Pontificia Universidad Católica de Chile

Facultad de Ciencias Sociales

Instituto de Sociología
Formación y Desarrollo de la Cultura Latinoamericana (SOL127-2) - Ensayo III
Salim, Florencia

Fiesta pa’ Babalú:

Una revisión de la fiesta latinoamericana

Ramo: Formación y Desarrollo de la cultura

latinoamericana. SOL127-2
Profesor: Patricio Velasco.
Ayudantes: Claudia Bustos y René González.
Alumno: Florencia Salim.
Fecha de Entrega: 22 noviembre 2017
 Pontificia Universidad Católica de Chile
Facultad de Ciencias Sociales
Instituto de Sociología
Formación y Desarrollo de la Cultura Latinoamericana (SOL127-2) - Ensayo III
Salim, Florencia

Fiesta pa’ Babalú: Una revisión de la fiesta latinoamericana

2296 palabras

Si Latinoamérica puede ser reconocida por algo, es por sus fiestas. Claro está que por
innumerables características más, pero no se puede negar que, al exterior del continente e
incluso muchas veces entre países vecinos, se tiene la imagen de que Brasil es igual a
carnaval, como México es igual al Día de muertos, o como que Cuba es pura salsa y ron. Se
suele atribuir, ya sea por el clima y factores de diversa naturaleza, que el continente
latinoamericano está vestido casi siempre de fiesta.
Y puede que tenga alguna forma de razón. Más allá de los días otorgados festivos en el
calendario por motivos político/civiles o para celebrar a los santos patronos e íconos, los
latinoamericanos encuentran innumerables ocasiones para celebrar, llegando incluso a ser
suficiente el celebrar que no hay ocasión. Lo cierto es que, como se manifiesta en la variedad
de bailes locales y los ritmos musicales que los acompañan, la fiesta en Latinoamérica tiene
dedicada un espacio importante.
Este espacio, que aun cuando varía en intensidad, se extiende por todo el continente; se
remonta a la época del encuentro indígena/español, y se intensifica con la importación de
esclavos africanos como aumento de la mano de obra india, que moría de enfermedades. Este
encuentro sincrético, incorpora a los instrumentos y bailes ya existentes entre los indígenas,
aquellos propios de la población africana. Así, la fiesta se instaura en el continente como
momento de liberación, de expresión de las penas vividas y peticiones u ofrendas para los
dioses.
En vista de lo anterior, la importancia de la fiesta tiene mucho sentido en su origen, sin
embargo, pareciera que no es posible aplicar el mismo criterio para explicar la vigencia de
esta en el continente, cuando las relaciones y la situación social difiere tanto del contexto
originario. Así, es necesario preguntarse ¿qué es lo que hace que la fiesta en Latinoamérica
se mantenga vigente y se manifieste de manera significativa y regular? En las siguientes
páginas se propondrá que la fiesta latinoamericana, desde sus inicios en la conquista hasta
ahora mantiene un carácter ritual que une a una religiosidad originaria que se resiste a la
imposición moderna extranjera.
Para ilustrar la situación, se recurrirá a la novela colombiana ¡Qué viva la música! de Andrés
Caicedo (1982), ya que, mezclando constantemente referencias musicales, esta novela
transmite en primera persona lo que es y significa la fiesta, explicando un fenómeno cultural
mediante un producto de la misma.
En primer lugar, se partirá caracterizando la necesidad de la resistencia de la que se habla un
párrafo más arriba. En Latinoamérica actual, la gente mantiene en su interior la tensión de
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sus raíces originarias, mestizas en su mayoría, pero también negras o indígenas, con la
