información.

A. Una información suficiente -en el caso de la asistencia psicológica o psiquiátrica- es aquel

conjunto de datos merecidos por el paciente que se refieren -al menos- a:

- la capacitación y formación del psicoterapeuta, sus estudios previos, etc.

- el tipo de psicoterapia que puede recibir de él: sus metas y objetivos.

- los asuntos relacionados con la confidencialidad y sus excepciones.

- la forma en que serán registrados sus datos y si podrá o no tener

acceso a ellos.

Aun considerando que hay diversas escuelas de terapia creemos que, con la adecuada
acomodación, cada una de ellas está en condiciones de llegar a clarificarle a la persona que consulta
sobre aquellos aspectos fundamentales del proceso que se va a empezar de tal forma que el
individuo pueda hacer un consentimiento válido. Nos parece que no es moralmente justificable que
una persona inicie su proceso terapéutico sin que pueda decidir con una razonable información,
cuáles son los riesgos y los beneficios a los que se expone (incluido el costo económico y temporal). Si
bien no todas las personas y los momentos admitirían un consentimiento válido escrito, sería muy
recomendable que se hiciera de esa manera. Las ventajas de hacer un consentimiento válido escrito,
no son únicamente de tipo ético. Si se lo sabe utilizar, puede ser un excelente instrumento para que,
al cabo de un período prudente de tiempo, tanto el terapeuta como el paciente puedan tener un
material como para evaluar el camino recorrido, los avances o estancamientos, los éxitos y
retrocesos.

B. No basta con una suficiente información. Es necesario saber además, si es "adecuada", es

decir, apta para ser comprendida en "esta" ocasión. Podría ser que una persona tuviera la
competencia general de tomar decisiones pero que, en "este caso", sufriera múltiples
alteraciones que le imposibilitaran recibir la información proporcionada. Pese a tener la
competencia general neurológica-psíquica para comprender de forma permanente o
transitoria las informaciones recibidas en un caso dado, aspectos del lenguaje, de categorías
simbólicas, de connotaciones sociales, opciones morales, políticas o religiosas, etc. podrían
estar condicionando su subjetividad, y causando que su competencia esté temporalmente
"bloqueada". Uno de los elementos más dignos de ser cuidados en este sentido, es el
agobio de conceptos incomprensibles que pueden "invadir" al individuo, cuando el
profesional intenta informarle con palabras que sólo él sabe el significado.

3a. Una tercera condición para que el consentimiento sea válido es la voluntariedad o no coerción.
Esto quiere decir, que una persona puede ser competente en general, puede comprender la
suficiente y adecuada información que se le proporciona, pero no se
encuentra libre para tomar la decisión específica que se le pide. Ser libre para tomar una
decisión, no sólo tiene que ver con ausencia de coerción exterior. También problemas de
 inmadurez afectiva, miedos particulares, angustias circunstanciales, experiencias de engaño
previo, debilitamiento de la confianza en sí mismo y en los demás, fantasías contra-
transferenciales, etc., son algunas de las tantas causas para que una decisión concreta, no
pueda hacerse voluntariamente y se vea seriamente afectada la validez de un acuerdo. De más
está decir, que la presión psicológica que ejerce el profesional en su posición de "poder",
puede ser una causa más, para que la voluntad de la persona se vea afectada en su libertad.

Evidentemente, el tema del Consentimiento válido es la pieza de diamante en la relación

profesional-persona. Es al mismo tiempo, la forma práctica de instrumentar la regla de veracidad y el
principio de autonomía. Sus condiciones y sus exigencias están, en cierta manera, delineadas desde el
punto de vista ético, tal como lo acabamos de hacer; sin embargo desde un punto de vista legal no
siempre está establecido cómo proceder para que ese derecho ético se haga efectivamente real en la
práctica profesional de la salud mental.

La regla de veracidad y su instrumentación práctica: la decisión informada o el consentimiento

válido desplazan la decisión -que en otras circunstancias estaría en manos del profesional-, a su
verdadero lugar: la propia persona. Sin embargo, los puntos antes aludidos nos llevan a pensar que la
implementación del consentimiento es mucho más complejo de lo que a primera vista parece. Se
intrincan aspectos jurídicos, psico-afectivos y culturales, junto con las opciones éticas. Todavía queda
mucho por aclarar al respecto, y esperamos que el avance de las investigaciones y la reflexión ética
irán clarificando las dificultades progresivamente. Cuando tratemos el tema del inicio de la relación
psicológica, volveremos a tratar el Consentimiento y nos detendremos entonces a analizar qué hacer
en aquellas situaciones en el que no existe validez para la decisión.

3. La regla de Fidelidad a las promesas hechas

De nuevo es la profesión médica la que nos permite rastrear los antecedentes históricos más
antiguos sobre este tema. Desde muy pronto la medicina ha formulado el deber de guardar la
fidelidad a las promesas y ha considerado como alto "honor" de sus miembros, el conservarla
incólume. La fórmula del Juramento Hipocrático traducida a un lenguaje secular, incluye los tres
elementos que componen una verdadera promesa, tal como veremos enseguida. En primer lugar
formula el objetivo del juramento que es hacer todo lo posible por el bien de los enfermos. La frase
más explícita en ese sentido es la que dice "En cuantas casas entrare, lo haré para bien de los
enfermos, apartándome de toda injusticia voluntaria y de toda corrupción...". En segundo lugar, el
juramento hipocrático está hecho delante de testigos: "juro por Apolo...y todos los dioses y diosas".
En tercer lugar establece que el médico está dispuesto a reparar los posibles daños que se deriven de
no cumplir la promesa que se jura solemnemente: "Juro...cumplir fielmente según mi leal saber y
entender, este juramento y compromiso". Y más abajo concluye: "Si este juramento cumpliere íntegro,
viva yo feliz y recoja los frutos de mi arte y sea honrado por todos los hombres y por la más remota
posteridad. Pero si soy transgresor y perjuro, avéngame lo con-trario".

No podemos aludir aquí a cómo esta tradición de fidelidad a las promesas o a los acuerdos ha ido
cobrando diferentes expresiones a lo largo de la historia y se ha ido integrando también a los códigos
de Ética profesional, especialmente en estos últimos dos siglos. Baste afirmar que, en general, dichos
textos dan por supuesto que cuando se entabla una relación profesional, tanto el psicólogo como el
cliente aceptan iniciar un acuerdo en base a dos condiciones mínimas: el profesional promete brindar
determinados servicios y el cliente recibirlos, con tal de que el cliente
cumpla con determinadas instrucciones y el profesional con determinadas conductas técnicas y
éticas.
No es frecuente que los códigos se refieran a la norma de fidelidad a los acuerdos 31,
denominándola explícitamente así. En cambio es normal que acepten que es un derecho del cliente
elegir al profesional; y que es derecho de éste, no aceptar la relación. Pero cuando ambos deciden
iniciarla, se entabla un acuerdo sobre la base de las expectativas previamente conocidas o formuladas
en el momento. Por lo tanto, los códigos conceden que hay una promesa implícita de cumplir ese
acuerdo, y ningún texto deontológico profesional admitiría que se lo quebrantara de forma arbitraria,
sin motivos éticamente lícitos.

Por Promesa puede entenderse el compromiso que uno asume de realizar u omitir algún acto en
relación con otra persona. Por fidelidad (o lealtad) se puede entender, al mismo tiempo, una virtud y
una norma. Aquí nos referiremos a la fidelidad como la obligación que genera en una persona, el
haber hecho una promesa o haber aceptado un acuerdo.

A veces se confunde "promesa" con "propósito". Este último implica la voluntad de tener un
determinado comportamiento, sin que por ello se genere una obligación en quien lo enuncia. De esa
manera, el que no cumple un propósito puede ser calificado como inconstante, pero no
necesariamente es desleal o infiel. En cambio, el que no cumple una promesa es culpable de
perjudicar al otro por todas las decisiones que lo hace tomar a partir de la promesa. También puede
confundirse "promesa" con "preanuncio". Cuando alguien simplemente afirma a otra persona que le
sucederá una determinada consecuencia en el porvenir, eso constituye el preanuncio de un
acontecimiento del futuro que se parece, -en tanto información- a la verdad que puede contener una
promesa. Pero ambas informaciones no son idénticas en sus consecuencias. Cuando alguien me
asegura que hará algo por mí, yo puedo creer lo que me dice, puesto lo afirma como algo verdadero.
Pero cuando alguien me "promete" que hará algo en relación conmigo en el futuro, eso provoca en mí
una confianza cierta, cualitativamente distinta y mayor, por el hecho de que dicha verdad, no sólo se
afirma como verdadera, sino como "prometida". Y a mayor confianza en que algo sucederá para mí,
más motivado me sentiré a decidir teniendo en cuenta ese futuro esperado. De ahí que toda promesa
sea potencialmente más manipuladora que cualquier verdad que simplemente se proclama como
previsible. Y aunque en el plano ontológico, el contenido de una verdad preanunciada y el de una
verdad prometida sean el mismo, las expectativas afectivas y éticas que generan ambas verdades, son
completamente diferentes. De ahí que la obligación moral que crea una promesa es sustancialmente
mayor que la que crea un mero preanuncio.

