Anselm Grün

Benito de Nursia
Espiritualidad enraizada en la tierra

Traducción:
Roberto H. Bcnwt

Herder
 ÍNDICE

INTRODUCCIÓN 9

I. L A VIDA D E B K N I T O C O M O E X P R E S I Ó N DE SU
MENSAJE 13

La vida de B e n i t o en el relato del papa G r e g o r i o M a g n o 16

El ermitaño 18
El acompañante espiritual 20
La fundación de d o c e monasterios en S u b i a c o 21
La fundación de M o n t e c a s m o 25
D o c e milagros del c o n o c i m i e n t o 27
D o c e milagros de la acción 28
El encuentro con Escolástica 30
La visión cósmica 32
La R e g l a c o m o testimonio de la figura de B e n i t o ... 34
La muerte c o m o consumación 36

II. O B R A Y MENSAJE 39

Difusión de la R e g l a 40
B e n i t o y la antigüedad 41
Líneas directrices de la R e g l a 42

/. 1:1 camino espiritual de cada monje 42

El camino de la humildad 43
Primer grado: la relación con Dios 50
Segundo grado: la relación conmigo mismo 53
Tercer grado: la relación con los hombres 54
Cuarto grado: el trato con las emociones 55
Quinto grado: la exteriorización de los pensamientos
y sentimientos 59
Sexto grado: reconciliación con mi medianía 61
 Séptimo grado: el encuentro con mas propias sombras 62
Octavo grado: trabar relación con la realidad 64
Noveno grado: la confrontación con mi propia verdad 66
Décimo grado: k realización corporal de la humildad
en el modo de reír 67
Undécimo grado: la realización corporal de la
humildad en el modo de hablar 69
Duodécimo grado: la realización corporal de la
humildad en la postura corporal 71
La nieta del camino de la humildad 73
2. El camino de la oración 77
3. Oración y trabajo 83
4. Principios para la conducción . , 89
5. Ver a Cristo en el hermano 95
6. Buscar en común a Dios 99
7. El arte de vivir sanamente 105

III. LA IMPORTANCIA DE B E N I T O H O Y EN DÍA . . 111

Espiritualidad enraizada en la tierra 112

Creer y vivir en común 115
El primado de Dios: orientación hacia la experiencia
de Dios 119
Hacer lo humanamente posible: el optimismo de
Benito 122
Espiritualidad de la creación 127
Etica de la economía 131
Alegría de vivir 136
Conclusión 145

F R A G M E N T O S D E LA R E G L A D E B E N I T O D E N U R S I A 149

Prólogo 151
Cómo debe ser el abad 154
Cuáles son los instrumentos de las buenas obras 157
La taciturnidad 159
La humildad 160
Cómo ha de ser el mayordomo del monasterio 165
Si todos han de recibir igualmente lo necesario 166
El trabajo manual de cada día 166
 La institución del abad 168
No queda prescrita en esta regla toda la práctica de la
perfección 169

BIBLIOGRAFÍA 171

Ediciones de la Regla 172

Ediciones en castellano 172
Ediciones de referencia en otros idiomas, no traducidas al
castellano 173
Ediciones de otras fuentes 174
Bibliografía sobre la Regla y la figura de san Benito . . 175
Otras monografías y artículos 176
 INTRODUCCIÓN

Cuando me presento a dictar conferencias vestido con

mi hábito monacal, la gente suele preguntarme a qué orden
pertenezco. Al responder que soy benedictino, la mayoría sabe
•de qué estoy hablando. Pero son pocos los que saben que los
benedictinos llevamos ese nombre por san Benito de Nursia
(480-547). A diferencia de san Francisco o san Ignacio, san
Benito es conocido por muy pocas personas. A pesar de ello,
se le considera el «padre de Europa» y el «patrono de Eu-
ropa», títulos con los que le adornó el papa Pablo VI. ¿Son
éstos acaso meros títulos, o es que san Benito tiene realmen-
te todavía hoy un mensaje para los pueblos europeos? En tiem-
pos pasados, Europa estaba sembrada de monasterios bene-
dictinos. Muchas ciudades, como Fulda y Goslar, Munich y
Salzburgo, surgieron en torno a monasterios benedictinos. Los
turistas admiran las ruinas de Cluny y de Reichenau. El can-
to gregoriano que entonan los monjes benedictinos goza hoy
de renovado aprecio y la reforma litúrgica del Concilio Vati-
cano II se remonta a influencias provenientes de monasterios
benedictinos.
¿Tiene, pues, algo que decirnos san Benito en la actua-
lidad? Obviamente, como benedictino sólo puedo dar una
respuesta afirmativa a esa pregunta. Sí: él tiene un mensaje
para nuestro tiempo. Mi propio acceso a san Benito está mar-
cado por 38 años de pertenencia a la abadía benedictina de
Münsterschwarzach. Con tan sólo 10 años comencé a estu-
diar en la escuela conventual de este monasterio. Desde rn|
infancia he respirado el espíritu benedictino. Sin embargo, mi
posición ante la Regla de san Benito se ha modificado unaf
otra vez a lo largo de los años. Después del primer entusias-
mo vino la desilusión. En el noviciado, la Regla no me tocó
demasiado. Gran parte de su contenido me resultaba ajeno,
como testimonio de un pasado remoto. Cuatro años después
de mi ingreso a la orden, el monasterio experimentó también
la influencia de las revueltas estudiantiles de 1968.Ya no está-
bamos de acuerdo con muchas viejas costumbres. Nos rebe-
lábamos contra formas obsoletas. Estábamos inseguros del
significado que pudiese tener todavía el monacato benedicti-
no para nuestro tiempo. Así fue como, con otros cofrades que
se encontraban también en búsqueda, nos internamos por
caminos diferentes. Practicamos la meditación zen, visitamos
cursos de dinámica de grupo, acudimos al centro de psico-
logía y terapia existencia! del conde Karlfried Dürckheim, en
Rütte, afinde redescubrir nuestro propio cuerpo como com-
pañero en nuestro camino de vida espiritual. Sólo el encuen-
tro con el monacato budista y la psicología de Cari Gustav
Jung nos brindaron de improviso un nuevo acceso a la rique-
za espiritual del monacato y a la sabiduría psicológica de san
Benito. Procuramos entonces descubrir nuevamente el signi-
ficado de la Regla. Así fue como, después de todas las dudas
que habíamos sentido respecto de nuestra forma de vida, expe-
rimentamos de nuevo el gozo de vivir como monjes bene-
dictinos y de responder a las preguntas de nuestro tiempo
en el espíritu de. san Benito.
En aquel tiempo, siendo nosotros novicios y noveles
monjes, se nos presentaba una imagen muy determinada de
san Benito. Por un lado, era la imagen de un padre severo a
la vez que bondadoso pero que, sin embargo, permanecía
alejado, inaccesible. Por el otro, era la del gran liturgista que
otorgaba importancia a la liturgia solemne y a la belleza del
canto gregoriano. Pero no hallábamos acceso a su persona-
lidad, a sus sentimientos y a los peligros que también él ex-
perimentaba. Era una imagen idealizada, creada por la restau-
ración benedictina del siglo XIX. Era preciso que echáramos
primeramente por la borda esa imagen afinde poder encon-

- 10 -
tramos con el ser humano de Benito. Por esa razón, estu-
diamos el monacato anterior a san Benito, la experiencia
psicológica de los monjes del desierto, que habían recorrido
en soledad el camino del autoconocimiento radical y de la
intensa búsqueda de Dios. Tres accesos nos ayudaron a des-
cubrir una imagen más humana de Benito: la experiencia del
monacato primitivo, la praxis de las formas de meditación
orientales y el estudio de la psicología, sobre todo de la psi-
cología profunda de Cari Gustavjung. Así, Benito cobró para
nosotros importancia como maestro espiritual, como hombre
que nos señalaba, un camino concreto de práctica espiritual
en el que descubríamos nuestro camino interior personal hacia
Dios y nuestro camino común en la búsqueda de Dios.
Por más que se haya investigado y descrito con claridad
la historia de los monasterios benedictinos, lafigurahistórica
de Benito sigue sin aclararse. Benito parece estar oculto en
la oscuridad de la historia. No es mucho lo que puede decir-
se sobre su vida desde un punto de vista puramente históri-
co. No obstante, hay dos importantes fuentes de las cuales
podemos extraer información. Por un lado, contamos con la
Regla que escribió el mismo Benito. En ella podemos hallar
no sólo el camino espiritual que, hoy como ayer, nos sigue»
resultando atrayente, sino también la personalidad del santo.
Y, por el otro, contamos con un relato de la vida dq.Benito a
partir del cual podemos reconocer su camino de desarrollo
interior: los diálogos del papa Gregorio Magno.

-1-1 -
 I

LA VIDA DE BENITO
COMO EXPRESIÓN DE SU MENSAJE

El papa Gregorio Magno (540-604) publicó, junto a sus

numerosas interpretaciones bíblicas, un libro que gozó de gran
acogida en la edad media. Se trata de los cuatro libros de los
Diálogos. En los libros primero y tercero, el Papa narra la vida
de muchos santos de la Iglesia en Occidente. Con ello quería
indicar que no sólo Oriente, sino también Occidente esta-
ba marcado por la presencia de hombres que habían vivido
en santidad. El libro segundo de los Diálogos está dedicado en
su integridad a la vida de san Benito.Ya ese solo hecho seña-
la la especial significación que Gregorio atribuye a san Beni-
to. El libro cuarto extrae a partir de las vidas de los santos las
consecuencias para la espiritualidad. Gregorio desarrolla allí
los trazos fundamentales de una teología espiritual.Y tam-
bién en este libro cuarto, Benito ocupa el espacio más im-
portante.
Gregorio comprende su narración de la vida de san Beni-
to no como historiografía sino como descripción de una vida
espiritual ejemplar. Su propósito es presentar, en la vida de san
Benito, cómo puede lograrse el camino cristiano de la trans-
formación en la imagen de Jesucristo y qué estadios deben
atravesarse en el camino místico de una creciente experien-
cia de Dios. La desventaja en cuanto a exactitud histórica trae
consigo la ventaja de la presentación de un camino de de-
sarrollo espiritual. Antes de proceder a trazar el camino inte-
rior de Benito, hemos de mencionar, sin embargo, los datos

- 13 -
históricos más importantes de su vida. Los Diálogos de Gre-
gorio tienen un núcleo históricamente confiable, ya que fue-
ron redactados hacia el año 593, ni siquiera 50 años —quizá
sólo 25- después de la muerte de Benito. Los nombres de sus
discípulos, que vivían aún en tiempos de Gregorio, no pue-
den haber sido inventados por el Papa.
La tradición asume que Benito nació el año 480 en
Nursia, en el seno de una familia de la burguesía. Tras una
breve estancia de estudios en Roma, Benito se retira a Effi-
de y se une allí a una comunidad de ascetas. Después, vive
tres años como ermitaño en una cueva en las inmediaciones
de Subiaco. Allí se hace conocido y se le solicita que asuma
la dirección de una comunidad de monjes enVicovaro. No
obstante, la resistencia de los monjes contra surígidacon-
ducción hace que Benito regrese a Subiaco. Muchos discí-
pulos se reúnen entonces a su alrededor. Benito les reparte
en doce pequeños monasterios. Hacia el año 530 abandona
Subiaco junto con sus monjes y funda sobre una montaña
cerca de la ciudad de Cassinum un monasterio: la abadía de
Montecasino. Gregorio indica como la razón de esta parti-
da de Subiaco el enfrentamiento con un envidioso sacer-
dote. Algunos historiadores suponen que Benito había de-
sarrollado otro concepto de vida monacal y que ésa es la
razón por la que cambió de lugar. Sobre la citada montaña
había antiguos santuarios paganos en los que aún se rendía
culto a los ídolos. Benito destruye los santuarios o cambia su
dedicación. Así, hace del templo de Apolo una capilla en
honor de san Martín. Y en la parte más alta construye en tor-
no al altar una capilla en honor de san Juan Bautista. Beni-
to ya no dejará nunca más Montecasino. Las historias que
relata el papa Gregorio Magno pueden verificarse históri-
camente. Así, Benito no murió antes del año 547, ya que la
visita del rey godo Totila tuvo lugar en 546. La tradición su-
pone que Benito murió en 547. En la actualidad se consi-
dera que Benito debe de haber nacido probablemente hacia
el año 500 y que su muerte debería fecharse entre 555 y 560.

- 14-
Para E. Manning, la muerte de Benito debería ubicarse en
torno a 575.
Los tiempos de Benito fueron tanto política cuanto ecle-
siásticamente movidos. El primer período de Benito coin-
cidió con el tiempo en que gobernó el rey ostrogodo Teodo-
rico (•]" 526). Los ostrogodos eran arríanos, que negaban la
igualdad de naturaleza entre Jesús y Dios Padre. La Iglesia esta-
ba dividida. Los círculos allegados a los bizantinos nombraron
un antipapa en contra del papa Símaco (498-514). Ello con-
dujo a un cisma entre Roma y Bizancio. Cuando los bizanti-
nos incrementaron su influencia en Italia, el reyTeodorico
se tornó más duro contra los católicos. Entre sus medidas se
cuenta la ejecución del filósofo Boecio (480-524). Durante el
período del emperador Justiniano I (527-565), las tropas bizan-
tinas al mando de Belisario conquistan Roma. Entre 535 y
553, Italia se ve azotada por la guerra, hasta que, por último,
los godos son derrotados definitivamente. Los papas son nom-
brados y depuestos alternativamente por el emperador bizan-
tino y por el rey ostrogodo. Una gran desorientación reina en
la Iglesia. Muchosfielesno saben a quién atenerse. El empe-
rador Justiniano disuelve en 529 la escuela de los filósofos
en Atenas, precisamente el mismo año en que, según la tradi-
ción, Benito funda el monasterio en la cumbre del Monteca-
sino. A partir de 533 reina por algunos años la paz. Sin embar-
go, a partir de 568, los longobardos invaden Italia y destruyen
todos los monasterios que hallan a su paso devastador. En 587,
Montecasino es reducido a cenizas y los monjes deben huir a
Roma. Es así cómo el obrar de Benito coincide con una épo-
ca intranquila. Uno de sus amigos, el obispo Germano de
Capua, es enviado por el papa Hormisdas a Constantinopla.
Por tanto, Benito sabe también de las luchas políticas y teo-
lógicas de la época, y algunas afirmaciones de su Regla ad-
quieren nuevo significado sobre el trasfondo de los conflictos
de su tiempo.