introducción de este nuevo individuo moderno, que, siendo extranjero, pretende moldear la
forma de vida de los latinos, partiendo desde los niveles más macro de la sociedad: la
economía. Así, el neoliberalismo crea élites burguesas en las zonas acomodadas de los países
latinos. Perteneciente a esta élite, está María del Carmen Huerta, la protagonista de la novela
que, se define así misma como la burguesita (Caicedo, 1982), describiéndose desde lo físico
y económico como una joven distinta de lo que es el común de la juventud colombiana, pero
asume que aquella vida burguesa e intelectual, no es suficiente, no es lo que quiere, no le
acomoda. Y asume su diferencia de sus pares, cuando señala lo que ellas piensan al verla:
“esa es una vulgar. Nosotras somos niñas bien. Entonces, ¿por qué frecuentamos los mismos
lugares?” (Caicedo, 1982. p.8), más no les responde, pues sabe la respuesta: ella es la
encarnación de la tensión en la que están sumidos los nuevos burgueses colombianos, entre
el asceta europeo presionando para quedarse en casa y ser una señorita ejemplar, cuando el
aborigen empuja a salir de juerga, a expandirse en ese espacio de destajo.
Ya que hemos expuesto porqué la fiesta se manifiesta como resistencia, es necesario
proseguir con la afirmación de su carácter ritual. Mujica ya diría que, la visión mitológica
del mundo justifica el rito y el sacrificio en tanto que el hombre se siente parte del universo
natural, reconociendo la manipulación de su destino por parte de la naturaleza en el sacrificio
(2012). A esto se le podría refutar que la definición de religiosidad mitológica y ritual no es
la propia de una sociedad moderna, y según varios autores clásicos europeos, es cierto. Pero
en Latinoamérica, la situación es diferente, y es que la forma en la que se manifiesta esta
modernidad es en la síntesis barroca (Morandé, 2017) que sincretiza elementos modernos y
los expresa a la latinoamericana, caso icónico de esto, es la religión.
Entonces, cuando se tiene en consideración que es posible que haya rastros de una
religiosidad sacrificial, en la Latinoamérica moderna, mirar la fiesta como un rito no parece
tan imposible. Y es que, en la fiesta, se concreta este acto sacrificial en el que se reconoce la
inferioridad del hombre. Es por ello, que en la fiesta se entrega todo. El cuerpo, el habla y la
razón. Y es así porque es una ofrenda completa en el despilfarro, a la vida que otorga la
naturaleza: “Mi talento es una fuerza y una gracia de la vida, y es al mismo tiempo el
agradecimiento” (Caicedo, 1982. p.45) dice María del Carmen. El talento es la capacidad de
fiestear, de poder oponerse a aquella represión moderna, y que es capaz de liberarse en la
inversión total que es la fiesta.
Ahora bien, este carácter ritual tiene la especificidad de que en Latinoamérica se ha
mantenido. Cuando se postula que la fiesta es un rito y se dice que ésta es digna de buscarle
respuesta, es porque no es un fenómeno que ocurra comúnmente, y que, de ocurrir, se
manifiesta de otra forma. Se debe buscar entonces dónde está lo excepcional; la novela de
Caicedo entrega su propio diagnóstico: “Tal costumbre (las noches excepcionales) tiene que
implicar locura. Por eso somos como somos.” (1982. p. 29). Lo que la protagonista señala
como locura, es, lo que, para efectos de este ensayo, se cree que es esa búsqueda de conexión
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con lo divino. El sacrificio en la fiesta es la forma de acercarse a aquella respuesta que, en