Autores que se ubican en posturas éticas muy antagónicas, como el utilitarismo y el

deontologismo, coinciden en afirmar que la norma de fidelidad a las promesas es básica en la relación
profesional-persona, aunque argumenten sobre bases muy diferentes entre sí. Los utilitaristas la
defienden, porque estiman que la fidelidad a las promesas es lo que garantiza el mayor bien para el
mayor número. Para ellos, la ruptura de los acuerdos sería catastrófico en la mayoría de las
circunstancias humanas. De ahí que, mantener esta norma es mucho más "útil" para los utilitaristas,
que lo contrario. Desde una perspectiva deontológica, mientras algunos ven en la fidelidad a las
promesas el principio ético básico y fundamental a partir del cual todos los demás principios morales
 se derivarían, otros piensan que la obligación de fidelidad es una forma de expresar el imperativo de
respetar el Principio de autonomía. Pero ambos consideran que es esencial el deber ético de cumplir
las promesas como parte de la estructura fundamental de la ética.

Podría decirse que hay dos tipos de promesas que, por su misma característica, generan
obligatoriedades distintas: la solemne y la ordinaria.

- Sin embargo podemos citar como ejemplo al código de los psicólogos norteamericanos (1981)
que dice que "...el investigador (psicológico) debe establecer un acuerdo claro y justo con los
participantes de la investigación, antes de su participación, que aclare las obligaciones y
responsabilidades de cada uno. El investigador está obligado a cumplir todas las promesas y
compromisos incluidos en dicho acuerdo"(Princ.9d).
Promesa solemne sería la que cumple estas condiciones: 1. En el momento de proclamarla el
que la hace declara contraer el deber de reparación en caso de no cumplirla; esto es, la
aceptación por adelantado de una pena proporcionada para resarcir el daño provocado. 2.
que haya "solemnidad", es decir que se haga en presencia de testigos o con la firma de un
documento escrito, 3. que se haga un juramento ratificador de la promesa. El ejemplo típico
de esta promesa solemne, es el Juramento Hipocrático; o el que suele hacer un testigo, antes
de dar su testimonio ante el Juez o un tribunal de Justicia.

La promesa ordinaria en cambio, no tiene solemnidad ante testigos, ni juramento ratificador. Y

tampoco explícita cuál es la pena específica de reparación en caso de no incumplimiento. Este
sería el caso de la mayoría de los acuerdos que se entablan entre los profesionales y sus
clientes.

Aunque la mayoría de las profesiones no poseen algo que se pueda llamar "Juramento", algunas sí
lo tienen. No obstante, podría afirmarse que, cuando un profesional acepta el código de ética de sus
colegas, de alguna manera está haciendo una especie de juramento o, por lo menos, una promesa
implícita -asumida públicamente- de que va a brindar sus servicios con competencia y
responsabilidad, de acuerdo al compromiso formulado en dicho código ético. La integración de todo
psicólogo o psiquiatra a un Colegio de Profesionales que tenga un código de ética, de hecho, implica
una compromiso público de que se lo va a cumplir, así como una afirmación de que los pacientes
pueden tener esa confianza sin verse decepcionados.

Recientemente, el hecho de que algunos códigos de Ética profesional prescriban la conveniencia

de hacer el consentimiento informado escrito, implica darle carta de ciudadanía a esta promesa
-ahora sí explícita- que la tradición hipocrática sólo propugnaba para la profesión médica. Como dice
el Dr. E. Pellegrino32 el médico "declara en alta voz que él tiene conocimiento y capacitación especial
y que puede curar o ayudar; y que lo hará en el mejor interés del paciente y no en el suyo propio".
Para el Dr. Pellegrino el estudiante de medicina acepta esta declaración como algo público cuando
recibe el título o cuando hace el juramento de la profesión. Cada vez que se entabla la relación
médico-persona esta declaración vuelve a reiterarse de forma implícita pero innegable. Para
Pellegrino el "acto" de la profesión es una promesa hecha a una persona necesitada y
 existencialmente vulnerable. Según su opinión, el acuerdo concreto que se entabla entre ambas
personas es una extensión del juramento solemne que algunas profesiones hacen en el momento
que la sociedad reconoce a un ciudadano, la posesión del título de profesional. Lo dicho por el Dr.
Pellegrino puede aplicarse analógicamente para la práctica específica del psicólogo o psiquiatra.

Cada vez que, a la promesa de una de las partes corresponde la promesa de la otra, se está ante
lo que puede llamarse correctamente, un acuerdo. Creemos que así hay que considerar la
convención inicial que se entabla entre un profesional y la persona que recurre a sus servicios. En
ese caso, la promesa legítima - implícita- por parte del profesional consiste en afirmar que:

"yo me comprometo a hacer todo lo posible de mi parte para que usted pueda satisfacer la
necesidad que lo trae a la consulta, siempre que Ud confíe en mi ciencia y mi arte y eso no
implique perjudicar a terceros. Si eso así, lo mantendré informado de todo lo que le competa con
el fin de que Ud. ejerza su derecho a decidir."

Por su parte, la persona que solicita los servicios profesionales afirma implícita o explícitamente
algo así como lo siguiente:

"yo me comprometo a confiar en usted y a seguir sus sugerencias para obtener lo que necesito,
si
esto está dentro de las posibilidades de su ciencia y de su arte, si garantiza que ejerza mis
derechos como persona y ciudadano y no atenta contra mis valores éticos"

A diferencia de la formulación antes planteada -hecha, sin duda, por un profesional respetuoso de
la libertad del paciente- una mentalidad paternalista del psicólogo o psiquiatra podría razonar
implícitamente de manera muy distinta:

"si Ud. quiere que yo lo beneficie, confíe en mí y siga mis indicaciones. Lo atenderé a Ud. y a
sus asuntos lo mejor que pueda, pero no hay nada más que Ud. necesite averiguar respecto a su
situación de salud que el hecho de saber que estoy haciendo todo lo necesario".

Es muy excepcional que este paternalismo "fuerte" en el acuerdo válido inicial se plantee así, de
forma tan grosera y explícita. Defenderlo públicamente implicaría caer en el descrédito ante los
colegas y ante el público. Sin embargo, la experiencia dice que todavía son muchos los profesionales
que subjetivamente- sienten y piensan de esa forma; y buscan actuar en consecuencia.

Habrían pues, tres modelos diferentes de enfocar el acuerdo persona- profesional:

1°. el profesional como "mago" paternal, agente de "servicios" específicos, que está "por encima"
del cliente y decide los medios, condiciones y límites del servicio que presta; que admite que la
persona intervenga en la decisión, solamente en lo que se refiere a aceptar o no, el resultado
final que él quiere lograr con la intervención profesional.

1. El profesional como agente del cliente. Este último es el que "contrata" y el que decide todo en
la relación. Según este esquema -completamente opuesto al anterior- el profesional es un "empleado"
del cliente, y éste es el que manda lo que aquél debe hacer, modulando su influencia de acuerdo al
dinero que paga al profesional.

2. El profesional como asesor calificado y comprometido con la persona. En este esquema el

acuerdo ético entre el psicólogo y la persona es la relación entre dos sujetos libres, autónomos y
éticamente rectos, que se benefician mutuamente de la relación para buscar que uno y otro pueda
ejercer sus legítimos derechos o deberes para consigo mismos y para con la sociedad. La relación se
basa en la libertad y en el necesario flujo de información para que cada uno tome las decisiones que le
corresponden en derecho.

No consideramos adecuado pensar que la "fidelidad a las promesas" sea el principio básico de toda
ética, puesto que pueden hacerse promesas cuyo cumplimiento implique dañar a otros; o que
impidan evitar graves perjuicios en terceros. Por esta misma razón no puede decirse que la fidelidad a
las promesas se justifique éticamente por el sólo hecho de haberse entablado entre dos personas
autónomas. Es evidente que la norma de fidelidad siempre tiene que considerarse subordinada al
principio de no perjudicar; y como una "canalización" del principio de autonomía. Es por eso que la
incluimos, junto con la regla de veracidad y de confidencialidad, entre las normas morales que deben
cumplirse "prima fascie", es decir, siempre que no entren en conflicto con los principios éticos
fundamentales. Cualquiera de estas reglas éticas posibilitan que los principios de Autonomía,
Beneficencia y Justicia se pongan en práctica. Son como canales o vías para que se cumplan los
principios; y en caso de conflicto entre unos y otras, quedan subordinadas a aquellos.

E. VIRTUDES E IDEALES DEL PSICÓLOGO

En los temas anteriores hemos afirmado en más de una oportunidad, que de nada sirve conocer
cuáles son los criterios razonablemente justificados de la moralidad, es decir, los valores, principios y
normas éticos o tener un método correcto para la toma de decisiones, si el profesional no encarna en
su propia vida, como una forma permanente y constitutiva de ser, a esos referenciales objetivos. Este
es el tema de las virtudes éticas.
Estas, junto con los actos heroicos y nobles se incluyen dentro de lo que se puede llamar ideales
éticos33. Quizá una de las aspiraciones más permanentemente aludidas a lo largo de la historia de la
moral es, que el individuo pase del mero "hacer" actos correctos a "ser" éticamente recto. Esto
quiere decir que la persona haya interiorizado de tal manera los valores, principios y normas morales
que, su sentir, razonar y actuar se hayan vuelto coherentes y compatibles entre sí. De darse esto,
aquellos actos que el psicólogo exterioriza como comportamiento ético serán, simultáneamente, lo
que el profesional es en su interioridad.

