Resumen Resumen Completo Del Libro de Lo Lejano A Lo Proximo

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Resumen - Resumen completo del libro "De lo lejano a lo

próximo"
Antropología Social y Cultural (UNED)
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Descargado por Yoseba Farto López (yoseba.farto@gmail.com)
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CAPÍTULO 1. DIVERSIDAD DE LAS SOCIEDADES Y CULTURAS

HUMANAS.
¿QUÉ ESTUDIA LA ANTROPOLOGÍA?
Significado etimológico en paralelo con: “Hombre soy, nada de lo humano me es ajeno”.

Terencio (autor de comedias en la república Romana).
Los antropólogos persiguen realizar observaciones sistemáticas, participando y compartiendo

la vida diaria de las personas que estudian. Según Louis Dumont, “un viaje de ida y vuelta”: 1.
Se alejan de lo conocido y se acercan a la cultura de los sujetos de estudio con los que
dialogan. 2. Cuando vuelven, ordenan, elaboran y analizan sus datos y vuelven a alejarse de lo
recién conocido.”
Hay que lograr una “mirada distante” para poder observar desde muy lejos culturas diferentes
a la del observador y también lograr observar la suya propia desde la misma distancia, como si
no perteneciera a ella. (Lévi-Strauss, filósofo belga).
La antropología busca entender y explicar cómo se comportan y piensan las personas que
viven tanto en otras sociedades como en la nuestra propia y cómo la riqueza de esa
humanidad que es única, común y compartida se manifiesta en la diversidad de respuestas que
encontramos en las distintas sociedades y culturas humanas.
Todos los humanos compartimos un lenguaje articulado, pero hablamos lenguas

incomprensibles entre sí; por ej. “incesto” varía de sociedad a sociedad: consideran sagrados
los faraones y los inkas que se casan con sus hermanos, en cambio en la orilla Norte del
Mediterráneo los cristianos restringen el matrimonio entre primos y en la orilla del Sur era – y
es – el matrimonio preferido.

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ETNOCENTRISMO Y DIFERENCIAS
La mayoría de las sociedades humanas han vivido en contacto con otras y han percibido la
existencia de esas semejanzas y diferencias.
Testimonios de viajeros, comerciantes, misioneros y colonizadores transmiten en sus crónicas

que la mayoría de los pueblos “salvajes” se consideraban los únicos humanos, subrayaban su
creación exclusiva por unos seres sagrados y recalcaban las fronteras existentes entre ellos y
los otros.
Llamamos etnocentrismo a esta concepción, muy extendida, pero con muchas variantes y
matices, según la cual la cultura propia se considera superior a la de otros pueblos a quienes se
estima inferior, cultural, social y en occidente – a partir del S. XVIII – racialmente.
Racionalizaciones que utilizaban para considerarse mejores en la jerarquía: religión verdadera,

el refinamiento de las costumbres, sistemas de gobierno y conquistas militares, habilidad para
obtener riquezas, moral sin depravaciones salvajes de otros pueblos o una “raza” mejor
situada en la cadena evolutiva.
El etnocentrismo no es exclusivo de un solo pueblo ni es la única manera de percibir al “otro”.
MODO DE EXPRESAR LA DIVERSIDAD: OPOSICIÓN, ASIMILACIÓN Y SUPERPOSICIÓN
Oposición: Las diferencias entre distintos pueblos enfrentan a unos “nosotros” (“humanos
como nosotros”) con los “otros” (“bárbaros” o “salvajes”). Este modelo es problemático,
porque ni siempre se establece tal oposición, ni todas las relaciones sociales se pueden reducir
a estas dos categorías, dado el carácter cambiante y múltiple de muchas identidades sociales.
Asimilación: Se produce entre una sociedad lejana, a la que se le atribuyen rasgos culturales
que se pueden identificar en otros pueblos, con uno que se considera próximo o mejor
conocido.
Superposición: ideológica de elementos. Ej.: El legado clásico (Grecia y Roma) otorga la

superioridad.
Ej.: Es innegable que la ficción de que las tradiciones europeas ofrecían una continuidad con la
antigua Grecia o Roma sirvió en distintas épocas para establecer la diferenciación con los
“otros”, ya fuesen los pueblos americanos, oceánicos o africanos a los que les aplicarían las
categorías salvajes o de bárbaros. De tal manera, que el modelo situaba a los ingleses,
franceses, españoles, holandeses o portugueses como parte de una misión civilizadora –
originada en su superioridad técnica y militar – que legitimaba las guerras y conquistas con las
que se dominaba a los bárbaros.
En muchos países, las manifestaciones artísticas y académicas de esa herencia se han

incorporado a distintas políticas domésticas:

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En un interesante artículo, el helenista Peter Green (2014), analiza cómo las distinciones que
establecía Tucídides entre Atenas y Esparta, presentaban un modelo ideológico – político que
amoldaba bien al mundo bipolar de la Guerra Fría en el que la democracia
(Atenas /”occidente”: USA-Europa) se enfrentaba al totalitarismo (Esparta /”oriente”: URSS-
países satélites).

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VIAJEROS, RELIGIOSOS, COMERCIANTES Y GUERREROS
En muchos casos históricos y contemporáneos la representación del “otro” como salvaje o

bárbaro va acompañada de diversos movimientos expansivos que buscan el sometimiento de
esos pueblos considerados inferiores. Muchas conquistas nos recuerdan que los occidentales –
a pesar de su éxito planetario – no han tenido ni tienen la patente exclusiva de la conquista
como método de incrementar imperios. Lo que nos interesa recalcar es que a su frente suele
aparecer un selecto grupo de funcionarios, religiosos o comerciantes con la misión de elaborar
informes, crónicas y relatos sobre los pueblos recién incorporados al imperio en cuestión. En
sus escritos y en los distintos viajeros que escribieron sobre las guerras, el comercio, la
conquista, o las peregrinaciones religiosas en los distintos imperios surgirían no solo los más
claros precursores de la antropología, sino las únicas noticias que tenemos del modo de vida –
unas veces reales, otras exageradamente etnocéntricas y otras fantásticas - de muchos
pueblos desaparecidos.
Es cierto que los momentos expansivos varían, que los gobernantes no tienen un interés
constante en las crónicas y que los distintos autores siguen las convenciones vigentes en su
tradición, como se desprende de la comparación entre los viajeros árabes, chinos o
comerciantes holandeses. También lo es que dentro de una misma tradición puede haber
grandes diferencias, si el material recopilado es extremadamente rico.
Convendría destacar a un grupo, en el contaríamos, entre otros, a Sahagún, el Inca Garcilaso,

Juan de Betanzos o Acosta, cuya aproximación a los Nahuatl e Incas es claramente etnográfica:
hablan las lenguas, están integrados en las comunidades, tienen informantes cualificados y
ellos mismo dirigen equipos de investigación que estudian los registros del pasado y a
descubrir las situaciones relevantes a partir de datos etnográficos e históricos. Muchos de sus
informantes pertenecen a las élites locales anteriores a la conquista y esto nos proporciona la
principal fuente de cómo vivían y quiénes eran esos pueblos. También nos han transmitido en
las crónicas la “visión de los vencidos”.
Ángel Palerm
Frecuentemente, se suele datar el nacimiento de la antropología en el siglo XVIII a partir de las

nociones sobre el buen salvaje y el estado de la naturaleza elaboradas por autores como
Rousseau y Hobbes; o en el siglo XIX coincidiendo en el momento expansivo del colonialismo
británico. No deberíamos restringirnos a esos dos momentos.
Ángel Palerm (antropólogo español), asociaba el desarrollo de la antropología en occidente

con las diversas situaciones en las que la interacción sistemática entre distintos pueblos se ha
acompañado de la elaboración de escritos en los que se cuentan las causas de la interacción y
las semejanzas y diferencias entre los pueblos en cuestión.
En su Historia de la Etnología, Palerm relaciona los ciclos ascendentes de la antropología con

tres etapas de expansión occidental: la civilización grecorromana; los descubrimientos y las
conquistas de los pueblos ibéricos en América, África y Asia y, por último, con la de los
imperios coloniales europeos del siglo XIX: “si alguien quiere desprender de esto la conclusión
de que la etnología es hija del imperialismo y producto de la relación colonial, no andará muy

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lejos de la verdad. Tan cerca de ella, de hecho, como los que dicen que la física contemporánea
debe su extraordinario desarrollo a la guerra más que a cualquier otro factor extremo”.
(Palerm, 1982).

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TRES PRECURSORES DE LA ANTROPOLOGÍA:
HERÓDOTO, IBN BATTUTA Y ACOSTA
Pertenecen a culturas y épocas muy alejadas entre sí pero los tres mantienen un rasgo común:
 Haber entrado en contacto con los “otros” en momentos expansivos de sus

sociedades:
Heródoto, nativo de Halicarnaso, parece que había sido contratado por Atenas para
que leyese al pueblo sus crónicas sobre los persas.
El tangerino Battuta describe un mundo islámico, unido por la religión y el comercio,
que iba desde las costas atlánticas hasta las de Asia y África.
El jesuita Acosta escribe tras consolidarse la conquista y colonización de América.
 Los tres fueron en cierto sentido periféricos con respecto a los focos o centros de
poder: los tres, tras sus viajes, estudios y residencia en los lugares de los que escriben,
alcanzaron prestigio y acceso a los poderosos, ya fuesen los atenienses, las
autoridades islámicas o Felipe II.
Sus escritos les labraron una bien fundada reputación que ha persistido, porque, por extraño
que parezca, sus libros mantienen la proximidad y frescura que su lectura sigue
proporcionando, antes que nada, un gran placer.
HERÓDOTO
Nacido hacia 490 A.E. en Halicarnaso, es decir la Anatolia, posiblemente de orígenes carios
(sudeste de la actual Turquía); Murió en Turios, Sur de Italia.
El tema central de su obra es explicar qué ha llevado a dos pueblos – griegos y persas – a la
guerra. Su planteamiento del problema procede del interés vital que suscita en alguien crecido
y criado en medio del conflicto; por ejemplo, el historiador Anthony Pagden (2008) señala que,
posiblemente, cuando nació Heródoto en Halicarnaso, la ciudad estuviese en manos de los
persas. De ahí procede la focalización de su obra en una serie de problemas – ya identificados
por el investigador Henry Immerwahr – entre los que destacan averiguar el curso de las vidas
de los dirigentes – sus inicios, su momento de esplendor y su caída-; la ambición expansionista
de los imperios y sus peligros; la importancia de la venganza, tanto divina como humana, en
los conflictos y cómo ese afán vengativo se reproduce a lo largo de varias generaciones. Junto a
estos temas Heródoto compara los sistemas políticos de los contendientes y de otros pueblos
conocidos - monarquía, oligarquía o democracia – sin dejar de señalar fallos en todos ellos: la
democracia es un buen sistema, pero tiene riesgos de que abuse de su propia bondad; la
tiranía no lo es, pero a veces busca fines buenos. Según Green (2014) el mensaje de Heródoto,
tras la comparación entre los gobiernos y el papel de los dirigentes, es alertar a los ciudadanos
del peligro que entrañan dos rasgos que han desarrollado los griegos tras la victoria sobre los
persas: el imperialismo ateniense y el militarismo espartano.

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El método de investigación:
1. Su tratamiento de estas cuestiones procede de una indagación directa durante sus

viajes y de utilizar las fuentes locales de los distintos países. Eso suponía recoger las
diversas y ricas tradiciones de un mundo todavía oral.
2. En las descripciones que hace de otros pueblos, señala si lo que contaba sobre sus
instituciones y sus gentes lo había conocido de primera mano en sus viajes o había
recurrido a informantes locales.
3. Percibimos algo más en su interés que por describir detalladamente las sociedades,
costumbres y culturas de los otros, de los no griegos (describe cómo toman las
decisiones los persas).
4. Junto con los persas introduce a otros pueblos, conocidos de los griegos, cuya historia
se había mezclado con la de los persas, mucho antes del gran enfrentamiento. Además
las costumbres y prácticas de los enemigos persas se exponen contrastándolas con las
griegas.
5. Las sociedades del mundo antiguo se relacionaban entre sí mediantes distintas redes
interactivas. El conocimiento que se tenía del arte, de la religión, del comercio, de la
dieta, de las maneras de pensar, luchar y actuar en unas sociedades y otras había
formado unas culturas más “híbridas”(productos de distinta naturaleza) que lo que se
suele reconocer.
6. Cuando describe a los persas, a los egipcios o a los desconocidos escitas despliega una
variedad de matices que cobran su pleno sentido si esas diferencias formasen parte de
un código cultural que mostraría que si no eran comunes, sí eran conocidas.
7. Muestra el tipo de educación que reciben los jóvenes persas y cuáles son las virtudes
cívicas y morales que les inculcan.
IBN BATTUTA
La época de Ibn Battuta (S. XIV), casi coincidente con la de Marco Polo, era de caminos
relativamente abiertos desde el punto de vista de un viajero musulmán:
 Se había acabado el período de las Cruzadas.

 Los tártaros se habían islamizado.
 Distintas ramas de los descendientes de Gengis Kan dominaban China y la vía Irak-
Persia.
Al término de su viaje (30 años por el Tánger):
 Los efectos de la peste negra en Europa (había descrito en Egipto los síntomas de las
primeras víctimas).
 La expansión de los Otomanos que había descrito en Anatolia.
 El triunfo de la dinastía Ming en China.
 Las conquistas de Tamerlán y los tártaros.
Cambiarían por completo el mundo que describe Ibn Battuta que había salido del Tánger en
1325.

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Battuta tiene como tema central el comercio – describe que se produce en cada lugar, los
principales lugares del mercado y ofrece listados detallados de los precios de las mercancías –
y la religión islámica - peregrinaciones, encuentros con infieles y sus religiones, los templos
más notables, la corrección de las prácticas islámicas y su enfrentamiento con quienes
considera herejes, sobre todo los chiitas -.
1. Battuta empieza su escrito invocando a Dios.

2. El tangerino, sunita (de doctrina suní), manifiesta preocupación y rechazo por las
doctrinas chiitas y sus componentes mágicos, aunque no por ello deja de describir sus
templos y prácticas.
3. Para Battuta el rechazo del poder establecido y la proclamación de igualdad entre los
cofrades religiosos (vecindario, unión de personas o pueblos congregados entre sí para
participar de ciertos privilegios) que predica el chiismo, conduce a un tipo de teocracia,
rodeada de elementos anárquicos, como la ausencia de impuestos o de autoridades
civiles.
4. Como musulmanes que son, sus comerciantes pueden tener buenas cualidades, sin
embargo, las prácticas chiitas les apartan del buen camino, porque sus cultos son
idólatras y sus prácticas confunden el monoteísmo radical del Islam que defiende
Battuta. “Rebasan todo lo permisible en cuanto concierne a Alí”.
5. Manifiesta una total ojeriza (enojo) contra los rafidies, una de las sectas chiitas más
radicales.
6. No tiene ninguna dificultad en maravillarse ante los derviches (especie de monje)
sufitas.
7. Resulta difícil encontrar la focalización de Battuta en la guerra, pero sí conviene
destacar con qué detalle etnográfico se detiene en las costumbres que le producen
mayor extrañeza. Por ejemplo, en Crimea se asombra de la visibilidad que tienen las
mujeres.
8. También resulta interesante su descripción de la India y de las relaciones entre las
distintas religiones. Aunque su viaje transcurre a través de las redes islámicas, no
oculta que son minoría en este país, lleno de luchas y conflictos, entre infieles –
hindúes y chinos budistas – con la minoría de musulmanes.
9. También se ha encontrado con figuras que Battuta encuentra ambiguas, casi
monstruosas, como los que llama brujos yoguis.
10. Es importante notar que su viaje transcurre por lugares con gobiernos islámicos o en
su defecto con redes bien establecidas de mercaderes en medio de reinos infieles e
islámicos. La única excepción es China, donde no se encuentra cómodo, tal vez por la
ausencia de las familiares redes musulmanas.
11. Menciona la pólvora, sus artes, el sistema de vigilar los caminos, enumera las riquezas
chinas, por ejemplo el uso del tejido de seda y cómo los ricos atesoran la riqueza en
lingotes de oro y plata, mientras que lo que circula es el papel moneda. Sin embargo,
en ausencia de las familiares redes musulmanas, China le parece un lugar inhóspito y
que desea abandonar.

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JOSEPH DE ACOSTA (S.XVI)
Hacia 1550 Sepúlveda y Las Casas tenían bastantes datos sobre la marcha de los asuntos en las
Américas, como para mantener discusiones en Salamanca sobre la humanidad de los indios,
sobre la crueldad de los conquistadores, sobre si poseían los rasgos que Aristóteles había
atribuido a los esclavos y muchos otros temas cuyo interés radicaba en guiar las políticas que
adoptaría la administración imperial. Cuando aún no se habían apagado los ecos de la
controversia, los jesuitas enviarían a Perú a uno de sus jóvenes mejor formados y capacitados:
Joseph de Acosta (1540 – 1600), de origen converso y un estudioso que, sin género de dudas,
se puede considerar naturalista y antropólogo. Buen conocedor del quechua y de Perú.
1. Además del contacto directo en las comunidades, usaría los registros locales
disponibles.
2. Su libro, Historia Natural y Moral de las Indias, trata de dos ciencias diferenciadas: en
el terreno de la filosofía natural, fue uno de los primeros europeos en describir el mal
de altura que sufría los viajeros en las cumbres andinas. También dejó una completa
relación del medio ambiente, de los volcanes y terremotos, así como de los cultivos y
productos existentes.
3. Como naturalista realiza una comparación de cultivos del Viejo y del Nuevo Mundo, y
registra las primeras noticias de cómo diversos vegetales se adaptan en las distintas
orillas del Atlántico.
4. Donde se excede es en su faceta antropológica, que inicia en un capítulo titulado “Que
es falsa la opinión de los que tienen a los indios por hombres faltos de entendimiento”
cuya pretensión es doble: para deshacer la ignorancia y los prejuicios, nada mejor se le
ocurre a Acosta que relatar cómo vivían cuando se gobernaban a sí mismos y tras
investigar cuáles eran sus leyes y costumbres, pretendía que les permitiesen regirse
por ellas.
5. También destaca en la formulación de hipótesis explicativas – ya verdaderamente
antropológicas – sobre América y sus gentes. Por ejemplo, sería uno de los primeros
europeos en formular una hipótesis racional de cómo se poblaron las Américas, tras
descartar las pseudo-explicaciones que circulaban por las colonias: presupone que
ciertas épocas cálidas habrían permitido a pueblos asiáticos cruzar en el Ártico un paso
de tierra estrecho (Estrecho de Bering) y establecerse en el continente.
6. De interés permanente en la antropología es su clasificación – muy similar a la de los
evolucionistas del S.XIX – de los distintos tipos de sistemas políticos existentes en las
Américas. Acosta los distingue en función de la existencia de gobiernos formales, de
Estados – como los Incas o los aztecas – de lo que más tarde los antropólogos
clasificarían como “tribus” y por último, los pueblos más igualitarios, carentes de
estructuras específicas del gobierno. Acosta las clasificaba en reino o monarquía,
behetrías o comunidades (en tiempos de guerra eligen un capitán), y los bárbaros,
indios sin ley, ni rey, ni asiento, sino que andan a manadas como fieras y salvajes.