las religiones indígenas-cristianas de Latinoamérica, suele ser posible. Un claro ejemplo de
ello es la Santería o religión yoruba, que está presente en casi todas las canciones de salsa.
La santería o la religión yoruba, fue traída al continente latinoamericano por los esclavos
africanos yoruba del año 1800 aproximadamente. Esta consistía con un panteón de dioses
antropomorfos, ligados a la naturaleza, que además eran mortales. Los dioses mayores tenían
sus emisarios, que eran llamados Orishas, los cuales se acoplaron muy bien a los pueblos
indígenas latinoamericanos a los que llegaron. Los hijos de la santería camuflaron su fe
asociando cada Orisha a un santo de la religión católica (Bolívar, 1990). Fue así como logró
mantenerse en la cultura la tradición oral de esta religión, y ser expresada como medio de
liberación desde siempre en la música. Así, podemos encontrar que gran cantidad de
canciones con alguna influencia yoruba mencionan a algún Orisha relevante. Así Celia Cruz
le reza a Babalú aye “que mi negro me quiera” (1999), como hasta ahora, Elito Revé le toca
salsatón a Yemayá: “Agua pa’ ti Agua pa’llá // Señores. le estoy cantando a la señora
Yemayá//Agua pa’ ti Agua pa’llá// Pa’ que limpie con su agua toda la humanidad” (2010).
Este recurrir constante al alero de los Orishas originarios, de manera casi inconsciente en la
música y la danza de la actualidad, le da las fiestas el carácter ritual, de trance que el hombre
moderno puede considerar locura.
Ahora bien, la fiesta como rito, también tiene sus reglas y su procedimiento, que en la
actualidad se ven desdibujados con el exceso de alcohol y despilfarro. Sin embargo, esto
también encuentra su posibilidad de justificación dentro del mismo ritual. En primer lugar,
el sacrificio, que si no es desmedido no es real; y en segundo y muy relacionado con el
primero: a quién. ¿a quién se da la ofrenda de la fiesta cuando esta se descontrola? Cuando
la rumba no puede más, hay que “protegernos a todos con el trabajo de Babalú” dice María
del Carmen, “llamo a Babalú. Y él viene paca. Babalú conmigo anda (…)” (Caicedo, 1982.
P.82).
Así aun cuando el sacrificio inicial se descontrola, la fiesta no deja de tener su carácter ritual
a una deidad originaria, sino que cambia deidad receptora, que no podría ser otra que Babalú.
Este Orisha es aquel patrono de los enfermos; sobre todo de las enfermedades venéreas, y de
la viruela. Es representado por San Lázaro, ya que el mito cuenta que, por pecaminoso y
desobediente, muere de manera dolorosa y aislado, más se le da una segunda oportunidad,
para volver siendo el protector de aquellos que sufren y del perdón (Bolívar, 1990). Luego,
el exceso siempre encontrará su comprensión y su perdón si es que es ofrenda para Babalú.
A través del ensayo, se ha rescatado la experiencia de la protagonista, básicamente por ser la
narradora en primera persona de esta gran fiesta continua, pero, además, porque es la única
en la novela que resiste a esta fiesta. La fiesta es sacrificio, y de manera ambivalente exige
ser consciente e inconsciente de su finalidad de ella. Pues no es necesario ser consciente del
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sacrificio ritual a una deidad en específico, pero sí de reconocer la voluntariedad de este