Puede definirse la virtud como un hábito, una disposición, una actitud, un rasgo permanente de la
persona, que se orienta hacia el bien moral. O también, como la interiorización de los valores
morales, de tal manera que el sujeto tenga la predisposición permanente a ponerlos en práctica sin
que haya ningún control externo.
 A lo largo de la historia de la reflexión ética se ha tendido a elaborar por separado, una moral de
obligaciones y una moral de virtudes 34. La moral de los actos y obligaciones mira fundamentalmente a
lo que se hace; la moral de virtudes en cambio, se fija en lo que se es, es decir, en la virtuosidad
intrínseca del sujeto moral. Dado que se ha objetado fuertemente que sea posible que un sujeto
pueda ser intrínsecamente "correcto" o "bueno", se ha dejado de ludo - fundamentalmente a partir
de Kant- la clásica ética de virtudes que proviene de Aristóteles. Sin embargo, se ha caído en el otro
extremo y no se ha puesto suficientemente de relevancia, que una ética exclusivamente de derechos
y deberes termina por quedarse corta a la hora de lograr una profunda y radical transformación de la
actuación ética del ser humano. Una ética de derechos y deberes, sólo toca la "superficie" de la
conciencia humana. De ahí que -aunque no esté "de moda" decirlo así-consideramos que no hay
contraposición, sino complementación, entre una moral de derechos y obliga-i iones, y una moral de
virtudes. Se trata de subrayar pues, una dimensión más compleja y profunda; quizás menos
manejable con objetividad y ciertamente más manipulable por los intereses o la subjetividad
humana. Pero esto no quiere decir que sea menos importante que una moral de derechos y deberes.
Más allá de la pregunta sobre ¿qué debo hacer? está la de ¿cómo debo ser? Esta última, trasciende el
mero cumplimiento de normas, de principios o de acuerdos mutuos. Ya lo decía Kant: no hay otra
cosa buena, que una buena voluntad; o mejor aún, una voluntad buena. En ese sentido cuando
solicitamos la ayuda de un psicólogo no sólo nos interesa saber, si es capaz de hacer actos que nos
convengan, sino más aún, si "su" disposición será "buena" para con nosotros.

Todo saber ético, si no quiere ser estéril, ha de buscar lograr una conversión de cada ser humano
hacia los valores. No se trata de respetar al otro "porque está en su derecho y puede reclamármelo"
sino de llegar a "volver-se" uno mismo predispuesto a respetar siempre al otro por el mero hecho de
que es persona. Pero, como dijo Aristóteles: "si uno conoce qué es In justicia, no por ello es, en
seguida, justo. Y así análogamente en las otras virtudes"35. Para
Aristóteles y la ética clásica, ser justo es lo realmente decisivo. Practicar lo justo, no es más que la
consecuencia intrínseca de la virtud de In justicia, cuando está interiorizada en el sujeto. Maclntyre 36,
a la inversa de la tradicionalmente llamada "moral de obligaciones y derechos formulada en normas
universalmente válidas, dice que "necesitamos ocuparnos en primer lugar de las virtudes, para poder
entender la función y autoridad de las ícelas". Si no se es virtuoso, piensa Maclntyre, no se puede
entender por qué tiene que ser obligatorio respetar la autonomía del otro, si se diese el caso de que
no me convenga hacerlo y que el otro jamás se entere de que no lo respeté. Este autor afirma que la
ética no debe entenderse como la mera resolución de conflictos de derechos o intereses sino como la
adquisición de hábitos internos de comportamiento y de cualidades permanentes de la persona. Para
él, eso sería la meta de toda la vida moral. Pero uno no se vuelve automáticamente "virtuoso" con
sólo saber en qué consiste la virtud. La formación de las virtudes es uno de los grandes temas de la
educación ética del psicólogo.

Ciertamente, es necesario que la ética clarifique los problemas que se entablan en las relaciones humanas,
y que busque sistemáticamente la forma de disminuir la arbitrariedad, la injusticia, la mentira, y todos los
otros males. Sin embargo, en última instancia, todos los instrumentos se vuelven inútiles si no existe un
profesional que sea interiormente virtuoso. Podría decirse con toda razón, que si tuviéramos profesionales
y personas respetuosas de la autonomía, justos y benevolentes, no habría necesidad de la reflexión ética.
Más aún, podría afirmarse que todos los dilemas éticos se resolverían sin necesidad de la metodología
ética si tuviéramos el mecanismo para hacer que los hombres y mujeres se volvieran plenamente
virtuosos. La imperfección del conocimiento del hombre, la multiplicidad de concepciones éticas y la
fragilidad de la condición humana hacen imposible esa hipótesis.

UNIDAD 4
Ethos profesional del psicólogo: entre el deber-ser y la responsabilidad prudencial

María José Sánchez Vazquez*

Resumen

Este artículo, de índole teórica, propone un análisis del ethos profesional del psicólogo en función de
considerar su saber-hacer como una actividad pública y ciudadana. Desde esta perspectiva, el
desarrollo de esta práctica comprende, por una parte, una faz deontológica centrada en el deber-ser
y realizada a partir de la institucionalización de pautas de acción codificadas; por otra parte, incluye
una reflexión ético-moral sobre las decisiones, elecciones y consecuencias que el profesional de la
Psicología asume y donde se espera que una actitud de prudencia responsable guie su accionar
especializado.

Para el tratamiento de estos aspectos, el trabajo propone la inclusión de aportes de la Ética Aplicada
al campo disciplinar de la Psicología, en especial desde las lecturas contemporáneas de la filósofa
española Adela Cortina y del pensador francés Paul Ricoeur. La primera a partir de su afirmación
sobre la necesidad de anteponer al mero ethos burocrático –el que sólo considera el mínimo legal
necesario para el desarrollo de un rol público-, un ethos de calidad –el que está interesado sobre todo
en las personas destinatarias de la práctica profesional-. Por otro lado, los aportes ricoureanos nos
conducen a pensar nuestro acto profesional en términos de intersubjetividad disimétrica con un otro
- consultante, paciente, investigado, alumno, etc.-, donde las cuestiones paradojales del par
autonomía / vulnerabilidad, el poder, el cuidado y la responsabilidad ética no pueden soslayarse.

Palabras clave: Psicólogo - Ethos – Ética Profesional - Responsabilidad

Professional ethos of psychologist: between duty and prudential responsibility

Introducción

El destacado desarrollo que poseen las profesiones hoy día amerita pensar en la importancia e
injerencia de las mismas en la vida de los ciudadanos. En efecto, la concepción actual del ámbito de lo
público ha sido ampliada y complejizada, integrando a su definición no sólo el nivel de lo político, sino
también otros tipos de instituciones pertenecientes a la sociedad civil; se incluyen además: las entidades
económicas, la opinión pública, las asociaciones cívicas y, finalmente, las actividades profesionales
(Cortina, 1998). Poder pensar en una sociedad mejor, más justa, exige optar no sólo por uno de estos
ámbitos sino trabajar desde cada uno. La deliberación desde una ética pública contribuye siempre a elevar
el nivel de excelencia, alejando a las prácticas públicas de la mera burocratización. Se trata de anteponer
siempre un ethos profesional–interesado en las personas reales- por sobre el ethos burocrático –
preocupado sólo por respetar un mínimo legal necesario-.

Este artículo, de índole teórica, propone un análisis del ethos profesional del psicólogo en función de
considerar su saber-hacer como una actividad pública y ciudadana. Desde esta perspectiva, el desarrollo
de esta práctica comprende, por una parte, una faz deontológica centrada en el deber-ser y realizada a
partir de la institucionalización de pautas de acción codificadas; por otra parte, incluye una reflexión ético-
moral sobre las decisiones, elecciones y responsabilidades que el profesional de la Psicología asume.

Para el tratamiento de estos aspectos, el trabajo propone la inclusión de aportes de la Ética Aplicada
al campo disciplinar de la Psicología, en especial desde las lecturas contemporáneas de la filósofa española
Adela Cortina y del pensador francés Paul Ricoeur. La primera a partir de su afirmación sobre la necesidad
de anteponer al mero ethos burocrático –el que sólo considera el mínimo legal necesario para el desarrollo
de un rol público-, un ethos de calidad –el que está interesado sobre todo en las personas destinatarias de
la práctica profesional-. Por otro lado, los aportes ricoureanos nos conducen a pensar nuestro acto
profesional en términos de intersubjetividad disimétrica con un otro -consultante, paciente, investigado,
alumno, etc.-, donde las cuestiones paradojales del par autonomía/vulnerabilidad, el poder, el cuidado y la
responsabilidad prudencial no pueden soslayarse.
Desde la perspectiva de la Ética Aplicada, adquiere relevancia la noción de ethos ligada a la acción
humana. En términos generales, cada acto y decisión humana, de algún modo, es el producto de las
intervenciones de acciones de los otros sobre lo propio; los actos humanos son alg o más que meros
movimientos, puesto que siempre se ligan a algún tipo de motivos, intenciones, inclinaciones, intereses,
necesidades, sentidos, posibilidades, en un contexto social a partir del cual se les otorga significado y se las
evalúa (Cullen, 2000). Así pues, cada acción humana no es sólo un acto individual, sino que forma parte de
una c o n f i g u r a c i ó n r e l a c i o n a l c o n s t r u i d a intersubjetivamente. En término ético-morales, el
ethos individual aparece al modo de un sello propio que cada quien desarrolla, como parte de su identidad,
realizado en las tramas vivenciales con otros (Ricoeur, 2006).