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NARRATIVAS DE LA DIVERSIDAD
Tres formas distintas de narrar los encuentros con la diversidad:
1. Existen relatos claramente etnocéntricos cuyo propósito parece ser, establecer la

superioridad de la cultura del viajero frente a la de los pueblos bárbaros. ( Ibn Battuta,
cuando contrasta su religión con la de los infieles o los heréticos chiitas).
2. Autores como Heródoto buscan entender a los pueblos que visitan, incluso si son
enemigos, para saber qué cualidades y costumbres tienen aquellos con quien están
peleando y cómo se comparan sus costumbres con las propias de los griegos. A veces,
atribuyen virtudes a los bárbaros. Acosta, busca explicar las instituciones políticas de
los indios a partir de distinguir entre sociedades con órganos de gobiernos formales de
las que carecen ellos.
3. Hay una marcada diferencia entre la descripción de culturas que el viajero ha visitado
y estudiado y otras lejanas y distantes, de las que solo conoce por referencias o por
leyendas que le cuentan sus informantes.
La descripción de estos pueblos desconocidos puede seguir dos modelos:
El primero, presente a veces en Heródoto, en otros griegos y en algunas de las
primeras descripciones de América, recurre a la imagen de un salvaje bondadoso, cuya
imagen se correspondería con la de una mítica y armoniosa edad de oro.
El segundo, presente en todas las tradiciones que hemos visto, aunque no en Acosta,
proviene de atribuir a los salvajes desconocidos, la imagen de seres monstruosos, ya
fuese porque se les achacase una ambigüedad fisiológica o otras veces, los monstruos
surgen de la mezcla del físico de animales y personas. Los monstruos pueden
presentar una ambigüedad moral, que se manifiesta de varias formas: con
promiscuidad sexual o con mujeres que se alejan de las ideas aceptadas sobre lo que
es apropiado para cada género, como sería el caso de las amazonas y demás mujeres
guerreras. No menos frecuente es la ambigüedad moral de los numerosos pueblos
acusados de les antropófagos.

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ANTROPOLOGÍA, ETNOHISTORIA E INVESTIGACIONES ACTUALES
La antropología, tras muchas oscilaciones que se reflejan en sus múltiples nombres –

antropología, etnología, etnografía – acabaría por consolidarse como “la ciencia de los
primitivos”. Podría parecer que tal cambio se debe a que las “sociedades primitivas”
prácticamente han desaparecido, asimiladas por los Estados post-coloniales, la avidez
capitalista por materias primas y mano de obra o la supuesta homogeneidad cultural que
resulta de una interpretación ideológica de varios fenómenos dispares que para resumir
etiquetamos como “globalización”.
Las crónicas de las sociedades que los pueblos ibéricos se encontraron en el Nuevo Mundo
tratan todas las culturas que habían desaparecido como tales con la conquista y la colonización
posterior. Algo parecido a lo que ocurrió en el S. XIX tras la nueva oleada expansiva del
colonialismo en otros puntos del planeta: las sociedades “tradicionales” dejaban de serlo,
desde el mismo momento en que la administración colonial les imponía su modo de gobierno,
el pago de tributos en dinero, el trabajo asalariado y la formación “occidental” de los niños a
cargo de los misioneros. Franz Boas (antropólogo estadounidense, judío-alemán) recogió datos
sobre una de las instituciones más analizadas en la antropología americana, el potlatch de los
indios del Noroeste americano, cuando las autoridades nacionales lo habían prohibido en 1885
para frenar el progresivo despilfarro de bienes.
El potlatch era una serie de celebraciones, durante el invierno, en la que distintos grupos se
invitaban recíprocamente a grandes banquetes y festines. Los distintos jefes competían en la
ostentación de las riquezas porque cada uno de ellos exhibía, regalaba y destruía sus enormes
riquezas ante los invitados, los otros jefes estaban obligados a devolver la invitación,
superándola, si querían conservar su rango. Hay distintas interpretaciones sobre le potlatch:
ecológicas, históricas, políticas, económicas, sociológicas… pero todas ellas descansan en datos
recopilados tras la abolición del potlatch.
Aunque no hubiera sociedades primitivas:
- Se podían estudiar sociedades del pasado.

- A veces se trabajan sociedades que han desaparecido como tales porque se
encuentran bajo colonización.
El interés que siguen despertando todas las culturas desaparecidas en muchos investigadores
explica el auge de la etnohistoria. Hemos escrito culturas desaparecidas en bastardilla porque,
a no ser que asumamos que hay una categoría especial de culturas en las que no existen
cambios sociales, tendremos que convenir que todas las culturas desaparecen, porque a lo
largo del tiempo cambian o se transforman.
En poco más de un siglo la antropología ha sufrido grandes transformaciones, sin que haya
perdido ese carácter distintivo que busca explicar que la humanidad, aunque sea una, siempre
ha tenido y tiene caras muy diversas.
PÁGINA 46 PARRÁGRAFO 2

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CAPÍTULO 2. LA ANTROPOLOGÍA Y SUS NOMBRES.
LAS TRADICIONES ACADÉMICAS
La cuestión de la denominación plural se explica por la vigencia de las tradiciones particulares

que moldearon tanto las investigaciones, como el lugar que ocupa la disciplina en las
universidades y titulaciones de los distintos países.
Antropología General: (Sociocultural, biológica, arqueológica y lingüística):
Anthropology (EEUU), engloba el estudio de los humanos tanto desde el punto de vista físico
como social, incluyendo la lingüística y la arqueología. Esto no deja de ser una herencia de
Boas (antropólogo estadounidense de origen judío y alemán) y sus discípulos, para después
detallar a cada uno de ellos y otorgarles un lugar a la etnografía y etnología como partes de la
antropología cultural.
Dentro de la antropología cultural, los antropólogos realizan dos tipos de actividad; la

etnografía y la etnología (Kottak, 2003):
• Etnografía: (basada en el trabajo de campo) proporciona una descripción de un grupo,

una sociedad o cultura particulares. Durante el trabajo de campo el etnógrafo recoge datos
que luego organiza, describe, analiza e interpreta para construir y presentar esa descripción
que puede tomar la forma de un libro, un artículo o una película.
• Etnología: (basada en la comparación transcultural) analiza, interpreta y compara los

resultados de la etnografía –datos recogidos en distintas sociedades –; utiliza tales datos para
comparar y llegar a generalizaciones sobre la sociedad y la cultura” (Kottak, antropólogo
americano).
A diferencia de EEUU las universidades europeas consideran la arqueología, la lingüística, la

antropología social y la antropología biológica estudios independientes, repartidos en distintas
facultades.
Muchos años después, Josep Llobera (1990), de origen catalán pero que desarrolló su carrera
como profesor de Antropología Social en el Reino Unido, también consideró necesario
redefinir los términos: “En el Reino Unido Anthropology se confunde prácticamente con Social
Anthropology, es decir, con la dimensión social de la disciplina; aproximadamente lo que los
norteamericanos denominan Cultural Anthropology; los franceses Ethnologie y los alemanes
Ethnologie. Por su parte, la palabra inglesa Ethnologie no existe prácticamente en el
vocabulario antropológico del Reino Unido, mientras que en los EE.UU. connota estudios de
reconstrucción histórica” (1990: 27).

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LAS TRADICIONES NACIONALES
Nuestro punto de partida será investigar qué hay detrás del significado de los nombres en el
contexto de las tradiciones germánicas, estadounidense, británica y francesa para dilucidar
(explicar) quién manda en cada una de ellas. Utilizaremos una doble perspectiva:
1. Nos detendremos en analizar qué presupuestos intelectuales, ideológicos, académicos,

políticos y de investigación de campo han guiado o sugerido los problemas a estudiar;
En qué contexto los antropólogos se han convertido en “profesionales”;
Cómo se han relacionado los antropólogos con los sujetos antropológicos y cómo éstos
se han convertido en tales.
También abordaremos los cambios de paradigma cruciales para definir el status actual
de la disciplina: cuándo se han producido y cómo han incidido en el abandono de unas
preocupaciones teóricas por otras o de unos lugares y métodos de investigación por
otros.
2. Hay que ser conscientes de que si la antropología no se ha desligado nunca de estas

tradiciones nacionales, ha sido porque nuestros estudios siempre han sido un reflejo –
unas veces crítico, otras veces conformista – de la propia sociedad en la que se
desarrollan. Por ello, queremos establecer vínculos entre las escuelas que configuran
las tradiciones nacionales y los problemas y preocupaciones sociales más amplios
presentes en cada una de esas sociedades en los momentos importantes de las
historias antropológicas.

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LA TRADICIÓN BRITÁNICA (Radcliffe Brown)
El preámbulo de los estudios antropológicos británicos lo encontraremos en el interés que

despertaba entre las clases medias ilustradas del s. XIX lo que podríamos denominar
“asociacionismo científico y literario” (Seguía la estela de la Royal Society y de otras sociedades
francesas con el modelo de la Société Ethnologique de París (1839)).
 Una parte importante de los socios eran miembros de comunidades religiosas diversas
(muchos cuáqueros) que habían formado parte de grupos que luchaban por la
abolición de la esclavitud en las colonias y por la prohibición universal del tráfico y
trata de esclavos.
 A este grupo se le unían los misioneros, antiguos trabajadores de la administración y
destacados polímitas del círculo de Darwin (Galton y Huxley), interesados en la
eugenesia.
Pero a diferencia de otros países en GB las sociedades eugenésicas achacaban esas
diferencias no a razas inferiores, sino a clases inferiores y se defendió el no utilizar el
término “raza” porque no era científico, sino de políticas extremas (antisemita o de
ideología racial).
Eugenesia – aplicación de las leyes biológicas de la herencia al perfeccionamiento de la especie

humana.
TEORICOS DE SILLÓN
El primer paradigma teórico fue evolucionista con tantas variantes como seguidores. Su forma
de trabajo consistía en dividir el trabajo existente entre una amplia red de investigadores
(amateurs) que enviaban respuestas a cuestionarios y preguntas a imperios donde los teóricos
ordenaban los datos y realizaban generalizaciones sobre cada etapa de la humanidad.
Paradigma evolucionista en la Inglaterra victoriana: Establecen conexiones entre rasgos

sociales trazando una secuencia de estadios a través de los cuales había evolucionado la
humanidad, desde las condiciones primigenias a las modernas. Cuando encontraban estadios
inconsistentes los clasificaban como “supervivencias” de prácticas pasadas. Ellos creían que
evolucionaban invariablemente, opinión contraria al darwinismo donde la selección natural no
tenía dirección (lapsus lamarckiano de Darwin sobre la humanidad).
Según la sociedad avanzaba, algunos campesinos se negaban a abandonar ciertas prácticas y

creencias y por eso los estudiosos del folklore (antropología de las razas civilizadas, Gomme)
debían de registrar esas “supervivencias” antes de que desapareciesen.
CAMBIO DE PARADIGMA: LOS TRABAJOS DE CAMPO
Radcliffe Brown: Influenciado profundamente por el trabajo de Émile Durkheim (al punto en
que este sociólogo es considerado como uno de los pioneros de la antropología), Radcliffe-
Brown se dedicó principalmente al estudio de sociedades primitivas, con el propósito de
establecer generalidades sobre la estructura social. Por ejemplo, señalaba que las instituciones
son la base de la permanencia del orden social, de modo análogo a las funciones vitales de los

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órganos del cuerpo. Sus estudios de la función social examinan el modo en que las costumbres
de un pueblo contribuyen a la estabilidad social de un grupo humano.
Radcliffe-Brown ha sido criticado por soslayar el efecto de los cambios sociales en las
sociedades que estudiaba, en particular los cambios originados por el colonialismo occidental.
A pesar de ello, es considerado con Malinowski, como uno de los padres de la antropología
social moderna.
El paradigma evolucionista estaba agotado (teóricos de sillón) y se adoptó el funcionalismo

(trabajo de campo, DIY, versión de Malinowski o Radcliffe Brown).
El trabajo de campo por B. Malinowski en las islas Trobiand se convirtió en el “método” de

recogida de datos característico de la antropología social británica: Inmersión durante un largo
período en una sociedad pequeña; aprendizaje de la lengua, observación, etc.
El trabajo de campo fue adoptado por los nuevos antropólogos británicos (discípulos de
Malinowski o Radcliffe Brown). La iniciación profesional de los antropólogos se convertiría en
la estancia de uno o dos años en África o Melanesia.
LA REFLEXIÓN SOCIAL
Dos focos en la construcción de la tradición británica:
 El colonial
 Un componente asociacionista de carácter reformista (crítico con la administración
colonial).
Por eso surge una corriente crítica con el capitalismo y con las prácticas coloniales.
Cabe recalcar la influencia del anarquismo en Radcliffe Brown (“Anarchy Brown” en su época
de estudiante).
En el desarrollo teórico posterior además de la influencia de Durkheim se hace notar el

desarrollo de algunas tesis de Kropotkin (Ayuda Mutua) como: la capacidad de los humanos de
trabajar conjuntamente otorga otro significado a la idea de “la supervivencia de los más aptos”
(Darwinismo).
Ej.: La obra inaugural de la antropología política, los African Political Systems, también dejan
sentir la influencia de Kropotkin en el prólogo: sociedades segmentarias que explican la
compleja organización de las sociedades africanas acéfalas o sin Estado (Los Nuer – modelo de
anarquía ordenada).

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LA TRADICIÓN FRANCESA
Los inicios franceses tenían similitudes con las tradiciones alemanas y británicas pero siempre
acababan por imponer en todas las instituciones y universidades el carácter centralista del
Estado francés.
En 1839 se creó la Société Ethnologique de París con el propósito de estudiar las “razas
humanas” según sus puntos de vista. Despareció en 1862.
En 1859, Paul Broca, funda la Société d’Anthropologie de París, con el mismo objetivo. (Razón
por la que sí que interesaba: Broca era catedrático en la UP y eso convertía a la antro en
especialidad vinculada a las prácticas médicas y forenses en la uni, mientras que la etno no
tenía ni profes ni estudios regulados hasta 1925).
El huevo intelectual que llevaría a la institucionalización académica de la etnología hemos de

vincularlo a la creación del grupo del trabajo socioantropológico de Durkheim. Marcel Mauss
(sobrino de Durkheim) sería la figura relevante en la consolidación de la etnología en F.
DURKHEIM, MAUSS Y L’ANNÉE SOCIOLOGIQUE (1896/1898 – 1912)
L’Année Sociologique fue una revista científica anual dirigida por E. Durkheim. (Según muchos
historiadores se parecía a Institutos de Investigación alemanes del S.XIX).
El objetivo era publicar cada año un número con investigaciones del año anterior y con
diferentes secciones: Sociología General/Sociología de la religión (colaboraciones con
Mauss)/Sociología Moral y Jurídica/Sociología Criminal y Estadísticas Morales/Sociología
Económica/ Morfología Social.
Tras el desastre de la primera guerra mundial (Durkheim fallece en 1917), no se comenzó una
nueva serie hasta 1925 bajo la dirección de Mauss. En esta etapa se abre un nuevo estudio
antropológico con el Ensayo del don, el gran clásico con el que Mauss destruiría la ilusión de
que alguna vez hubiera existido una “economía natural”: ¿De qué trata el ensayo sobre el don?
Es un estudio comparativo de los regalos y sus tres obligaciones (la obligación de darlos, de
recibirlos y de devolverlos) que encontramos en sociedades primitivas, arcaicas y en la nuestra
propia. El sistema de donaciones y contradonaciones no forma parte de una institución
“económica”, sino un hecho social total.
En 1934-1942, el viejo Année se transforma en los Annales Sociologiques pero la Segunda

Guerra Mundial y la persecución que sufrieron los miembros del grupo (socialistas y judíos),
puso fin a la revista y a la dirección de Mauss.
INVESTIGACIÓN Y ADMINISTRACIÓN COLONIAL
La potencia teórica del grupo Durkheim y Mauss tuvo una enorme influencia en la antropología
británica y en algunos autores norteamericanos, como R. Redfield.

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El problema que tenía Mauss era cómo preparar a los alumnos para producir datos
etnográficos, ya que, durante muchos años se había negado a colaborar con los
administradores coloniales mediante cuestionarios y respuestas (evolucionismo) porque él
creía que las investigaciones debían de ser imparciales y rigurosas (coincidía con Boas y
Malinowski).
Esta ambigüedad en la cooperación con la administración colonial y la postura ética de los

durkheimnianos había llevado a una falta de consolidación académica de la disciplina.
En 1925, la creación del Institute d’Ethnologie, una institución de investigación que pudiese
suministrar datos a los administradores coloniales, se logró con el acuerdo de Lévy-Bhrul, Rivet
y Mauss y provocó dos fenómenos importantes:
- La declaración por el Estado de que la disciplina era una ciencia útil para la
administración colonial.
- Conversión en una materia académica oficial.
La desconfianza maussiana por la colaboración con la administración colonial, contribuyó a

que el Institute nunca fuese una entidad al servicio de la colonización, sino que su vertiente
sería claramente académica.
LOS MAUSSIANOS Y LA POLÍTICA
Durkheim tuvo un papel institucional importante (similar a la de Boas con la eliminación de la

categoría “raza” como concepto valido para la ciencia) en el diseño de una escuela pública en
Francia radicalmente laica. Su única actividad cívica fue su postura dreyfusista durante la agria
polémica del affaire en la sociedad francesa.
Muchos durkheimnianos dedicaban mucho tiempo a las prácticas políticas: los más
involucrados en la política francesa promovían cooperativas de consumo para los trabajadores
(Mauss); habían sido fundadores del periódico L’Humanité (Simiand y Mauss) o daban clases
en L’École socialiste y en las universidades populares (Simiand, Levy y Mauss). También
crearon la revista Notes Critiques donde publicaba Mauss y otros etnólogos.
Aunque el grupo se mantuvo fiel a las variantes socialistas (no marxistas), algunos miembros se
desplazaron a finales de los años 30 hacia el partido de la extrema derecha antisemita de
Maurras, mientras sus antiguos compañeros eran perseguidos, encarcelados, exiliados o
asesinados. A pesar de las pérdidas, no fue el final de la influencia del grupo en la etnología
francesa.