- 15 -
L A VIDA D E B E N I T O E N EL R E L A T O DEL PAPA G R E G O R I O
MAGNO

El papa Gregorio Magno vio en Benito una figura cen-

tral de la antigüedad tardía. El señala esta visión al dedicar el
segundo libro de sus Diálogos exclusivamente a san Benito. Su
biografía se encuentra así en una posición central en medio
de muchas breves semblanzas de santos contenidas en los libros
primero y tercero. En el caso de Benito se narran 40 milagros,
mientras que, en los otros, sólo uno o dos.Y sólo en el caso
de Benito se relata la vida entera del santo.
Hoy en día nos resulta difícil entender los numerosos
relatos de milagros. Sin embargo, el papa Gregorio persigue
unfinmuy claro: quiere señalar que Occidente ha producido
figuras de santos de magnitud semejante a las producidas por
Oriente. Además, el Papa ordena los milagros artísticamente,
enformade tríptico. La imagen central está marcada por doce
milagros de profecía y doce milagros de acción. Gregorio des-
cribe a Benito de tal modo que su comportamiento se ase-
meja al de los modelos bíblicos, pues en Benito se ha hecho
presente el espíritu de los profetas. La fuerza plasmadora de
Gregorio se hace visible en el ordenamiento de las figuras
bíblicas. En primer lugar aparece Moisés; después, Elíseo, Pedro,
Elias y David. Pedro, la roca de la Iglesia, aparece enmarcado
por los dos grandes profetas del antiguo testamento y por
los dos jefes más importantes del pueblo de Israel: Moisés, que
conduce al pueblo a la libertad, y David, que funda el reino y
se convierte en salmista. Esta artística construcción de los diá-
logos muestra que Gregorio no tiene en mente una biografía
sino que quiere hacer una afirmación teológica. Este carácter
especial de los Diálogos nos permite interpretar las escenas des-
critas por Gregorio en clave psicológica profunda como imá-

-16-
genes del camino espiritual de Benito. Son imágenes que des­
criben su proceso de llegar a ser hombre y su camino hacia
Dios. En las imágenes resplandece la creciente captación que
obtiene Benito del misterio del Dios incomprensible. Las imá­
genes presentan un dibujo del camino por el cual Benito al­
canza cada vez más la unidad consigo mismo, por el que se
encuentra con sus lados oscuros y por el que llega a liberar­
se de la autoafirmación egoísta, haciéndose capaz de condu­
cir a otros monjes. Sin embargo, lo que reluce en esas imáge­
nes es sobre todo un camino místico. Por ello, quisiera relatar
la historia de san Benito, sobre el trasfondo de los diálogos de
Gregorio Magno, como un camino de experiencia interior.
Benito es llevado por sus padres a Roma para que es­
tudie. Pero la vida de la Roma cosmopolita le resulta re­
pugnante. En Roma se ponían de manifiesto los signos de
decadencia del fin de la antigüedad. Los antiguos valores
habían perdido su vigencia y no se divisaban nuevos valo­
res que los reemplazaran. Benito se retira a la soledad. Dicho
en el latín de Gregorio: «recessit igitur scienter nescius et sapien-
ter indoctus» (V 172). Se retiró, así, conscientemente ignoran­
te y sabio sin erudición. Es un bello juego de palabras el que
introduce aquí Gregorio. El mismo muestra la actitud in­
terior de Benito, que renuncia a todo saber exterior afinde
alcanzar la sabiduría interior. Ser sabio significaba para los
romanos saborear la vida, gustar la realidad. Benito no que­
ría incrementar su saber sobre las cosas sino saborear las cosas
mismas. Quería experimentar la realidad de su propia alma.
Por eso abandona el camino del saber y se interna por el ca­
mino de la experiencia.

- 17 -
EL ERMITAÑO

Benito abandona la ciudad en compañía de su nodri-

za. En la antigüedad, las nodrizas solían tener un vínculo aún
más estrecho con los niños que su propia madre. Es así que
Benito está aún vinculado a su madre. En esos días, habien-
do roto la nodriza un vaso de cribar, Benito pronuncia una
oración sobre el mismo y los fragmentos vuelven a unirse.
Después de este hecho, Benito deja el lugar y se retira a la
soledad en una cueva cerca de Subiaco. La rotura del vaso es
símbolo de la rotura del vínculo con la madre. El milagro
no restaura el estado previo sino que indica que, en la ora-
ción, Benito encuentra su hogar en Dios. Esto mismo se ex-
presa en la cueva, que es al mismo tiempo un símbolo mater-
no. Tres años permanece Benito en la cueva apartado de todo
ser humano. Es como si debiese nacer de nuevo en Dios a fin
de poder erguirse como hombre nuevo. Pasados tres años,
Benito celebra la resurrección. En ocasión de lafiestade
Pascua acude a él un sacerdote. Había recibido en una visión
el encargo de ir hacia Benito y compartir con él su alimento.
El sacerdote visita al ermitaño y habla con él sobre la vida
espiritual. Después, le invita a comer con él: «Levántate y to-
memos alimento, porque hoy es Pascua» (V 177). Benito repli-
ca: «Sé que es Pascua, porque he sido digno de verte» (V 179).
Tras tres años de soledad y ascética, Benito se alegra de poder
compartir la mesa con un ser humano. Ha pasado por la escue-
la de la soledad, se ha conocido a sí mismo con todos sus abis-
mos y peligros y está ahora en condiciones de encontrarse
con otro ser humano sin prejuicios y abiertamente. Así como
Jesús resucitó al tercer día, así celebra Benito la resurrección
después de tres años. Se ha convertido en un hombre nuevo.
Renacido, se encuentra con los pastores que le toman por un

- 18-
animal salvaje a raíz de las pieles que lleva por vestido. Pero
habla con ellos, y ellos mudan «sus instintos defierapor la gra-
cia de la devoción» (V 179).También aquí se presenta con cla-
ridad el paralelismo con el nacimiento de Jesús. Los pastores
anuncian el nuevo nacimiento de Benito.
Pero el nuevo nacimiento no carece de peligros. En pri-
mer lugar, el hombre de Dios se encuentra con una peque-
ña ave negra que revolotea en torno a su rostro. Benito se per-
signa y el pájaro, imagen del demonio, se aparta. Entonces
aparece ante la mirada espiritual de Benito una mujer a la que
había visto anteriormente;«[...] y de tal modo inflamó su her-
mosura el ánimo del siervo de Dios, que a duras penas cabía
en su pecho la llama del amor» (V 179). Benito tiene que
exponerse a su anhelo por la mujer. Sólo puede llegar a ser
un hombre espiritual si toma consciencia de sus necesidades
vitales. La escena muestra que Benito es capaz de amar; es más,
muestra que la imagen de la mujer le arrebata por completo.
Benito no reprime el anhelo por la mujer sino que lo canali-
za hacia fuera mediante una acción: se arroja desnudo sobre
un matorral de zarzas y ortigas y, como indica el papa Gre-
gorio, transforma el goce sensual en dolor. El anhelo por la
mujer es una herida que el hombre célibe no puede tapar sin
más con un aposito piadoso. Tiene que soportar esa herida.
La tarea consiste en transformarla, de modo que la herida le
abra para Dios y para la vida. Sólo si la herida sigue abierta,
Benito será capaz de acompañar a otros hombres y de com-
prenderlos, en sus necesidades. Benito no cercenó su sexua-
lidad. En medio de su camino espiritual, su sexualidad se
presenta hablándole muy claro. El se expone a ella y la trans-
forma en una fuente de espiritualidad. Tal vez, el matorral
de zarzas en el que se revuelca Benito sea una imagen de la
zarza ardiente en la que Moisés divisó el fuego de Dios. El
lugar en el que Benito experimenta más intensamente su
sexualidad es al mismo tiempo el lugar en que experimenta a
Dios. La sexualidad se convierte para él en fuente de espiri-
tualidad. Gregorio cierra esta escena con la frase: «De esta

- 19 -
suerte venció al pecado, porque mudó el incendio» (V 181).
La sexualidad es como el fuego. Sin ese fuego le faltan al hom-
bre vigor y vitalidad. Sin ese fuego tampoco puede arder el
fuego del amor divino. Todo depende de que el fuego de la
sexualidad sea transformado en espiritualidad, en el anhelo
por el éxtasis en Dios.

E L ACOMPAÑANTE ESPIRITUAL

El encuentro con la propia sexualidad y la integración

del anima hacen ahora a Benito capaz de acompañar y de guiar
a otras personas. Cuatro jóvenes se le unen. Benito se con-
vierte en padre espiritual. Gregorio describe esta paternidad
con una imagen maternal: «[...] el varón de Dios, cual tierra
cultivada libre de espinos, dio copiosos frutos en la mies de
las virtudes» (V 181). En la tradición espiritual, la tierra que
da fruto inmaculado se relaciona con María. La tierra es una
imagen femenina, imagen de la madre que da a luz al hijo que
lleva en su seno. Por lo visto, Benito es para estos cuatro jóve-
nes al mismo tiempo padre y madre. Son cuatro hombres, ima-
gen de los cuatro elementos. A través del camino espiritual,
lo terreno se transforma y se abre a lo divino.
La capacidad de Benito de brindar acompañamiento
espiritual se comenta en la región. Al morir el abad del cer-
cano monasterio deVicovaro, los monjes piden a Benito que
los presida como abad.Tras alguna resistencia, Benito se hace
eco del pedido. No obstante, debe realizar una dolorosa expe-
riencia: él es demasiado estricto para los monjes. Estos reac-
cionan a su estrictez atentando contra su vida. Quieren enve-
nenarlo. Pero Benito bendice el vaso que contiene el vino
envenenado que le sirven los monjes. El vaso se rompe ante
la mirada de todos. Es una experiencia saludable la que le toca
hacer aquí a Benito. Aparentemente, aún no es capaz de con-
ducir a personas que se resistan a su rigurosidad: sólo despierta
en ellas sentimientos venenosos. En personas que experimentan
poco placer en adentrarse por un camino espiritual, Benito se
topa con su propio límite. No es capaz de despertar vida en
ellas. Sólo suscita en ellas pensamientos mortíferos. Benito
reconoce su limitación y extrae la consecuencia: deja el monas­
terio y se retira nuevamente a la soledad.Y «solo, bajo las mira­
das del celestial espectador, habitó consigo» (V 183). Benito
llega a sí mismo. Después de la sexualidad, la energía vital más
fuerte de que dispone el ser humano es la agresión. En la agre­
sividad de los monjes deVicovaro, Benito se encontró con su
propia agresión, que había reprimido. La agresión reprimida
sigue ejerciendo su influjo desde las sombras en los individuos
y su entorno. El que ha reprimido su agresión hace agresi­
vos a los demás. Esto es lo que Benito acaba de experimentar
dolorosamente. Ahora, se retira en sí mismo. Mora totalmen­
te en sí mismo. Presta atención a sí. Como escribe Gregorio,
«no alejó fuera de sí el ojo de su espíritu» (V 185). Por lo vis­
to, Benito hace aquí la experiencia de que Dios sólo vive en
él si él mismo vive en sí. Sólo si Benito, habita toda su casa,
también los ámbitos de la sexualidad y la agresión, inundará
Dios su casa con.su luz. Benito deja de proyectar hacia otros
su sexualidad y su agresión. Las ve en sí mismo. De ese modo,
ambas regiones vitales pueden transformarse y servirle en su
camino espiritual.

LA FUNDACIÓN DE DOCE MONASTERIOS EN SUBIACO

El camino espiritual de transformación otorgó a Beni­

to una nueva capacidad de irradiación, hecho que notan los
hombres de la zona. Cada vez se le unen más muchachos jóve­
nes. Benito asume ahora dispuesto la guía de los jóvenes. Fun­
da doce monasterios con doce monjes cada uno. El número

- 21 -
doce simboliza la totalidad y, al mismo tiempo, la capacidad
comunitaria. Jesús nombró a doce apóstoles. El pueblo de Israel
estaba formado por doce tribus. Para Benito, la espiritualidad
no consiste solamente en el camino espiritual de cada uno,
sino en la capacidad de buscar a Dios en común. En el núme-
ro doce, el papa Gregorio expresa que Benito quería dar
nueva vida a la comunidad de la Iglesia primitiva. «Nostalgia
de la Iglesia primitiva» fue uno de los motivos que domina-
ron su monacato. Por lo que puede verse, Benito ya no ejer-
ce aquí su conducción con mano rigurosa. Deja que cada una
de las doce pequeñas comunidades se maneje por sí misma.
El sólo conserva unos pocos monjes consigo, «a los cuales cre-
yó deber formar todavía mejor en su presencia» (V 187). La
autoridad natural de Benito es tan grande que ya no necesi-
ta conducir en forma autoritaria. Simplemente por su ser posee
una irradiación que cautiva a otros y les hace capaces de vivir
juntos y de buscar a Dios en común. Gente de la nobleza ro-
mana le traen ahora sus hijos a Benito «para educarlos en el
temor del Dios Omnipotente» (V 187). De ese modo, Benito
se convierte en educador y maestro de muchos seres humanos.
Gregorio relata cinco signos de Benito que guardan
correspondencia con los milagros de Moisés, Elíseo, Pedro,
Elias y David. Los milagros son imágenes de su alma que, pro-
yectadas hacia fuera, muestran su estado interior. Benito está
animado por el espíritu de los profetas del antiguo testamen-
to y por el espíritu de Pedro, cabeza de la Iglesia. En él mora
el espíritu de la Biblia, del Antiguo y del Nuevo Testamento.
Benito ha absorbido en la soledad de tal manera en sí la Sagra-
da Escritura que corresponde a ella también en su compor-
tamiento. El primer signo corresponde al de Moisés. Benito
hace que brote agua de la roca. La roca es imagen de la dure-
za del hombre. Cuando sólo vivimos la ascética rigurosa, pron-
to nos volveremos duros. Nadafluyeya en nuestro interior.
Utilizamos toda nuestra energía para reprimir emociones y
necesidades. Pero para Benito, vida espiritual significa que
tomemos contacto con nuestra fuente interior y que mane en
nosotros la vida de Dios. La vitalidad es la señal caracterís-
tica de una auténtica espiritualidad.
El segundo signo recuerda a un milagro obrado por el
profeta Elíseo. Benito entrega a un godo que ha ingresado al
monasterio una herramienta de hierro afinde que limpie de
zarzales el terreno costero. El godo encara con tal ímpetu su
trabajo que la hoz de hierro se suelta de la empuñadura de
madera y cae al lago. Con tristeza, el godo acude a Mauro, dis-
cípulo del santo, y le comunica la pérdida. Benito toma la em-
puñadura de madera y la sostiene en dirección hacia el lago.
De inmediato, la hoz de hierro surge de las profundidades y
se coloca nuevamente en la empuñadura. Benito devuelve la
herramienta de trabajo al godo diciéndole: «trabaja y no te
contristes» (V 193). En esta frase maravillosa se pone de ma-
nifiesto la actitud de Benito ante el trabajo. El trabajo libera
de la tristeza. Es una actividad benéfica para el hombre. No
sólo hace bien a su cuerpo, sino también a su alma. Pero esta
frase contiene al mismo tiempo un lenia para indicar el modo
en que debe trabajar un monje. Si se arroja a su trabajo, sobre-
exigiéndose y siendo arrastrado a la tristeza, su actuar no
corresponde a la imagen que tiene Benito del trabajo. El mon-
je debe trabajar de tal manera que el trabajo le produzca ale-
gría. Necesita guardar en su trabajo la recta medida afinde
no esforzarse en demasía. A la vez, sin embargo, necesita en su
trabajo claridad y transparencia. Debe comprender el sentido
de su trabajo.Y también debe darse una comunidad armó-
nica en el trabajo. De otro modo, el mismo se ve enturbiado
por relaciones carentes de claridad emocional.
El tercer milagro remite a la caminata de Pedro sobre las
aguas, tal como la relata Mateo (Mt 14, 22ss). Plácido, el más
joven de los discípulos de Benito cae al lago mientras reco-
ge agua del mismo. Benito ve lo que sucede desde su celda
y manda a Mauro que acuda en ayuda de Plácido. Obede-
ciendo a Benito, Mauro camina sobre el lago y rescata al mu-
chacho del agua cogiéndole de los cabellos. Sólo una vez
que hubo regresado a tierrafirme,Mauro se da cuenta del

-23 -
milagro, atribuyéndolo a Benito. Pero este considera que es la
obediencia la que obró el milagro. Se ve aquí con claridad que
Gregorio no relata los milagros sólo a raíz de la afición con la
que se los buscaba en ese tiempo, sino con elfinde transmi-
tir un mensaje espiritual. A través del milagro quiere indicar
qué importante es la obediencia para el monje y qué es lo que
ella es capaz de obrar. Pero hay aún otro aspecto importante
en esta narración. Pedro está ubicado en medio de los pro-
fetas y jefes del Antiguo Testamento. Para el papa Gregorio,
Benito es el santo de la Iglesia, en la que se da la plenitud
del Antiguo Testamento. En los santos de la Iglesia se consu-
ma en plenitud lo que la Biblia nos narra de los profetas y jefes
de Israel.
El sacerdote Florencio no acepta que Benito tenga éxi-
to y le hace llegar pan envenenado. Benito se da cuenta de
que hay veneno en el pan y ordena al cuervo que viene a él
diariamente para comer pan de sus manos que se lleve el pan
y lo arroje en un lugar donde nadie pueda encontrarlo.Tras
cierta vacilación, el cuervo obedece la orden. En este cuarto mi-
lagro, que recuerda al profeta Elias, se hace visible otro aspec-
to de la espiritualidad de Benito. Los animales representan el,
ámbito de la vitalidad, de la sexualidad y de los instintos. En
los cuentos, los animales son a menudo compañeros de cami-
no que prestan su ayuda. Para el que sepa manejarse bien con
su vitalidad y sus instintos, este ámbito le será de ayuda cuan-
do tenga dificultades. Espiritualidad no significa erguirse por
encima de lo terreno y cercenar en sí lo vital, sino integrarlo.
Entonces, experimentaremos precisamente de este ámbito
ayuda en nuestro camino para llegar a ser nosotros mismos y
en nuestro camino hacia Dios.
Tras el fallido ataque con pan envenenado, Florencio
intenta perjudicar a Benito de otra manera. Le envía siete
jovencitas desnudas para que dancen y jueguen delante de los
monjes jóvenes. Entonces, Benito abandona Subiaco junto
con sus monjes y se encamina hacia Montecasino. Florencio
rompe de tal manera en júbilo por la partida de Benito, que
la azotea en la que se encuentra se desploma y lo aplasta. Mau-
ro transmite a Benito la feliz noticia de la muerte de su con-
trincante. Pero, como David, tampoco Benito puede alegrar-
se de la muerte de su enemigo. No había hecho propia la
enemistad. A pesar de la hostilidad de fuera, sigue estando
reconciliado consigo mismo y con sus opositores. Benito
lamenta la muerte del sacerdote. Le entristece que un ser
humano pueda haberse encastillado de semejante modo en
el odio.