El significado más arcaico encontrado del término ethos tiene que ver con la noción de guarida o r e f
u g i o, m o r a d a p a r a l o s s e r e s d e l a t i e r r a –principalmente, los animales- y centrada en la idea
del lugar habitual donde se vive (Gonzáles Valenzuela, 2007). Luego, en la Grecia Antigua, se registran
diversos sentidos atribuidos al mundo humano. Aristóteles ha sido el primero en reconocer variaciones en
su significado y usos a partir de sus distintas grafías. Efectivamente, existe en la cultura griega de la
Antigüedad una diferenciación de sentido que está relacionada directamente con la escritura inicial del
vocablo referido a ethos. El êthos escrito con eta (Η y η; con sonido de "e" prolongada) se remonta a
Homero (Siglo VII a.C) y aparece con un significado abstracto, por cuanto hace referencia a cierta sabiduría
sobre los usos y costumbres relativos a los modos genéricos para vivir bien, a las maneras de ser o
características peculiares (carácter). El éthos iniciado con épsilon (Ε y ε; con sonido de "e" breve) se asocia
a Esquilo (525-456 a.C.), fundador de la tragedia griega, y se refiere a las costumbres, los hábitos, lo que es
habitual, relacionado más bien con la tradición, con el acostumbramiento o disciplinamiento. Aunque,
según Spinelli (2009), en realidad Aristóteles no diera ningún valor semántico a la diferenciación de
escritura, sí es interesante destacar que, para él, las diferentes grafías estaban relacionadas con la
trasmisión de cualidades relativas al vivir y al hacer bien. El ethos es ese “lugar habitual”, interior y
exterior, individual y colectivo1, a partir del cual se logra la virtud, la excelencia, y se alcanza la vida buena
(Guariglia, 1996). En referencia a ello, como sostiene Lledó (2006), ya incluso en el mundo homérico, “el
ethos no brota de la reflexión, de un pensamiento que interpreta la experiencia, sino que se solidifica en
las obras y en la actividad de los hombres” (p.17). La idea se refuerza en Aristóteles y su teoría ética;
“somos lo que hacemos” (íbid), sentencia conocida que de algún modo resume las afirmaciones
aristotéticas en la Ética Nicomaquea a propósito de la virtud: “adquirimos las virtudes como resultado de
actividades anteriores. (…) Debemos examinar lo relativo a las acciones, cómo hay que realizarlas, pues
ellas son las principales causas de la formación de los diversos modos de ser” (1985: 161-162). En síntesis,
el ethos resulta en el carácter que se ejercita y se conquista mediante el hábito, gracias a la reiteración de
determinadas acciones en los contextos que habitamos. Una huella, marca propia que singulariza a cada
hombre: diremos, por ejemplo, de uno que es justo o del otro prudente, según las virtudes que hayan sido
ejercitadas no sólo en un momento, sino a lo largo de toda una vida (Anaya, 2011; Guariglia, 1996).

En la actualidad, la Ética Aplicada resume estos distintos sentidos en una idea unificada del ethos;
significados que se integran para referirse a la c o n j u g a c i ó n d e nu e s t r a s e l e c c i o n e s y a c t o s
consecuentes, con el espacio donde desarrollamos tales actos y las relaciones establecidas con otros
(Camps, 1999; Cortina, 1996; Etxeberría Mauleón, 2002). Recapitulando: los modos habituales del ser y del
hacer definen el propio contexto que habitamos, que conocemos y que valoramos con otros. Finalmente,
la necesidad, hoy, de una visión integral respecto del mundo complejo que construimos y habitamos, ha
originado lo que Bonilla (2006) denomina “giro ético”, entendido como un cambio de perspectiva que lleve
a pensar, entre todos, las cuestiones de la ética más allá de las fronteras filosóficas. Según Bonilla (2006):

Este giro ético ha de convertirse en motor de un proyecto de convivencia nuevo, de otras

costumbres y hábitos de pensamiento y de acción, de un lugar propio, un êthos en su sentido más
antiguo de morada y cobijo, construido por los hombres para todos (los hombres y los demás
vivientes de nuestro planeta azul (p.76).

El ethos profesional puede entenderse como uncomplejo proceso cognitivo, actitudinal y evaluativo
alrededor de ciertas prácticas especializadas ejercidas por individuos que se han formado en las mismas.
Pero, en situaciones de atención y desempeño del rol, ¿qué nos lleva a afirmar: “este médico es bueno”, o
“tal es un excelente profesor”, o “es un psicólogo recomendable”?

La noción de profesión, tal como hoy la conocemos, ha visto su nacimiento en el mundo moderno. Si bien,
es una actividad ya separada de la convicción religiosa entendida como “una misión impuesta por Dios” –
idea básicamente protestante, venida de la mano de Weber (2011)-; en la actualidad se mantiene la
imagen de que el profesional realiza una tarea que proporciona un bien, lo trasciende y, por ello mismo,
debe ejercer con responsabilidad.

En términos de la Ética Profesional, existen ciertos requerimientos que caracterizan a las actividades
profesionales en función de ofrecer un ethos de calidad a la sociedad de pertenencia. Estos rasgos pueden
enunciarse del modo que sigue:

En primer lugar, cada profesión es elegida a partir de una suerte de vocación individual. Este es, sin
dudas, el punto inicial –aunque no necesario- para un ejercicio “a gusto” de la misma. Sin embargo,
aunque no hubiera una tendencia vocacional, el futuro ejercicio sí exige contar con aptitudes e intereses
propios que se van fortaleciendo, profundizando y actualizando en el marco de una formación teórico-
aplicada sistematizada y continua.

Un segundo aspecto a tener en cuenta es considerar que las actividades profesionales prestan un
servicio específico a la comunidad y de esto de forma institucionalizada; de modo tal que el bien ofrecido
por una determinada profesión no puede ser ofertado por otra. Así, cada una en su conjunto contribuye
particularmente al desarrollo de una vida humana mejor y más digna para todos.

Finalmente, y como tercer rasgo, es necesario que las personas que desarrollan la práctica
profesional mantengan un compromiso en el respeto y consecución de las metas y bienes internos que
caracteriza ese quehacer especializado. En general, se espera que un profesional no contradiga, con sus
acciones, los bienes internos de la profesión. Los mismos surgen de los acuerdos en la comunidad de pares
y se ubican en concordancia con los valores epocales de la sociedad en la que se insertan. Este último
punto, contribuye a la legitimidad social de la profesión.

En este sentido, Cortina & Conill caracterizan la profesión como:

U n a a c t i v i d a d s o c i a l cooperativa, cuya meta interna consiste en proporcionar a la sociedad
un bien específico e indispensable para su supervivencia como sociedad humana, para lo cual se
precisa el concurso de la comunidad de profesionales que como tales se identifican ante la sociedad
(p.15).

En base a estos rasgos enunciados arriba, la profesión cobra una relevancia social y no se reduce sólo a un
medio para conseguir una meta, interés o reconocimiento individual. Mucho más que eso, es una actividad
que crea identidad y sentido de comunidad, ayuda a fortalecer redes sociales y potencia virtudes entre los
ciudadanos que la practican. El ejercicio de las profesiones constituye, así, un ethos social.

El perfil profesional de la Psicología comparte estos rasgos generales que la Ética Aplicada explicita.
Sin duda, es parte de la tarea de los propios psicólogos el acuerdo respecto a cuáles son los bienes internos
que la disciplina pueda defender. Nuestra pertenencia a la comunidad de pares ampliada – los llamados
“profesionales de la salud”- por un lado, y a la comunidad de pares restringida –los psicólogos, en sentido
estricto- instaura la problemática de cómo entender, practicar y respetar la consecución de ciertos bienes
que, por lo común, se espera formen parte del ethos de este tipo de profesiones. La misma noción de
“bien”, por ejemplo, podría ser uno de ellos. En términos ético-procedimentales, el profesional de la salud
debería buscar siempre el bien del paciente por sobre cualquier fin –legado hipocrático-; sin embargo, se
vuelve necesario establecer qué entiende cada comunidad profesional por prescripciones como estas. En
nuestro caso, ¿el psicólogo tendría que procurar el mismo bienestar en sus pacientes que el que suele
exigirse a un médico? La especificidad de ambas prácticas parecería instalar diferencias innegables; en este
sentido, en tanto el bienestar puede entenderse, en general, como defensa de la vida y evitación del daño
o muerte en Medicina; suele ser más difícil establecer qué quiere decirse, por ejemplo, con bienestar
psíquico en Psicología y qué prácticas irían en contra de esta prescripción, socavando la legitimidad social
de la profesión.

Estas cuestiones nos conducen a la dimensión regulativa de la profesión y a las posiciones que el
psicólogo puede asumir frente a ella.
El deber-ser y la regulación de la práctica profesional como parte del ethos profesional

La deontología profesional, como sub-rama de la Ética Aplicada, establece en términos ideales el

modo en que los profesionales de un campo determinado deberían comportarse (su deber-ser). Los
códigos de ética conforman el estado del arte respecto de lo esperable normativamente y determinan, a
partir de la enunciación de principios y reglas éticas, el ethos procedimental de sus integrantes. En este
sentido, se le atribuye a los códigos determinadas funciones en favor de la legitimación de la práctica
pública. Estas pueden resumirse del siguiente modo: (1) cumplen una función normativa de las acciones
profesionales, tendiendo a la regulación de todas las situaciones posibles entre el profesional y otros
actores de la escena social (consultantes, pacientes, investigados, estudiantes, colegas, público en
general); (2) poseen una función sintética, siendo un documento que resume el estado del arte de la
disciplina y muestra de qué modo una profesión está atravesada por los principios y valores morales de la
época; y, (3) tienen una función anticipatoria, puesto que son vistos como material de referencia que
pueda pronosticar situaciones eventuales originadas en el encuadre, no deseadas ni por la comunidad
científica ni por los ciudadanos en general (Calo, 2002; Salomone y Domínguez, 2006). Dadas estas
características, estos documentos deben ser revisados periódicamente. Al respecto, tenemos el reciente
caso de la última revisión del Código de Ética de la Federación de Psicólogos de la República Argentina
(2013), realizado por representantes y miembros de las diferentes instituciones de psicólogos/as del país.
Al respecto, la Federación ha declarado: “En el marco de las XVII Jornadas Nacionales de Ejercicio
Profesional, organizadas por Fe.P.R.A. y realizadas en San Luis en noviembre de 2012, se decide comenzar
la revisión del Código en función del tiempo transcurrido desde su aprobación” (cursivas nuestras)
(F.e.P.R.A., 2013).