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LA TRADICIÓN GERMÁNICA (TODO GIRA ENTORNO A LA RAZA)
Durante el SXIX, Etnología y Etnografía se utilizaban como sinónimos, pero al entrar el SXX, la
denominación utilizada era Etnología.
Con la llegada de la ideología nazi, la antropología pasa a ser la ciencia de la raza, pero no toda
la tradición germánica pensaba así, por ejemplo Franz Boas descartó y mostró cómo “raza” no
era un concepto científico.
ILUSTRACIÓN, CULTURA Y FOLKLORE
Las 2 grandes figuras contrarias del estudio de las sociedades y culturas en Alemania eran:
 Alexander von Humboldt (1769-1859): el gran viajero ilustrado. Considerado el

fundador de la geografía moderna que realizó varias expediciones científicas por
México, América del Sur, EEUU, Canarias y Asia Central, recogiendo datos
astronómicos, botánicos, zoológicos, geográficos, económicos, políticos y
antropológicos. Pertenece a la vertiente de la Ilustración y fue uno de los iniciadores
en Alemania de una corriente intelectual, cosmopolita y muy empírica, según los
modelos naturales del momento.
 J.G. Herder (1744- 1803): opondría el universalismo ilustrado con lo que se llamó el
romanticismo por las manifestaciones culturales, el espíritu del pueblo. Todo pueblo
tiene una cultura espiritual, y por ello existe un mundo culturalmente plural, y su
diversidad es una consecuencia de las historias particulares de cada cultura. De ahí, el
folklore también se considera una manifestación de la cultura popular tanto
artísticamente como en la cultura material (cómo obtener sustento).
Las 2 características de la tradición germánica:
 La afición por la arqueología: La moda de buscar rastros arqueológicos fue tal que en
1880 una ley federal tuvo que regular la pasión excavadora de las clases medias.
 La creación de los museos: La búsqueda centrada en recoger “rastros materiales” para
entender el pasado dio una gran cancha al coleccionismo y con él a la aparición de
museos locales.
Durante todo el período imperial (1871-1914) las asociaciones y los museos continuaron
beneficiándose de la colaboración de las clases medias y de los viajeros particulares o
administradores coloniales (etnólogos amateurs).
R. Bastian y su discípulo Virchow: Gran viajero e investigador seguido por los primeros
antropólogos (que empezaron en museos y no universidades). Ambos crearon el primer
paradigma de la tradición germánica que partía del rechazo al darwinismo. Su intención era
aislar “ideas elementales” que le permitiesen establecer historias particulares, a partir de las
cuales entender el universalismo humano. Consideraban indudable la unidad síquica (todos
compartimos un marco básico mental) del género humano y evitaban debates políticos sobre
jerarquías culturales o raciales. El estudio de la cultura material y los trabajos de campo eran
imprescindibles.

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HACIA UNA ANROPOLOGÍA APLICADA A POLÍTICAS RACIALES
1907 – 1918, además de la I Guerra Mundial, se produjo “la revuelta difusionista”, un

abandono del evolucionismo. Los difusionistas buscaban:
- Aislar los rasgos culturales de los pueblos.

- Puntos de origen.
- Cómo seguirlos espacialmente, siguiendo los movimientos migratorios y los
desplazamientos de pueblos.
La influencia del geógrafo político Rätzel (1844-1904), especialista en relacionar espacio

geográfico y la población, además el creador del término “espacio vital” que tuvo su peso para
el Tercer Reich.
- Los estudios buscaban la concentración en zonas geográficas con rasgos culturales

para analizar cómo se producía esa distribución.
- El propósito sería identificar las áreas culturales, su historia y como interactuaban con
otras culturas.
- Contrario a las antiguas ideas de Bastian (ideas elementales) y Boas (la sustitución que
hizo de raza por cultura).
- Este nuevo paradigma establecía relaciones jerárquicas entre las áreas culturales (más
acorde a las ideas imperialistas del momento), y abrió la puerta a considerar que los
principios racial-biológicos podían explicar la pujanza de unos rasgos culturales frente
a otros.
En los Años 30 la ideología racial purga a los izquierdistas, críticos y judíos de los
departamentos universitarios, asociaciones y museos para orientar la disciplina a la práctica de
la antropología aplicada con el objetivo de convencer a las autoridades de que la antropología
podría ser útil a las políticas raciales del Reich.
Final de la IGM y la pérdida de las colonias conlleva a la desaparición de las redes de

coleccionistas e investigadores en torno a los museos. Toma influencia la corriente iniciada por
Herder en el estudio de las “áreas culturales germánicas”. La defensa de la pureza racial y el
Volk (gente) fue el objeto de estudio principal entre los años 20 y 30.
Años 20 y 30 del SXX. En el resto de países (EEHH, G.Bretaña, Francia) surgía la antropología
tal y como hoy la conocemos, en Alemania se apartaría de esto, apoyando activamente la
eugenesia, políticas de higiene racial y radicalismo, dentro de una sociedad que aniquiló toda
vida que no encajara con el modelo de sociedad que querían construir.

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LA TRADICIÓN NORTEAMERICANA (Morgan y Boas)
PRIMEROS ESTUDIOS DE LAS SOCIEDADES AMERINDIAS
Partidarios de la independencia de las colonias angloamericanas reflejaron el interés que les

despertaban sus vecinos indios, se les atribuía el papel del “buen salvaje”.
Una triple relación –expansiva, comercial y de curiosidad – explica la historia de los primeros
contactos colonos-indios y el surgimiento de un temprano interés “científico” por clasificar sus
lenguas y establecer correlaciones entre el tipo físico de los indios, su lengua y sus
manifestaciones culturales.
Esa curiosidad explica la fundación en la última mitad del siglo XIX de instituciones dedicadas a
la investigación o a la creación de exposiciones permanentes en los museos. Los primeros
investigadores se formarían en estas instituciones antes que en las universidades.
PRIMEROS MODELOS DE EVOLUCIÓN SOCIO-CULTURAL: LEWEIS H.MORGAN (1818 – 1881)
Evolucionista. Considerado uno de los padres fundadores por sus estudios sobre los iroqueses
(los séneca, habitantes de NY).
Inició un campo de estudios sobre el parentesco (fue uno de los creadores de esa especialidad)
después de considerar universal que toda la sociedad distingue entre parientes consanguíneos
(misma sangre) y parientes por afinidad (matrimonio). Pero no logó reconocer que la base de
todo sistema de parentesco son las ideas sobre qué distingue a un consanguíneo de uno por
afinidad y qué conducta se les puede pedir según la sociedad en la que estén.
Lo que sí mostró es el linaje, según la sociedad, forma sociedades como la de los Iroqueses las
bases de la solidaridad política. Y no consideró la afinidad como una parte de las relaciones
solidarias.
Uno de los problemas más importantes que planteó fue el de cómo se relacionan las distintas
clases de propiedad (privada, familiar o comunitaria), con las distintas formas de
agrupamientos familiares y con el origen de la desigualdad. Esto influyó en Marx y Engels y su
comunismo primitivo.
Debido a motivos ideológicos (en parte el comunismo primitivo de Marx y Engels), y por el
abandono de las ideas evolucionistas por parte de los seguidores de Boas, hizo que se dejara
de prestar atención durante años a la desigualdad y la evolución de las sociedades.
Tras la II GM, (Morgan vuelve a ser considerado el 1er gran antropólogo de la tradición
norteamericana) se incorpora a la disciplina una generación que rompe con el paradigma
anterior, los antropólogos excombatientes becados por el gobierno para acceder a la
Universidad, y los estudios de campo en América Latina. Este nuevo planteamiento se centra
en trazar las diferentes tipologías sobre el origen del Estado.

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Una de las notas dominantes de la tradición norteamericana es el enfrentamiento entre

constante entre una posición “materialista” y otra “mentalista”.
CAMBIO DE PARADIGMA: FRANZ BOAS Y LA INVESTIGACIÓN DE CAMPO.
Físico y geógrafo. Incorporó la recogida de datos característica de las ciencias naturales

alemanas tras su primera expedición a las costas árticas donde investigó a los Eskimos.
Rechaza la aportación de Morgan por completo.
A partir de Boas, se oscurecieron las orientaciones teóricas de evolucionistas, difusionistas y

tradición sociocultural posterior, configurando el núcleo principal de la tradición
norteamericana su forma de trabajar y su paradigma teórico. Pero Boas nunca elaboró sus
presupuestos de forma explícita, fueron formulados vagamente y dados por ciertos por sus
discípulos.
Elemento fundamental de su paradigma: la cultura como elemento central, como objeto de

estudio del antropólogo. No se refería al estudio de la conducta observable, si no del
pensamiento simbólico que subyace a las observaciones. A diferencia de la tradición
germánica, Boas no cree que las culturas se puedan ordenar jerárquicamente ya que ninguna
es mejor que otra. La cultura ha de entenderse como el componente esencial de todo grupo
humano, aunque mueran los practicantes, la cultura persiste porque se transmite.
Los boasianos defienden el relativismo cultural:
- Cada cultura solo puede entenderse en sus propios términos.

- Los valores de una cultura son relativos a su contexto cultural, y ninguna pueda ser
superior a otra.
- Ningún modo de conocimiento es en sí mismo superior a otro. (San Martin, 2009).
Relación entre lenguaje y pensamiento, como una de las especialidades más importantes. El
estudio y aprendizaje de las lenguas amerindias influyó en la relación de los antropólogos con
los indios, mejorando su relación, no viendo a los nativos como meros informantes, y
buscando el “punto de vista del nativo”, lo que más tarde se llamó visión emic (categorías,
conceptos y términos utilizados por los nativos de una cultura particular, como fuente
fundamental de información sobre dicha cultura), frente a la visión etic (categorías analíticas
creadas por los antropólogos para describir y comparar culturas).
Las implicaciones teóricas del nuevo paradigma, más que en Boas las encontraremos en sus
discípulos:
Kroeber: la característica distintiva de una cultura pertenecía a lo “superorgánico”, es decir, la

cultura era a la vez independiente de los deseos o acciones de los individuos y factores
biológicos, sociales, económicos y materiales.
Sapir: buscaría redefinir la ligazón entre lenguaje, sociedad y cultura para establecer la forma
en que los individuos se relacionaban con las norma las culturales. Ligó el estudio de la cultura
y la personalidad.

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Ruth Benedict: estableciendo las “pautas” de comportamiento de cada cultura (personalidad

megalómana, apolínea, dionisiaco…).
Margaret Mead: se centra en el género, relativizando los roles que cada cultura otorgaba a
hombres y mujeres.
LA TRADICIÓN AMERICANA Y LA REFLEXIÓN SOBRE LA PROPIA SOCIEDAD
A pesar del interés de los antropólogos norteamericanos por los indios, no se preocuparon de
rechazar explícitamente los abusos y genocidios que se produjeron contra ellos. Aunque es
cierto que Boas intentó destruir la categoría de raza.
La apertura de la antropología americana al estudio de otras sociedades o grupos étnicos en

EEUU nos se produjo hasta que se consolidasen dos nuevas vías:
- Los estudios de campesinos en Latinoamérica.

- El interés por nuevas culturas como objeto de estudio. Aquí tuvo influencia directa el
gobierno de EEUU durante la II GM, cuando encargó a los antropólogos y otros
científicos sociales, su colaboración para estudiar los campos de internamiento en que
habían recluido a ciudadanos norteamericanos de origen japonés y estudios sobre sus
personalidades (Benedict, El crisantemo y la espada). La expansión americana en la
posguerra llevó al interés por problemas muy distintos a los indios.
Su defensa del relativismo cultural era una crítica a la política racial del momento, tomaba
datos de varios grupos de inmigrantes para destruir la categoría de raza. Boas se opuso a la
colaboración de los antropólogos con el gobierno norteamericano.

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APUNTES SOBRE LA TRADICIÓN ESPAÑOLA
Los cronistas de Indias no logran generar estudios específicos.
A finales del S.XVIII y S.XIX España es justamente el objeto de estudio (pintoresco, exótico y
romántico).
S.XX: antropólogos como Pitt Rivers, Brandes, Gilmore o Collier estudian pueblos andaluces y
castellanos que cumplen tópicos románticos.
1936 se rompe la consolidación de los incipientes corrientes de investigación (basadas en el

folklore).
Años 70: aparece en la universidad, modelos de trabajo de campo.

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CAPÍTULO 3. EL MODELO CLÁSICO: 1920 – 1970.
LA CIENCIA DE LOS PRIMITIVOS
El modelo clásico que predomina entre estos años es el funcionalismo o el estructural-

funcionalismo que se basa en ignorar la visión temporal de una sociedad, la estudian en un
presente etnográfico. Llegan a una sociedad, observan sus partes y sus estructuras y lo
estudian como un todo pero no se preguntan de dónde vienen ni a dónde van.
La mayoría de antropos tienen a sus disposición culturas exóticas dominadas por la metrópolis
a la cual pertenecen (colonización).
Cada antropo tenía sus ciudades simples que podían abarcar (ciudades pequeñas) por lo tanto
era una visión homogénea, más tarde (a partir de los años 70) se dan cuenta de que no es así.
Por la división del trabajo intelectual entre las distintas ciencias sociales a finales del S. XIX y
principio del S. XX a la antro/etno le tocó estudiar a los “pueblos primitivos” en sus tres
versiones:
1. Los primitivos abstractos de los estadios por los que transcurrían la vida de los pueblos
pasados y presentes (según los evolucionistas).
2. Los primitivos como los pueblos de los territorios colonizados, según los iban
encontrando los colonizadores.
3. Los primitivos como “supervivencias” del pasado reciente que los europeos dejaban
atrás por cambios políticos, sociales y económicos.
El interés de los antros por relacionar a los “primitivos” con la evolución de las instituciones
humanas daba paso a la utilidad que podía tener eso para las administraciones coloniales
saber cómo vivían esos pueblos. Los cuatro componentes fundamentales de la antropología
para estudiar a los primitivos entre los años 20 y 70 eran:
1. La antropología estudiaba comunidades primitivas, homogéneas, aisladas y a pequeña

escala.
2. Buscaba un enfoque holista pero reconocía que las comunidades se podían estudiar
como si existiesen especializaciones separadas, distintos sistemas cumplen distintas
funciones: económicas, políticas, mágicas, etc.
Holismo: defiende que los sistemas y sus propiedades, deben ser analizados en su conjunto y no
solo a través de las partes que los componen.
3. Las investigaciones requerían que se hiciesen trabajos de campo intensivos en la

pequeña comunidad.
4. Para lograr objetividad se rechazaba el etnocentrismo y se defendía el relativismo
cultural.

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COMUNIDAD Y SOCIEDAD
En la Europa del S.XIX el avance del capitalismo había dado pie a muchos cambios en las
sociedades. Esos cambios tan bruscos favorecieron la aparición de nuevas ciencias sociales que
buscaban entender y explicar todo. Desarrollaron una comparación implícita entre las
sociedades capitalistas y las “otras” (primitivas y las que dejaban atrás).
Los términos de comparación eran muy contradictorios:
- Optimismo positivista: se interpretaba las nuevas formas sociales cómo progreso.

- Rechazo: Nostalgia por un pasado tradicional con valores “auténticos” y “humanos”.
Al especificar las diferencias formularon un modelo en el que oponían dos tipos de sociedad:
Comunidad y Sociedad.
En 1893, El sociólogo alemán, Ferdinand Tönnies, estableció una distinción entre Comunidad y
Sociedad:
1. Comunidad: los hombres viven a pequeña escala y tienen relaciones directas basadas
en el estatus.
2. Sociedad: Los grupos son tan extensos que las personas no se conocen y mantienen
relaciones impersonales e indirectas basadas en la firma de contratos.
En 1893, E. Durkheim, distinguió las sociedades caracterizadas por la solidaridad

mecánica (“primitivas” y “arcaicas”, pocas diferencias en el acceso a recursos o al
poder, vivían sujetos a las normas del grupo social) de las que lo eran por solidaridad
orgánica (“modernas”, grandes diferencias internas en el reparto de riqueza y poder).
G. Simmel analizaría la gran variedad de estilos de vida modernos y distinguiría un cambio:

Anteriormente, el individuo se movía en los conocidos y cerrados círculos familiares y en las
sociedades urbanas la base de los círculos sociales era la existencia de nuevas actividades y
trabajos que repercutían en la aparición de nuevas tendencias sociales.
Autores como Marx, tomaron de Maine la distinción entre estatus (dominante de las pequeñas
sociedades) y contrato (relaciones fundamentales en las modernas) y de Morgan la paralela
entre Societas (característica de la sociedad primitiva) y la Civitas (sociedad civilizada).

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ESPECIALIDADES Y HOLISMO
Se utilizaban dos modelos de investigación:
- Holismo: estudiar las sociedades como un todo. Los primitivos (pueblos “sin”) en esta
vertiente aparecían como pueblos carentes de las instituciones específicas que
occidente había desarrollado.
- Especialidades: trataban a las sociedades como un organismo susceptible de dividirse
en parte interrelacionadas. Las descripciones etnográficas sobre los sujetos
antropológicos seguían un modelo diseccionado o compartimentado. Sus usos y
costumbres eran descritos separadamente. El origen de estas especializaciones lo
podemos encontrar en las viejas investigaciones evolucionistas y difusionistas.
Según la formación que tenían los antropólogos y sus intereses se fueron configurando
distintas especialidades como por ej.: Especialidad en parentesco, antropología económica,
política, sociológica o lingüística y también algún hincapié en las creencias religiosas y su
simbolismo, aunque la mayoría eran agnósticos/librepensadores.