sacrificio. Ahora, ¿qué pasa cuando se pierde el sentido de la fiesta?
En la novela de Caicedo (1982) se presentan dos casos de esta pérdida de sentido ritual de la
fiesta: El tratar de buscarle el lado racional y la explotación límite del sacrificio, sin
componente de agradecimiento. El primer caso es personificado por Ricardito “el
miserable”, siendo el mejor amigo de la protagonista, poseía un mayor nivel intelectual y se
jactaba de ello. Se insertó al mundo de la fiesta, vivió la experiencia de las drogas, más no
logró encontrarle el sentido ritual. Asistía a las fiestas preguntando a las personas el porqué
de ese constante ruido que no permitía el diálogo, que solo alimentaba el trance animalesco.
Esta incomprensión del mundo de la fiesta, lo llevó a ser golpeado y abandonado, en tantas
ocasiones en las que no pudo encontrarle sentido racional a la situación, que se volvió loco;
se podría decir que enfermó de buscar racionalidad donde era ritualidad. Y su desaparición
social solo se nota tiempo después, pues no compartía este sentir común consagrado en la
fiesta.
El segundo caso, es el de Mariángela, quien fue modelo a seguir y mentora en el ámbito de
la rumba para la protagonista. Aunque la relación entre ambas no podría llamarse amistad,
era sin duda a quien más cercana se sentía María del Carmen. Mariángela, reina de la rumba,
la vivía más que nada como una experiencia solitaria. Vivía el momento ritual, sacrificando,
mas no con todo el convencimiento necesario para estar agradecida por ello; ella sentía una
nostalgia por la vida mal vivida como aquella que se vive sin darlo todo, y al final, fue esta
nostalgia la que se apoderó de ella. Vivió con tal intensidad, pero con tan poco
convencimiento que, al momento de morir su madre por vivir la vida antitética a ella, el
sacrificio no sirvió de nada. El agradecimiento por la vida ya no existía, y en su ausencia, su
vida misma ya no tenía sentido, por lo que termina quitándose la vida.
Con ellos, se da cuenta de que la importancia ritual de la fiesta es más sustantiva de lo que
parece, puesto que existe y se perpetúa por ella, pero también resulta fatal su ausencia. Así
es como María del Carmen, que no pierde nunca a través del texto la motivación sacrificial
de la fiesta. La internaliza a tal nivel, que incluso interpreta las muertes sociales y físicas de
sus amigos como partidos bien jugados, como aquello que no hay necesidad de lamentar
porque no significan una derrota, pues su pensamiento es que, efectivamente, la fiesta no
produce derrotas. Teniendo siempre presenta la conexión con la deidad originaria a la que se
le otorga el sacrificio festivo, no es posible sucumbir a ella, pues es siempre cuidado y perdón.
Para concluir el análisis de las fiestas latinoamericanas, revisando el caso colombiano
plasmado en la novela de Caicedo (1982), se debe retomar la pregunta inicial de este ensayo
y cómo se ha respondido. Cuando se pregunta qué es lo que hace que la fiesta latinoamericana
se mantenga vigente de manera significativa y regular, se debe pensar en ella como una
expresión de cercanía con la religiosidad originaria, en tanto que se respalda en lo Orishas, y
en cómo el sacrificio tanto corporal como material en la fiesta hacen de esta un espacio de
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carácter ritual, que une a una sociedad mediante su cultura. En el momento que aquello
basado en tradiciones antiguas trasciende y se reproduce a pesar de las brechas temporales,
se convierte en un sustento de comunidad que en la representación dificulta su invasión por
culturas externas, aún cuando las instituciones ya se hayan adaptado a esa evangelización.
Por último, y en vistas que la protagonista de la novela escogida posee la palabra precisa para
explicarlo todo, culmino este trabajo con su propia expresión de la fiesta como resistencia a
la modernidad extranjera:
Me inflé de vida, se me inflaron los ojos al recordar cuánto había
comprendido las letras en español, la cultura de mi tierra, donde adentro
hace un sol, grité descomunalmente: “¡abajo la penetración cultural
yanky!”, y salí de allí corriendo, obligando a mis amigos a que, sin un
segundo de pérdida, me siguieran. (Caicedo, 1982. p.81)
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Bibliografía
Cruz, Celia. (1999). Medley siboney/ Babalú/ El Cumbachero. On Celia Cruz & Friends a
night of salsa [CD]: Universal Music.
Bolívar, Natalia. (1990). Los Orishas en Cuba. 1st ed. La Habana: Ediciones Unión.
Caicedo Estela, A. (1982). ¡Qué viva la música!. 1st ed. Bogotá: Plaza & Janes.
Morandé, Pedro (2017). La formación del ethos barroco como núcleo de la identidad cultural
iberoamericana en Pedro Morandé, textos sociológicos escogidos, Biehl, A. & Velasco P.
(Eds.). Santiago: Ediciones UC. Págs: 78-105.
Mujica, Francisco. (2012). Crítica, sacrificio y cultura: el universalismo oculto de la
sociología latinoamericana en la obra de Pedro Morandé. Doble Vínculo, [online] 1(1),
pp.61-67. Disponible en: https://doblevinculo.files.wordpress.com/2010/03/7-critica-
sacrificio-y-cultura.pdf [último acceso el 22 Nov. 2017].
Revé, Elio. (2010). Agua pa’ Yemayá. On De qué estamos hablando [CD] Cuba: Artex, S.A