Desde una reflexión ética crítica, hay que tener en cuenta que la existencia de cualquier normativa
no resuelve al psicólogo ni a ningún profesional todos los conflictos y dilemas ético-morales que pudieran
presentársele. Para el caso de los códigos de ética y su aplicación a los ámbitos de injerencia de la
Psicología, se suele establecer un dilema de base: entre la regla ética establecida para una situación tipo y
el caso particular-singular al que el psicólogo se enfrenta, existe siempre una brecha, una hiancia de difícil
resolución. En relación a ello, Domínguez (2007) señala que:

Las obligaciones estipuladas para los psicólogos en los códigos de ética se hallan en consonancia con
los derechos establecidos para y por la comunidad donde su práctica se inserta. Ciertamente
persigue, por medio de la regulación, respetar las diferencias en pro del resguardo de los derechos
humanos. Sin embargo, al recortar un tipo de sujeto peculiar, autónomo y de derecho, homogeniza
en una superficie común a todos los humanos en una clase en detrimento de su posición singular
(pág. 4).

Un dilema que nos recuerda la diferencia entre las formas de asumir el ethos profesional. Recordamos, los
tipos de ethos mencionados por Cortina (1998). El desarrollo de la profesión desde un ethos burocrático o
desde un ethos de calidad. En el primero, tenemos a un sujeto preocupado en cumplir con el mínimo legal
estatuido necesario para el desempeño de un rol público, una posición por cierto heterónoma fijada a 'lo
que dicta la ley'. En el segundo, aparece la figura de un profesional interesado en las personas concretas de
la práctica especializada, 'de carne y hueso' dirá la autora, siempre atento a las controversias y
peculiaridades que el mundo de lo humano presenta. El ejercicio de las profesiones presenta siempre una
moralidad en juego, desarrollada por quienes la ejercen respecto a cómo deliberan, deciden y actúan en el
ámbito disciplinar y frente a los sujetos de su práctica (Etxeberría Mauleón, 2002).
En la vía del ethos profesional es que presentamos, en lo que sigue, nuestra propuesta sobre la
responsabilidad prudencial como marca subjetiva que le permita al psicólogo tomar una posición
autónoma y crítica respecto de sus acciones profesionales.
El término “responsabilidad” es relativamente novedoso en la sociedad moderna occidental. Aparece en el
Derecho Romano recién en el siglo XVIII, cuyo significado se liga a la etimología greco-latina, el que llega
hasta nuestros días. Desde su origen latino, el verbo spondere (del cual deriva respondere) alude a
'prometer solemnemente', 'jurar', 'asumir una obligación'; mientras que su sustantivo sponsio signa
directamente 'obligación'. En la vida jurídica romana el llamado acto del spóndeo es un acto realizado
entre individuos, donde las fórmulas legales enunciadas en la ceremonia significan 'comprometerse en
algo' o 'prometer solemnemente; y también, 'constituirse en fiador' o 'obligarse a dar garantía en favor de
alguien'. Este sentido de la obligación ligada a las acciones frente a otros es el que se conecta inicialmente
al de responsabilidad, siempre y cuando se reconozca un agente (el autor) de la acción llevada a cabo.
Desde el punto de vista ético, el tema de la adscripción de responsabilidad y la competencia de los
individuos para asumirla frente a otros (agencialidad autónoma) involucra una problemática compleja.
Siguiendo a Cruz (2000), hay que tener en cuenta que la responsabilidad no aparece desde cero, sólo como
una decisión subjetiva, sino que es un modo de responder a un llamado que interpela lo propio. Se nos
adscribe autoría por nuestros actos y se nos demanda responsabilidad por ellos. Es interesante destacar
esta dimensión intersubjetiva el acto responsable comporta (Sánchez Vazquez, 2008). Una vía para
desarrollar esta dimensión es la reflexión her meneútica-fenomenológica que nos ofrece ricoureano.

Ricoeur (2003; 2008) considera, desde la filosofía antropológica, que la condición humana comporta
una paradoja de base: el hombre es autónomo y vulnerable a la vez, como dos caras de una misma
moneda; pero sobre todo es 'capaz de'. Las relaciones establecidas a nivel de lo intersubjetivo –posibilidad
privilegiada de lo humano que otorga reconocimiento e identidad– demuestran siempre una alternancia
conflictiva entre la autonomía y la vulnerabilidad humana. Se es agente y paciente a la vez gracias a un
interjuego de atestación subjetiva, de reafirmación de cada uno frente al otro. Así, en los múltiples
dominios de intervención humana, se puede ser capaz de decir, capaz de decidir, capaz de intervenir en el
curso de los acontecimientos, capaz de reunir la propia vida en una narrativa inteligente y aceptable. Por
otra parte, la realización de la autonomía lleva a la conformación de la propia identidad: por un lado, como
idem el individuo se reconoce en la igualdad y la permanencia (“soy el mismo a pesar de los cambios en la
historia de mi vida”); por otro, como ipse se define en el reconocimiento de lo singular (“nadie más en mi
lugar”). Gracias a una identidad asumida a partir de los relatos de los otros sobre uno mismo el sujeto
puede adjudicarse los actos propios y sus consecuencias. Tenemos en cuenta aquí las innumerables formas
humanas, singulares y situacionales, que existen para asumirse como autor, por tanto responsable.

De este modo, Ricoeur piensa la acción ética y la responsabilidad como un campo siempre
tensionante entre al menos dos, desplegado en el entrecruzamiento de tres elementos claves de la
experiencia: el deseo radical (la ética), que instaura la posibilidad de proyectar la propia vida, las opciones
personales y los medios para conseguirlas; el sentido del deber (lo moral), que implica el necesario
reconocimiento del individuo, en tanto ciudadano, de lo obligado de la norma, de lo imperativo; y, el
ejercicio de la prudencia (la sabiduría práctica), que define en lo situacional la capacidad subjetiva de
arriesgarse en la elección, de decidir y de hacerse cargo por ello (Masiá Clavel, 1998).
Vo l v i e n d o e n t o n c e s a l a n o c i ó n d e responsabilidad, en términos de obligación, el cuadro de la
interacción humana que propone Ricouer nos lleva a la siguiente preocupación:

¿Hasta dónde se extiende en espacio y en tiempo la responsabilidad de nuestros actos?¿Hasta dónde

se extiende la cadena de los efectos perniciosos de nuestros actos que podemos considerar implícitos
en el principio, el comienzo, el inicio del cual un sujeto es tenido como autor? (Ricoeur, 2003, p. 68).

Establecer el límite de un autor determinado en la cadena de efectos virtualmente infinitos de una acción
se vuelve una tarea obligada. En primera persona, es el hombre el que se interroga a sí mismo: ¿hasta
dónde el carácter “mío” de las consecuencias de una acción? La intención ética de la responsabilidad
avanza entre estas dos posibilidades: o el agente autor ignora las consecuencias de su acto o se hace cargo
de ellas. Precisamente, la responsabilidad, sostiene Ricoeur (2003), no tiene que ver ni con un acto
negligente y deshonesto (la ignorancia de los posibles efectos) ni con el fatalismo exacerbado (la asunción
indiscriminada de los posibles efectos); sino con la fórmula aristotélica que dicta 'nada en defecto ni en
exceso'.

Desde este análisis, la respuesta ricoureana retoma la vía de la prhónesis o virtud de la prudencia
(Aristóteles, 1985). Ricoeur apela a la llamada “razón prudencial” en función de que la acción humana no
quede atrapada en los simples límites de lo legal estatuido (Moratalla, 1999). La prhónesis es esa virtud
intelectual que le permite al ciudadano moverse en el marco de lo que puede ser de otra manera, es decir,
deliberar y actuar entre lo contingente. El prudente es, pues, el que actúa con intención de armonizar los
bienesparciales e individuales entre sí. Prudente responsable es aquél que puede pasar discursivamente de
'lo que es bueno para mí' a 'lo que es bueno para todos (Lledó, 2006). La actitud ética se muestra aquí
como una responsabilidad que considera necesaria un arbitraje concreto, la búsqueda de un justo medio
-nada poco ni en demasía-, que evalúe el poder hacer del hombre capaz y vulnerable a la vez con la
pregunta en primera persona: '¿hasta dónde llega mi poder?'. Un equilibrio necesario que conduzca al
juicio moral en situación:

A esta prudencia, en el sentido fuerte de la palabra, se remite la tarea de reconocer entre las
innumerables consecuencias de la acción aquellas de las que legítimamente podemos ser tenidos
como responsables, en el nombre de una moral de la mesura (Ricoeur, 2003, p. 74).

De este modo, aunque no constituyera una empresa intencional por parte del pensador francés, su aporte
a la temática ética de la responsabilidad del psicólogo puede estimarse relevante. La visión ricoureana
permite tomar en consideración los aspectos situacionales y singulares presentes en todo encuadre
intersubjetiva, especialmente en aquellos cuyo carácter es por definición disimétrico; tal es el caso del
profesional psicólogo y el consultante, paciente, investigado, entre otros. Su lectura suma, a la visión
normativa de la responsabilidad profesional, una reflexión que incluye la inquietud por ese otro que nos
interpela en primera persona y conmueve nuestra libertad desde la alteridad constitutuiva 1, puesto que “el
problema ético más interesante es el de los casos difíciles y singulares, en los que hay que dar una
respuesta justa en medio de situaciones de incertidumbre” (Ricoeur, 1996, citado en Masiá Clavel, 1998, p.
82).