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EL EQUILIBRIO ENTRE ESPECIALIDADES Y HOLISMO: LA BRUJERÍA

AZANDE
Como se mantenía el equilibrio entre una concepción de un todo y su “partición” en

especialidades:
El modelo de la comunidad trataba cualquier lugar como si estuviese aislado y el modelo

etnográfico buscaba que todas las “especialidades” se integraran en el todo.
El estudio de la brujería de un pueblo africano, los Azande, nos servirá para comprender cómo
el equilibrio entre el Holismo y las especialidades se puede mantener sin seguir el modelo del
funcionalismo orgánico, que muestra sus carencias en cuanto la sociedad se deja de considerar
como un organismo. La monografía de Evans-Pritchard (antropólogo inglés) convierte la
brujería en el sistema que articula toda la vida social:
- Los Azande (actualmente: Congo, Sudán del Sur y República Centroafricana) creían que
la brujería era un poder místico para causar daño, sin recurrir a hechizos o medios
materiales.
- Según Pritchard la brujería Zande se parece a la definición de “hecho social total” de
Mauss porque está presente en toda la vida social: cualquier fracaso o infortunio sobre
alguien en relación con cualquiera puede ser debido a la brujería.
- Para ellos es involuntaria y es hereditaria. Es una substancia redonda que se encuentra
en el intestino delgado y puede descubrirse tras la muerta al hacer una autopsia.
- A través de los oráculos saben si alguien les está causando mal por la brujería pero
solo con preguntas binarias.
En este sentido la brujería no forma una especialidad, sino que su importancia radica en que es
relevante para entender el conjunto de instituciones y prácticas de todo tipo en torno a las que
transcurre la vida social Zande.

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EL TRABAJO DE CAMPO: OBSERVACIÓN PARTICIPANTE EN SOCIEDADES

TOTALES EN MINIATURA
Tras las innovaciones de Boas y Malinowski se consideró necesario adaptar los métodos de
investigación de las ciencias naturales a la Antropología.
Boas y Malinowski, por separado, establecieron que la tarea fundamental de la disciplina sería
contrastar las hipótesis iniciales con los datos obtenidos en las distintas fases de la
investigación:
1. Mediante la observación participante, se integran en la “cultura” para poder observar,

indagar, preguntar y participar en las actividades de la gente.
2. Elaboran e interpretan los datos.
3. Realizan comparaciones transculturales.
En los primeros años, las investigaciones se realizaban en lugares remotos. Los investigadores
se despegaban de su vida anterior y se volcaban totalmente en la nueva sociedad,
generalmente guiado por algún informante (lenguaje, actividades, formas de vida,
intercambios, valores, creencias y rituales). Mediante los registros y anotaciones buscaban
describir como una sociedad única y homogénea se convertía en comprensible a partir de la
descripción antropológica.
Este nuevo planteamiento de los trabajos de campo exigía una financiación. Por ej.: Fundación
Rockefeller que apoyó a Malinowski y Radcliffe Brown y permitió el despegue y la
profesionalización de la antropología británica. Británicos y estadounidenses financiarían
investigaciones antropológicas porque considerarían que los resultados contribuirían a la
victoria o a un nuevo orden político.
Los antropólogos norteamericanos también obtendrían fondos para sus proyectos a través de
fundaciones privadas, mientras que Francia y Alemania seguirían una vía estatal.

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ETNOCENTRISMO, RELATIVISMO CULTURAL Y DERECHOS HUMANOS
“Puesto que no hay ninguna razón para preferir una ley o una costumbre y no otras, tampoco
hay razón para menospreciarlas”, Montaigne (filósofo, escritor, humanista y moralista español
del Renacimiento).
Boas:
Una de las características de la antropología y del código de conducta de los antropólogos es la

convicción de que no se debiera asumir etnocéntricamente que las instituciones sociales y los
valores culturales de la propia sociedad de la antropóloga ni de ninguna sociedad son
superiores o poseen una mayor legitimidad que los de otros pueblos.
El relativismo se presenta también como un código de conducta ética y su concepción se

resume en estos términos:
1. El relativismo cultural, al negar la superioridad de una culturas sobre otras, establece

valores de la cultura de la misma forma que se definía la pequeña comunidad:
homogeneidad interna de dichos valores a los que trata como un elemento inmutable
y aceptado por todos los miembros de esa cultura. Estos valores nunca son objeto de
conflicto o que puedan ser cuestionados, en este sentido, asume que no hay conflictos
internos.
2. La oposición que se hace con las otras culturas presupone una separación tajante
entre culturas y, por lo tanto, sin considerar los mestizajes culturales y sus variados
resultados.
3. La proclamación de que las culturas son una especie de entidades concretas
delimitadas, cada una viviendo mundos aparte, presupone no sumergirse en las
tortuosas aguas de la economía política del dominio que ha caracterizado a la mayoría
de los pueblos estudiados en esa época.
Para cumplir con la “objetividad científica” exigían que los “valores” propios de los
antropólogos no interfiriesen con su descripción etnográfica. El antropólogo tendría que
adoptar posición de indiferencia moral y silencio.
Los derechos humanos han entrado en el lenguaje y en las prácticas antropológicas cuando ha
desaparecido el discurso dominante sobre “la cultura” que se había figurado en la visión
boasiana y que llevó a considerar incompatible la práctica política “en el campo”, con no ser
etnocéntrico.

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CAPÍTULO 4. LA CRISIS DEL MODELO CLÁSICO
A partir de los años 70 del S.XIX se produjo una doble crisis en la antropo:
1. Relacionada con cómo se llevó a cabo la independencia política de las antiguas

colonias y con las guerras surgidas en los distintos procesos postcoloniales, condujo a
cuestionar el papel de la antropología como hija del colonialismo.
2. Muchos cuestionarían y revisarían tanto los paradigmas teóricos, como el modelo de
investigación centrado en comunidades exóticas, lejanas primitivas y aisladas y la
concepción del trabajo de campo casi como si fuese una iniciación mística.
Todas esas críticas se centran en tres aspectos problemáticos:
1. La representación del trabajo de campo.

Las relaciones surgidas en el campo a través de un juego de intersubjetividades
(comunicación intelectual entre dos o más) no eran reconocidas en la época clásica
porque los investigadores tenían que ser neutrales en todas sus acciones para que “sus
valores” no se filtrasen en el registro de “su” pueblo. La publicación de diarios de
campo de Malinowski (racismo) dejaría un papel más creíble del antropólogo.
2. La representación del tiempo.
Situaban al “otro” fuera del tiempo del antropólogo y de sus lectores. J. Fabian (1983)
sostiene que la antropo clásica había incurrido en una grave contradicción al haber
establecido la oposición entre “nosotros” y los “otros”.
La definición de la observación participante así sería que la antropóloga se ha de
integrar e interactuar con la gente durante el TdC, conviviendo en el mismo tiempo.
3. La representación del lugar.
La fidelidad que tenían hacia el modelo de la comunidad aislada hacia que el
antropólogo se presentase a sí mismo casi como si hubiese llegado de otro planeta
ignorando la infraestructura colonial y la presencia de los habitantes establecidos en el
lugar y que les facilitaba enormemente sus investigaciones.

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UNA PRIMERA SEÑAL: REDFIELD Y LEWIS EN TEPOZTLÁN
Robert Redfield y Oscar Lewis estudiaron el mismo pueblo mexicano en un intervalo de 20

años.
Robert Redfield (1897-1958), abogado insatisfecho de Chicago, se fue a hacer un viaje a

México postrevolucionario donde decidió dar un giro a su carrera.
En 1926, empieza un trabajo de campo en Tepoztlán y la describe como una comunidad

aislada, con poco contacto al exterior, cuyos habitantes llevaban una vida muy similar. La única
división del trabajo era la asignación de tareas diferentes entre mujeres y hombres. En
resumen, era una sociedad anti-modelo de la sociedad moderna y conflictiva del Chicago de
los años 20.
Redfield desarrollará una tipología ideal denominada el continuo folk-urbano y que aplicaría en
sus siguientes investigaciones. El Folk del continuo representa un tipo de sociedad, entre
primitivas y civilizadas, cuya cultura estaría iniciando el cambio social de la modernización.
Oscar Lewis (1914-1970), de origen judío viviendo en NY, tras una tesis sobre los indios y los
blancos, en 1943, inicia una investigación sobre las comunidades campesinas de Tepoztlán. Sus
resultados cuestionan la tipología del continuo folk-urbano y presenta numerosas disensiones
entre Tepoztecos.
Lewis analiza su vida cotidiana, sus dificultades por ganarse la vida y cómo se dan las
relaciones llenas de desconfianza entre vecinos que se ponen verdes y donde triunfar es
pensar mal del otro.
Donde Redfield ve una sociedad idílica y pacífica, Lewis había encontrado conflictos; donde el
primero homogeneidad, el segundo explotación.
La respuesta está en el bagaje, las preocupaciones teóricas y un cambio en la forma de

plantearse la investigación que nos indican diferencias en los paradigmas que ambos habían
llevado a Tepoztlán.

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LOS TRABAJOS DE CAMPO ANTE LA CRISIS
Desde el punto de vista histórico, la antropología muestra un acercamiento a nuestra propia

cultura a partir del estudio de las más distantes. En sus orígenes, la antropología definía su
objeto como el estudio de las “sociedades primitivas”. Después de la 2GM, la antropo
incorpora a su estudio lo medianamente lejano y distinto: las sociedades “tradicionales”, lo
“diferente y atrasado”. En la actualidad, muchos antropos estudian cualquier tipo de problema
en su propia sociedad.
Ha supuesto un cambio no solo en la percepción de lo “diferente” sino también una

modificación o una quiebra en el diseño clásico de las técnicas de investigación.
Matices en el modelo Boas-Malinowski:
1. Técnicas de investigación tradicionales. La observación participante ya no es la fuente

de datos exclusiva: el trabajo de campo se complementa con el uso de métodos y
técnicas historiográficas, sociológicas o estadísticas.
2. Carácter holista. Las diversas instituciones no se consideraban nunca independientes
sino que siempre se contemplaron de manera global pero este carácter presupone que
no hay tratamientos específicos para los problemas.
3. Tamaño de las unidades de análisis y de observación. Las unidades de estudio y análisis
siempre son más amplias, sincrónica y diacrónicamente, que las de observación.

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ADIÓS A LA COMUNIDAD HOMOGÉNEA
Se generalizó entre los antropólogos, a partir de la formulación que hicieran Kroeber y

Redfield, de que las sociedades campesinas enfrentaban a la pequeña tradición (vida
cotidiana) con la gran tradición (sociedad urbana nacional).
Las sociedades campesinas tienen dos caras: por una parte, aisladas, autosuficientes y rurales
y por otra, sujetas a fuerzas políticas, históricas, económicas que las hacen dependientes del
exterior. (Parte sociedad, parte cultura)
Lo que se produjo fue una reconsideración general del estado de los estudios campesinos: el
campesino se dejó de ver como un exótico, tradicional o marginal que vivía un modo de vida
“atemporal” (por trabajo asalariado, producción, redes de trabajo, etc.).

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ANTROPOLOGÍA, PRIMITIVOS Y COLONIALISMO
Complejas relaciones entre antropología y colonialismo.
Cabe destacar la coincidencia del fin de las colonias con el fin de una antropología centrada en
el estudio de los primitivos.
“La Antropología es el resultado de un proceso histórico que ha convertido a la parte

numerosa de la humanidad en sirviente de la otra y durante el cual millones de seres humanos
inocentes han visto como les saqueaban sus recursos, destruían sus instituciones y sus
creencias mientras ellos mismos eran asesinados despiadadamente, arrojados a la esclavitud y
contagiados de enfermedades que eran incapaces de resistir. La antropología es una hija de
esa era de violencia: su capacidad para asentar con más objetividad los hechos pertenecientes
a la condición humana reflejan, desde el punto de vista epistemológico, una situación en la
que una parte de la humanidad trató a la otra como si fuera un objeto”. (Lévi-Strauss, 1966).

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CAPÍTULO 5. LA CULTURA COMO PROCESO DINÁMICO DE

INTERSECCIÓN ENTRE LO GLOBAL Y LO LOCAL.
REGRESO A TEPOZTLÁN
En la mayoría de los pueblos mexicanos existen unas fiestas tradicionales (cofradías o cargos)
donde se escoge un mayordomo que asume varias obligaciones durante todo el año como los
gastos, preparaciones y decorativos y aparte de eso compite con otros mayordomos de otros
pueblos.
La interpretación clásica de los antropólogos es que los gastos impiden que se forme una
clase de ricos, al evitar que quienes ahorren acumulen los bienes o formen monopolios. Estas
fiestas también influyen en la política local: un mayordomo con ambiciones aspirará a tener un
puesto mejor e irá subiendo cargos. El sistema hace que los varones adultos puedan competir
por el liderazgo ya sea a través de la ostentación de las riquezas o haciendo aliados a través de
relaciones con clientes que se pueden convertir más tarde en patronazgo.
William Roseberry en su libro describe como transcurría la fiesta de la Santísima en Tepoztlán y

como se juntaron la fiesta del mayordomo y la fiesta del paso de edad de la hija de un rico que
exhibió y ostentó su riqueza frente a la fiesta oficial.
El propósito de Roseberry era exponer un problema general de la antropología

contemporánea. ¿Qué tipo de investigación de campo llevaríamos a cabo?
1. Estudiar cuáles son las relaciones estructurales dentro de cada uno de los distintos
barrios de Tepoztlán y el lugar que ocupa la Santísima dentro de estas relaciones.
2. Datos sobre el mayordomo de este año y sobre el comerciante, sus historias de vida y
contestar: ¿Qué relevancia tiene para cada uno la fiesta que ha organizado?
3. Averiguar cómo lo financia todo el mayordomo. Adentrarse en sus plantes e
investigaciones. Saber quiénes son sus aliados y que quiere hacer después de ser
mayordomo.
4. Averiguar si entre los dos hombres ha habido disputas anteriormente o sus familias. O
si el comerciante se llevaba mal con los del barrio.
5. Seguir las consecuencias de la competición durante meses y años sobre los posibles
cambios estructurales.
6. Para resolverlo necesitamos recurrir a la “microhistoria”: saber si el conflicto es algo
nuevo o ya la tenían tomada desde antes.
Esta manera de plantearse la historia de las fiestas de Tepoztlán y después indagar como se
establecen las relaciones entre la historia y la antropología ha resultado ser muy útil a partir de
los años 80.

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HISTORIA Y ANTROPOLOGÍA
Los antropólogos han entendido y entienden cosas muy distintas por historia.
Los evolucionistas y los difusionistas consideraban que sus aportaciones antropológicas

tendrían que explicar los cambios históricos de las sociedades humanas. Sin embargo, ambas
orientaciones marcaban los períodos de manera distinta.
Los funcional-estructuralistas británicos llegaron tan lejos que ignoraron por completo la
historicidad de las personas y de las sociedades que estaban estudiando, para datar sus
etnografías en un nebuloso “presente etnográfico”, que ignoraba el entorno colonial en el que
transcurría la vida de las gentes.
Los boasianos también se desentendieron de la historia por motivos similares: gran parte de
su concepción de cultura la presentan como una entidad estática y atemporal.
Los antropólogos norteamericanos mantienen unas actitudes ambiguas sobre la historia. Para
Geertz, la historia parece ser sinónimo de cultura, igual que para Sahlins.
Otros antropólogos criticarían la concepción histórica tanto de Geertz y Sahlins, porque

consideran la historia como un proceso social material.
Ninguno de ellos dejaría de ver al “otro” diferente, como el producto de una historia
particular.

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ERIC WOLF, EL MUNDO DESDE 1400 Y SUS CONEXIONES
Eric Wolf rompe con la concepción histórica dominante durante siglos (“el West sobre al Rest”)
en su obra Europa y los pueblos sin historia (1995). La tesis central es que la antropología no
puede separarse de la historia por lo tanto las investigaciones de las grandes transformaciones
estructurales que son el resultado de procesos múltiples interconectados. Estos procesos NO
DAN LUGAR BAJO LA “GLOBALIZACIÓN”.
Wolf no intenta “datar la globalización” o cuestionar si es “nueva o no”, la propuesta de Wolf

se dirige a la búsqueda de interrelaciones entre procesos planetarios (Europa aprendió a
copiar los textiles de la India y la porcelana china, a beber chocolate americano, a fumar
tabaco, originario de América y a usar los números árabes”) para volver a situar como parte de
un mismo proceso antropológico, las grandes transformaciones europeas y las de los pueblos
que siempre nos han presentado como pueblos sin historia. Esta propuesta nos permite
replantear los problemas de dominio y poder que ejercieron los europeos y las respuestas de
los otros pueblos ante este dominio. Se trata de buscar la conexión entre las historias globales
y las locales como parte del mismo proceso.