LA FUNDACIÓN DE M O N T E C A S I N O

Mediante los cinco signos, el papa Gregorio quiere se-

ñalar que Benito reunía en sí el espíritu de todos los justos y
que, en su comportamiento, reflejaba la Biblia. En el mismo
espíritu de la Biblia acomete ahora Benito la erección de un
monasterio sobre la montaña junto a Cassinum. Pero también
aquí tiene que enfrentar adversidades, ya que «cambió de lu-
gar, mas no de enemigo» (V 199). Sobre la montaña había san-
tuarios paganos, un templo de Apolo, como también bos-
quecillos dedicados a los demonios. Benito derriba la imagen
idolátrica, hace talar los bosques y convierte el templo de Apo-
lo en una iglesia dedicada a san Martín. Pero no es tan fácil
conquistar Ja montaña pagana. Los demonios se le enfrentan
ahora en forma abierta y Benito se pone en lucha con ellos.
Las situaciones que describe el papa Gregorio son imágenes
de los peligros a los que está expuesto todo monje. La primera
resistencia de los demonios tiene lugar a través de una pie-
dra que los monjes necesitan para la construcción de su monas-
terio. Los demonios la hacen tan pesada, que no se la puede
levantar ni siquiera uniendo la fuerza de varios hombres. Sólo
cuando Benito pronuncia la bendición sobre la piedra, se la
puede mover del lugar. Benito hace cavar la tierra que esta-

os -
ba debajo de la piedra, y los monjes encuentran la imagen
de un ídolo realizada en bronce. Si investigamos más exacta-
mente qué es lo que nos bloquea y nos roba energía, nos
encontramos con un ídolo. Cuando idolatramos algo, sea un
principio, una costumbre, un ser humano o aquello que po-
seemos, nos vemos impedidos para avanzar.Ya nada se mueve
en nuestro interior.
Los hermanos arrojaron la imagen del ídolo a la cocina.
Entonces, se encendió un fuego que parecía incendiar la coci-
na entera. Los monjes procuran inútilmente apagar el fue-
go con agua. Benito se da cuenta de inmediato que ese fuego
es sólo apariencia. Ora y abre también los ojos a sus herma-
nos monjes. Entonces, todos ven la cocina sin daño alguno y
reconocen que habían caído víctimas de un engaño. El fuego
es imagen de la vitalidad y la sexualidad. Por lo visto, la se-
xualidad reprimida había bloqueado la vida de los monjes. La
represión de la sexualidad conduce siempre a un estado de
rigidez interior. Si la sexualidad ingresa en el campo cons-
ciente, enciende un fuego en la cocina entera. Se cae, literal-
mente, en la «cocina del demonio». Como Benito se había
encontrado con su sexualidad y la había integrado en su cami-
no espiritual, reconoce de inmediato lo que tenía atrapados
a sus hermanos monjes.
Los demonios intentan impedir una vez más la cons-
trucción del monasterio. Hacen que los monjes trabajen sin
el debido cuidado. Un muro recién levantado se derrumba
y aplasta a un joven monje. Benito ora sobre el monje sa-
nándolo de ese modo. Los demonios son aquí imagen del
activismo y de la onda de éxito sobre la que nadan los mon-
jes. Están orgullosos de ver crecer su monasterio. Sin em-
bargo, pierden de vista que han descuidado la búsqueda de
Dios. Benito les recuerda la oración. Sólo si encuentran en
la oración el espacio interior del silencio podrán trabajar hacia
fuera sin dejarse absorber por la agitación y el activismo.
D O C E MILAGROS DEL CONOCIMIENTO

A la erección del monasterio de Montecasino contra

la resistencia de los demonios siguen en la narración del papa
Gregorio los doce milagros del conocimiento. Estos milagros
son imágenes que representan el estado del alma de Benito.
Como Benito se ha descubierto a sí mismo en esforzado auto-
conocimiento y ha observado atentamente sus pensamien-
tos y sentimientos, reconoce de inmediato los movimientos
interiores de sus monjes. En estos milagros del conocimien-
to se trata siempre de actitudes equívocas de los monjes que
son vistas por Benito aun no estando directamente presente.
En las faltas de sus monjes, Benito descubre también sus pro-
pios lados sombríos. En efecto, las personas cuyas faltas
descubro me remiten siempre a mis propias debilidades, las
que, tal vez, sólo he podido superar con gran esfuerzo. Beni-
to descubre en los monjes los nueve logismoi, los nueve pen-
samientos y pasiones de acento emocional con los que se había
enfrentado Evagrio Póntico. Se considera a Evagrio Póntico
(345-399) como el teólogo más importante del monacato pri-
mitivo y como un sabio psicólogo, que escribió sobre todo
acerca del trato que ha de darse a los pensamientos y a las
pasiones. El monje sólo alcanza a Dios si, en los peligros que
le acechan, se expone a los nueve logismoi a fin de aprovechar
para sí mismo la fuerza de las pasiones sin dejarse dominar por
ellas. Benito no sólo reconoce lo que sucede en el interior de
los monjes sino que ve también más allá del presente. Profe-
tiza al rey godo Totila que entrará en Roma pero morirá pasa-
dos diez años. Ve el ocaso de Roma y la destrucción de su
monasterio de Montecasino. El papa Gregorio fundamenta
esta capacidad del santo diciendo: «¿Cómo no iba a conocer
los secretos de la Divinidad quien de ella observaba los

- 27 -
preceptos? Supuesto que está escrito: Quien se adhiere al Señor,
se hace un mismo espíritu con El» (V 213). La unión con Dios
capacita a Benito para ver más allá de la situación presente y
para saber cómo se habrán de desarrollar un hombre o una
comunidad.

DOCE M I L A G R O S D E LA A C C I Ó N

Después de los doce milagros del conocimiento, Gre-

gorio nos narra los doce milagros de la acción. En estos mi-
lagros se muestra con claridad que el desarrollo interior de
Benito da frutos también hacia fuera. Los milagros son imá-
genes de la salvación que Benito establece ahora en el mun-
do. Benito plasma el mundo según la voluntad de Dios. Como
se ha orientado a sí mismo según Dios y ha llegado a sanar
por el encuentro con Dios, puede hacer ahora que también
el mundo que le rodea sea más sano. Los hombres que le ro-
dean recuperan la salud. El mundo circundante retorna a su
orden y las estructuras de la sociedad se hacen más justas. Be-
nito no se ha retirado del mundo porque el mundo le fuese
indiferente. Se ha dejado transformar por Dios para plasmar
y sanar también el mundo en el Espíritu de Dios. Benito
obra los doce milagros de la acción por medio de su oración.
Orar y actuar no son dimensiones opuestas. Al orar por un
ser humano, Benito le sana. Aquí se hace patente en forma
narrativa el principio benedictino «ora et labora», ora y traba-
ja. La Oración lleva a la acción y plasma la acción. Orar es ya
hacer y se plenifica en el hacer. La oración de Benito cura las
enfermedades de los hombres y les ayuda en sus necesidades
materiales. Pero nunca se trata sólo de oración, sino siempre
a la vez de acción que brota de la oración.
Un hombre que se veía duramente acosado por su
acreedor, le pide a Benito doce monedas de oro. Benito le dice
que no tiene ninguna, pero le pide que regrese dos días más
tarde. Entretanto, se han encontrado en el granero trece mone­
das de oro. De ese modo, Benito da al pobre hombre las mo­
nedas que le ha pedido. No sólo ora por él, sino que le ayu­
da también concretamente. Pero su ayuda brota siempre de
la oración. A un hombre que le viene a pedir durante una épo­
ca de hambruna, le hace dar el único recipiente con aceite
que se encuentra en la alacena. Sin embargo, el mayordomo
del monasterio no cumple la orden de Benito. Cuando éste
le pide cuentas, fundamenta su comportamiento diciendo que,
de otro modo, los cofrades no habrían tenido más aceite.
Lleno de ira, Benito hace lanzar el recipiente de aceite por
la ventana. Pero, aunque cae sobre una roca, se mantiene in­
tacto. Benito entrega entonces el recipiente al que lo había
pedido. Los hermanos oran en común. El recipiente vacío que
se encuentra en medio de ellos rebalsa de aceite. Benito amo­
nesta entonces a sus hermanos a que tengan confianza. En
estas historias se manifiesta cómo Benito se siente responsa­
ble por los hombres que viven en los alrededores del monas­
terio. Su economía se basa en la confianza en Dios y no en la
acumulación de dinero y bienes.
• Otro de los milagros indica cómo asume Benito
su responsabilidad socio-política. Un godo llamado Zalla
oprime a muchos campesinos en los alrededores del monas­
terio. Cuando, en una oportunidad, atormenta casi hasta la
muerte a un campesino para que le entregue porfinsu patri­
monio, el campesino no puede ayudarse sino con la excusa
de que ha entregado sus bienes a Benito. Zalla le encadena
y lo lleva a empujones hasta Benito. El godo se pone a gri­
tarle a Benito pero éste no pierde su tranquilidad. Mira las
cadenas del campesino, y éstas caen a tierra. El hecho con­
mueve al cruel godo, que cae ajos pies de Benito y le pide
que ore por él. Benito le da un pan consagrado en la espe­
ranza dé que abandone su furia cruel. El godo deja en liber­
tad al campesino y modifica a partir de entonces su injusto
comportamiento. Benito no esboza un programa político pero,

-29-
en su inequívoca claridad, repercute en forma transforma-
dora en la situación social y política. A su manera, se hace
cargo de su responsabilidad por el mundo.Y, por lo visto,
la situación social y política de la población en torno al mo-
nasterio mejora en forma decisiva gracias a su intervención.

EL ENCUENTRO CON ESCOLÁSTICA

Después de los 24 milagros del conocimiento y de la

acción, Gregorio describe el último encuentro de Benito con
su hermana Escolástica. Es una historia magnífica, que ha
conmovido desde siempre el corazón de los lectores. Cada
año, Benito se encuentra con su hermana en una casa cerca
del monasterio afinde mantener conversaciones espirituales.
Al ponerse el sol, Benito quiere partir de regreso al monaste-
rio. Su hermana le dice: «Te suplico que no me dejes esta
noche, para que podamos hablar hasta mañana de los goces
de la vida celestial» (V 245). Benito contradice a su hermana,
diciéndole que es imposible que se quede, ya que la regla
monacal lo prohibe. Escolástica ora insistentemente a Dios.
Sobre ambos se desata entonces una tormenta. La torrencial
lluvia hace imposible que Benito deje la casa donde se encuen-
tran. «Y así fue como pasaron toda la noche velando, sacián-
dose ambos en mutua conversación y santos coloquios sobre
la vida espiritual» (V 247). La hermana se impone contra su
hermano con su oración. Para Gregorio, la razón por la que
Escolástica ha alcanzado aquí más que Benito, que insistía
en el cumplimiento de la regla, merece un comentario pro-
pio: «contra lo que él esperaba, tuvo lugar el milagro, alcan-
zado por la fuerza del Dios Todopoderoso, gracias al corazón
de una mujer.Y no es de maravillar que en esta ocasión pudie-
se más que él aquella mujer que ardía en deseos de ver por
más tiempo a su hermano; porque, como dice san Juan: Dios

-30-
es caridad, y era muy justo que tuviese más poder quien
más amaba» (V 247).
Escolástica pudo más porque amaba más. No sólo ama-
ba más a Dios, sino también a su hermano. Sólo quería per-
manecer junto a su hermano y hablar con él. El amor triun-
fa sobre la ley. El amor respira libertad. No hay temor en el
amor. En divina libertad, Escolástica trasciende la estrechez
del pensamiento legalista. Sin embargo, hay otra razón por la
cual Escolástica pudo imponerse en esta ocasión. A la vo-
luntad del varón se opone la fuerza que proviene del corazón
de una mujer. Se suele atribuir la voluntad al varón y el co-
razón a la mujer. El corazón es más fuerte que la vpluntad.
En el corazón mora el amor. En el corazón habita Dios.Y la
fuerza de Dios supera a la fuerza humana de la voluntad. Del
corazón brota la fuerza del Dios omnipotente, la fuente
del amor divino que jamás se agota.
Se podría valorar el encuentro entre Benito y Escolásti-
ca también como una imagen de la integración entre anima y
ánímus. En la cueva de Subiaco, Benito se encontró con la
imagen de la mujer que, ejerció sobre él una atracción eróti-
ca. Aquí, Benito reconoce a la mujer como hermana. Ella se
torna en su acompañante interior. Se hace parte de él mismo.
Es el anima que le hace fructificar. Sin anima, el animus en el
hombre está en peligro de convertirse en fanático de los prin-
cipios que sólo se atiene a normas. Ello conduciría a la rigi-
dez. El encuentro con su hermana Escolástica transformó a
Benito. Ahora, Benito se hace más humano, más bondadoso
y libre. Sólo ahora puede escribir una regla que no se rigidi-
fica en un código legal sino que brinda un espacio de pro-
tección para la vida y el amor. Sólo ahora se torna capaz de la
experiencia mística de la unión con Dios. En cuanto, a través
de la integración del anima, Benito llegó a tomar contacto con
su propio corazón, ese corazón está abierto para recibir en
sí a Dios.
Gregorio describe todavía la unión de Benito con su
anima mediante otra imagen. Poco después del encuentro

-31 -
nocturno, Escolástica muere. Benito ve el alma de su her-
mana, «desprendida de su cuerpo, penetrar en forma de pa-
loma en los ámbitos del cielo» (V 247). En el alma de su
hermana, es también una parte de él mismo la que vuela ya
hacia el cielo. La paloma era un ave sagrada en la Grecia de
Afrodita. Simboliza, así, el amor que asciende hacia el cie-
lo. Además, se considera a la paloma como el ave del alma. En
el arte cristiano, la paloma es símbolo del Espíritu Santo e
imagen del alma en el estado de paz celestial. El encuentro
con Escolástica ha otorgado amplitud a Benito. Ha desper-
tado en él el amor y abierto el cielo sobre él. Benito se alegra
de la glorificación de su hermana y hace recoger su cuerpo y
colocarlo en la tumba que él mismo ha preparado para sí. «Así
sucedió que ni siquiera la tumba pudo separar los cuerpos
de aquéllos cuyo espíritu había sido siempre una sola cosa
en el Señor» (V 249). Al leer las afirmaciones de los primiti-
vos monjes sobre la relación del monje con la mujer, el com-
portamiento de Benito resulta sorprendente. Se hace sepultar
junto con una mujer.Y no se trata aquí solamente de un he-
cho externo, sino de una imagen de la unificación con la mujer,
de la unión entre anima y animus. La tumba es siempre al
mismo tiempo imagen de la transformación del hombre, del
nuevo nacimiento. Por la unión con su anima, Benito nace
de nuevo. Su orar y actuar adquieren una calidad nueva.