Conclusión
 En la dimensión de responsabilidad colectiva nu e s t r a p r o f e s i ó n d e s p l i e g a u n s a b e r - h
a c e r especializado que no puede estar alejado de una práctica justa. La relación instalada entre el
profesional y el sujeto que acude a sus servicios tiene características de intersubjetividad disimétrica, de
acuerdo a los roles desempeñados por cada quien en el encuadre. La interpelación que trae la alteridad
toma su fuerza en la demanda de responsabilidad profesional, donde se espera que el psicólogo considere
al otro en términos de estima, respeto por su autodeterminación y derechos plenos.

A lo largo del presente trabajo hemos podido avanzar sobre el significado vigente del concepto de
ethos, sobre la razón de ser de las actividades profesionales y sus bienes, sobre la faz ético-deontológica
establecida en los códigos de ética y sobre las formas de la responsabilidad que el profesional puede
asumir en su acto público. Estas reflexiones podrán (ASI TERMINA ESTE TEXTO DE MIERDA, NO ME OLVIDE
NINGUNA PARTE)

Lo VOLUNTARIO E INVOLUNTARIO
Las nociones de acto voluntario y acto libre no se identifican totalmente. El primero es el género y el segundo una de
sus especies.

Acto Voluntario: aquel que procede de un principio intrínseco con conocimiento del fin.
Por lo tanto el acto voluntario es natural porque es inmanente y espontáneo. Por ello se contrapone a lo violento. El
acto coaccionado tiene un origen externo al sujeto.

- La formalidad propia del acto voluntario la da el conocimiento del fin.

- puede pensarse en un acto voluntario necesario y no libre. Si se presenta a la voluntad un objeto que es bueno
universalmente y bajo todos sus aspectos, la voluntad necesariamente tiende a él pues no puede querer lo contrario.
- si se trata de un objeto que no sea bueno en todos sus aspectos, la voluntad no lo quiere por necesidad.
(Indiferencia del juicio intelectual, origen de la libertad)

Voluntario elícito e imperado

- actos directamente producidos por la voluntad (elícitos).

- Actos realizados por otras potencias pero bajo el influjo de la libertad (imperados).
- (potencias humanas que pueden ser imperadas por la voluntad: inteligencia, emociones del apetito sensitivo,
pasiones y miembros externos).

Voluntario por omisión

existe plena voluntariedad de algunas omisiones porque el hombre es dueño de obrar y no obrar (libertad de
ejercicio). Existe por lo tanto un voluntario sin ningún acto.
- Condiciones: que el acto sea posible y obligatorio.

Voluntario en causa o indirecto

se denomina así al efecto de un acto voluntario directamente querido.

Condiciones: que el efecto sea previsto, que exista un nexo necesario entre causa y efecto, que se pueda evitar la
causa.
Si el sujeto está moralmente obligado a realizarlo no se le pueden achacar las consecuencias de su acción, debe
tratarse de una norma legítimamente vinculante.
Causa de doble efecto

¿es moralmente lícito realizar una acción cuando de ella se derivan dos efectos, uno bueno y el otro malo?

Condiciones: que la acción de la cual se trata sea buena en sí misma o al menos indiferente en abstracto, que el
efecto malo no sea intentado de igual manera que el bueno, que el efecto bueno especifique la acción o al menos no
dependa del malo, que el daño producido por el efecto malo no supere el bien buscado por aquella acción.

Cooperación a la acción mala del otro

cooperación material

cuando se concurre materialmente en el acto malo.

Principales formas de cooperación: ordenar, aconsejar, consentir, ocultar, proporcionar medios o recursos,
participar, callar, no obstaculizar, no denunciar.

Involuntario y sus causas

causas próximas

- violencia
- miedo
-concupiscencia
-ignorancia

ETICA KANTIANA Y UTILITARISMO

El filósofo inglés W. David Ross intenta zanjar estos problemas y elabora su propuesta para el campo de la ética entre
las décadas de 1920 y 1930; propuesta que puede ser caracterizada como intuicionismo ético.
En su obra The right and the good, plantea dos tipos de obligaciones éticas: las obligaciones prima facie y las
obligaciones reales. Las obligaciones prima facie son obligaciones que tenemos en principio, pero que pueden ser
abandonadas según las circunstancias. Estas obligaciones poseen dos características: la primera, es que implican
propiedades consideradas relevantes desde el punto de vista moral y, la segunda, es que no son obligaciones
absolutas, esto es pueden dejarse de lado frente a un conflicto de deberes. En cambio, las obligaciones reales son
obligaciones concretas que tenemos en situaciones específicas, ya que se toma en consideración las circunstancias,
los principios morales involucrados y su mayor o menor peso en el caso analizado.

Concepto de “common morality” (moral sense)

 Deductivismo
 Inductivismo
 Coherentismo o equilibrio reflexivo

Kant (1724-1804)

Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785).

La teoría ética de Kant se relaciona estrechamente con su teoría antropológica. Kant concibe al hombre como
ciudadano de dos mundos: el mundo sensible, sometido a las leyes de la naturaleza, y el mundo inteligible, regido
por las leyes de la razón.
La teoría ética kantiana es una teoría deontológica. El concepto de corrección moral es
independiente del concepto de bien. Una acción no es correcta por el bien o la utilidad que se sigue
de ella -es decir, por sus consecuencias- sino por el principio moral que la rige -esto es, por el
principio en función del cual el agente actúa.

Tipos de actos

Por deber: Moralmente bueno

Contrario al deber: Moralmente malo

De acuerdo al deber por inclinación mediata o inmediata: Moralmente neutro

En el análisis que Kant hace del suicidio, por ejemplo, se observa claramente que los actos que tienen
valor moral son aquellos que se realizan por deber e independientemente de la determinación de las
inclinaciones:
"(...) conservar cada cual su vida es un deber, y además todos tenemos una inmediata inclinación a
hacerlo así. Más, por eso mismo, el cuidado angustioso que la mayor parte de los hombres pone en
ello no tiene un valor interior, y la máxima que rige ese cuidado carece de un contenido moral.
Conservan su vida conformemente al deber, sí; pero no por deber. En cambio, cuando las
adversidades y una pena sin consuelo han arrebatado a un hombre todo el gusto por la vida, si
este infeliz, con ánimo entero y sintiendo más indignación que apocamiento o desaliento, y aún
deseando la muerte, conserva su vida, sin amarla, sólo por deber y no por inclinación o miedo,
entonces su máxima sí tiene un contenido moral". (Fundamentación de la metafísica de las
costumbres, p. 34.)

Un imperativo hipotético consiste en un mandato sujeto a una condición. Por ejemplo: "si quieres curarte, toma
este medicamento". Allí, el imperativo "toma este medicamento" no es absoluto, incondicionado, sino que rige bajo
la condición de "querer curarse". El imperativo sólo es válido en ese caso.

El imperativo categórico, en cambio, implica un mandamiento que no está sujeto a ninguna condición. Y,
entonces, impera -como dice Kant- incondicionalmente, absolutamente. Los imperativos de la moral suelen
formularse de esta manera. El ejemplo clásico es "no matarás", o "no hagas a otro lo que no quieres que te hagan a
ti". Estos mandamientos rigen siempre, no responden a la situación particular en la que se encuentre el agente y a
los fines que éste persiga con sus acciones.

Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal".
"Actúa tratando a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otra, siempre como fin, nunca como
mero medio"
La posición kantiana ha tenido y tiene una gran influencia en la bioética, por ejemplo en la insistencia en que se trate
a los pacientes como agentes morales autónomos. También se hace manifiesta en la defensa del consentimiento
informado, tanto en investigación como en la clínica médica.

Modelo Pragmático Utilitarista

· Difundido en los países anglosajones

· Deriva del empirismo de Hume
· S. Mill- J. Bentham: maximizar el placer, minimizar el dolor, ampliar la esfera de las libertades personales para el
mayor número de personas.
· Utilitarismo de acto y de regla
- Rechazo de la Metafísica

- Es imposible alcanzar verdades universales y normas éticas validas para todos

- Principio base: evaluar las consecuencias de una acción en base a la relación costo beneficio
(valor no homogéneo)

- Evaluación riesgo/beneficio (valor homogéneo)

El concepto de “Calidad de Vida”

- Contrapuesto al de Sacralidad de vida

- basado en factores biológicos y económicos
- varias fórmulas de análisis

ACB
ACE
Qualy
Críticas:

- La relación costo beneficio es válida solo cuando se refiere a un mismo valor y bienes homogéneos y jerarquizables.

- La persona humana y sus valores no son negociables en base a cálculos cuantitativos.

- Es difícil prever todas las consecuencias de un acto, para después realizar un balance.

- Dificultad en conciliar el interés privado y el interés social en el ámbito empírico y pragmático de la felicidad.

Personalismo ontológicamente fundado

La fundamentación moral de la conciencia ha de fundarse en el mismo ser del hombre, en su

verdad ontológica.
Lectura de la persona en cuanto ente onto-teleo-nómico

 Connotaciones esenciales y cualificantes: Onto

 Finalidad fundamental: Telos
 Dinamismos profundos: Nomos

Principios:

- Defensa de la vida física

- Libertad y responsabilidad

- Totalidad o terapéutico

- Sociabilidad y subsidiareidad
Defensa de la vida física:

Derecho fundamental, raíz y fuente de todos los otros derechos.

El ser humano es biográfico y cultural desde el comienzo ya que es un ser que nace inacabado y por tanto
biológicamente inviable y solo resulta viable existencialmente gracias a la ayuda de los otros. No es posible separar
en él lo biológico y lo biográfico.
El ser humano existe antes de poseer indicadores humanos o propiedades, porque tales cualidades afectan el tener
del hombre y no su ser.