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EL PROBLEMA DE LAS ESCALAS: LA INTERCONEXIÓN ENTRE LOS

ESTUDIOS LOCALES Y LOS GLOBALES
Lo que se pretende es analizar, en esa pequeña localidad, la microhistoria de las personas

concretas. Cuando nos referimos a microhistoria nos referimos al estudio minucioso de las
respuestas de la gente a las situaciones cotidianas de su entorno y la actitud ante los
conflictos, las calamidades o los cambios sociales que tendrán su propio recorrido en el mundo
local.
Para realizarlo partimos del abandono del modelo de la comunidad (años 70), provocado por
las diferencias descriptivas y explicitas del término y del rechazo del aislamiento esencialista y
estático que había dominado muchas categorías antropológicas.
El estudio de las sociedades precisa establecer las conexiones entre los distintos procesos que
tienen o han tenido lugar. Por insignificantes que puedan parecer los pequeños datos, nos
aportarán una series de datos que, unas veces darán cuenta de respuestas innovadoras de la
gente; otras, nos harán construir hipótesis sobre conflictos locales.
La microhistoria ayuda a los antropólogos en la tarea de articular lo local con las diferentes
formas de lo global y a entender cómo lo local forma parte de procesos históricos, que
solemos asociar con los grandes cambios que caracterizan una “época”.
“Las investigaciones que descompongan esa totalidad en pequeñas piezas, sin después lograr
ensamblarlas, falsifican la realidad” (1995: 3). Eric Wolf.
Hay antropólogos que para evitar esa pérdida de referencias defienden que se hable de
glocalización, para referirse a lo que consideran la doble dinámica de la globalización y
localización.
Glocalización: En la glocalización se busca adaptarse a un cierto entorno de características

específicas diferenciándose de los demás en función de una cierta demanda.
“Pensar globalmente y actuar localmente” es la premisa de este término aplicado a cualquier

persona, grupo o comunidad.
Ejemplo:
Coca Cola siendo una empresa globalizada que ha sabido penetrar y entrar en todo mercado
mundial posible, no tuvo la acogida esperada en el mercado peruano lo que obligó a Coca Cola
a comprar acciones de Inka Cola bebida predominante en el Perú para así ingresar de manera
camuflada al mercado peruano bajo una imagen local.
https://yeka8.wordpress.com/2011/08/28/glocalizacion-definiciones-y-ejemplos/

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SALAULA: EL MERCADO DE ROPA DE SEGUNDA MANO EN ZAMBIA
Salaula es una palabra Bemba que significa pillar, rebuscar, pero también comprar en un
baratillo.
La antropóloga Karen Hansen (2000) ha estudiado en Zambia la economía política de la

circulación y transformación local de ropas usadas. Se trata de prendas desechadas por sus
antiguos dueños en Norteamérica y en Europa Occidental, donadas a diversas ONG, que, tras
varias transacciones, llegan a los mercados al aire libre en Zambia, siguiendo distintas redes
culturales y empresariales.
Hansen busca establecer las relaciones entre la escala global (origen de las ropas, donaciones,
ONGs, lucro) con las escalas locales (el significado para los Bemba, su interés,
transformaciones de las prendas, el estilo, el boom del consumo entre los 80 y 90 y las
empresas que reelaboran las ropas).
Observaron dos fenómenos muy llamativos en Bemba:
1. La importancia creciente de las ropas para definir el lugar que ocupas en la nueva
sociedad que se estaba formando.
2. Buscaban que estas ropas imitasen el estilo de los europeos.
Es importante recalcar que la importancia que los Bemba otorgan a la ropa no proviene de sus
relaciones con los europeos, sino del contexto cambiante de las relaciones entre ellos mismos
y otros africanos.
“Las ropas son un signo de distinción entre los hombres civilizados y los nativos del bosque”
(Richards).
Para el análisis del Salaula es necesario abordar la gran complejidad de las distintas escalas en
que se establecen las interconexiones:
1. La escala global a partir de la cual podemos analizar la economía política de las ropas
de segunda mano y los negocios que rodean esta actividad.
2. Las diversas escalas locales. El comercio de los mercados en aire libre, los sastres que
transforman las ropas y la interpretación local de la “moda europea”, que acabará por
crear una definición nueva de qué significa “vestirse”.
3. Interconexiones global-local: conexión entre producción globalizada con los
comerciantes locales y transformación de la ropa que construye un código local de
“vestir bien”.

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EL PROBLEMA DE LAS ESCALAS EN OTRAS CIENCIAS SOCIALES
Doreen Massey pretende eliminar de las categorías geográficas relativas al espacio. Ella critica
la “idealización reaccionaria y etnocéntrica”. Para lograrlo, descarta viejas nociones estáticas y
propone reconceptualizar los estudios del espacio, partiendo de una nueva perspectiva –
paralela a las consideraciones de los antropólogos – que formula en los siguientes términos:
1. Los lugares no son estáticos ni tienen identidades únicas, homogéneas y

predeterminadas, sino múltiples.
2. No permanecen congelados en el tiempo, sino que viven múltiples procesos de
transformación sin perder la esencia. A menudo, lo que los hace especiales es cómo se
mezclan las distintas relaciones sociales.
3. No están delimitados. Eso influye en que a veces consideremos a los recién venidos
como “invasores”.
4. Existe un constante flujo de relaciones sociales que conectan entre sí diversos
procesos locales y globales.

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LOS PROBLEMAS DE LA GLOBALIZACIÓN COMO DISCURSO
El término tiene dos problemas, tal como señalaba Frederick Cooper:
1. Global- : la primera parte presupone que un único sistema de conexión ha penetrado

“¿todo el globo?”
2. – ilación : como consecuencia de la primera, estamos en una era global.
El problema es que ese discurso no plantea las cuestiones importantes como cuáles son los
límites de la interconexión, en qué áreas no penetra el capital o qué es lo específicamente
necesario para que funcione la interconexión.

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CAPÍTULO 6. LOS PRIMITIVOS COMO SUJETOS ANTROPOLÓGICOS

CLÁSICOS
EL CONTEXTO ACADÈMICO Y COLONIAL
Los antropólogos estudiarían los pueblos no europeos situados en los “estadios previos” a la
civilización (no como la mayoría de los europeos) y también se ocuparían de las
“supervivencias” de primitivismo en las clases medias-bajas de Europa. En EEUU, las
diferencias internas eran diferentes a la Europea (ideología del nuevo mundo, migraciones,
nuevo, pueblos nativos…).
Aunque en sus colonias tenias culturas complejas como los Maya, Incas o Aztecas preferían
estudiar a los pueblos cazadores recolectores (Australia, Sudáfrica o indios norteamericanos)
para mostrarles más salvajes que los occidentales-blancos colonizadores.
El primitivismo favorecía a los colonizadores para aprovecharse de la gente que trabajaba en

tierras de su interés y achacarles que no estaban capacitados para explotarlas solos. De ese
modo, el capitalismo obtenía sus materias primas y mano de obra nativa.

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LOS ANTROPÓLOGOS ANTE EL COLONIALISMO
A pesar de que la Antropología surge en un entorno colonial no podemos admitir que los
antropólogos son unos burócratas que forman parte de la administración colonial.
También tenemos que tener en cuenta que el colonialismo no se puede tratar como si fuese
un fenómeno único y uniforme, es un fenómeno global y hay que relacionar a los antropólogos
con proyectos coloniales concretos.
Los antropólogos tenían relaciones intensas con los nativos y dejaban entrever en sus
monografías a unos informantes, como si fuesen etnógrafos locales, como referencias
fundamentales que convertían el trabajo de campo en una labor colectiva africanizada.

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LA COMPLEJIDAD DE LAS INTERRELACIONES COLONIALES
El riesgo que hay en algunas perspectivas teóricas es pensar que los “otros” no crearon sus
propias respuestas ante las innovaciones de los occidentales o que la sociedad estuviese
formada solo por nativos y colonizadores.
Ejemplo: Kenia, formada por diversos grupos étnicos africanos (tribus) y por consecuente con
muchas fronteras como de clases, nacionales o étnicas.
Ejemplo: Los europeos pensaban que los africanos eran simples y primitivos pero ellos también
tenían sus propias opiniones sobre los occidentales y es que los africanos tenían terror al
hombre blanco por prácticas como las autopsias y transfusiones de sangre. Para ellos era algo
relacionado con las momias.

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LOS BEMBA: ENTRE LOS VAMPIROS Y LOS SALARIOS
Los Bemba son un pueblo en el distrito norte de Zambia, caracterizado por sufrir una escasez
periódica de alimentos. Allí se reclutaban hombres para trabajar en las minas de Katanga,
entre otras.
Esta gente practicaba una agricultura de tala y quema, según Audrey Richards (1939), la
división del trabajo por género fue interrumpida cuando a los hombres les reclutaron para las
minas y las mujeres tuvieron que cargar con más trabajo doméstico y agrícola. Esa época fue
llamada como “meses hambrientos” (febrero, marzo y abril).
RUMORES Y ACUSACIONES CONTRA LOS PADRES BLANCOS
Entre los años 20-50 Luise White estudia a los Bemba y se da cuenta que los Bemba acusaban a
los Padres Blancos de beber sangre de los africanos. Existía una rumorología según la cual
decían que ciertos europeos contrataban a los africanos para que capturasen otros africanos y
así beberse su sangre y suministrarla a otros europeos. Éste tipo de vampiro se conocía como
banyama. Cuando se denunciaban los casos los vampiros europeos siempre resultaban ser los
Padres Blancos.
LOS PADRES BLANCOS Y EL TRABAJO DE LOS AFRICANOS
Los Padres Blancos se habían establecido en el Norte de Zambia en 1896, unos 30 años antes
de las acusaciones de banyama. Sus misiones eran dirigidas por padres europeos y ellos tenían
que supervisar las construcciones y los trabajos de carpintería. También trabajaban con
catequistas africanos que captaban niños para las escuelas católicas y trabajaban en
explotaciones agrarias. Siempre estaban discutidos por las remuneraciones.
Como los Padres Blancos enseñaban en francés y estaban en una colonia británica, no tenían
tantos seguidores como los angloparlantes, eso les traía consecuencias como una escasa mano
de obra. Para solucionar el problema idearon que los niños escolarizados realizaran turnos de
trabajo para pagar sus clases. Eso les creó muchos conflictos con los africanos.
LA SANGRE DE LA EUCARISTÍA Y EL SIMBOLISMO DE LOS COLORES
Los Padres Blancos celebraban misas en las que la parte fundamental era la Transubstanciación
que se basaba en la percepción de que los sacerdotes católicos comían y bebían sangre. Según
Thomas Fox-Pitt, el simbolismo de los alimentos y el color significaba que beber sangre y
comer carne del omnipotente Dios hecho hombre, serviría como antídoto frente a la magia de
los brujos locales.
La mayoría de los pueblos matrilineales de Zambia, consideran que algunos fluidos corporales
son vitales y como tales se pueden utilizar mágicamente para curar enfermedades pero solo
las mujeres pueden transmitir la sangre a los niños porque pueden procrear.
El simbolismo de los colores de los Bemba distingue tres colores:
1. El rojo, la vida y la muerte.

2. El blanco, pureza y salud.

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3. El negro, enfermedad, brujería y muerte.
Y las combinaciones dan lugar a pares binarios opuestos entre sí.
LAS POLÍTICAS COLONIALES DE SEGREGACIÓN (separar o apartar a alguien).
Fox Pitt añade otro componente a la explotación y al simbolismo de la sangre. Mientras las
iglesias de las misiones estuvieron abiertas para los negros y los blancos había poco apoyo a las
sospechas pero una vez cerraron sus puertas excluyendo a los africanos se sospechaba que las
ceremonias eran diferentes y amenazantes. Allí los africanos empezaron a acusar a los
europeos de ser banyama.

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LA MORALIDAD Y EL DINERO PARA PROPÓSITOS ESPECÍFICOS
El té, el tabaco, las piedras de Yap, dientes de animales, se han definido como dinero en un
contexto institucional amplio, porque han cumplido algunas de las cuatro funciones de la
definición del dinero según los economistas: medio de cambio, patrón de valor, medio de pago
y medio de atesorar riqueza.
Pero al analizar el dinero en otras sociedades el panorama se complica. La nota casi general de
las sociedades sin sistema de mercado es que lo que se usaba para comprar, no sirviese para
pagar. Por ejemplo, en sociedades pastoriles el buey era patrón de valor y medio de pago pero
era tan valioso que no se usaba como medio de cambio; las piedras de Yap se usaban para
atesorar riqueza pero como medio de cambio se usaban los cocos. Un ejemplo clásico lo
podemos observar en la monografía sobre los Tiv de Nigeria de Paul y Laura Bohannan.
Los Tiv clasifican todas sus transacciones en tres esferas de intercambio: la primera donde se
compran y venden los productos para la subsistencia; la segunda donde circulan bienes de
prestigio (esclavos, tejidos…) y una tercera, donde se intercambian derechos de personas
(matrimonio y parentesco).
Hay una jerarquía moral entre las tres esferas; la esfera inferior no puede ser medio de cambio
con una esfera superior. Lo que marca la jerarquía es un sistema de valores de los Tiv, no de la
definición económica de los intercambios.
De esta limitación del uso del dinero a propósitos específicos se desprenden dos
consecuencias:
1. La existencia del dinero o de objetos que se pueden considerar como tal no puede
confinarse al estudio de lo que es éste en la economía moderna ni a la interpretación
etnocéntrica de lo que es o no en otras sociedades.
2. Es necesario partir de una visión holista de la sociedad que se esté estudiando.
EL DINERO ENTRE LOS BEMBA: SALARIOS, IMPUESTOS Y FONDOS CEREMONIALES
El cambio de moneda entre los Bemba supuso un cambio drástico en la forma tradicional en
que vinculaban el dinero y la moralidad, ahora los derechos, responsabilidades y la solidaridad
familiar y vecinal se percibía de una forma diferente, por ejemplo, las obligaciones como
compartir comida entre los parientes ya no se apreciaba porque cada uno se pagaba su plato.
El pago en dinero se empezó a utilizar porque las autoridades coloniales dejaron de aceptar los
pagos en especies. Pero tampoco queda muy claro si el dinero se utilizaba para todo el uso o
solo en casos restringidos.
TRABAJO Y BANYAMA
Las acusaciones de banyama, a menudo, se correspondían con reivindicaciones de los

trabajadores y catequistas por la ausencia o la escasez de salarios. El propósito de los rumores
no era tanto la información, como el intercambio de pareceres sobre unos sucesos que ponían
en peligro la vida de las personas: El conjunto y las versiones de los rumores dan existencia a

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un debate del público africano sobre el orden moral de las instituciones sociales y su
incumplimiento. Cuando lo moral y lo que hacen los agentes sociales no cuadran es cuando
surgen las acusaciones de vampirismo y etc.

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POLÍTICA, RIQUEZA Y BRUJERÍA
La brujería les sirve a los africanos para explicar la desconfianza y el rechazo por las nuevas
formas de riqueza. Hay una forma de brujería en Camerún (y en muchos pueblos más) con el
nombre de ekong (también recibe más nombres según el pueblo en cuestión) en la que los
brujos no comen a sus víctimas sino que las convierten en una especie de zombis que trabaja
para ellos en unas plantaciones invisibles.
En el ekong, la persona que lo quiere adquirir va a visitar a un ekongneur que le hace caer en
un sueño hipnótico y allí ve tierras donde fluye el dinero y mucha gente trabajando para él. Un
propietario le ofrecerá estas plantaciones a cambio de que él le entregue a una vida a cambio
(padre o madre). Al principio se niega pero después de despertarse se toma su tiempo para
pensar y al final se decide.
Tras la independencia, la creencia de que los nuevos ricos son brujos y que hacen a los demás
trabajar para ellos está muy extendida entre varios pueblos de la zona.

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LA MIRADA LEJANA: EL CAPITALISMO Y SUS MONSTRUOS
La mirada antropológica nos obliga a distanciarnos de la ideología económica y sus leyendas

para replantearlas desde una perspectiva holista. Lejos de descartarlas como “supersticiones”
resulta de enorme interés la ligazón que establecen entre la riqueza, el mercado o el
capitalismo con un tipo singular de sucesos extraños que amenazan la integridad del cuerpo y
la vida de las personas.
Los zombis (África), vampiros, kharisiri (Andes) y Frankenstein (sociedad inglesa) nos remiten a
una economía diversa, pero que coincide en simbolizar el miedo a una realidad poblada por
nuevos ricos, el Blanco Mundial, la deuda externa, las batas blancas, el tráfico de órganos, etc.

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CAPÍTULO 7. EL PLANO DEL DOMINIO IDEOLÓGICO: EL SALVAJE

FRENTE AL PROGRESO.
REPRESENTACIONES DE LOS SALVAJES
En todas las tradiciones de la antro “los primitivos” se constituían como sujetos-objetos de

estudio de la disciplina pero ya nos hemos dado cuenta que este concepto esconde varios
significados. Estas imágenes que se les otorgan forman parte de una ideología. Según Dumont
(1977), “un conjunto social de representaciones, ideas y valores comunes en una sociedad” y
según Wolf que cree que “hay un nivel de conocimientos y actividades prácticas y otro de
significados que se les da a estas actividades, como estos significados encajan con las
actividades es un proceso específicamente humano: la construcción de ideologías”.
Dos modelos en los que se ideó la múltiple representación del salvaje que heredaría la
antropología:
EL RENACIMIENTO: MODELO DE LA SIMILITUD.
El descubrimiento de América provocó un encuentro con otras gentes. Los primero años
describen su modo de vida sin un modelo referencial, ya que el que tenían (renacentista)
entraba en conflicto con lo que iban adquiriendo de los diversos pueblos de América. Aún así
el encuentro con los desconocidos no se articuló como oposición si no como similitud y
superposición. Sin un modelo ideológico nunca podrían haber descrito el nuevo mundo con los
modelos hispano greco-latinos-bíblicos.
LA ILUSTRACIÓN: MODELO DE LA RAZÓN.
Papel central otorgado a la Razón como distintivo de la humanidad. La antropología clasificó a

los otros en dos grupos: unos que vivían en estado de “naturaleza” y otros, atrasados, pero
que servían como mano de obra.

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LOS SALVAJES EN LA ANTROPOLOGÍA Y EN EL CINE
En muchas tradiciones nacionales, la antropo nacía con una actitud conservacionista a la hora
de recoger datos, antes de que el pueblo se extinguiese ante el impacto de la civilización. Las
expansiones coloniales solían destruir a los “otros” si era un obstáculo. Esa actitud fomentó la
realización de fotografías y grabaciones etnográficas que con el tiempo sería parte de la
antropología visual.
No resulta fácil definir que es una película etnográfica ya que son documentales, etnoficciones
o historias de primitivos con personajes reales.
Algunos buscaban descripciones tan puras que eliminaban cualquier “contagio” procedente de
los europeos o EEUU. Por ej.: a los cazadores inuit les quitaban los rifles para cazar y solo les
dejaban las arpas. Pero esa pureza era inexistente y tergiversaba los hechos.
LAS DOS CARAS DEL EXOTISMO
La obsesión por la pureza primitiva va acompañada de la perspectiva de contemplar a los otros

pueblos desde el prisma del exotismo. El cine utilizará el modelo exótico en su doble faceta
(western):
1. Como encarnación de los nobles salvajes: igualitarios, sencillez de vida y conforme con
la naturaleza. Ej.: Tarzán.
2. Como la de inasimilables bárbaros, presentados casi como salvajes profesionales:
crueldad irracional, sin moral.
EL COWBOY
Según el historiador Eric Hobsbawm (2013) los cowboys históricos, los vaqueros, fueron
hombres social y económicamente marginales, muchos de origen mexicano, indio o
afroamericano que vivieron durante 20 años en el S. XIX.
La figura ambigua y solitaria del cowboy parece distanciarse de la cultura y de sus relaciones,
porque su forma de vida le ha hecho un gran conocedor de la naturaleza. En muchas películas,
aparecen como un noble salvaje (naturaleza) o un noble civilizado (cultura) porque participa
en ambos mundos. Eso les permite una gran flexibilidad y una amplia gama de matices en las
películas.
EL BUEN SAVAJE FRENTE A LA DEPRAVACIÓN DE LA CIVILIZACIÓN OCCIDENTAL
En los años 70 surge una reinterpretación del género por la situación de replanteamiento
político, social e histórico del sistema cultural en EEUU: los indios tienen su discurso propio en
la peli, aparecen como nobles salvajes opuestos a la maldad de los blancos.
AL CINE CON LOS CHEYENES
En los años 70-80 John Moore, que estudió a los Cheyenes, además se dedicó a ir al cine con
ellos. Según las anécdotas, los indios se identificaban con muchas de las películas pero también

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había muchas escenas que no se parecían nada con la realidad. Ej.: Pequeño gran hombre vs.
Un hombre llamado caballo.