LA VISIÓN CÓSMICA

El papa Gregorio describe la nueva calidad de la oración

de Benito en la visión cósmica. En medio de la noche, Beni-
to se levanta para orar: «[...] Benito, solícito en velar, se an-
ticipaba a la hora de la plegaria nocturna de pie junto a la
ventana y oraba al Dios Omnipotente. De pronto a aquellas
altas horas de la noche vio proyectarse desde lo alto una luz
que, difundiéndose en torno, ahuyentaba todas las tinieblas de
la noche y brillaba con tal fulgor que, resplandeciendo en
medio de la oscuridad, era superior a la del día. En esta visión
se siguió un hecho maravilloso; porque, como él mismo con-
tó después, apareció ante sus ojos todo el mundo como reco-
gido en un solo rayo de sol» (V 249). Benito ve en Dios el
mundo entero con nuevos ojos. En Dios, el mundo se hace
pequeño.Ya no tiene poder sobre él. Pero reconoce en la crea-
ción también la belleza del Creador. La relación con Dios no
es ajena al mundo, sino que pasa a través de la creación, en
la que Benito encuentra al Creador.
Gregorio fundamenta la visión cósmica con la siguien-
te reflexión: «[...] ¿cómo puede causar maravilla que viera el
mundo recogido ante sí, si elevado por la luz del espíritu que-
dó fuera del mundo? Y al decir que el mundo quedó reco-
gido ante sus ojos, no quiero significar que el cielo y la tierra
se vieran como reducidos, sino que, dilatado el espíritu
del vidente, arrobado en Dios, pudo ver sin dificultad todo lo
que estaba por debajo de Dios. Así, pues, al brillar aquella
luz exteriormente ante sus ojos, proyectóse a su vez una luz
interior en su mente, y arrebatando el espíritu del vidente
hacia las cosas trascendentales, le mostró cuan pequeñas
son todas las cosas de este mundo» (V 253). A través de la unión
con Dios, el alma de Benito se hizo ancha, tan ancha, que se
hizo una con el mundo entero. Si estamos totalmente en Dios,
somos de pronto una sola cosa con todo lo que existe y nos
sentimos en unión con todos los hombres. Estamos de acuer-
do con ellos. No nos elevamos por encima de ellos. En todo
vemos a Dios. Así lo experimentó Siddharta cuando, habien-
do fallado en su ascética y en su búsqueda de diversión, se
encuentra, echado junto al torrente y, de pronto, se siente uno
con todos los «hombres-niños» y con las corrientes del agua.
Una vez que, en la ascética y en el encuentro con la mujer, se
había reconocido con todos sus abismos, también Siddharta
se había vuelto capaz de ser uno con todo lo abismal de este
mundo sin ponerse por encima de la banalidad de los hom-

- 33 -
bres. Benito debe de haber realizado una experiencia se-
mejante.
Pero hay otro conocimiento que adquirió Benito en esta
oportunidad. En Dios, vio «cuan pequeñas son todas las cosas
de este mundo» (V 253). Los conflictos cotidianos ya no son
tan importantes. La propia fama ya no es importante.Todo
centrarse en la propia salud y en el propio bienestar termi-
na. Hemos saboreado lo auténtico. Para la psicología trans-
personal, la verdadera curación reside precisamente en ello. El
llegar a la unidad con Dios nos libera de concentrar toda la
energía en los conflictos del yo. El trascenderse a sí mismo
hacia Dios es la verdadera curación del ser humano. Ese tras-
cenderse le quita urgencia a los reclamos del ego. Dejamos de
buscar afecto y reconocimiento, éxito y confirmación de no-
sotros mismos, ternura y cobijamiento. Hemos saboreado la
vida. Hemos experimentado a Dios, y en Dios, todo aquello
que anhelamos. En Dios, el mundo entero y todo lo que el
mundo puede ofrecer se aquietan. Es la experiencia que Te-
resa expresó diciendo: «Sólo Dios basta». Para quien está en
Dios, ya no es decisivo si está sano o enfermo, si es fuerte o
débil, si está contento o triste, en conflicto o en armonía. En
Dios, trasciende el nivel del bienestar humano. En Dios, llega
a lo propio y auténtico. En Dios, llega a su propio fin, a su
plenitud.

LA R E G L A C O M O T E S T I M O N I O D E LA F I G U R A D E B E N I T O

Sólo después de haber descrito la integración de anima

y animus en el encuentro con Escolástica, el papa Gregorio
pasa a hablar de la Regla redactada por Benito. Sin la inte-
gración de animus y anima, la Regla se habría convertido en
un mero código legal, signo de un espíritu masculino que pro-
cura ordenarlo y regularlo todo. Pero de este modo, la Regla
une la claridad del espíritu masculino con la bondad del amor
femenino. La visión cósmica hace posible a Benito describir
la Regla como camino hacia Dios. La Regla es un libro espi-
ritual, y no un código legal. No obstante, en la Regla reciben
debido tratamiento también las cosas terrenas como el comer
y el beber, la economía sana y el manejo de los conflictos. Co-
mo Benito ha trascendido el mundo en su visión hacia Dios,
puede adjudicar a las cosas del mundo su correcta medida.
Escribe Gregorio: «[...] porque escribió una regla para
monjes, notable por su discreción y clara en su lenguaje. Si
alguien quiere conocer más profundamente su vida y sus cos-
tumbres, podrá encontrar en la misma enseñanza de la Regla
todas las acciones de su magisterio, porque el santo varón en
modo alguno pudo enseñar otra cosa que lo que él mismo
vivió» (V 255). Dos son las cualidades que Gregorio subraya
en la Regla. Esta se caracteriza, en primer lugar, por la «dis-
cretío», discreción. Se podría traducir esta palabra latina por
«sabia mesura». Sin embargo, díscretio significa también dis-
cernimiento de los espíritus. Como Benito ha experimenta-
do en sí mismo al Espíritu Santo, puede ahora discernir los
espíritus en los hombres. Esto vale, por un lado, para el dis-
cernimiento de los espíritus en la admisión de jóvenes mon-
jes. La Regla es aquí una importante ayuda para discernir una
auténtica vocación de motivaciones inauténticas. Pero tam-
bién vale para el discernimiento de los espíritus por el cual
Benito sabe distinguir exactamente qué es voluntad de Dios
y qué es sólo orgullo humano. A la luz de Dios, puede ubicar
correctamente las cosas del mundo sin caer en un falso as-
cetismo.
La segunda característica de la Regla consiste en que
es «sermone luculentam». La Regla es «clara en su lenguaje»
(o, también, luminosa, pura). Es posible que haya aquí una refe-
rencia a los estudios de Benito en su juventud. En Roma,
Benito había estudiado retórica, de acuerdo a la usanza de
la época. Había estudiado cómo formular bien. Sin embargo,
puede ser que el significado sea otro, a saber, que las palabras

- 35 -
de Benito son puras. Las mismas no contienen orgullo per-
sonal, no ocultan agresión ni contienen desconfianza. En las
palabras se expresa la actitud pura de Benito. En ellas se pone
de manifiesto que Benito ha llegado a la sabiduría. En la Regla
se hace visible algo de la luz divina que ha empapado el alma
de Benito. Esto es también lo que piensa Gregorio cuando
comenta que, en la Regla, se puede reconocer el tipo de vida
del maestro, ya que sólo ha enseñado lo que vivía. Así, en las
palabras de la Regla se hace visible el espíritu de Benito. Se
trata de un espíritu que ha sido purificado por el encuentro
con las sombras, por la integración de anima y animus y por
una profunda experiencia de Dios. Benito está exento de tono
moralizador. Moralizar es a menudo expresión de sexualidad
y agresión reprimidas. Benito está exento de desprecio por los
hombres y de una desconfiada voluntad de ejercer control. Si
se compara su Regla con la Regula Magístri (regla de un maes-
tro desconocido que sólo se descubrió a comienzos del si-
glo X i x y que, evidentemente, fue utilizada como base por
Benito), se hace manifiesto qué diferente era el espíritu que
guiaba a ambos autores. El autor de la Regula Magistri está
marcado por una profunda desconfianza. Piensa que debe
controlar a los monjes y que, en el fondo, todos ellos son malos.
Deben ser conducidos con rigor a fin de vivir en forma más
o menos decente. Benito cree en lo bueno del ser humano
porque se ha reconocido en sus propios abismos y, en su
desnuda realidad, ha experimentado a Dios como Aquél que
transforma todo lo que hay en él.

LA MUERTE COMO CONSUMACIÓN

El papa Gregorio describe de tal manera la muerte de

Benito que, en ella, se expresa una vez más su esencia. La muer-
te no toma a Benito por sorpresa. La ve venir y se prepara para
**
- 36 -
ella. Hace abrir su tumba en la que ya ha sido sepultada Es-
colástica. Tiene un acceso defiebrealta. Entonces, se hace tras-
ladar por sus discípulos a la capilla: «[...] allí se fortaleció pa-
ra la salida de este mundo con la recepción del Cuerpo y
Sangre del Señor; y apoyando sus débiles miembros en manos
de sus discípulos, permaneció de pie con las manos levanta-
das al cielo, y exhaló el último aliento entre las palabras de la
oración» (V 255). Por cierto que es una forma especial de mo-
rir, hacerlo de pie y con los brazos extendidos. Pero en ese
modo de morir se hace visible una vez más qué es lo que
determinaba a Benito en su vida. El recibe el Cuerpo y la San-
gre de Cristo. En la muerte se hará uno con Jesucristo, a quien
sirvió toda su vida y a quien siguió en su camino. Se apoya en
las manos de sus discípulos. Muere en el círculo de sus discí-
pulos, sostenido e impulsado por la comunidad fraterna. Se
pone aquí de manifiesto qué significado tenía para él la co-
munidad. Ella le ofrece sostén. Compensa su debilidad. Le
fortalece para que pueda atravesar con confianza la solitaria
puerta de la muerte. También en la muerte mira Benito hacia
sí mismo y a su interior. No se deja vencer por la debilidad.
De pie, señala hacia la resurrección en la que Cristo nos yer-
gue. El camino espiritual ha erguido a Benito. Así, estando
firme en la fe, puede morir y presentarse erguido ante su Dios.
Levanta sus manos hacia el cielo. Muere en oración abriendo
con las manos extendidas el cielo sobre sus hermanos. En
la muerte, su oración se consuma en plenitud. Entonces se
torna realmente uno con Aquél a quien había orado a diario
y a quien había alabado en la oración de coro. En su muerte
se hace visible su seguimiento de Cristo. Así como Jesús en la
cruz depositó su espíritu en las manos del Padre, así exhaló
Benito en oración su alma devolviéndola al Creador.

-37-
 II

OBRA Y MENSAJE

La obra de Benito fue la fundación del monasterio de

Montecasino. Sin embargo, el monasterio fue saqueado y
destruido por los longobardos en 577. Los monjes se disper-
saron. En Subiaco seguía existiendo un monasterio fundado
por Benito, pero también éste se pierde en el silencio de las
fuentes. Sólo en 717 se reconstruye el monasterio de Mon-
tecasino. Hacia fuera, la obra de Benito fue destruida muy
rápidamente. Pero dos cosas de Benito siguieron en pie y ejer-
cieron poco a poco un influjo sobre todo Occidente: la Regla
que redactó y la imagen que de él nos dejara el papa Grego-
rio en sus diálogos. Benito no fue el inventor de una regla
monacal.Ya había en su tiempo varias reglas para monjes. Pero
la Regla de Benito se caracteriza, por una parte, por su lon-
gitud y su clara estructura, en la que no sólo se trata del cami-
no espiritual, sino que se describe también claramente la
organización de la comunidad, el trabajo, los asuntos econó-
micos y la configuración de la liturgia comunitaria.Y, por otra
parte, la Regla de Benito está marcada por la «discretio», por la
sabiduría y la visión de la medida correcta.
Benito se basó en gran parte en la así llamada Regula
Magistri y copió muchos elementos de la misma. Probable-
mente, esta regla fue compuesta en torno al año 500 en Galia
del sur. Una cuarta parte de la Regla de Benito está tomada de
la Regula Magistri, y dos cuartos más se encuentran bajo su
influencia. Pero el último cuarto no muestra relación nin-
guna con esa fuente. Si se compara la Regla de Benito con la

-39-
Regula Magistri se presenta claramente la diferencia. Por una
parte, la Regla de Benito está marcada por una teología dife-
rente. Como el Magister, también Benito quiere erigir una
escuela para el servicio del Señor. Pero lo que importa a Beni-
to en esa escuela no es el aprendizaje del discípulo individual
sino también las relaciones de los discípulos entre sí. La co-
munidad de Benito se asemeja menos a una escuela: antes
bien, la misma adquiere «el rostro nuevo de una unión fra-
terna en el amor» (Vogüé,TRE,V, 547). Por otra parte, Beni-
to renuncia a regular cada detalle. Deja muchas decisiones
a la competencia del abad, que puede tener en cuenta en ca-
da caso la situación concreta de la comunidad, su situa-
ción económica y espiritual. De ese modo, la Regla de Beni-
to, con sus 73 capítulos, es dos terceras partes más breve que
la Regula Magistri.

D I F U S I Ó N D E LA R E G L A

La Regla de san Benito se difundió e impuso más tar-

de como la única regla vigente para los monjes occidentales
gracias, por un lado, a la claridad y sabiduría, la suavidad y
capacidad de adaptación, como también a los conocimien-
tos psicológicos del autor; por el otro, su impacto se debió
«a la alabanza del más grande papa de la antigüedad tardía»
(Vogüé, op. cit. 549). En el siglo vil, la Regla se difunde hacia
el norte, pasando más allá de los Alpes. En aquel tiempo,
muchos monasterios seguían mayormente varias reglas al mis-
mo tiempo. A menudo se reconoció la Regla de Benito como
pauta de un monasterio junto con la regla de san Columba-
no. Afinesdel siglo VII, la Regla de Benito se impuso como
regla única para muchos monasterios en Inglaterra. De Ingla-
terra, llegó por medio de los misioneros irlandeses e ingleses
a Alemania. En 742, el Concilium Germanicum determinó
*
-40-
que todos los monasterios debían seguir la Regla de Benito.
Carlomagno insistió en un ordenamiento monástico unifor­
me según la Regla de Benito. En 787, el Emperador se hizo
llevar una copia de la Regla benedictina a Aquisgrán. Final­
mente fue el abad Benito de Aniano el que impuso la idea de
Carlomagno y de Luis el Piadoso en todo el reino franco. A
partir de entonces, los monasterios benedictinos se convir­
tieron en centros de espiritualidad como asimismo en centros
culturales y misioneros. Los monasterios desarrollaron su acti­
vidad misionera en su entorno, erigieron escuelas, salas de
escritura y talleres artísticos, a la vez que talaron bosques y
cultivaron la tierra.