Libertad y responsabilidad:

La persona es un bien excelso, singular, pero incompleto. El plenificarse está ligado al actuar libre y responsable.
La verdadera libertad responsable es la que ayuda a asumir y completar la propia vocación a “ser humano”

Totalidad o terapéutico:

Salud: norma de eficiencia en relación con el sistema de expectativas que tiene la sociedad sobre la persona.

Salud en su perspectiva social, laboral, recreativa, habitacional, alimenticia.

Salud y enfermedad como vivencias subjetivas, llenas de sentido e inscriptas en el fluir de la existencia. Salud en
referencia a la percepción del propio equilibrio psico-físico.
Sistema interpretativo metafórico que condiciona nuestra persepectiva de la enfermedad.
La curación no es solo alcanzar niveles orgánicos de normalidad sino alcanzar un nuevo equilibrio
por medio de un proceso de comprensión y responsabilidad.
Noción holística de salud y enfermedad.
La verdadera salud es la tensión entre la verdad y la plenitud humana de cada uno.

Socialidad y subsidiariedad:

Sociabilidad: compromete a cada persona a realizar el bien de sus semejantes.

Subsidiariedad: la comunidad debe ayudar a los que más lo necesitan

Principios secundarios:

- Voluntario indirecto

- Mal menor

Los anglosajones dividen a las personas en dos categorías:

narrow minded y open minded. Aristóteles en la Ética a Nicómaco dedica un bello capítulo al
estudio de la virtud de la magnanimidad o amplitud de espíritu. Solo así se puede comprender al
otro. Lo cual no es psicológicamente enriquecedor, sino éticamente exigible.

MODELOS ÉTICOS
Kant (1724-1804)
Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785).

La teoría ética de Kant se relaciona estrechamente con su teoría antropológica. Kant concibe al hombre
como ciudadano de dos mundos: el mundo sensible, sometido a las leyes de la naturaleza, y el mundo
inteligible, regido por las leyes de la razón.

La teoría ética kantiana es una teoría deontológica. El concepto de corrección moral es

independiente del concepto de bien. Una acción no es correcta por el bien o la utilidad que
se sigue de ella -es decir, por sus consecuencias- sino por el principio moral que la rige
-esto es, por el principio en función del cual el agente actúa.

Tipos de actos

Por deber: Moralmente bueno

Contrario al deber: Moralmente malo

De acuerdo al deber por inclinación mediata o inmediata: Moralmente neutro

Un imperativo hipotético consiste en un mandato sujeto a una condición. Por ejemplo: "si quieres
curarte, toma este medicamento". Allí, el imperativo "toma este medicamento" no es absoluto,
incondicionado, sino que rige bajo la condición de "querer curarse". El imperativo sólo es válido en ese
caso.

El imperativo categórico, en cambio, implica un mandamiento que no está sujeto a ninguna condición.
Y, entonces, impera -como dice Kant- incondicionalmente, absolutamente. Los imperativos de la moral
suelen formularse de esta manera. El ejemplo clásico es "no matarás", o "no hagas a otro lo que no quieres
que te hagan a ti". Estos mandamientos rigen siempre, no responden a la situación particular en la que se
encuentre el agente y a los fines que éste persiga con sus acciones.

"Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal".
"Actúa tratando a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otra, siempre como fin,
nunca como mero medio"
La posición kantiana ha tenido y tiene una gran influencia en la bioética, por ejemplo en la insistencia en que
se trate a los pacientes como agentes morales autónomos. También se hace manifiesta en la defensa del
consentimiento informado, tanto en investigación como en la clínica médica.

Modelo Pragmático Utilitarista

· Difundido en los países anglosajones

· Deriva del empirismo de Hume
· S. Mill- J. Bentham: maximizar el placer, minimizar el dolor, ampliar la esfera de las libertades
personales para el mayor número de personas.
· Utilitarismo de acto y de regla

- Rechazo de la Metafísica

- Es imposible alcanzar verdades universales y normas éticas validas para todos

- Principio base: evaluar las consecuencias de una acción en base a la relación costo beneficio
(valor no homogéneo)
 - Evaluación riesgo/beneficio (valor homogéneo)

El concepto de “Calidad de Vida”

- Contrapuesto al de Sacralidad de vida

- basado en factores biológicos y económicos
- varias fórmulas de análisis

ACB
ACE
Qualy
Críticas:

- La relación costo beneficio es válida solo cuando se refiere a un mismo valor y bienes homogéneos y
jerarquizables.

- La persona humana y sus valores no son negociables en base a cálculos cuantitativos.

- Es difícil prever todas las consecuencias de un acto, para después realizar un balance.

- Dificultad en conciliar el interés privado y el interés social en el ámbito empírico y pragmático de la

felicidad.

Aproximación a la Bioética

 Aparición del término bioética en un artículo escrito por Van Rensselaer Potter en 1970 “The
science of suvival”, que repitió al año siguiente con el título “Survival, bridge to the future”.
 1969 Hastings Center por iniciativa de Callahan y Gaylin, norma para la investigación y
experimentación en el campo biomédico.
 Helleger 1971, Joseph and Rose Kennedy Institute for the Study of Human Reproduction and
Bioethics (Georgetown University)
 Prof. Pellegrino, Prof. Veatch, Reich

 Enciclopedia de Bioética (1978 Reich)

 Biblioteca de Georgetown University, llamada National Reference Center for Bioethics Literatura (T.
Beauchamp y J. Childress Principles of Biomedical Ethics)
 Instituto Borja de Bioética (Barcelona)
 D. Gracia “Fundamentos de Bioética”
 Bruselas, Países Bajos, Canadá, Australia, Gran Bretaña, Francia, etc.
 H. Jonas en alemania (Principio de responsabilidad)
 Universidad Católica del Sacro Cuore (Roma)
 UCA, Instituto de Bioética (Padre Alberto Bochatey)
 Raíces de la Bioética

- Corpus Hippocraticum

- Cristianismo

- Nacimiento de la Deontología Profesional

 Código de Nuremberg (1947)

 Declaración de Helsinki (1964-2004)
 Declaración de Sidney (1968-1983)

Definición

Enciclopedia de Bioética (W. Reich)

1978- Estudio sistemático de la conducta humana en el ámbito de las ciencias de la vida y de la salud.
Examinada a la luz de valores y principios morales.

1995- Estudio sistemático de las dimensiones morales de las ciencias de la vida y de la salud, con el empleo
de una variedad de metodología éticas en un planteamiento interdisciplinario.
2004-Idem

Documento de Erice (1991)

Competencia de la Bioética:
 Ámbito clínico
 Ámbito terapéutico e investigación
 Políticas sanitarias
 Problemas ambientales

 Bioética General

 Bioética Especial

 Bioética Clinica
MÉTODO

Lectura Antropológico valorativa

 DATO CIENTIFICO
ELABORACION ETICO
VALORATIVA
Ubicación

Especulativas o teóricas

Ramas de la Filosofía

Prácticas

Prácticas:

- Ética General

- Éticas Especiales: ética profesional, deontología, bioética.

La Bioética es más amplia que la deontología.

Transdisciplina

-Se comparte el objeto de estudio

-Se comparte el contexto
-Se construye un lenguaje común
-Disciplina de los intersticios

Cognitivismo y no-cognitivismo
La ley de Hume
Principialismo

La teoría de los principios es presentada en 1979 en la obra Principios de ética biomédica (primera
edición). La cuarta edición de esta obra fue traducida al español en el año 1999, por este motivo pondremos
especial énfasis en ella. Está pensada únicamente para abordar cuestiones de ética biomédica e
investigación. En la obra citada, los autores desarrollan un marco teórico para poder identificar, analizar y
resolver los problemas morales que surgen en el ámbito de la salud. Se trata de criterios generales y básicos
que sirven como punto de apoyo para justificar preceptos éticos y valoraciones de las acciones humanas en
el campo de la medicina, en particular, y de la salud, en general.

Principios:

1) Respeto por las personas

2) Beneficencia

3) Equidad

Principios de Ética Biomédica

1) Autonomía

2) Beneficencia/No Maleficencia

3) Justicia

Autonomía

Beneficencia/No-Maleficencia

Ante todo no dañar, pero además promover el bien al paciente.

Justicia

El filósofo inglés W. David Ross intenta zanjar estos problemas y elabora su propuesta para el campo de la
ética entre las décadas de 1920 y 1930; propuesta que puede ser caracterizada como intuicionismo ético.
En su obra The right and the good, plantea dos tipos de obligaciones éticas: las obligaciones prima facie y
las obligaciones reales. Las obligaciones prima facie son obligaciones que tenemos en principio, pero que
pueden ser abandonadas según las circunstancias. Estas obligaciones poseen dos características: la primera,
es que implican propiedades consideradas relevantes desde el punto de vista moral y, la segunda, es que no
son obligaciones absolutas, esto es pueden dejarse de lado frente a un conflicto de deberes. En cambio, las
obligaciones reales son obligaciones concretas que tenemos en situaciones específicas, ya que se toma en
consideración las circunstancias, los principios morales involucrados y su mayor o menor peso en el caso
analizado.