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HOLLYWOOD: LA FÁBRICA DE SUEÑOS COMO EXOTISMO
En los años 40 Hortense Powdermaker, hizo un trabajo de campo sobre Hollywood con la
intención de “entender e interpretar Hollywood” como la fábrica de los sueños.
Observaciones:
 No somos tan distintos, “o todos nos consideramos nativos y exóticos, o ninguno”. Las
elegantes estrellas de Hollywood no tienen más glamur que los exóticos aborígenes de
los mares del sur.
 Nativos de Melanesia clasificaban las películas en dos grupos: kiss-kiss y bang-bang
(amor y violencia).
 El exotismo profesional no es un modelo que guste a aquellos que se les aplica, sobre
todo si ello les expulsa del progreso.

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CAPÍTULO 8. EL BUEN SALVAJE FRENTE AL BUEN ILUSTRADO.

IGUALDAD Y DESIGUALDAD EN LAS SOCIEDADES HUMANAS.
EL CONCURSO DE DIJON
Tema: distinción entre sociedades con instituciones formales de gobierno, estratificadas y con
Estado, frente a aquellas otras carentes de órganos formales de gobierno o acéfalas, en las que
no existen grandes diferencias en el acceso a los recursos. La primera formulación de los
complejos problemas en torno a la igualdad-desigualdad de las sociedades humanas se sitúa
en la Ilustración.
¿Por qué es inevitable comenzar en la Ilustración para iniciarse en la antropología política?

Porque su legado tiene mucho peso en nuestra ideología, en cómo nos representamos la vida
pública y en nuestras instituciones. La igualdad como valor obliga no solo a que las sociedades
reconozcan y apliquen este principio, sino que esa igualdad nos hace partícipes de ciertos
derechos que son universales para toda humanidad.
Hobbes consideraba que la humanidad en su estado natural estaría en constante conflicto

porque cada hombre buscaría satisfacer sus deseos sin inhibiciones y eso haría que chocasen
unos contra otros, por lo tanto, necesitaban ese acuerdo racional por el cual serían
gobernados.
En 1753, la Academia de Dijon decidió convocar un concurso para buscar la mejor respuesta a:
¿Cuál es el origen de la desigualdad entre los hombres y es conforme a la Ley Natural?
Según Rousseau, para averiguar el origen de la desigualdad tendríamos que retrotraernos al

Estado de Naturaleza, donde las únicas diferencias serían la habilidad, la inteligencia o la
estatura. Por lo tanto, la desigualdad no deriva de la naturaleza humana, sino de la sociedad
que a lo largo del tiempo permitió “a las familias ricas imponer un contrato social a los pobres,
un contrato que ha institucionalizado la desigualdad al dotarla de una justificación moral”.
LOS !KUNG SAN
Sociedad carente de liderazgo, igualitaria, sin ley, ni rey, ni asiento. La desigualdad no depende
solo de la tecnología, si no también, de la demografía, el parentesco, el control de acceso a los
recursos, las creencias y prácticas con lo sagrado, etc.
Los datos que tenemos son anteriores a 1980, porque actualmente viven bajo los gobiernos de
los gobiernos y las multinacionales.
Características de los San:
Vivían en bandas pequeñas de 35 personas aprox. Uno de los hombres mayores actuaba como
líder pero no tenía beneficio ninguno ni poder coactivo. Su misión era enseñar a los otros
cuales eran los pozos y zonas de recolección de la banda y evitar que los utilizasen.

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Las bandas se movían mucho y eran muy flexibles. Eso les impedía acumular comida y en
épocas malas se respaldaban con los demás grupos.
La diferencia más grande de los San es la partición del trabajo por género, pero sin preferencia
sobre los recursos. Existían varios mecanismos para que nadie quisiera adquirir poder como
por ejemplo usar el escarnio humorístico. No se permitía a ningún cazador chulearse de sus
hazañas ni se toleraba que alguien no compartiese la comida.
Hxaro: los cazadores intercambiaban las flechas recíprocamente para que cuando alguien
cazase no todo el merito fuese de uno sino compartido.
También controlaban el tema de los regalos, si alguien recibía un regalo tenía que devolverlo
en menos de dos años y similar, no superior.

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LA ANTROPOLOGÍA FRENTE A LA IGUALDAD Y LA DESIGUALDAD
African Political Anthropology, editado en 1940 por Evans

Pritchard y Meyer Fortes, el primer libro que podemos
considerar de la antropología política. A partir de este libro,
desaparece la etiqueta “sin gobierno” o “carentes de
organización política”. Se crearon modelos teóricos como
por ejemplo el linaje segmentario que está formado por
quienes alegan descender de un antepasado común, a
partir de señalar la línea materna o la paterna y después se
subdividen. Aunque las ramas de parientes se pueden
enfrentar entre sí en diferentes ocasiones también se unen
cuando hay algún peligro externo. Las fusiones y fisiones
entre los distintos segmentos del linaje son constantes en
este tipo de sociedades: hay muchas sociedades acéfalas
que se gobiernan así.
Distinción entre las sociedades acéfalas y sociedades con gobierno:
 Igualitarias excepto en genero y edad  Estratificación social

 No hay poder centralizado  Adoptan la forma de gobierno
 El parentesco como vínculo entre la  Intercambios redistributivos
gente  Parentesco también importante
 Número de habitantes menor porque los cargos eran hereditarios
 Suelen ser cazadores, recolectores,
horticultores o pastores
 El intercambio se basa en compartir y
en la reciprocidad

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LA EVOLUCIÓN SOCIOPOLÍTICA DE LA DESIGUALDAD
¿Cómo se originó la desigualdad entre los hombres?
La pregunta lleva implícita la existencia de dos estadios encadenados:
1. Había igualdad.
2. Desigualdad.
¿Cuál fue la trayectoria que llevó a las sociedades del estadio 1 al 2?
Para seguir sus distintas etapas, el modelo evolucionista ha seguido dos estrategias:
1. Construir tipologías que muestran cómo las estructuras de la economía política

pueden ir de lo más simple, desde el punto de vista organizativo, a lo más complejo.
2. Aislar, comparar y generalizar las variables que permitan explicar los cambios.
El modelo resultante buscaría establecer un tipo de “leyes” en la antropología (si haces X

llegarás a Y).
TIPOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN SOCIO-POLÍTICA
Sociedades igualitarias: sin estratificación y sin liderazgos hereditarios
Bandas
 Pueblos con la organización más simple y más igualitaria

 Pocos miembros
 Unidos por el parentesco
 Liderazgo efímero, no consolidado/ El líder no acumula, reparte
 Burlas a los tacaños
 Todos tienen acceso a los recursos
Organizaciones tribales
 Relaciones entre política y parentesco

 Muchos miembros
 Las alianzas y disputas son entre grupos/la pertenencia al clan te da acceso a los
recursos
 Se rigen por un sistema de reciprocidad/redistribución: el “gran hombre” acumula
bienes y luego lo reparte en forma de fiestas y banquetas
Sociedades estratificadas: consolidación del liderazgo
Jefaturas o Cacicatos
 División social que estratifica a los grupos según estatus, rangos o clases incipientes
 El rey, la autoridad desde un centro administrativo
 Jerarquía de jefes, encargados de canalizar los bienes
 Plebeyos, trabajaban las tierras

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El Estado
 La jerarquía político-religiosa
 La población es muy alta y está asentada en centros urbanos
 Jerarquía vertical
 Ayllu, grupo de descendencia asociado a la tierra, distribuía las cargas de trabajo entre
todos y se ocupaba que tuviesen lo suficiente para subsistir
 Intercambios: Según Polanyi, recíprocos (grupo A a grupo B en forma de regalo y se
tiene que devolver igual o mejor), redistribución (multas que se redistribuyen entre
todos), mercado (oferta y demanda). Según Wolf, producciones basadas en
parentesco, relaciones tributarias y relaciones capitalistas.

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PERSISTENCIA DE LAS SOCIEDADES IGUALITARIAS
El sistema de linaje hacía imposible un liderazgo independiente o hereditario. La inestabilidad

por fusión y fisión convertía en imposible la solidaridad permanente entre los parientes.
Ej.: Clastres sobre Tupí-Guaraní, guiados por unos profetas que se desplazaban hacia zonas sin
maldad del mundo, “Tierra sin Mal”.
Edmund Leach.
Su análisis se basa en la existencia de un orden político ideal, descrito con los términos que
utilizan los Kachin: el gumlao (igualitario), el gumsa (el del rango) y el shan (monarquía tipo
autárquico.
Ambos modelos funcionan como tipos ideales, un compromiso entre dos doctrinas, un
equilibrio oscilante. Así en situaciones problemáticas externas, la tendencia es que sistema
gumlao se convierta en gumsa y viceversa.
El jefe shan es polígamo y recibe esposas y concubinas de sus subordinados. Si un jefe gumsa
quiere ser shan, los Kachin se revelan y regresan al modelo gumlao.

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CAPÍTULO 9. LA ECONOMÍA POLÍTICA DEL DOMINIO COLONIAL
VARIANTES COLONIALES
En algunos textos el colonialismo aparece como un fenómeno homogéneo, unitario y de larga

duración pero, lo cierto es, que es el colonialismo no es un fenómeno genérico si no que tiene
varios procesos y modelos que se enfrentan entre sí y nos llevan a negar que el colonialismo
pudiese considerarse un fenómeno unitario.
Se ha interpretado que el gran error del colonialismo fue la expropiación de los nativos y la
apropiación de los recursos.
La mayoría de los conflictos en la Centroáfrica fue por las categorías etnopolíticas inventadas
por los gobiernos indirectos y no por las disputas económicas.

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LA HETEROGENEIDAD CULTURAL EN LA PRIMERA EXPANSIÓN EUROPEA
La expansión global empieza en el S.XV y no hay homogeneidad en los colonizadores

(franceses, españoles, portugueses…) ni en los colonizados (andinos, aztecas…).
¿Cómo establecían que eran parte de su dominio?
Los ingleses cercaban, limpiaban y convertían en huertos las tierras y así las hacían suyas.
(“Creced y multiplicaos” - “dominad y cultivad la tierra”).
Los franceses iniciaban una ceremonia de posesión presidida por el obispo y los nativos tenían
que hacer gestos de aceptación.
Los españoles leían en voz alta un documento, El Requerimiento, en el que se establecían los
derechos de posesión que sustentaba la Corona de Castilla. Si no se acataban las reglas se
declaraba una “guerra justa”. Ningún otro reino cristiano utilizaba este método. (Según
algunos historiadores, utilizaban este método cuando luchaban constantemente contra los
musulmanes y era una advertencia a los infieles).

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LA ECONOMÍA POLÍTICA DE LAS CULTURAS COLONIALES
Eric Wolf aseguraba que el conocimiento de las sociedades (tribus, bandas y jefaturas) siempre
se produce a través de observaciones y relatos que dan cuenta de su organización interna
como si fuese el desarrollo de un pasado aislado y partículas.
Tres formas de organizar y movilizar el trabajo según Wolf:
La capitalista
 Una clase de propietarios compra la fuerza del trabajo de unos trabajadores que
dependen de su salario para subsistir: el trabajo se convierte en mercancía.
 Nativos forzados a trabajar como asalariados.
 A la larga, provoca migraciones que dan paso a nuevas etnias.
El tributario
 Alto grado de centralización política.

 Exigen pagar tributos al Estado.
Las relaciones de parentesco
 Rigen el acceso a los recursos y servicios.

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TRES MODELOS DE DOMINIO COLONIAL
Modelo tributario: los españoles en México
Quería buscarse aliados nativos, así que, consideraban a la aristocracia nativa miembros de la
nueva élite, reconociéndoles los mismos derechos a no pagar impuestos. No querían
exterminar por el interés a obtener impuestos, el reparto de tierras y la escasez de mujeres.
Las castas en la Nueva España
Como principio del modelo tributario, las jerarquías y desigualdad entre los estamentos. La
primera división fue entre los indios y los españoles. Los criollos, españoles nacidos en
América, y los mestizos o hijos de españoles e indias.
El mestizaje se transformó en un sistema compuesto por varias categorías llamadas castas

(mezclas entre linajes limpios como el español, el indio y el negro).
Los principios de limpieza del linaje eran:
 Ilegitimidad: padre no reconocía al hijo.

 Esclavitud: de un esclavo, nace otro esclavo.
Los mestizos podían comprar el pase, una limpieza de sangre.
Modelo del imperialismo ecológico: Estados Unidos y Australia
El caso de EEUU
Expulsaban de sus tierras por su superioridad militar, política o económica frente a los indios y
porque no les parecían una raza productiva. Eso hizo que expandiesen sus industrias.
El caso de Australia
Los colonos necesitaban sus recursos, por lo tanto lo expulsaban al interior de la isla y cuando
los aborígenes robaban por hambre los envenenaban o los mataban. Al final los acabaron
exterminando a casi todos.
Modelo del gobierno indirecto: el código de costumbres
En África se distinguía entre los nativos (costumbres) y los no nativos (leyes) y al igual que
Europa tenia naciones, África tenia etnicidades y todas ellas se regían bajo la confederación
étnica con la supervisión de la autoridad colonial.
 Tenían varias autoridades (nativos) que aceptaban las costumbres de cada lugar.
 Autoridad nativa basada en el despotismo y poder absoluto.
 Castigo corporal.

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CAPÍTULO 10. LA CONSTRUCCIÓN CULTURAL DE LAS CATEGORÍAS
IDENTIDAD, CULTURA Y NATURALEZA
Las personas acostumbran a diferenciarse entre sí y a diferenciarse de otros por ciertos

acuerdos culturales y relaciones sociales que les indican que forman parte de categorías
específicas.
A los años 60 irrumpió con fuerza el término identidad como una característica distintiva de
ciertas categorías socio-culturales (raza, género, etnicidad, nacionalidad) con un doble
significado:
 Expresión de las propias personas que forman parte de un grupo

 Clasificación externa
En ciertas situaciones, la adscripción externa de la identidad está relacionada con la

discriminación o la persecución que pueda sufrir un grupo (etnocidios). La identidad cultural se
basa en la construcción histórica, ya que, etnicidad, clase y género, no son cosas si no
cambiantes relaciones que giran en torno a ellas.
Identidad nacional, clase, étnica, religiosa o de género se asocia a la cultura y la identidad de

raza y sexo se asocia con la natura aunque lo natural o cultural siempre forma parte de la
construcción cultural.

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EL PROBLEMA DE LA AMBIGÜEDAD
Los expertos utilizan las etiquetas de identidad, pero a parte de ellos la gente le da su propio
significado a la clase como identidad por eso se origina ese doblez de categorías analíticas de
los expertos y las categorías identitarias de la gente. Para los antropólogos, la “cultura” y la
“etnicidad” son contradictorias a las teorías racistas de la vida social, pero para el público,
“cultura” y “etnicidad” suelen ser, a menudo, sinónimos de “raza”.

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LA IDENTIDAD COMO PROCESO
Para concretar el concepto de identidad, Cooper, plantea su sustitución por otros términos por
ejemplo: “identificación” como término genérico y que no fuese necesario utilizar identidad.
Interconexiones y las etiquetas principales del término: En la parte izquierda aparecen las
identidades colectivas y la autoadscripción a ellas. En la parte central los vínculos entre la
Identidad y el Estado moderno y en la parte derecha aparecen las dos formas de reconocer la
identidad.

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CATEGORÍAS IDENTITARIAS Y ANÁLISIS DE LA DESIGUALDAD
Un sujeto, que pertenezca a la clase obrera o a un grupo religioso, es imposible que conozca
personalmente a todos los miembros de su misma clase ni a sus correligionarios: la
“comunidad” formada por cientos de miles o millones de personas que pertenecen a la misma
clase o religión es imaginada. (Anderson analizando el nacionalismo)
Aunque sean construcciones sociales e imaginadas no significa que no sean prácticas pero hay
que tener en cuenta que si sirven para la inclusión también tienen un gran potencial para la
exclusión y generar conflictos en dos sentidos:
1. Separan a quienes no forman parte del grupo y esto fomenta las desigualdades entre
“nosotros” y los “otros”.
2. Las identidades son múltiples y cambiantes, por lo tanto, cada persona pertenece a
varias categorías simultáneamente que pueden ser contradictorias o cuestionadas por
otros.