B E N I T O Y LA A N T I G Ü E D A D

En la década de 1930, algunos teólogos reconocieron en

la Regla de Benito sobre todo los ecos de las escuelas filosó­
ficas griegas del estoicismo y el neoplatonismo, de modo que
H. Grünewald llegó a designar a los monjes como los segui­
dores y representantes cristianos de losfilósofospaganos.
Grünewald veía como ideal de Benito el ideal de filósofo grie­
go, y contemplaba como símbolo de ello la simultaneidad
de la fundación de Montecasino y el cierre de la escuela filo­
sófica de Atenas por parte de Justiniano. Sin embargo, Benito
no quería imitar la escuelafilosóficagriega sino introducir a
sus monjes en el seguimiento de Jesucristo. El hecho de que
existan puntos de contacto con el mundo espiritual de la anti­
güedad es evidente para la época de Benito, ya que la heren­
cia de la antigüedad tenía entonces aún tanta vitalidad y fe­
cundidad que, en forma consciente o inconsciente, ejercía
su influencia en todos los escritores cristianos. Sólo dos veces
cita Benito a escritores de la antigüedad: a Salustio (RB 1,12:
Bell. lug. 19) y alfilósofopitagórico Sexto (RB 7, 61: Ench.

-41 -
 145). Por lo demás, hay sobre todo ecos del derecho romano,
por ejemplo cuando Benito designa su Regla como «¡ex»,
«ley», o cuando hace consignar por escrito el acta de la pro-
fesión. El espíritu romano alienta también en la descripción
del «píus pater».E\ consejo de los hermanos corresponde al
consejo familiar romano.También la idea del servicio militar,
que los monjes realizan para Cristo, es comprensible según el
sentir romano. Pero a pesar de todos estos ecos de la herencia
espiritual de la antigüedad, Benito quería colocar a sus mon-
jes sobre todo al servicio de Jesucristo, de quien ellos deben
hacer el centro de su vida (véase Emonds, RAC, II, 132ss).

L Í N E A S D I R E C T R I C E S D E LA R E G L A

1. El camino espiritual de cada monje

Benito comprende la vida espiritual del monje como un

camino. El invita a cada monje a tomar ese camino de trans-
formación. Para Benito, se trata de un camino de salvación,
un camino en el que el individuo llega a alcanzar la salud y la
integridad. Vida espiritual significa, para Benito, estar en ca-
mino. En ese camino hay que afrontar fatiga y esfuerzo.Y
ese camino necesita métodos para avanzar. Así, Benito des-
cribe el camino con la imagen del arte espiritual («ars spiri-
talis»). En el capítulo 4 nos presenta las herramientas del arte
espiritual con las cuales avanzamos en nuestro camino. Con
la expresión «ars spiritalis», Benito traduce el concepto grie-
go de áskesis. Ascética «designa en su significado original el
trabajo artístico sobre un objeto, como también el ejercicio
corporal y la formación intelectual. En lafilosofíaestoica, as-
cética significa ejercitarse en la virtud» (Holzherr 31). En el
arte espiritual, el monje trabaja sobre su cuerpo y su alma con
las herramientas que Benito le ofrece afinde que salga a relu-
cir cada vez más la figura originaria y única que Dios se
ha hecho de él. Benito menciona las herramientas del arte
espiritual y el taller en el que se practica ese arte: «Pero el taller
donde hemos de trabajar incansablemente en todo esto es
el recinto del monasterio y la estabilidad en la comunidad»
(RB 4, 78). Por tanto, el monasterio es un taller en el que se
trabaja espiritualmente, en el que se forma y se hace surgir
lafiguradel verdadero yo-mismo.

El camino de la humildad

El camino interior propiamente dicho que ha de re-

correr el monje en forma individual se describe en el capítu-
lo 7 de la Regla, dedicado a la humildad. Inicialmente, este
hecho suena desalentador, ya que la humildad no es precisa-
mente algo que hoy en día nos resulte fascinante y atractivo.
En mi época de novicio no tenía ningún aprecio por este ca-
pítulo. Me parecía una espiritualidad más bien pesimista la que
aquí describe Benito. Hoy, sin embargo, veo este capítulo de
manera diferente. Es la descripción del camino espiritual
de la maduración.Ya la introducción indica la meta del cami-
no de la humildad. Benito presenta al monje la imagen de la
escala de Jacob, que lleva al cielo. Huyendo de su hermano
Esaú —huyendo de su propia sombra—Jacob sueña en el des-
ierto con esta escala. En la parte superior de la escala está Dios,
que le promete: «Mira que yo estoy contigo; te guardaré
por doquiera que vayas y te devolveré a este solar. No, no te
abandonaré hasta haber cumplido lo que te he dicho» (Gen
28,15). La escalera que va al cielo ha sido vista siempre en la
Iglesia antigua como imagen de la contemplación. Desde tiem-
pos inmemoriales, los autores espirituales han interpretado el
camino espiritual como un ascenso hacia Dios. Ahora bien,la
paradoja cristiana consiste en que ascendemos hacia Dios en
cuanto descendemos a nuestra propia realidad. Sólo aquél que
se encuentra a sí mismo encontrará a Dios. Sin un encuen-

-43-
tro honesto consigo mismo sólo encontraremos nuestras pro-
pias proyecciones, pero no al Dios verdadero. Benito inter-
preta el subir y bajar de los ángeles en la escena de la escala
de Jacob de la siguiente manera: «[•••] por la altivez se baja y
por la humildad se sube» (RB 7,7). La palabra humildad, del
latín humilitas, proviene de humus, que significa tierra. Sólo
el que tiene el coraje de asumir su propia condición de
tierra, su humanidad, ascenderá en la contemplación hacia
Dios. En esta imagen, Benito resume la experiencia del mona-
cato primitivo tal como la ha descrito sobre todo Evagrio
Póntico. De camino hacia Dios me encuentro con mis-pro-
pios lados oscuros, con los peligros que me amenazan, con mis
pasiones, mis necesidades y emociones. El que se exalta a sí
mismo quisiera pasar por alto su realidad psíquica. Realizan-
do un bypass espiritual, quisiera utilizar a Dios para eludir su
propia realidad. Pero, después, termina en un callejón sin sali-
da. No llegará a Dios, sino sólo a las imágenes que él se ha
dibujado de Dios y de sí mismo.
Benito interpreta la escala hacia el cielo de una forma
muy personal: «La escala erigida representa nuestra vida en
este mundo, Pues, cuando el corazón se abaja, el Señor lo
levanta hasta el cielo. Los dos largueros de esta escala son nues-
tro cuerpo y nuestra alma, en los cuales la vocación divina ha
hecho encajar los diversos peldaños de la humildad y de la ob-
servancia para subir por ellos» (RB 7, 8s). Es en nuestra vida
concreta aquí en la tierra, en nuestra vida cotidiana donde se
decide si llegamos o ño a Dios. Los largueros son el cuerpo
y el alma. En el camino espiritual, el cuerpo es tan impor-
tante como el alma. Con cuerpo y alma debemos ponernos
en camino hacia Dios. La espiritualidad no acontece solamen-
te en el espíritu, sino también en el cuerpo. Si el cuerpo no
resulta transformado, tampoco el espíritu encontrará real-
mente a Dios. El cuerpo y el alma interactúan recíprocamen-
te. Dios ha insertado en el cuerpo y en el alma los doce pel-
daños de la humildad y la disciplina. La humildad es más la
actitud interior. La disciplina designa el ejercicio concreten

-44-
La palabra disciplina proviene del latín: dis-cipere, con el sig­
nificado de tomar en las manos, desmembrar. Disciplina
significa que tomo mi vida en mis propias manos. La vida
espiritual es también un hacer, un luchar utilizando un mé­
todo muy determinado. Los primitivos monjes decían:
«Quien lucha sin método lucha en vano».Y vida espiritual
significa que asumo la responsabilidad por mi propia vida.
No basta con lamentarse por las heridas que hay en la propia
historia de vida. Puedo dar forma a mi vida, cogerla en mis
manos y plasmarla de tal forma que corresponda a la ima­
gen original y auténtica que Dios tiene de mí.
Con sus ideas sobre la humildad, Benito se encuentra en
la tradición de los Padres de la Iglesia y del monacato primi­
tivo. Para Basilio, la humildad consiste en la consigna «conó­
cete a ti mismo»; para Orígenes, la humildad es la virtud sin
más, que incluye en sí todas las otras virtudes, un precioso don
de Cristo a la humanidad, «la verdadera fuente de fuerza de
los cristianos» (Dihle, RAC, III, 756), la única que nos hace
capaces de alcanzar la verdadera contemplación. Gregorio
de Nisa considera que el hombre sólo puede imitar a Dios en
su humildad. Por ello, la humildad es para él el camino de la
asemejación a Dios (homoiosis ffeeo).Juan Crisóstomo ve la hu­
mildad en unión con la dignidad del hombre y advierte con^-
tra un erróneo rebajarse a sí mismo. Agustín es el que ha de­
sarrollado por cierto de modo más extenso la doctrina de la
humildad. Para él, la humildad es, por una parte, conocimiento
de uno mismo y, por la otra, imitación de la humildad de Cris­
to, de su vaciamiento de sí en la muerte, que obra para no­
sotros la redención. La humildad de Cristo es «en primer tér^
mino, una obra salvadora de Dios» (Dihle, op. cit. 772). Por
ello, la-humildad no es en primer lugar una virtud sino una
actitud religiosa que pone al hombre en relación con Cris­
to. Agustín se atreve a decir, incluso, que el pecado, unido a la
humildad, es mejor que la virtud sin humildad. Porque el pe­
cado me abre a Dios, mientras que la virtud del soberbio nos
cierra ante Dios.

- 45 -
 Al leer el capítulo de Benito sobre la humildad debe-
ríamos tener en cuenta la tradición de los Padres de la Iglesia.
La interpretación de los Padres nos preserva de ver en la hu-
mildad una degradación del hombre que lo haga pequeño y
despreciable. Al mismo tiempo, ello impide que comprenda-
mos la humildad como una virtud ética. La humildad es para
la Iglesia antigua esencialmente una actitud religiosa en la que
el cristiano imita a Cristo y se hace así semejante a Cristo.
A la vez, es el requisito de la contemplación. Benito ve el ejer-
cicio de la humildad como imitatio Chrísti, como imitación de
Cristo, como un crecer en progresiva unión y semejanza
con Cristo. Al mismo tiempo, ve la humildad como camino
de ejercitación en el amor perfecto, en el llegar a la unión con
Dios en la contemplación. Este amor perfecto (caritas; RB 7,
67ss) se caracteriza por el amor a Cristo (amor Christi = el
amor empapado en eros hacia Cristo, la relación íntima para
con él) y por el goce en la práctica de las virtudes (delectatio
virtutum), entendiéndose aquí virtud no en sentido moral sino
como una fuerza del hombre regalada por Dios. En con-
secuencia, la humildad lleva al hombre al goce de su vitali-
dad, de su fuerza, de su vida configurada por el Espíritu de
Dios. La meta del camino de la humildad no es, por tanto, la
humiliatio, la humillación del hombre, sino su exaltación, su
transformación por el Espíritu de Dios que le impregna to-
talmente, y su gozar de esta nueva calidad de su vida.
En ningún otro capítulo de su Regla ha¿'citado Benito
tantas veces la Sagrada Escritura como en este capítulo sobre
la humildad. Él comienza su enseñanza espiritual, que nos
ha de llevar a través de la humildad al amor, con la palabra de
Jesús: «La divina escritura, hermanos, nos dice a gritos: "Todo
el que se ensalza será humillado y el que se humilla será ensal-
zado" [Le 18,14]» (PvB 7,1). Por consiguiente, la intención
de Benito en su capítulo sobre la humildad es cumplir la pala-
bra de Jesús y crecer en la asemejación a su actitud. No hay
que comprender aquí el discurso de la humillación de sí mis-
mo en sentido moralizante, como si debiésemos achicarnoyy

-46-
 pensar sobre nosotros en pequeño. Hay que comprenderlo
más bien en sentido psicológico: el que se identifica con gran-
des ideales se verá inevitablemente confrontado con sus lados
oscuros, se verá obligado a encarar su humanidad, su humus.
Y con frecuencia caerá de bruces, porque se ha encaramado
muy arriba. Pero el que desciende a su propia realidad, a los
abismos de su inconsciente, a la oscuridad de sus sombras, a la
impotencia de su propia aspiración, el que toma contacto con
su humanidad y condición terrena, asciende hacia Dios. As-
cender a Dios es la meta de todo camino espiritual. La para-
doja de una espiritualidad que parte desde abajo, tal como la
describe Benito en su capítulo sobre la humildad, consiste en
que ascendemos hacia Dios precisamente a través del descenso
a nuestra realidad humana. El fariseo, que deposita toda su
confianza en sí mismo y en sus logros morales, desprecia a los
hombres que no pueden alcanzar tan altos logros. Se coloca
por encima de ellos y, en consecuencia, será humillado por
Dios, será confrontado por Dios con sus lados sombríos.Y el
pubücano, que deposita toda su confianza en Dios, que se reco-
. noce a sí mismo en su humildad, se entrega a la misericordia
de Dios y, por ello, será erguido y exaltado por Dios. De ese
modo, en su capítulo sobre la humildad, Benito quisiera in-
troducirnos en la esencia del mensaje de Jesús, que desen-
mascara la infatuación de los fariseos y promete a los publí-
canos y pecadores la misericordia y la salvación de Dios.
Por la humildad, el hombre asciende a la contemplación,
a la visión de Dios. El esquema de ascenso ha gozado de gran
aprecio ya desde Clemente de Alejandría. Para Clemente, el
hombre se encuentra de camino hacia Dios en cuanto ascien-
de por esta vida hacia el conocimiento de Dios, hacia la ver-
dadera gnosis. «Orígenes describe el ascenso del alma hacia
Dios con la imagen de la peregrinación del pueblo de Israel
por el desierto» (Kammermeier, PLSp, 85). Gregorio de Nisa
interpreta nuestro ascenso «como una escalera que lleva de un
, anhelo a otro cada vez más profundo» (ibidem). Benito, por
su parte, afirma con osadía que el ascenso pasa por el descen-

-47-
so. Debo descender a mi propia realidad, a mi condición terre-
na, afinde, precisamente por el descenso, ascender hacia Dios.
En la medida en que desciendo, se abre para mí el cielo y la
cercanía de Dios se hace manifiesta en la presencia de los
ángeles.
La imagen de la escala de Jacob era considerada ya an-
tes de Benito como descripción de nuestro ascenso hacia
Dios.Y también después de Benito, esta imagen ha gozado de
gran aprecio en la literatura espiritual, por ejemplo en Juan
Clímaco, en su «escala hacia el paraíso», en Buenaventura,
Teresa de Avila y Juan de la Cruz. Agustín designa al mismo
"Cristo como nuestra escala, «scala riostra». Cristo ha descendi-
do hacia nosotros a fin de que, a través suyo, podamos as-
cender hacia Dios. Los Santos Padres interpretan alegórica-
mente los largueros como los dos testamentos de la escritura
o, también, como el mandamiento doble del amor a Dios y al
prójimo. La meta del ascenso es la unión con Dios. Por con-
siguiente, los doce grados de la humildad no deben enten-
derse en primer lugar como camino ascético sino como cami-
no místico, como camino de contemplación, como camino
hacia la experiencia de Dios, que quiere regalársenos. Dios ha
colocado una escala entre nosotros y Él, una escala que nos
une a Él y hace que nuestra vida se eleve hasta el cielo.
En los largueros del cuerpo y el alma, Dios ha inserta-
do los doce peldaños de la humildad por los cuales llegamos
a la contemplación, por los que recorremos nuestro camino
de maduración interior y por los que podemos llegar a ser
uno con Dios. Con sus doce peldaños, Benito sigue a Casia-
no. Sin embargo, para este último, la humildad es uno de W
siete peldaños que llevan del temor del Señor, a través de la
contrición de la humildad, hasta llegarfinalmentea la unidad
de corazones, al amor.Y Casiano señala diez «indicios» en
los que se reconoce la humildad. Benito toma siete de estos
diez signos pero los reformula como grados que pueden re-
correrse. En consecuencia, el camino de la humildad es para
Benito un proceso interior que lleva a la plenitud.Y Benito