INFORMACIÓN, SECRETO Y CONFIDENCIALIDAD

PROTECCIÓN CONSTITUCIONAL
 CNA: ART. 19: “Las acciones privadas de los hombres que de ningún modo ofendan el orden y la
moral pública, ni perjudiquen a un tercero, están solo reservadas a Dios y exentas de la autoridad de
los magistrados”.
 CNA: ART. 43: “Toda persona podrá interponer esta acción para tomar conocimiento de los datos a
ella referidos y de su finalidad, que consten en registros o bancos de datos públicos, o a los privados
o destinados a proveer informes, y en el caso de falsedad o discriminación, para exigir su supresión,
rectificación confidencialidad o actualización de aquellos…”
PROTECCIÓN CONSTITUCIONAL
 CONVENCIÓN AMERICANA DE DERECHOS HUMANOS-ART. 11: “Nadie puede ser objeto de
injerencias arbitrarias en su vida privada, en la de su familia, en su domicilio o en su
correspondencia, ni de ataques ilegales a su honra o reputación”.
 CONVENCIÓN DE LOS DERECHOS DEL NIÑO-ART. 16.
PROTECCIÓN PENAL
 CP: ART. 156: “Será reprimido con multa de pesos… e inhabilitación especial, en su caso por tres
meses a seis años, el que teniendo noticia en razón de su estado, oficio, empleo, profesión o arte, de
un secreto cuya divulgación pueda causar daño, lo revelare sin justa causa”. (Al mismo hace
referencia el Cap. V art. 89 de la Ley 6063)
PROTECCIÓN CIVIL
 CC: ART. 1109: “Todo el que ejecuta un hecho, que por su culpa o negligencia ocasiona un daño a
otro, está obligado a la reparación del perjuicio.”
  CC: ART. 1071: “El que arbitrariamente se entrometiere en la vida ajena, publicando retratos,
difundiendo correspondencia, mortificando a otros en sus costumbres o sentimientos, o
perturbando de cualquier modo su intimidad, y el hecho no fuere un delito penal, será obligado a
cesar en tales actividades, si antes no hubieren cesado, y a pagar una indemnización que fijará
equitativamente el juez, de acuerdo con las circunstancias; además, podrá éste, a pedido del
agraviado, ordenar la publicación de la sentencia en un diario o periódico del lugar, si esta medida
fuese procedente para una adecuada reparación.”
PROTECCIÓN PROCESAL PENAL
 ART. 244: Deberán abstenerse de declarar sobre los hechos
secretos que hubieren llegado a su conocimiento en razón del propio estado, oficio o profesión, bajo
pena de nulidad: los ministros de un culto admitido; los abogados, procuradores y escribanos; los
médicos, farmacéuticos, parteras y demás auxiliares del arte de curar; los militares y funcionarios
públicos sobre secretos de Estado.
Sin embargo, estas personas no podrán negar su testimonio cuando sean liberadas del deber de
guardar secreto por el interesado, salvo las mencionadas en primer término.
Si el testigo invocare erróneamente ese deber con respecto a un hecho que no puede estar
comprendido en él, el juez procederá, sin más, a interrogarlo.

LEY PROVINCIAL 6063

 ART. 89: …”El psicólogo está obligado a conservar como secreto todo cuanto vea, oiga o descubra en
el ejercicio de su profesión y no debe divulgarlo”…
 Art. 90: Enuncia los casos en los que no incurre en responsabilidad cuando revela el secreto.
CÓDIGO DE ÉTICA DEL ADEIP
 3 - Del secreto profesional
 Es obligación guardar en secreto la información que le fuere confiada en el marco o contexto de la
evaluación excepto en casos en que deba priorizarse el derecho a la integridad del evaluado o de
terceros, sobre el derecho a la intimidad.
CÓDIGO DE ÉTICA DE LA ASOCIACIÓN DE PSICÓLOGOS DE BUENOS AIRES
 CAPITULO 5
 5.05 - El deber de guardar secreto profesional subsiste aún después de concluida la relación con
el consultante.
 5.06 - Los psicólogos no usan en provecho propio las confidencias recibidas en ejercicio de su
profesión, salvo que tuvieran expreso consentimiento de los interesados.

P. F. R. A.
Asociación de Psicólogos Forenses
de la República Argentina

 CAPÍTULO 3
 Cuando los psicólogos comparten esta información con otros profesionales por las características de
la institución, la obligación de guardar secreto se extiende a todos los profesionales intervinientes.

CODIGO DE ETICA
de la
Federación de Psicólogos de la República Argentina
(Fe.P.R.A.)
Aprobado por la Asamblea del 10/4/1999
INTRODUCCION
 CAPÍTULO 2
 2.3- La información que se da a padres y/o demás responsables de menores de edad o incapaces y a
las instituciones que la hubieran requerido, debe realizarse de manera que no condicione el futuro
de los mismos y que no pueda ser utilizada en su perjuicio.

BIEN JURIDICO TUTELADO

 La libertad y la igualdad (no el misterio). Riesgo de perder otros bienes (propiedad, honor, libertad),
“posibilidad de perjuicio”. Conocer es poder.
 Es importante distinguir la intrusión de un secreto (descubrirlo, invadirlo) de la propagación del
secreto (difundirlo).

ELEMENTOS DEL DELITO

 Debe existir revelación del secreto no hace falta publicidad.
 De un secreto es decir de información no destinada a publicidad.
 Obtenidas por medio de su estado, oficio o empleo, aunque no se lo hayan comunicado y lo haya
advertido.
 Cuya divulgación pueda causar daño, notese que no se requiere que exista daño, sino que haya
podido existir (delito de peligro).
 Sin que exista justa causa.

JUSTA CAUSA DE REVELACIÓN

 Necesidad de evitar daños a terceros.
 La defensa del propio profesional.
 La autorización judicial si es citado en juicio.
 La revelación ordenada por la ley.
 El reclamo judicial del profesional reclamando el cobro de sus propios honorarios.
 El consentimiento del interesado en que el secreto sea revelado.

PREGUNTAS COLOQUIO GLOBAL ETICA

1. Lo que importa para calificar de bueno o malo un acto eran las intenciones de obrar de acuerdo con las
reglas del deber: CORRESPONDE MODELO ETICO KANTIANO.
2. Considera que el bien supremo que las personas buscan es la felicidad: CORRESPONDE AL MODELO ETICO
ARISTOTELICO.
3. El sacrificio de la felicidad personas en pos del bien de los demás tiene un valor moral altísimo:
CORRESPONDE A MODELO ETICO UTILITARISTA.
4. Según este modelo ético es más importante el resultado que los motivos que dieron origen a la acción:
CORRESPONDE A UN MODELO ETICO UTILITARISTA.
5. Sostenía que la felicidad no puede ser el valor que determina el carácter moral de una cosa: MODELO ETICO
KANTIANO.
6. Se considera que es feliz aquel capaz de dominar las pasiones y vencer sus temores. Lo bueno, era el justo
medio, o sea la acción virtuosa: CORRESPONDE MODELO ETICO ARISTOTELICO.
7. Las acciones humanas estarían determinadas por una ley universal que establece lo que debe hacerse y lo
que no, se trata del imperativo categórico: CORRESPONDE MODELO ETICO KANTIANO.
8. La felicidad era entendida como el placer que se obtenía de actuar de determinada manera: CORRESPONDE
EL MODELO ETICO UTILITARISTA.
9. Se sostiene la existencia de un fin último que no fuera un medio para ningún otro fin: CORRESPONDE
MODELO ETICO ARISTOTELICO.
10.La hospitalidad resuelve la cuestión del vínculo con el otro. Muestra la posibilidad del vínculo con el otro y
no nos transforma. FALSO
11.La tolerancia resuelve la cuestión del otro, me permite vincularme con el sin suprimirlo. FALSO.
12.La hospitalidad abre la puerta al extranjero, pero ya no condicionándolo, implica la existencia de una
diferencia radical. El otro es una diferencia. VERDADERO.
13.El verdadero otro según Derridá es aquel que escapa a cualquier parámetro, lo monstruoso, que me excede,
se me escapa, es una amenaza. VERDADERO.
14.La tolerancia nunca termina de alcanzar completamente al otro. El que tolera es siempre quien establece los
limites. La tolerancia se presenta como un acto de civilización. VERDADERO.
15.Según Derridá la tolerancia y la hospitalidad son equivalentes. FALSO
16.Según algunos autores es muy difícil por no decir imposible el vínculo con el otro, ya que, en mi intento de
acogerlo, siempre hay una posibilidad de disolución: VERDADERO.
17.Para poder hablar de un voluntario por omisión, necesitamos que el voluntario no tenga acto y las
condiciones son: que sea posible y obligatorio. VERDADERO.
18.Los actos, directamente producidos por la voluntad, se denominan imperados: FALSO.
19.Acto voluntario es aquel que procede de un principio extrínseco con conocimiento del fin. FALSO.
20.El miedo afecta el juicio intelectual pero no la voluntariedad de un acto. FALSO.
21.Las llamas causas de involuntario anulan TOTALMENTE la libertad y responsabilidad del acto: FALSO.
22.La ignorancia afecta el juicio intelectual, o sea la condición de conocimiento del fin constituyendo así una
causa de involuntario. VERDADERO.
23.Un acto es violento cuando proviene de un principio extrínseco y es resistido por quien lo padece:
VERDADERO.
24.La bioética principialista tiene una fundamentación metafísica: FALSO.
25.Los modelos bioéticos proponen principios que funcionan a modo de orientaciones y guías en el proceso de
toma de decisiones. VERDADERO.
26.A la ética le interesa el estudio de los actos humanos, o sea aquellos que se realizan con conciencia y
libertad. VERDADERO.
27.La palabra éthos significa carácter, costumbre, habito: VERDADERO.
28.La ética es una rema de la filosofía que estudia y reflexiona sobre la moralidad de los actos humanos.
VERDADERO.
29.La ética profesional constituye el estudio de normas, leyes y códigos que regulan la labor profesional. FALSO.
30.La ética profesional es equivalente a la deontología. FALSO.