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INCLUSIÓN, EXCLUSIÓN Y CONFLICTOS ÉTNICOS
Los procesos de inclusión en que se manifiesta un grupo también expresan la exclusión de

quienes no pertenecen al grupo. Los conflictos “étnicos” están relacionados con la desigualdad
y en otras luchas por territorios, recursos o dominio político y los mecanismos identitarios
logran tal movilidad que el conflicto pasa a centrarse en el grupo étnico estigmatizado.
Pero, ¿Qué entendemos por “grupo étnico”?
Es un término popularizado tras la II GM, para evitar confusiones sociales y morales que llegó a
adquirir el término “raza”. Recoge tres desarrollos destacables:
1. En EEUU se aplicaba a distintos grupos de inmigrantes no anglosajones para

diferenciarlos de los “blancos” de origen anglosajón y que se habían convertido en
“blancos”.
2. Designaban a las antiguas “tribus” africanas resultado de procesos de descolonización.
3. Reivindicaciones de grupos étnicos de los países de los bloques durante la guerra fría.
Los grupos étnicos se atribuyen un origen común anclado a un época dorada en la que vivían
libremente en su territorio y compartían una lengua, un modo de vida, unas costumbres y un
sistema de creencias y las fronteras las asocian en torno a elementos diferenciadores que
suelen ser la lengua, el territorio ancestral, las ropas y costumbres, la dieta o la religión.
Tambiah habla de dos procesos, relacionados entre sí, en los conflictos de las identidades
étnicas:
 Focalización: Separa los incidentes locales de sus contextos particulares.

 Transvaluación: Distorsiona, abstrae y agrega incidentes a temas colectivos para tener
más alcance nacional y étnico.
Esto deja dos posibilidades para los “otros”:
 Quedar en la más completa indiferencia. Ser invisible.

 Ser considerado un enemigo en casa.
Lévi - Strauss contrapone dos tipos ideales de sociedades:
 Antropofagia: absorción de individuos con fuerzas temibles para neutralizarlas.

 Antropoemia: Expulsar o aislar a esos seres fuera del cuerpo social.

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LA FLUIDEZ DE LAS CATEGORÍAS DE LA IDENTIDAD
Lévi – Strauss establecía dos ideales para la construcción de la identidad:
 Bricoleur: junta sin plan previo todo tipo de objetos de su uso cultural previo.
 Ingeniero: utiliza los medios necesarios para ejecutar un plan previo.
Según Comaroff (2009), todas esas etnicidades surgen a partir de la colonización o más tarde y
pueden convertirse en una mercancía. La venta turística de paquetes de etnicidad, a la patente
de propiedad de remedios medicinales de muchos pueblos indígenas.

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IMITACIÓN E IDENTIDAD: LA DANZA KALELA
En situaciones de desigualdad no es novedad que los que ocupan los lugares inferiores de la
jerarquía suelen imitar el estilo de los superiores.
Ejemplo: mujeres que se vestían como hombres o firmaban escritos con seudónimos
masculinos.
¿Qué sentido tiene y cómo se establece la identidad si la propia gente parece haber
“sucumbido” al deseo de ser como los otros, de mimetizarse con la clase, el género o el grupo
étnico de quienes mantienen el poder?
Retomamos el mercado de ropa de segunda mano de Zambia, Salaula. Los africanos al imitar el
estilo de los blancos expresaban “ayudadnos a ser como vosotros”.
 Ferguson habla de “antropología de la imitación”, o bien que la imitación es un éxito

del colonialismo al intentar civilizar a los “otros” o que rechazar lo propio es una forma
de reconocer la inferioridad de su cultura.
 Wilson interpreta que imitando las ropas buscaban “ser respetados por los europeos y
por cualquiera como seres civilizados, aunque humildes, aspiraban a ser miembros de
la nueva sociedad mundial.
 Friedman los jóvenes del Congo competían entre sí para conseguir las ropas más
lujosas y quedar así por encima en los concursos.
En la imitación colonial y postcolonial de los europeos, los antropólogos consideran que es una
mezcla de parodia y apropiación que se trata de un gesto de resistencia colonial. Aunque no
se trataba de eso si no de que las peticiones de ayuda el único significado que tenían era el de
tener los mismos derechos sociales que la nueva sociedad mundial.

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CAPÍTULO 11. IDEOLOGÍAS DE GÉNERO.
SEXO Y GÉNERO
Explicación simplista:
 Sexo, producto de la naturaleza, característica de la especie con dos individuos, macho

y hembra.
 Género, característica de la cultura, una construcción cultural cuya base sería la
definición de sexo.
La perspectiva antropológica de la “naturaleza” es que siempre está definida desde la cultura.

Varía depende de la época y la sociedad.
La fluidez de las categorías culturales de sexo y género
Existe una tendencia a pensar que las distinciones entre hombre y mujer son fijas e
inamovibles (naturaleza). Muchos ejemplos culturales muestran la fluidez de estas categorías:
 Laqueur (S. XVIII): muestra un modelo unisexual del cuerpo humano, según el cual los
hombres y las mujeres compartían los mismos órganos genitales, con un pequeño
matiz; los órganos femeninos estaban dentro del cuerpo, no fuera.
El hombre es un ser caliente por lo que sus genitales eran exteriores; la mujer fría, los
tenía en el interior. Existía una jerarquía que indicaba que el hombre era superior y la
mujer inferior.
 Los hua de Papua Nueva Guinea: una sociedad en la que la distinción entre hombre-
mujer es variable, el resultado de las transferencias entre las personas de nu, esencia
vital que existe de forma limitada en una comunidad. Las mujeres poseen más nu que
los hombres por lo tanto, los niños y los ancianos se consideran femeninos por su
proximidad con las mujeres y las mujeres postmenopáusicas se les considera como
hombres por la pérdida de tanto nu.
El género es fluctuante, no es inmutable ni encerrado en los genitales.

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GÉNERO Y ANTROPOLOGÍA
El estudio del género abarca todo: la economía, política, religión… pero el interés fundamental
de los estudios de género es replantear muchas perspectivas desviadas. Uno de ellos es que la
atención prestada a las categorías de las mujeres es secundaria o inexistente pero hay dos
ámbitos antes de los 70 que se ocuparon de las mujeres:
 Cultura y personalidad. La presencia de antropólogas célebres entre los miembros de

esta escuela y el impacto que produjeron las obras de Margaret Mead donde quiso
recoger los primeros datos sobre categorías de género en distintas sociedades.
 Parentesco. Estudios sobre la familia, la filiación y el matrimonio recogen datos sobre
las posiciones de las mujeres en distintas sociedades, no por el interés en las mujeres,
si no por el parentesco.
Matriarcado
La existencia de una etapa en el desarrollo unilineal de las sociedades en la que el poder

estuviese en manos de las mujeres.
Pero la existencia de estas sociedades ha sido negada. Hasta en las sociedades matrilineales
(en la que ésta se transmite a través de las mujeres), el control del grupo familiar radica en el
hombre que pertenezca al mismo linaje.
Los estudios del género
Se plantean problemas muy diversos.
Los primeros estudios se realizaron a través de los pares de oposiciones a través de los cuales
se pretendía explicar la “posición de la mujer”. Por ejemplo: esfera pública frente a la privada,
naturaleza frente la cultura. Estas dicotomías tienen algo común que son las jerarquías que
apartan a las mujeres a la posición inferior.
La crítica que surge a partir de los años 70 es la irrelevancia de la presencia de la mujer en los
campos de estudio, y si se tiene en cuenta es vinculada a la familia o al de la personalidad por
el tratamiento androcéntrico.
Los estudios del género se centraron en dos campos de análisis:
1. Construcción simbólica del género. Cómo se configuran y transforman los valores

sociales dados a hombres y mujeres.
2. Género en las relaciones sociales. Problemas tales como la ideología, recursos, división
de trabajo, etc.
Actualmente, rompen las teorizaciones generales sobre la “mujer”:
 Prestan más atención a los casos más específicos. Intentan no utilizar términos como
“hombre” y “mujer” como universales.
 Relacionan los roles de género con la estructura social y no con la biología.

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 Diferencias entre mujeres, no solo entre hombre y mujer. Una misma mujer ocupa
muchas posiciones, no solo una.
 Clase, grupos étnicos o religiosos también intervienen para establecer distinciones
entre mujeres.
Las mujeres Kikuyu en la obra de L. Leakey y de J.Kenyatta
En el centro de Kenia, las mujeres son representadas a veces como depredadores de hombres
y otras como víctimas. Un tema central para los dos autores era averiguar si la sociedad
tradicional Kikuyu era igualitaria o feudal-aristocrática.
Leakey presenta a las mujeres Kikuyu como seres influyentes en la vida pública de su sociedad,
capaces de ocupar los importantes estatus de adivinas, profetas o sanadoras; gozaban de una
sexualidad libre. Contrapone por una parte la actividad sexual libre de jóvenes solteras y por
otra, las ceremonias en las que las mujeres casadas tienen relaciones sexuales con otros
hombres.
Kenyiatta casi no presta atención a las relaciones sexuales de las mujeres. Para él la
“circuncisión femenina” era un marcador de la cultura.
La mutilación femenina
Tema que provoca rechazo en el occidente. Llegado a EEUU y EU como un producto indeseable
de los inmigrantes. Es independiente de las religiones, depende más de los ritos de paso,
cambio de edad, virginidad y matrimonio.
Desde el S.XIX hasta el S.XX había médicos que practicaban la ablación del clítoris como
solución a “patologías femeninas”.
La mutilación es un tema doblemente controvertido para las antropólogas, por las

consecuencias para las mujeres de su rechazo y respecto al relativismo cultural.

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CAPÍTULO 12. EL CONTEXTO MODERNO DE LAS TEORÍAS DE LA

RAZA
EL ÁNGEL RUBIO
El octubre de 2013 apareció una niña rubia de ojos azules en un campamento de gitanos de
Grecia. Se hizo un escándalo de esto en la prensa y los padres fueron llevados ante la justicia
acusados de haber robado a María aunque ellos nunca negaron ser sus padres adoptivos. La
policía encontró a los padres biológicos de María que, efectivamente, verificó que fue
adoptada con el permiso de ellos. Las adopciones informales están relacionadas con la
pobreza, no con el tráfico de niños, ni su desaparición, ni con los gitanos.
A menudo, los niños del pasado, con una libertad personal imposible hoy en día, escuchaban
advertencias contra adultos desconocidos como el hombredelsaco, el sacauntos o el
sacamentecas (judíos o gitanos).
 Suiza aprobó una ley (1926-1972) que permitía llevarse a niños de gitanos y darles en
adopción.
La noción de “raza” ha dejado de tener validez como concepto científico, pero, el tratamiento
mediático en clave “racial” de María nos abre la puerta a que nos planteemos seriamente en
qué consiste racismo.

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UNA CATEGORÍA HISTÓRICA: EL RACISMO COMO DOCTRINA
El racismo es una doctrina occidental moderna que predica que ciertas características físicas,
propias de unos grupos humanos llamados razas, determinan cierto tipo de rasgos culturales e
individuales de carácter intelectual y moral.
Lévi-Strauss señala que el racismo establece una jerarquía “natural” entre los distintos grupos
humanos a partir de las siguientes correspondencias:
1. Correlación entre el patrimonio genético, las capacidades intelectuales y las

disposiciones morales.
2. Ese patrimonio genético es común a todos los miembros de determinados grupos
humanos.
3. Esos grupos se pueden jerarquizar en función de la calidad de su patrimonio genético.
4. Esas diferencias autorizan a las razas superiores a dominar, explotar y destruir a las
otras.
El racismo como consecuencia en la sociedad en la que surge ideológicamente había

proclamado como principio político el de la igualdad como valor.
La dificultad de basar las desigualdades existentes en la tradición (“siempre ha sido así”,

“siempre habrá ricos y pobres”) hizo que cada vez más se buscase la explicación de las
diferencias en la biología. La jerarquía de las categorías humanas racistas no se defiende en el
plano político o social, sino que se presenta como una serie de condiciones inherentes a una
naturaleza humana que no se puede cambiar.
Todas las experiencias racistas del S.XX son producto de la existencia de una élite política que
acepta llevar a cabo los programas de ingeniería social siguiendo el principio de medicina y
jardinería.

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POLÍTICAS RACIALES: EUGENESIA, INMIGRACIÓN Y TEST DE

INTELIGENCIA
La mayoría de políticas raciales datan del S.XIX y presentan un cambio cualitativo con las
diferenciaciones, basadas en otros criterios, que encontraremos en otras épocas. No quiere
decir que antes de esas fechas no había exclusión social, si no que se hacía la diferenciación
entre salvaje/civilizado, puro/impuro/, paganos/verdadera religión.
Es importante resaltar la peculiaridad de la doctrina racista, frente a otras jerarquías que

establezcan diferencias entre humanos:
1. Los grupos humanos se clasifican como si fuesen medidas por sus variaciones físicas y
conductuales. (“entidades bióticas discretas”)
2. La desigualdad requiere ordenar jerárquicamente los tipos humanos.
3. Las características físicas externas señalan las cualidades, morales y temperamentales
internas.
4. Esas cualidades son hereditarias.
5. Esas diferencias son fijas, inalterables y es imposible traspasarlas.
Desde finales del S.XIX en EEUU y Eu se crearon asociaciones eugenésicas de la “ciencia de la

raza” que buscaban proteger su stock de los peligros acechantes que exigían políticas activas,
similares a las medidas que tomaban los criadores de ganado que pretendían tener los mejores
ejemplares. Por ejemplo, los degenerados físicos que obligaban a esterilizar. Pretendían
controlar el flujo de inmigrantes e impedir que las razas se mezclasen.

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BOAS Y LA REACCIÓN ANTROPOLÓGICA
Franz Boas (1858-1942), físico alemán. A partir de 1896, hace pública la idea de que la raza,
lengua y cultura son tres variables independientes que no pueden confundirse. Sostenía que
las diferencias que pudieran percibirse entre distintos pueblos no procedían de la anatomía y
del índice cefálico, sino de la cultura y del medio ambiente.
Cuando publicó los resultados de todas la medidas, incluido el IC, encontró que las medidas de
las poblaciones del sur de Italia y las de judíos rusos mostraban que la forma de la cabeza
variaba en función del tiempo que los padres llevaban en América. Los datos y correlaciones
que había establecido pusieron en duda, por primera vez, en los mismo términos de la ciencia
estándar del momento, que los rasgos anatómicos de las llamadas razas fuesen inmutables.
Él y sus estudiantes cuestionaron los test de inteligencia que se hicieron al ejército de EEUU y
también mostraron que la conducta era inseparable del contexto cultural.
Hoy en día ni el racismo ni el determinismo tiene el peso en el corpus científico que tuvieron
en otros tiempos. Descartan el concepto de raza de la categoría científica.
Las doctrinas racistas casi han desaparecido de la biología y de la genética. Por eso resulta tan
interesante la reacción mediática al caso del “ángel rubio”. El concepto de “raza” se ha
intercambiado con una visión fundamentalista de la cultura. Ahora muchos antropólogos
dudan sobre la relevancia del concepto cultura.

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VARIANTES Y FLUIDEZ DE LAS CATEGORÍAS RACIALES
 Ej.: colonias: las categorías raciales eran fluidas y cambiantes a partir de la práctica
política.
 Son procesos en los que los grupos étnicos se convierten en “más blancos” o en
“negros blancos” y otros en “oscuros”.

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POLÍTICAS COLONIALES: RAZA Y ETNICIDAD
El estado colonial adscribía distintos grupos de personas a las categorías de “raza” y

“etnicidad”, término que se aplica para sustituir al de “tribus” del período colonial. En África
solo los nativos pertenecían a grupos étnicos: los no-nativos carecían de etnicidad, porque su
identificación era racial. Las razas se consideraban una influencia civilizadora, aunque con
diferencias graduaciones; mientras que las etnicidades se consideraban propias de gentes que
necesitaban ser civilizadas.
Las etnicidades se regían por costumbres, por la tradición que reforzaba el poder. Las razas se
basaban en distintos grados de civilización.

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POLÍTICAS RACISTAS E INMIGRACIÓN
Las migraciones son una constante en todos los pueblos, no una excepción. La existencia de
grandes números de poblaciones desplazadas por diversos motivos no es un problema
exclusivamente “europeo”, ni parece provocar, en otros lugares, el mismo tipo de conflicto
que entre nosotros se presenta como “natural”.
 Los países menos favorecidos acogen a un 78% de los refugiados.
El hecho de que la población se desplace, ni es un fenómeno nuevo, ni afecta exclusivamente

ni principalmente a los países europeos.
Esta nueva combinación de las ideologías de raza, clase, género y nacionalidad, tal vez, nos
exija volver a plantearnos las causas de la persistencia del racismo y su forma de combinar
como algo “natural” las etiquetas de la identidad, incluso aquellas como “cultura” que habían
surgido en oposición a la noción de raza.

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CAPÍTULO 13. ETNOCIDIO, VIOLENCIA COMUNAL Y GENOCIDIO
MODERNIDAD Y GENOCIDIO
A consecuencia de la manera moderna de perpetrar asesinatos masivos de tal calibre se han

tenido que inventar neologismos para tipificarlos: etnocidios y genocidios.
Suponen una novedad en cuanto a la justificación ideológica, la escala y los modos

tecnológicos empleados de tal categoría, que sus resultados sólo se podían comparar en toda
la abundante literatura sobre guerras y destrucción del mundo grecorromano, con algún
episodio aislado, como Tucídides y la masacre perpetrada contra los ciudadanos de Melos.

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ETNOCIDIO Y GENOCIDIO
Tras la segunda guerra mundial, se habían acuñado dos términos nuevos: etnocidio y
genocidio, ambos relacionados con la destrucción de culturas y vidas humanas a causa de la
violencia ejercía por el Estado.
Robert Jaulin (1928-1996): el término etnocidio no se refiere a la destrucción física de los

hombres y mujeres, sino a la de sus modos de vida, a su independencia, a su manera de pensar
el mundo y al reconocimiento a su capacidad de vivir por sí mismos.
El término etnocidio no se refiere a la destrucción física de los hombres y mujeres, sino a la de

sus modos de vida, a su independencia, a su manera de pensar el mundo y al reconocimiento a
su capacidad de vivir por sí mismo.
Pierre Clastres: la responsabilidad de ejercer la violencia etnocida, como negación de la

diferencia, recae y tiene su razón de ser en “la esencia del Estado, tanto en los imperios
bárbaros como en las sociedades civilizadas de Occidente: toda organización estatal es
etnocida, el etnocidio es el modo normal de existencia del Estado.
El término genocidio, según R. Lemkin:
 Creador de un término jurídico para referirse a un crimen que hasta entonces no tenía
nombre y por otra, la aceptación de sus tesis. Desde entonces, genocidio se refiere a
“la destrucción de una nación o de un grupo étnico”.
 Las acciones genocidas no “se llevan a cabo contra individuos en razón de sus
características individuales, sino por su pertenencia a un grupo nacional”.
Modelo histórico nazi en dos fases:
1. Etnocidio. Destruyen los patrones culturales del grupo oprimido.