-48-
 agrega a los diez signos o indicios dos grados más: toma comeo
primer grado el temor del Señor, que en Casiano es la bases
de la humildad, y agrega como último grado la transforma—
ción del cuerpo. En todo el cuerpo se hace visible que el hom—
bre está relacionado con Dios. En la teoría de los símbolos, eH
diez ha sido siempre imagen de la totalidad. Las diez dracmas-S
simbolizan al hombre entero. El doce es también una imagem
de totalidad, pero incluye ya siempre la comunidad. Doce som
las tribus de Israel, doce los apóstoles como fundamento de ls a
Iglesia. De ese modo, Benito reinterpreta la comprensión quoe
tiene Casiano de la humildad. A Benito no le importa sola-.-
mente que el individuo llegue a ser él mismo, sino tambiénn
su capacidad de relacionarse y el hacer así posible una autén-.-
tica comunidad. La humildad es el requisito para una c o n -
vivencia lograda. La meta del camino gradual de la humil-i-
dad es para Benito el perfecto amor a Dios, la caritas perfectas,
que incluye el amor a Dios (en la contemplación) y el amoor -
a los hermanos.
•y En lo que sigue debe quedar claro que los doce gradóos ;
de la humildad nos llevan a la madurez humana, a la comu n- -
nidad con nuestros hermanos y hermanas y hacia Dios, coi^n i
quien se nos da llegar a ser uno en la contemplación. Exiss- -
ten diferentes posibilidades de entender y articular el esquee- -
ma de los doce grados. Es posible preguntarse si en esos docce
grados se da un dinamismo interno o, también, cómo estáixn t
• relacionados entre sí. Se podría articular los doce grados e:sn j.'
tres ámbitos: en los grados 1 a 4 se trata de la transformació:«rr
de la voluntad, en los grados 5 a 8, de la transformación de Icos
pensamientos, y en los grados 9 a 12, de la transformación deeLI
cuerpo (Wolfsteiner). Pero también se los podría articulsear-ar
en cuatro ámbitos: 1 a 3 como relación con Dios, consigo mis.s—
mo y con los hombres; 4 a 6, el camino hacia Dios a través dBe^
los pensamientos y sentimientos; 7 a 9, el camino hacia D Í O O S Í S
a través de la asunción de la realidad; y 10 a 12, la experiem—-¿
cia de Dios y de uno mismo que se inserta en el cuerpo. Irm—r»
dependientemente.de la articulación que se siga, los docxeae

-49-
grados describen de un modo u otro un desarrollo interior.
Su sucesión no es casual. Seguiremos aquí el esquema de los
doce grados divididos en cuatro ámbitos.

Primer grado: la relación con Dios

Los primeros tres grados describen las relaciones ne­

cesarias para el camino interior: la relación con Dios, con no­
sotros mismos y con nuestro prójimo. Nuestra vida sólo sana­
rá si está en relación con Dios, con el prójimo y con nosotros
mismos. Algunos psicólogos consideran que la enfermedad de
nuestro tiempo es la carencia de relaciones. Muchas perso­
nas ya no tienen relación alguna ni con Dios ni con otros. Son
incapaces de relacionarse. Pero el que vive sin relacionarse
pierde su centro, su vida se torna vacía y sin sentido. La caren­
cia de relaciones manifiesta su carácter destructivo en todos
los modos de comportamiento. El que no puede establecer
ninguna relación con otros seres humanos tampoco tiene rela­
ción alguna consigo mismo.Vive a la vera de sí mismo, no
toma contacto con su propio corazón. De ese modo, está cons­
tantemente buscando amor y cobijo fuera de sí mismo. Pero
como carece de relaciones, tampoco los encuentra. Su falta
de relaciones se muestra en su trato con la creación. No tiene/
relación alguna con la naturaleza, como tampoco la tiene con
sus propias herramientas. Cuando Benito escribe que debe­
mos tratar con cuidado nuestras herramientas, que hemos
de verlas como vasos sagrados de altar, está expresando en
ello la relación del ser humano con Dios, con los hombres y
con la naturaleza. Si el hombre está enfermo en su capacidad
de relacionarse, su vida pierde el objetivo, el centro y el sostén.
En el primer grado se trata de la relación con Dios. Esta
relación es el requisito para nuestra vida. Sólo podemos alcan­
zar integridad si todos nuestros pensamientos y sentimientos
están siempre relacionados con Dios. Benito nos advierte con­
tra el olvido de Dios que suele marcar normalmente nuestra

-50-
vida. El primer paso consiste en que temamos a Dios, que le
tomemos en serio, que adquiramos un sentido para percibir
su misterio y su grandeza. Hemos de estar relacionados con
Dios en todo. Dios nos mira.Vivimos siempre y en todas par-
tes bajo su mirada, que se dirige con amor hacia nosotros pero
que también nos pone al descubierto y nos obliga a la verdad
interior. Dios conoce nuestros pensamientos y sentimientos,
escruta nuestro corazón, sede de nuestros pensamientos, como
también nuestros riñones como sede de los sentimientos. Re-
lacionar los pensamientos y sentimientos con Dios significa
tener un trato atento con uno mismo y con las mociones
del propio corazón. ¿Qué quiere decirme Dios con mis sen-
timientos? ¿Qué mociones se dan en mi interior? Benito con-
sidera que Dios está presente en nuestros pensamientos. Por
consiguiente, podemos encontrar a Dios prestando atención
a los propios pensamientos y sentimientos.Todo lo que entra
en movimiento en nuestro corazón tiene también algo que
ver con Dios y con nuestra relación con él. Si Dios es el
que conoce desde lejos nuestros pensamientos y examina nues-
tro corazón y nuestros riñones-, el prestar atención a nuestros
pensamientos y sentimientos, el conocimiento sincero de
nosotros mismos puede conducir a Dios/
Dios apunta a nuestra voluntad. Por esa razón hemos de
abrirnos a Dios también en nuestra voluntad. La obstinada
voluntad propia, que se cierra ante Dios, nos conduce por ca-
mino erróneo. Nos hace ciegos para la propia realidad. Dios
ve más hondo en nuestro corazón. Reconoce en él nuestros an-
helos, nuestros deseos y necesidades, nuestros apetitos y nues-
tra voluntad. Benito cita el salmo 38, versículo 10: «Todo mi
anhelo está ante tus ojos». En una vida a partir de la relación
con Dios corresponde también que tomemos contacto con
el anhelo que anida en nuestro corazón, que dirijamos nues-
tros anhelos hacia Dios y se los expongamos abiertamen-
te, que los consideremos hasta sus últimas consecuencias y
que, por ellos, lleguemos a Dios. En latín, desiderium puede sig-
nificar anhelo y, al mismo tiempo, necesidad, deseo de la

- 51 -
carne y cualquier apetito. Como dice Benito, Dios está pre­
sente también en nuestros instintos, por ejemplo, en el ins­
tinto sexual. No debemos clausurar tampoco este instinto an­
te Dios. Si lo relacionamos con Dios, se coloca en su debido
orden. No se trata de reprimir las pasiones, de reprimir la
sexualidad, sino de ponerla en presencia de Dios y relacio­
narla con él. En la relación con Dios todo tiene permiso de
existencia, todo adquiere su correcta medida.
Dios mira nuestros pensamientos y sentimientos, nues­
tra voluntad y nuestro anhelo afinde reconocer si lo busca­
mos verdaderamente. El primer grado de la humildad quiere
llevarnos a que orientemos todo lo que hay en nosotros hacia
Dios y a que busquemos a Dios a través de nuestros pensa­
mientos y sentimientos, de nuestra voluntad y nuestro anhe­
lo, quiere que no nos encerremos en nuestros pensamientos
y sentimientos sino que los consideremos hasta sus últimas
consecuencias y que los pongamos en relación con Dios. El
estar en relación con Dios es la condición para que lleguemos
a ser interiormente libres, que no estemos ya dominados por
cualesquiera pensamientos y sentimientos, sino que el Espíri­
tu de Dios nos impregne en todo y nos libere para ser no­
sotros mismos. Lo decisivo es que vivamos en la presencia
de. Dios. Entonces, nuestra vida será íntegra. La presenciaTcíe
Dios se concretiza para Benito en los ángeles que nos han si­
do designados. Dios está tan cerca de nosotros, que nos rodea
de ángeles que nos protegen pero que, al mismo tiempo, lo
llevan todo ante la presencia de Dios, o sea, colocan todo en
nosotros en relación con Dios. Nuestra respuesta a la pre­
sencia de los ángeles, a la cercanía de Dios que nos rodea, sería
la actitud atenta del corazón, el prestar atención a nuestros
pensamientos y sentimientos, a nuestro anhelo y nuestras nece­
sidades, y el prestar atención a la cercanía de Dios que nos ama
y nos regala la integridad.

-52-
 Segundo grado: la relación conmigo mismo

El segundo grado de la humildad se refiere a la rela­

ción con nosotros mismos. No debemos amar la propia vo­
luntad, sino la voluntad de Dios, es decir, no debemos que­
darnos en el primer plano de nuestros deseos y necesidades
sino escuchar con suficiente profundidad en nuestro inte­
rior hasta que lleguemos al punto en que estamos en con­
sonancia con la voluntad de Dios. Este es también el punto
en el que tomamos contacto con nuestro núcleo genuino,
con nuestro ser más íntimo. Descubrimos en nosotros dife­
rentes voces. Hay una voz superficial, que Benito designa
como voluntad propia: «Quiero ir a aquel lugar, quiero tener
tal cosa, necesito esto imperiosamente, no quiero lo que me
pides». Pero si, en la oración, escuchamos con suficiente pro­
fundidad en nuestro interior, descubriremos también otra
voz que coincide con nuestro ser más propio. Es la voluntad
• de Dios. La voluntad de Dios no es algo ajeno que se nos
echa encima, sino la voluntad que quiere nuestra vida,
nuestra libertad, nuestra autenticidad. Nuestra vida puede
lograrse sólo si vivimos a partir de la voluntad de Dios, a
partir de nuestra verdad interior. La relación con nuestra
esencia inalterada es el requisito para que podamos experi­
mentar a Dios. Cuanto más escuchemos al interior de no­
sotros mismos, tanto más hemos de reconocer que no vivi­
mos a partir de nosotros mismos sino a partir de Dios, que
Dios nos ha llamado a plasmar en nosotros su imagen.Y sólo
haremos justicia a nuestra vocación más íntima cuando sin­
tamos en nosotros esta imagen de Dios, cuando escuchemos
atentamente lo que nos dice su voluntad para con nosotros.
Por esa razón, Benito hace que digamos, junto con Jesús:
«No he venido para hacer mi voluntad, sino la del que me
ha enviado [Jn 6, 38]» (RB 7, 32). La humildad debe con­
ducirnos a la actitud de Jesús y, por él, al Padre. Humildad es

-53-
seguimiento concreto de Jesús (imitetur); en ella cumplimos
la palabra de Jesús en nuestro actuar.
Pero hay otra palabra de la escritura que Benito cita en
este marco: «Voluntas hahet poznam et necessitas parit coronam».
«La voluntad lleva su castigo y la sumisión reporta una coro-
na» (RJ3 7,33). El pasaje no se encuentra en la Sagrada Escri-
tura sino en las Actas de los Mártires de santa Irene. Benito lo
utiliza como autoridad, como si fuese la Sagrada Escritura. La
frase podría considerarse como una confirmación de la psi-
cología freudiana: la mera satisfacción de las necesidades hace
inmaduro al ser humano y lo coloca en numerosas dificul-
tades. Maduro sólo lo hace la sumisión, la adaptación a la rea-
lidad (necessitas), que se alcanza solamente mediante la renun-
cia al instinto. El camino que lleva de las propias necesidades
a la realidad que me rodea es decisivo para el desarrollo hu-
mano. El mismo me pone en contacto con mi más honda
realidad propia.

Tercer grado: la relación con los hombres

La obediencia frente al superior realizada por amor a

Dios describe la relación con los hombres. No podemos lle-
gar a Dios pasando por alto al ser humano. Necesitamos la rela-
ción con el otro, necesitamos la apertura a aquello que el otro
nos quisiera decir. Debemos escuchar con atención qué es lo
que Dios nos dice a través del otro, en especial a través del
superior. Si sólo nos escuchamos a nosotros mismos, podemos
autoengañarnos. Corremos peligro de hacer pasar nuestros
pensamientos superficiales como la voluntad de Dios. Como
seres humanos, estamos referidos unos a otros. Dios habla a
través de mi semejante.Y precisamente a través del superior,
la palabra de Dios se cruza en nuestro camino y nos impide
identificar nuestros propios pensamientos con los de Dios.
Pero la obediencia no designa sólo el escuchar, sino tam-
bién el hacer. Debemos ser liberados, en nuestro actuar, de las
»
- 54-
costumbres que nos determinan. La obediencia designa siem-
pre la libertad interior respecto de costumbres y actitudes, a
la vez que la libertad respecto de la opinión de los demás.
En nuestro corazón debemos dejarnos determinar solamen-
te por Dios. La obediencia presupone libertad y genera al
mismo tiempo la libertad que necesitamos para encontrar
realmente a Dios. Benito designa la obediencia como perfec-
ta e indica de ese modo que la misma tiene algo que ver con
la perfección y plenitud de Dios. Por ese motivo nos pre-
senta a Cristo, que fue obediente hasta la muerte. Jesús siguió
en forma tan clara la voz interior que le hablaba en su cora-
zón que no permitió que los hombres y su rechazo le impi-
dieran hacerlo. La obediencia designa esa claridad interior, la
apertura a la voz de Dios que nos llama a realizar nuestra
verdadera imagen y nuestro destino más profundo. También
aquí habla Benito de imitatío Christi, de la imitación y el segui-
miento de Cristo que se expresa en esta obediencia.