2. Se imponen “los modelos nacionales propios del opresor”.
Requisito del término genocidio según Lemkin:
1. Exclusividad: que no se pudiese utilizar en otros contextos.

2. Que describiera el crimen en la forma más breve y exacta posible.
3. Que se acompañase de un juicio moral de tal calibre que sólo con oír la palabra
genocidio, el oyente condenase las acciones.
Definición de la ONU:
En la Convención actual, genocidio significa cualquiera de los siguientes actos cometidos con la
intención de destruir, total o parcialmente, a un grupo nacional, étnico, racial o religioso, tales
como:
 Exterminio de miembros de un grupo;

 Atentado grave contra la integridad física o mental de los miembros de un grupo;
 Sometimiento deliberado del grupo a condiciones de existencia que puedan acarrear
su destrucción física, total o parcial;

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 Medidas destinadas a impedir los nacimientos en un grupo;

 Traslado por la fuerza de niños del grupo a otro grupo.

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EL GENOCIDIO DESDE UNA PERSPECTIVA COMPARATIVA
Existe una necesidad de aclarar el alcance del genocidio mediante la construcción de tipologías
que diesen cuenta de las características estructurales de otros genocidios. ¿Es el genocidio un
crimen característico de la nación-estado moderna o contamos con ejemplos de otras
sociedades?
Leo Kuper considera que los procesos y los móviles en el pasado y en el presente son distintos.
Las masacres de la antigüedad estarían relacionadas con conflictos religiosos o étnicos; con la
conquista y la imposición a los vencidos del terror y de una ideología, a menudo religiosa. En el
presente, en cambio, los genocidios se deben a procesos relacionados con la transformación o
creación de nuevas sociedades múltiples y complejas y con fenómenos económico-políticos
de la colonización y de la descolonización.
El genocidio posee una dimensión internacional como la legislación de la ONU en su manera de

replicar el modelo y también es la razón por la que no existen claras previsiones sobre qué
acciones podrían tomar los organismos internacionales, ante la forma de genocidio que se ha
dado con más frecuencia en el S.XX; un Estado que excluye y extermina a grupos de sus
propios ciudadanos.
Dos paradojas que han impedido la prevención de los genocidios:
1. Cuando la situación se considera un conflicto interno de un Estado miembro de la

ONU, se ha evitado utilizar oficialmente el término genocidio mientras estaba teniendo
lugar, aunque la mayoría de los países hayan firmado la Convención, ésta no pone en
marcha ningún mecanismo disuasorio si no se define expresamente la situación como
genocidio.
2. El reconocimiento de las entidades políticas nacionales ha impedido la creación
efectiva de tribunales internacionales y su establecimiento al margen de los propios
estados nacionales. Los tribunales internacionales que deberían acompañar a la
Convención y el tipo de sanciones aplicables son uno de los grandes vacíos del derecho
internacional.
Sería conveniente ampliar el término para que incluyese los casos ambiguos, pero
emparentados con el genocidio, de masacres violaciones de mujeres, atrocidades y otras
acciones políticas que se llevan a cabo contra determinados grupos políticos y económicos.

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EL GENOCIDIO Y VIOLENCIA COMUNAL
“Exterminad a los salvajes”, Kurtz, colonizador europeo.
El genocidio ruandés
 Años 80, régimen de Juvenal Habyarimana, presidente hutu que se veía acosado por
los tutsis desde el golpe de estado en 1973.
 Firma un acuerdo con los tutsis para que haya más integración pero no lo cumple y
crea un ejército antitutsi como maquinaria de exterminio.
 En 1994, el presidente hutu muere en un accidente de avión. Se sospecha que fueron
los seguidores del presidente, más antitutisis que él.
 A partir de allí, el ejército ruandés, interahamwe, tomará el poder y tendrá como
principal objetivo eliminar a los partidarios del pacto Hutus y Tutsis.
 En 100 días, desde la muerte del presi, un 80% de los tutsis (y hutus contrarios al
régimen) fueron asesinados.
 El genocidio tuvo lugar entre abril y junio de 1994, uno de los más terribles del S.XX.
Los sucesos culminaron con el exterminio de entre 500.000 y 800.000 tutsis y no en
lejanos campos de concentración y con una eficiencia técnica que permitiese a las
masas ignorar lo que ocurría, si no con machetes y con la participación comunal.

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CAPÍTULO 14. LA LIMPIEZA ÉTNICA: LO PURO Y LO IMPURO
IPSI PUTEOS ET AQUAS INFECERANT
(Ellos en persona envenenaban los pozos y las aguas).
El rechazo entre los grupos se produce estableciendo diferencias simbólicas con los pares de
opuestos pureza/impureza, o limpieza/contaminación.
Los rumores, aunque con frecuencia los siembran y diseminan agentes provocadores, cuando
aparecen, no pueden atribuirse a culpables definidos. A menudo, son los agresores quienes
hacen circular los rumores más inflamatorios contra las víctimas. Comienzan a circular el
primer día y producen su peor impacto, el segundo. El segundo y tercer día se producen las
mayores brutalidades.
Por Ej.: El Ejido, empezó a circular el rumor de que los magrebíes habían envenenado los pozos
del agua potable que bebían en el pueblo.

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PUREZA E IMPUREZA
Los antropólogos suelen empezar por establecer una analogía con la oposición que nosotros
hacemos entre limpieza/suciedad. Otras sociedades las encuentran en las relaciones de poder
o en diversos rituales que señalan los cambios en las distintas fases de la vida.
Entre nosotros no existen, o no tienen relevancia, clasificaciones tan primitivas como la de lo

puro y lo impuro y a reconocer que hay limpiezas que continúan perteneciendo a las políticas
de la exclusión, cuando no al genocidio.

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CONTAMINACIÓN, PUREZA Y CONTAGIO
Mary Douglas, en su libro Pureza y Peligro (1973):
1. La antropóloga rompió el dualismo existente entre “nosotros”. La contaminación

pertenece al campo de higiene, la medicina, los alimentos o el medio ambiente y los
“otros”, los primitivos, inmersos en un mundo de rituales y ceremonias de purificación.
2. Criticó la rigidez de la distinción durkheimniana entre lo sagrado y lo profano y la falta
de claridad de la oposición puro/impuro cuando ésta caía fuera del dominio religioso.
La clasificación varía de una cultura a otra:
Se teme la contaminación de la sangre menstrual, el contacto con los cadáveres, prohíben

ciertos alimentos…
Las creencias relativas a la clasificación entre puro/impuro restringen el contacto social entre
diversos grupos de personas. No es otra la razón por la que la clasificación entre lo puro y lo
impuro impregna diversas esferas de la cultura, tales como puedan ser, la racionalización de
las jerarquías sociales, la división de las clases, las clasificaciones de género, las concepciones y
tratamientos de la salud y la enfermedad y muchos de los rituales de paso, fundamentales en
la regulación social del ciclo vital.

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IMPUREZA TEMPORAL
Ciertas personas pueden ser temporalmente contaminadas. Por ejemplo, en los ritos de paso,
impureza que desaparece tras purificarse con baños o el fuego. La reclusión temporal tras el
nacimiento o la muerte de los familiares en el cristianismo. Los flujos corporales, como la
menstruación o el semen, se consideran contaminantes o purificadores y se transfieren de
hombres a mujeres en las relaciones sexuales (Hua Papua Nueva Guinea).

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IMPUREZA PERMANENTE
Característica de sistemas sociopolíticos jerárquicos que imponen la falta de contacto entre

ciertas categorías (castas de Indias). La definición de los intocables se caracteriza por su
carácter contaminante y se les impide relacionarse con los miembros de todas las castas
superiores. La separación se hace notar en la imposibilidad de contraer matrimonios, en
consumir alimentos que hayan sido contaminados por un intocable o en mantener ningún tipo
de contacto.

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LA LIMPIEZA DE LA SANGRE
Los reinos medievales de la Península Ibérica se habían caracterizado por la lucha entre dos
grandes bloques político-religiosos. En ambos bloques, en el islámico y en el cristiano, vivían
miembros de un tercer grupo religioso minoritario, el judío. Aunque tras violentos pogromos
de 1391, muchos judíos se habían convertido forzosamente al cristianismo y se decretó la
expulsión de los que quedaban.
Las conversiones forzosas asentaron una división social basada en la oposición entre los
impuros marranos y los puros cristianos viejos, llegaría a transcender las líneas divisorias entre
riqueza y pobreza, y entre aristocracia y pueblo llano: un cristiano viejo labrador, según esta
clasificación, tendría una sangre más pura y más honra que un rico hidalgo de ascendencia
judaica.
Las conversiones hubieran igualado los dos grupos de cristianos viejos/nuevos, pero no fue así,
testimonio de enfado de un cristiano viejo contra judíos convertidos en tres partes:
1. Seguían manteniendo vínculos con sus familias de origen, entre otras cosas despertaba
la sospecha sobre la sinceridad de sus convicciones religiosas.
2. Mostraban el rechazo de los cristianos viejos a las oportunidades que había brindado
la conversión a las actividades socioeconómicas de los conversos.
3. La conversión les había permitido romper la separación social previa. Las hijas podían
casarse con los cristianos viejos.
Diferencias entre viejos/nuevos:
1. Seguían manteniendo las costumbres como no comer carne.

2. Los viejos no dejaban a los nuevos participar en cargos burocráticos.
3. Las prohibiciones venían de órganos civiles o religiosos que estatales.

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LA PROTECCIÓN DE LA SANGRE ARIA
El segundo caso analizado es el de una sociedad industrial como era la alemana en los años 30
del S.XX. El papel central jugado por la moderna categoría de la raza y su pretensión de
reorganizar racialmente los espacios europeos susceptibles de “colonizarse” no fue obstáculo
para expresarse en términos de limpieza y contaminación de la sangre.
Matizaciones:
1. La oposición puro/impuro no fue la causa de la segregación y exterminio de millones

de personas, sino que ésta fue la forma en la que se configuró la nueva forma de hacer
política.
2. Tal oposición se clasificaba ideológicamente en el moderno campo de la higiene, en la
que los nazis encuadrarían tanto la eutanasia como el genocidio.
Entre 1933 y 1941 se emitieron ocho leyes que tratan específicamente de definir quién es
ciudadano, en qué consiste la salud del cuerpo social, las causas de contaminación y cómo
evitar el contacto. (Libro)
La Ley de protección de la sangre y del honor alemán, se suele considerar un marco jurídico de
la exclusión de los judíos. Se opone la “sangre alemana” a la “sangre judía”: es judío aquel que
tiene al menos tres abuelos judíos desde el punto de vista “racial”.

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ANOMALÍAS: CONTAMINACIÓN Y MEZCLAS
Ser judío o ser ario es a partir de entonces una cuestión de sangre, no de religión no de
creencias, no de cultura.
La profe ha ignorado este apartado.

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CAPÍTULO 15. RELATIVISMO CULTURAL Y DERECHOS HUMANOS
LA ASOCIACIÓN AMERICANA DE ANTROPOLOGÍA Y LA DECLARACIÓN DE

DERECHOS HUMANOS
Tras la II GM la ONU fue a establecer en forma de código, una declaración de los derechos
humanos para que los firmasen todos los países representados en el organismo internacional.
El antropólogo H. Herskovits, presidente por aquel entonces de la asociación, publicó la

declaración oficial que había remitido a la Comisión de Derechos Humanos donde elaboraba
los argumentos por los que la AAA no se adhería a la proclamación de Derechos Humanos de la
ONU. (Leer artículo)

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UNIVERSALISMO, RELATIVISMO E HISTORIA
La idea de los derechos humanos parte de una concepción ilustrada participe de los principios
universales, cuya aplicación es “evidente” para todo hombre.
Por otra parte, el universalismo de la proclamación queda matizado por la concepción,

históricamente novedosa, del individuo como valor que, como mostraba L. Dumont (1987), era
una innovación cultural que acababa de darse en la Europa del XVIII. Pero esto sólo confirma
que el universalismo de la declaración es un fenómeno cultural y como tal, sujeto a cambios.
Contextualizar el universalismo abandonaría la rigidez, atemporalidad y aculturalidad: en una

cultura determinada, en un momento preciso.
Idea que va en contra de los evolucionistas anteriores.
Tras el rechazo de 1949 la terminología “derechos humanos” no surge en ningún artículo

antropológico hasta 1987.

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OTROS PLANTEAMIENTOS: LÉVI-STRAUSS
Las propuestas teóricas de Lévi mostraban un enfoque universalista –el estructuralismo-

mientras que su definición de cultura mantenía un cierto y matizado apego al relativismo. (Más
complejo que Boas). Distinguía entre el relativismo como principio metodológico y la conducta
que se seguía de mantener un relativismo moral o político ante las grandes catástrofes.
La noción de progreso implica la idea de que ciertas culturas, en unos tiempos y lugares
determinados, son superiores a otras, puesto que han producido obras de las que las últimas
se han mostrado incapaces. Y el relativismo cultural, afirma que ningún criterio permite juzgar
en términos absolutos una cultura superior a otra. Lévi trató de desplazar el centro de
gravedad del problema: si en ciertas épocas y en ciertos lugares unas culturas “se mueven”
mientras otras “no se mueven” no es debido a una superioridad de las primeras, si no debido
a que unas circunstancias históricas o geográficas han inducido una colaboración entre
culturas desiguales, si no diferentes.

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NUEVAS PERSPECTIVAS
Finales de los años 80:
 La relación entre los DDHH y la antropología empieza a cambiar, ya que, hay un

abandono de la concepción estática, aislada y esencialista de la cultura y los
antropólogos también forman parte de diversos entramados culturales, ya no están
aislados.
 Cambios en las sociedades estudiadas. Un nuevo mapa político tras la descolonización
y una amplia gama de conflictos, guerras, hambrunas y exterminio etnocida y genocida
practicado por el Estado.
 La antropología se ha abierto a nuevos y variados campos de interés teórico y
etnográfico que han supuesto tanto un desafío para asumir nuevas perspectivas, como
la sana tarea crítica de descartar, recuperar y reinterpretar teorías anteriores.
 Interés por la defensa de derechos de los indígenas, etnocidios, etc. Más sensibilidad e
implicación.
 En los años 90 se formó un Comité de Derechos Humanos por la AAA, que culminaría
con la declaración de 1999.
El Estado es el principal responsable de que las proclamaciones de Derechos queden en papel

mojado o en buenas intenciones si no existen mecanismos sancionadores claros.

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Resumen - Resumen completo del libro "De lo lejano a lo

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CAPÍTULO 1. DIVERSIDAD DE LAS SOCIEDADES Y CULTURAS

¿QUÉ ESTUDIA LA ANTROPOLOGÍA?

Significado etimológico en paralelo con: “Hombre soy, nada de lo humano me es ajeno”.

Los antropólogos persiguen realizar observaciones sistemáticas, participando y compartiendo

Todos los humanos compartimos un lenguaje articulado, pero hablamos lenguas

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Testimonios de viajeros, comerciantes, misioneros y colonizadores transmiten en sus crónicas

Racionalizaciones que utilizaban para considerarse mejores en la jerarquía: religión verdadera,

El etnocentrismo no es exclusivo de un solo pueblo ni es la única manera de percibir al “otro”.

MODO DE EXPRESAR LA DIVERSIDAD: OPOSICIÓN, ASIMILACIÓN Y SUPERPOSICIÓN

Superposición: ideológica de elementos. Ej.: El legado clásico (Grecia y Roma) otorga la

En muchos países, las manifestaciones artísticas y académicas de esa herencia se han

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VIAJEROS, RELIGIOSOS, COMERCIANTES Y GUERREROS

En muchos casos históricos y contemporáneos la representación del “otro” como salvaje o

Convendría destacar a un grupo, en el contaríamos, entre otros, a Sahagún, el Inca Garcilaso,

Frecuentemente, se suele datar el nacimiento de la antropología en el siglo XVIII a partir de las

Ángel Palerm (antropólogo español), asociaba el desarrollo de la antropología en occidente

En su Historia de la Etnología, Palerm relaciona los ciclos ascendentes de la antropología con

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TRES PRECURSORES DE LA ANTROPOLOGÍA:

HERÓDOTO, IBN BATTUTA Y ACOSTA

 Haber entrado en contacto con los “otros” en momentos expansivos de sus

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1. Su tratamiento de estas cuestiones procede de una indagación directa durante sus

 Se había acabado el período de las Cruzadas.

Al término de su viaje (30 años por el Tánger):

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1. Battuta empieza su escrito invocando a Dios.

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JOSEPH DE ACOSTA (S.XVI)

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Tres formas distintas de narrar los encuentros con la diversidad:

1. Existen relatos claramente etnocéntricos cuyo propósito parece ser, establecer la

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ANTROPOLOGÍA, ETNOHISTORIA E INVESTIGACIONES ACTUALES

La antropología, tras muchas oscilaciones que se reflejan en sus múltiples nombres –

Aunque no hubiera sociedades primitivas:

- Se podían estudiar sociedades del pasado.

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CAPÍTULO 2. LA ANTROPOLOGÍA Y SUS NOMBRES.

LAS TRADICIONES ACADÉMICAS

La cuestión de la denominación plural se explica por la vigencia de las tradiciones particulares

Antropología General: (Sociocultural, biológica, arqueológica y lingüística):

Dentro de la antropología cultural, los antropólogos realizan dos tipos de actividad; la

• Etnografía: (basada en el trabajo de campo) proporciona una descripción de un grupo,

• Etnología: (basada en la comparación transcultural) analiza, interpreta y compara los

A diferencia de EEUU las universidades europeas consideran la arqueología, la lingüística, la

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LAS TRADICIONES NACIONALES

1. Nos detendremos en analizar qué presupuestos intelectuales, ideológicos, académicos,

2. Hay que ser conscientes de que si la antropología no se ha desligado nunca de estas

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LA TRADICIÓN BRITÁNICA (Radcliffe Brown)

El preámbulo de los estudios antropológicos británicos lo encontraremos en el interés que

Eugenesia – aplicación de las leyes biológicas de la herencia al perfeccionamiento de la especie

Paradigma evolucionista en la Inglaterra victoriana: Establecen conexiones entre rasgos