Cuarto grado: el trato con las emociones

Los siguientes tres grados de la humildad se refieren al

trato con los pensamientos y sentimientos. Forma parte nece-
saria del proceso de maduración el que entremos en contac-
to con nuestros sentimientos y que encontremos el camino
para tener un trato adecuado con ellos.Y para la contempla-
ción es un requisito esencial que hayamos llegado a liberar-
nos de las emociones negativas. El camino hacia Dios no esqui-
va los sentimientos sino que pasa a través de ellos. El cuarto
grado de la humildad trata las emociones negativas que apa-
recen en nosotros en trabajos desagradables, cuando se nos
trata en forma injusta y cuando se nos hiere y ofende. Beni-
to cuenta con los sentimientos negativos que se suscitan en
virtud de circunstancias adversas y por personas que nos hie-
ren. Pero nos señala un camino para manejarnos con esos sen-
timientos. Hemos de callar y conservar la paciencia a fin de

- 55 -
que, de ese modo, surja un espacio en el que podamos con-
templar y elaborar las emociones. La elaboración de los sen-
timientos acontece a través de la confrontación con palabras
de la Biblia. Es interesante que, junto a una cita tomada de
la Carta a los Romanos, Benito evoca aquí palabras del Evan-
gelio de san Mateo, sobre todo del Sermón de la Montaña,
o bien versículos de los salmos en los que, para él, habla el mis-
mo Cristo. De ese modo, los sentimientos se transforman en
cuanto se introducen y desarrollan en la actitud de Jesús.
En el sentimiento de desengaño y de sobreexigencia
debemos meditar la palabra de Jesús que dice: «Quien resiste
hasta el final, se salvará [Mt 10, 22]» (RB 7, 36). No debe-
mos violentar nuestro sentimiento o reprimirlo a duras penas.
Si exponemos nuestro desengaño a la palabra de Jesús, éste se
irá transformando progresivamente. En medio de la frustra-
ción, tomaremos contacto con nuestra fuerza y estabilidad,
con la ambición de ser resistentes. Más aún: Benito conside-
ra que, en las adversidades de la vida, debemos preguntarnos
si acaso en ellas no encontramos a Dios mismo. Por ello de-
bemos meditar el versículo del salmo que dice: «Cobre alien-
to tu corazón y espera con paciencia al Señor [Sal 27, 14}»"
(RB 7, 37). El enojo por la injusticia y por las circunstancias
adversas nos ciega a las oportunidades que se esconden pre-
cisamente en las dificultades de la vida. Si, por la meditación
del versículo del salmo, descubrimos que encontramos a Dios
mismo en la dificultad, podremos tratar de manera diferente
con los problemas y se despertarán, entonces, sentimientos
más positivos ennosotros. Benito habla aquí del sentimien-
to de ser fuerte y de tener vigor en sí mismo. La confronta-
ción con las circunstancias adversas a la luz de Dios trans-
formará nuestros sentimientos y nos colmará de fortaleza
interior. El versículo de Sal 27,14 podría recordarnos la lucha
de Jacob. En su lucha con Dios, Jacob recibe la bendición y
se convierte en padre de muchos pueblos. Encontramos a Dios
en medio de aquello que nos sucede, que nos ataca, sean
hermanos que cometen injusticias contra nosotros, sea la

- 56 -
 propia sombra que nos asalta. Aquí, en medio del trajín de ca-
da día, se decide si, por las frustraciones cotidianas, uno se
volverá amargado y duro, o si, por el contrario, se dejará abrir
para Dios y transformar por el Espíritu de Dios.
Benito señala diferentes caminos para tratar con los sen-
timientos. Por una parte, acentúa el sentimiento negativo a fin
de transformarlo, mientras que, por la otra, opone al negativo
un sentimiento positivo. El lo indica de ese modo en la expe-
riencia del dolor. El dolor puede oprimir y llevar a la depre-
sión. Benito no banaliza el dolor sino que lo agudiza en cuan-
to aconseja meditar sobre el versículo del salmo que dice: «Por
ti estamos a la muerte todo el día, nos tienen por ovejas de
matanza [Sal 44, 23; véase Rom 8, 36]» (RB 7, 38). Nuestro
sufrimiento es una realidad, se hará aún peor y, finalmente,
seremos entregados a la muerte. Pero en la medida en que
comparo mi sufrimiento con la pasión de Jesús, que fue con-
ducido como un cordero al matadero, puedo reconciliarme
con el dolor y experimentar la comunión con Jesucristo. Al
reconciliarme con mi sufrimiento y estar de acuerdo con él
• experimento en mí la paz. Pero abandonarme al dolor sería
una reacción puramente pasiva. Es preciso que se dé en no-
sotros también el otro polo: el de la lucha. Por ello hemos
de decir, junto al apóstol Pablo: «Pero todo esto lo supera-
mos de sobra gracias al que nos amó [Rom 8,37]» (RB 7,39).
Sólo si permitimos que se den en nosotros ambos polos, el
acuerdo y la protesta, el entregarse y la lucha, la pasividad y
la actividad, podremos tratar apropiadamente con las adversi-
dades de la vida y con los sentimientos de angustia y depre-
sión que las mismas suscitan.
Otra manera de tratar con nuestros sentimientos ne-
gativos es la interpretación de las experiencias que hacemos.
Benito interpreta las dificultades de nuestra vida como prue-
ba y purificación por parte de Dios. Debemos contemplar
todo lo que nos produce dolor y parece sobreexigirnos a la
luz del versículo del salmo que dice: «¡Oh Dios!, nos pusiste
a prueba, nos refinaste en el fuego como refman la plata, nos

- 57 -
empujaste a la trampa, nos echaste a cuestas la tribulación
[Sal 66, 10s]» (RB 7, 40). Si comprendo mi sufrimiento co-
mo prueba y purificación, descubriré un sentido en él. Y
como tiene sentido, puedo soportarlo. El sufrimiento sólo se
hace insoportable por el sinsentido.Tan pronto como le des-
cubro un sentido puedo tratar con el sufrimiento. Se pone
aquí de manifiesto la «espiritualidad desde abajo». Justamen-
te en mis dificultades y en los problemas que arrastro conmi-
go por la vida me encuentro con el Dios que actúa en mí y
me transforma. Benito aplica el método de la interpretación
también a las experiencias negativas con superiores, que pue-
den resultar muy opresivas. Si sufrimos bajó la autoridad de
un superior, debemos reconciliarnos con ello orando con el
salmo: «Nos has puesto a hombres que cabalgan encima de
nuestras espaldas [Sal 66,12]» (RB 7,41).
Benito nos señala otro método para el trato con los sen-
timientos cuando nos invita a reaccionar correctamente ante
las experiencias negativas, actuando como Jesús nos mandó.
También el actuar puede transformar nuestros sentimientos.
Así, Benito aconseja que, quienes padecen una ofensa o un
trato injusto, se comporten como Jesús lo exige en el Sermón
de la Montaña: «cuando les golpean en una mejilla, presen-
tan también la otra; al que les quita la túnica, le dejan también
la capa; si le requieren para andar una milla, le acompañan
otras dos [Mt 5,39-41]» (RB 7,42). Comportarnos de ese mo-
do nos hará bien a nosotros mismos y suscitará en nosotros
sentimientos más positivos. En la humildad damos cumpli-
miento al Sermón de la Montaña, nos adentramos en el espí-
ritu de Jesús para asimilarnos a él. Pero sólo podemos vivir
el Sermón de la Montaña a partir de la certeza de que somos
hijos e hijas de Dios. En cuanto tenemos nuestro derecho
en Dios y desde Dios, no necesitamos luchar por él. En con-
secuencia, la humildad no es un rebajarse y humillarse a sí
mismo, sino una expresión de la libertad de los hijos de Dios,
una expresión de dignidad divina. Ella culmina en la bene-
dictio de los mcdedicentes, en la bendición de los que nos persi-

- 58 -
guen, en el hablar bien de los que hablan mal de nosotros.
Ya aquí se pone de manifiesto que la humildad no es otra cosa
que el ejercitarse en el amor tal como Jesús 1Q ha interpreta-
do en el Sermón de la Montaña, que alcanza su cumbre en el
amor a los enemigos, en el orar por ellos.

Quinto grado: la exteriorización

de los pensamientos y sentimientos

En el quinto grado de la humildad, Benito recomienda

que revelemos nuestros pensamientos y sentimientos al abad.
La exteriorización de los pensamientos, sobre todo la exte-
riorización de nuestros sentimientos negativos y de nuestra
culpa, es una práctica muy extendida en el monacato, que trae
consigo efectos terapéuticos. Mientras ocultemos ante los
otros nuestras emociones negativas, tales emociones ocuparán
nuestro espacio interior. No sólo determinarán nuestra inte-
ligencia y nuestro corazón, sino también nuestro inconscien-
te.Y, desde allí, operarán en forma destructiva sobre nuestro
cuerpo y nuestra alma. Si comunico a otro mis sentimien-
tos, logro tomar distancia de ellos y puedo manejarme mejor
con ellos.Y la exteriorización tiene un efecto liberador y ge-
nera confianza: «Manifiesta al Señor tus pasos y confía en él
[Sal 37, 5]» (RB 7, 45). Siento que los sentimientos tienen
permiso para existir, que no soy diferente de los demás hom-
bres, que es totalmente normal sentir de ese modo.Y, a tra-
vés de la exteriorización, puedo experimentar que soy asu-
mido y amado con todo lo que hay en mí. Es a ello a lo que
hace referencia Benito cuando cita el salmo: «Confesaos al
Señor, porque es bueno, porque es eterna su misericordia
[Sal 106,1; Sal 118,1]» (RB 7, 46). El versículo que aquí cita
Benito pertenece a un salmo pascual. Algo de resurrección
tiene lugar cuando nos atrevemos a hablar con un hermano
sobre nuestros pensamientos y a experimentar en ello la
bondad y la misericordia de Dios (ternura, compasión, amor).

-59-
Y experimentamos el perdón: «Confesaré, dije yo, contra mí
mismo al Señor mi propia injusticia, y tú perdonaste la mali-
cia de mi pecado [Sal 32, 5]» (RB 7,48). Una vez más, encon-
tramos que Benito invita al monje a revelar sus pensamientos
recurriendo a versículos de los salmos. El espíritu en el que
nos introduce la humildad es el del pobre del antiguo testa-
mento, el de los pobres a los que Cristo anuncia su Buena
Nueva.
Los dichos de los Padres recomiendan una y otra vez
revelar nuestros pensamientos más ocultos al patriarca, ya que,
de ese modo, pierden su poder los pensamientos negativos.
Así, dice un patriarca: «Si te ves asediado por pensamientos
impuros, no los ocultes, sino que díselos a tu padre espiritual
y repréndelos. Pues en la medida en que uno oculta sus pen-
samientos, se multiplican y se hacen más fuertes. Del mismo
modo que una serpiente que sale de su escondrijo huye rápi-
damente de inmediato, así se disipa en seguida el mal pen-
samiento revelado. Y como el gusano en la madera, así
corrompe el mal pensamiento el corazón. El que revela sus
pensamientos se cura rápidamente pero el que los oculta en-
ferma de orgullo». De modo semejante lo describe Casiano:
«Tan pronto como se ha revelado un mal pensamiento, pier-
de su fuerza, y ya antes de que haya sido pronunciado el
juicio de la prudencia, la repugnante serpiente será sacada por
la fuerza de la confesión de su tenebroso escondrijo sub-
terráneo a la luz y se aleja de allí, declarada culpable y cubier-
ta de vergüenza. Pues sus nocivas insinuaciones dominarán en
nosotros mientras las ocultemos en el corazón» (Conlationes
II, 10). Lo que retenemos, oprimimos o reprimimos obra en
forma destructiva en nuestro interior. C. G.Jung considera
que lo que desterramos a las sombras opera desde el incons-
ciente en forma negativa sobre nosotros. Tan pronto como lo
sacamos a la luz, pierde sus efectos destructivos.
Podemos sacar a la luz lo inconsciente contándoselo al
padre espiritual. Pero también podemos revelarlo de otra mane-
ra. Podemos pintarlo o escribirlo, podemos decirlo en voz alta

-60-
en soledad, podemos darle forma sonora o expresarlo con la
danza. Lo decisivo es que lo interior salga hacia fuera, que no­
sotros mismos lo contemplemos y que, después, podamos dis­
tanciarnos de ello. Sin embargo, aun cuando lo plasmemos y
configuremos para nosotros mismos en soledad, nos hará bien
mostrárselo a otro para hablar con él al respecto. Esto objeti-
viza de una manera más profunda y puede liberarnos así más
eficazmente del poder de los pensamientos y sentimientos
destructivos.

Sexto grado: reconciliación con mi medianía

El sexto grado se refiere a nuestros sentimientos de rebel­

día e insatisfacción con la medianía y banalidad de nuestra
vida. Cada uno de nosotros se encuentra alguna vez en su vida
ante la pregunta acerca de si aquello que hace y vive acaso
lo es todo. Descubrimos entonces que la vida es cotidiana,
banal, que esperábamos más de ella.Y nos preguntamos, enton­
ces, si debemos, mantener las ilusiones que tenemos sobre
la vida o si nos hemos de reconciliar con el hecho de que la
vida sea como es. Para esta situación, Benito nos aconseja estar
«contento[s] con todo lo que es más vil y abyecto» (RB 7,49),
estar de acuerdo con lo que encontramos, reconciliarnos con
la banalidad de la propia vida. Aquí puede ser de ayuda la me­
ditación del versículo del salmo que dice: «Fui reducido a
la nada sin saber por qué; he venido a ser como un jumento
en tu presencia, pero yo siempre estaré contigo [Sal 73, 22]»
(RB 7, 50). A veces experimentamos nuestra vida como
opresiva y carente de perfil. Si nos reconciliamos con ello,
nuestra vida cotidiana se transforma. No nos resignamos ni
nos volvemos amargados. Pasamos a través de los conflictos
cotidianos, que nos parecen a veces tan banales y de cortas
miras. De ese modo, en medio de la banalidad experimenta­
mos la presencia sanadora de Dios. A veces es lafidelidadde
un animal de carga lo único que puede ayudarnos a no aban-

- 61 -
donarnos a nosotros mismos en la dureza de nuestra vida sino
a mantenernosfirmementeadheridos a Dios. Estar en su
presencia en medio de toda fatiga es suficiente, transforma mi
vida, me otorga un sentimiento de paz y de conformidad con
todo lo que se da. «Pero yo siempre estaré contigo [Sal 72,
23]» (FLB 7,50) son las palabras del salmo que cantamos en el
introito de Pascua. El decir que sí a la banalidad de mi vida,
a la cruz que tacha mis ilusiones de tener una vida perfecta,
conduce a la experiencia de la resurrección. Experimentar
la resurrección en medio de la vida cotidiana es para Benito
el camino de la humildad. Humildad es la osadía de descen­
der a la tumba de la cotidianidad para resucitar de la mano de
Jesús y caminar erguido por la vida.

Séptimo grado: el encuentro con mis propias sombras^

En los siguientes tres grados de la humildad se trata de

la reconciliación con la realidad, de la asunción de la reali­
dad tal como es, del encuentro con la propia verdad. Aquí, la
humildad es la osadía para la verdad. El tema del séptimo
grado es el encuentro con las sombras. Cuando me he encon­
trado con mis propias sombras, con todo aquello que he re­
primido, con mis tendencias criminales, con el sadismo que
impera en mi inconsciente y con mi brutalidad, puedo creer
realmente desde lo más hondo del corazón que soy el último
y el menor de todos.Y esto ya no es una humillación artifi­
cial sino el reconocimiento de mi propia verdad. Benito habla
de un creer «intimo coráis [...] affectu» (PxB 7,51), de una expe­
riencia del corazón y no de una mera confesión de la boca
para fuera. He percibido de qué soy capaz. He experimenta­
do dolorosamente quién soy. A raíz de ese descarnado cono­
cimiento de mí mismo puedo decir ahora, con el salmista: «Yo
soy un gusano, no un hombre; la vergüenza de la gente, el
desprecio del pueblo [Sal 22,7]» (PvB 7,52). Son palabras pro­
nunciadas por Jesús en la cruz. Pendiendo desvalido de la cruz,

-62-
Jesús experimenta lo que es el hombre. En la cruz, experi-
menta qué hacen los hombres de él: le desprecian y se burlan
de él. Tiene la sensación de ser la última basura. También no-
sotros hemos de hacer estas experiencias en nuestro camino
interior. En la comunidad experimentaremos que no se nos
toma en serio. La sociedad nos despreciará cuando no corres-
pondamos a sus parámetros. Hoy se cae muy rápidamente
en la máquina trituradora de los medios. Nada queda enton-
ces ante lo que se tenga respeto. Todo es arrastrado por el
fango. Según lo considera el camino de humildad de Beni-
to, la señal de madurez en situaciones como ésa será el no re-
signarse sino decir sí y dejarse desnudar de todo lo que uno
considera sagrado, de las propias ilusiones, como también
del respeto que otros le tributan a uno. Mi seguimiento de
Cristo puede manifestarse precisamente en la disponibilidad
a que me lo quiten todo, tal como a Jesús en la cruz-se le qui-
tó todo, no sólo su éxito, sino también su buen nombre.
Si estas palabras fuesen un truco para hacerme pequeño
ante los hombres, me impedirían avanzar interiormente. Me
engañaría a mí mismo y engañaría a los demás. Sólo puedo
decir honestamente el citado versículo del salmo 22 si me he
experimentado de ese modo, si he permitido que mis sueños
me muestren lo que está latente en mi inconsciente, si he con-
templado ante Dios todo lo que, en el silencio, emerge desde
mi interior. No un rebajamiento artificial de sí mismo sino el
valor para la verdad es el que me regala una profunda paz in-
terior. Esto mismo queda expresado en el otro salmo que Beni-
to recomienda para la meditación: «Bien me está que me hayas
humillado, para que aprenda tus justísimos preceptos [Sal 119,
71]» (RB 7,54). «Aprender los preceptos de Dios» designa en
el lenguaje del Antiguo Testamento asimilarse al Espíritu de
Dios, llegar a ser uno con Dios, reconocer la voluntad de Dios.
Precisamente en cuanto la vida me doblega, en cuanto me
hiere, me abre para Dios. En este versículo nos encontramos
de manera clásica con la «espiritualidad desde abajo». La expe-
riencia de mi impotencia, de mis heridas, de mi contacto con

-63-
la tierra (humiliasti me), con mi condición terrena y mi huma-
nidad, se transforma en experiencia de Dios. Siento que me
hace bien cuando Dios me señala mi propia verdad, cuando
me encuentro con mi propia debilidad, con mi propia cul-
pa. Es un requisito previo para poder entender a Dios. El
encuentro honesto conmigo mismo es requisito para el en-
cuentro con Dios. De otro modo, mi hablar de Dios seguiría
siendo algo meramente exterior. Conocería a Dios de oídas.
Ahora, empero, puedo saber realmente quién es ese Dios, pue-
do saber que me acepta como soy, que me levanta de mi debi-
lidad. Sólo ahora puedo entender en todo su significado su
promesa: «Después de que te hiciste estimable y glorioso a mis
ojos, yo te he amado, y entregaré por ti hombres, y pueblos
por tu salvación» (Is 43, 4). Para Agustín, la humildad consis-
te en el autoconocimiento, que, sin embargo, nos permite
vislumbrar al mismo tiempo el misterio de Dios: «Dios se ha
hecho hombre; ¡Y tú, oh hombre, reconoce que eres hombre!
Toda tu humildad consiste en que te conozcas a ti mismo»
(Schaffner 224).

Octavo grado: trabar relación con la realidad

En el octavo grado, Benito nos invita a que hagamos

propio un determinado concepto de vida. Hemos de renun-
ciar a hacernos interesantes a nosotros mismos, abandonando
una y otra vez la Regla dada, haciendo valer nuestras propias
ideas. A primera vista, esto pareciera ser un cercenamiento de
la creatividad humana. Pero la limitación al proyecto previa-
mente dado me puede confrontar con mi propia realidad y
transformarla cada vez más. La misma me indica que no es
la transformación de la Regla dada lo que expresa mi mismi-
dad más íntima, sino precisamente que, al aceptar colocarme
en dependencia de la Regla, entro en contacto con mi iden-
tidad original, con mi esencia más íntima. Renuncio a juzgar
la Regla con mis propios parámetros. Pues, de otro modo,

-64-
nunca podría realizar la experiencia a la que ella quiere
llevarme. La vería siempre sólo desde fuera y no la saborea-
ría desde dentro. El octavo grado me invita a asumir la depen-
dencia de la Regla sin reservas, afinde que ella me transfor-
me más y más.
La renuncia a un comportamiento excéntrico no con-
duce a la nivelación, al monje uniforme. Antes bien, se trata
de un camino para llegar a ser libre de las falsas imágenes del
ego, para encontrar detrás del ego al verdadero yo-mismo. Así
lo ve también el adagio de los Padres que dice: «Un herma-
no preguntó al abad Mathois diciéndole: cuando voy a un
lugar determinado y permanezco allí, ¿cómo debo compor-
tarme en el lugar? El abad contestó: dondequiera que mores,
no procures llamar de alguna manera la atención y hacerte un
nombre, declarando, por ejemplo: No acudiré a ésa reunión
de hermanos, o bien, no comeré esto o aquello. Así sólo te
harás un nombreficticio.Más tarde sufrirás por ello. Cuan-
do la gente escucha hablar de algo tan inusual, acude co-
rriendo a verlo» (Holzherr 132).
De esta manera, el octavo grado quisiera protegerme de
hacerme un pseudo-nombre, de llamar tan sólo la atención
errando al hacerlo el verdadero núcleo de mi ser. Renuncio a
una autoconfirmación obsesiva. Así, llego a ser realmente li-
bre. Henri Nouwen hizo durante la estadía en un monasterio
trapense la experiencia en la que quiere introducirnos el oc-
tavo grado de la humildad. Escribe Nouwen que siempre ha-
bía querido ser algo especial. Cuando escribía, quería agregar
siempre algo más a las palabras acostumbradas afinde llamar
la atención de los lectores. Quería llegar de alguna manera a
ser una estrella. En la uniforme regularidad de la vida coti-
diana benedictina reconoce que, en la igualdad, puede descu-
brir su propia condición única e irrepetible. «Esta unicidad no
tiene nada que ver con las 'especialidades' que tenemos que
ofrecer, y que brillan como las bolas de plata artificial en un
árbol de Navidad, pero tiene mucho que ver con nuestra per-
sonalísima y más íntima relación con Dios» (Nouwen 76).

-65 -
 No se trata de negar mi mismidad más íntima. Nunca
debo hacer tal cosa. Se trata más bien de intentar descubrir
mi auténtico yo-mismo renunciando a colocar mi ego siem­
pre en el centro y a darme tono frente a otros. En la renun­
cia a las propias peculiaridades se nos abre «un espacio para el
encuentro con nuestro Dios, que nos llama por nuestro nom­
bre y nos invita a entrar en su intimidad» (ibidem). Por lo
visto, es un ejercicio decisivo en mi camino de maduración
el renunciar a hacer todas las cosas de un modo diferente a
aquel en que las hacen los demás. Renuncio a diferenciarme
de los demás sólo por mi actuar exterior. Si hacia fuera todo
es igual, descubriré mi núcleo más íntimo, en el que soy to­
talmente único e irrepetible, en el que Dios me llama-por
mi nombre.

Noveno grado: la confrontación con mi propia verdad

El silencio implicado en el noveno grado de la humil­

dad quiere proseguir la confrontación con nuestra verdad más
íntima. Así como puedo hacerme el interesante a través de las
costumbres personales con las que dejo de observar la Regla,
así también puedo colocarme en primer plano a través de mi
locuacidad. Hablar en demasía me preserva de tomar con­
tacto conmigo mismo. Hablando puedo huir de mi mismo.
Como no puedo soportarme, tengo que hablar. En el hablar,
empero, difícilmente pueda evitar el pecado, ya que caeré una
y otra vez en el peligro de colocarme en el centro, de pre­
sentarme mejor de lo que soy, de exagerar y hacerme el
interesante. Esta es la experiencia que hizo Henri Nouwen
cuando, durante su estancia en el monasterio trapense de Ge-
nesee, fue por un tiempo hasta New Haven: «Al disminuir el
silencio, ha surgido en mí una sensación de contaminación
interna. Al principio no sabía por qué, pero me sentía como
sucio, impuro, lleno de polvo, pero luego empecé a ver cla­
ro que la falta de silencio podía ser la causa. Me estoy dando

- 66 -
cuenta de que con las palabras penetran en mi vida senti­
mientos ambiguos. Es como si me fuera imposible hablar sin
pecar. Incluso cuando se habla de los temas más elevados, algo
entra que parece manchar la atmósfera» (op. cit. 156s).
«El deslenguado no prospera en la tierra [Sal 140, 12]»'
(RB 7, 58). El que mucho habla elude a menudo su verdad
más íntima. Habla para rehuirse a sí mismo. Mientras la len­
gua funcione, no necesita enfrentarse con su más íntima sole­
dad. Pero ello le impide reconocer su propio camino: va de
un lado a otro sin dirección ninguna..El silencio es para los
monjes un camino decisivo para encontrarse a sí mismos y a
Dios. En el silencio nos encontramos con nuestra indigencia
y vulnerabilidad. Y descubrimos al mismo tiempo nuestro
más profundo anhelo de desasirnos de nosotros mismos para
ser uno con Dios.

Décimo grado: la realización corporal de la humildad

en el modo de reír

Los últimos tres grados de la humildad describen la rea­

lización corporal del encuentro conmigo mismo y de la expe­
riencia de Dios. Si me he encontrado con mis sentimientos y
con mis sombras y si todo aquello que emerge de mi interior
lo relaciono con Dios, ello se expresa también en mi cuer­
po. Mi cuerpo muestra si soy permeable para Dios o si sólo
me represento a mí mismo. El conde Dürckheim habla una y
otra vez sobre la permeabilidad del cuerpo para Dios, para la
trascendencia. En mi actitud corporal puede reconocerse si
estoy aferrado a mí mismo, si estoy aferrado a mi yo o si he
avanzado hasta llegar al yo-mismo, si he llegado a ser trans­
parente para Dios. Se trata de la pregunta acerca de lo que un
hombre irradia: Dios o su propia estrechez.
El décimo grado consiste en no reír con facilidad sobre
todas las cosas. Con toda seguridad, Benito no prohibe la risa.
Sin embargo, existe evidentemente un reír estruendoso que

- 67 -
delata al necio. Como dice Jesús Ben Sirá: «El necio se ríe
estrepitosamente [Eclo 21, 20]» (RB 7, 59). A veces, uno se
asusta de la risa de una persona. Se tiene la sensación de que
hay algo que no está en orden en ella. Así como la voz dela­
ta el estado interior del alma, así también lo hace la risa. En
unos, la risa delata un desgarramiento interior, una enfer­
medad del alma; en otros, se trata de un reír de compromiso,
o con el que se pretende disimular algo, o bien un reír
burlón con el que se hace al otro objeto de irrisión y se le
hiere. Ahora bien, a Benito no le interesa prohibir la risa
desde fuera, sino la percepción de qué es lo que cada uno
expresa en su reír. Si uno se ha encontrado consigo mismo,
tendrá humor, reirá de buena gana, pero no tendrá unaVisa
desagradable.Tal vez, tenga una risa contagiosa y alegre, que
proviene del mismo vientre. Arrastra a otros a reír y les llena
de alegría. La risa puede ser expresión de libertad interior
y de un estar por encima de la situación o los seres humanos.
Probablemente, Benito no condena aquí la risa de los redi­
midos y liberados, sino la risa del necio, como la que sugiere
la palabra de la Escritura. Para aquel que se ha encontrado con
su realidad interior no cabe la risa de la estupidez que se co­
loca por encima de todas las cosas y, sin embargo, a menudo
es tan sólo una expresión de desesperación.
La prohibición de reír estaba sumamente extendida en
el monacato. Se lo fundamenta por el hecho de que Jesús no
habría reído. Pero, evidentemente, ésta es nada más que una
fundamentación posterior de la experiencia de que existe un
reír que produce en uno un desgarramiento interior y que se
encuentra en contraposición con la experiencia de Dios y con
la experiencia de la paz interior. A la vez, la prohibición pro­
viene de^ la consciencia de que la experiencia de Dios se ex­
presa también en el cuerpo, en el hablar y en el reír. Existe
un tipo de risa que excluye o hasta reprime la experiencia
de Dios. A la inversa, existe también unaformade ascética, de
rostro adusto y sombrío, que contradice la experiencia de Dios
como Padre. Así lo ha predicado de todos modos Jesús al

- 68 -
fustigar el semblante sombrío en los fariseos cuando ayunan
e al invitar a lavarse el rostro y ungirse el cabello. Clemente
de Alejandría ha desarrollado en su libro Paidagogós una éti­
ca del reír. La risa es un signo típico del hombre; para Orí­
genes, es «expresión de alegría y jovialidad» y, para Gregorio
de Nisa, es «signo de la alegría interior». Gregorio rechaza en
este contexto sólo las bufonerías y los chistes indecentes, por­
que, a través de ellos, «el hombre interior, el Logos del hom­
bre queda paralizado a la vez que se despierta a las pasiones»
(Steidle, Beítráge, 30ss). En el monacato, la meta del camino
espiritual es la Mantas, la hilaridad, la alegría serena. La alegría
interior es el criterio para distinguir a un hombre espiritual.
La falta de humor es siempre una falta de espiritualidad. Con
el décimo grado de la humildad, Benito quiere llamarnos la
atención acerca de que nuestra experiencia de nosotros mis­
mos y de Dios debe expresarse también en el cuerpo. Existe
una hilaridad y alegría que, con la risa, liberan también a otros
de su estar centrados en sí mismos. Pero existe asimismo la
risotada que se ríe de otra persona, con la que nos colocamos
a nosotros mismos en el centro y que nos arranca de la rela­
ción con nosotros mismos y con Dios.

Undécimo grado: la realización corporal de la humildad

en el modo de hablar

El undécimo grado se refiere al hablar. Cuando hablamos,

nos expresamos siempre a nosotros mismos. En nuestra voz se
reconoce cómo estamos en nuestro corazón. En la voz no
podemos desfigurarnos. En ella se denota si estamos en coin­
cidencia interior con nosotros mismos, si coincidimos con
nuestro corazón. Hay una voz estrepitosa que permite infe­
rir, detrás, la presencia de brutalidad interior. Esta voz estre­
pitosa es la que Benito tiene en vista cuando describe el hablar
a gritos como inadecuado para el monje. El que grita muestra
que tiene poca sensibilidad para con los hombres y para con
-69-
Dios. El que haya experimentado a Dios y se haya encontra-
do consigo mismo lo expresará también en su voz.Y esta voz
será, según Benito, «leniter» y «humiliter cum gravitate» (RB 7,
60): serena, alegre, modesta y con una percepción de la pre-
sencia de Dios (= gravitas). Una voz estridente señala que el
que habla está interiormente desgarrado. Cuando alguien ha-
bla demasiado suavemente, está reprimiendo sus agresiones.
Cuando alguien habla en forma monótona, es señal de una
sexualidad reprimida o de un alma depresiva. Con frecuen-
cia, la voz suena chata, sin relación con el cuerpo, sin humili-
tas, sin contacto con la tierra. A otras personas se les siente la
rigidez de la voz ya cuando abren la boca. Benito tiene p^or
lo visto un sentido para percibir cómo suena una voz que
expresa paz interior y encuentro con Dios.
No sólo la voz nos delata, sino también las palabras que
decimos. Algunos tienen que responder a todo Con un torren-
te de palabras, nos asaltan con una catarata verbal. Benito está
pensando en palabras breves, reflexionadas. Las mismas de-
latan la presencia del sabio: «Al sensato se le conoce por su
parquedad de palabras» (RB 7, 61; véase Eclo 20, 5).Tampo-
co en este caso se trata de establecer una regla externa para el
hablar, a la que deba atenerse el monje. Antes bien, se trata
de tener sensibilidad para percibir lo que expresamos con
nuestras palabras: si es que sólo hablamos sobre nosotros y
sobre nuestra intranquilidad interior, sobre nuestro enojo
y sobre nuestros deseos y necesidades, o si en nuestras pa-
labras se hace oír algo de la misma palabra de Dios.
En mi época de estudiante solían acercarse frecuente-
mente al micrófono representantes de los grupos estudian-
tiles de izquierda para rugir sus consignas. A menudo era
buena su intención. Querían paz, honestidad, apertura, jus-
ticia. Pero su voz sonaba tan estridente que se notaba de inme-
diato que de ellos no podía brotar paz alguna, porque estaban
interiormente desgarrados e insatisfechos.Y también en el
ámbito eclesial hay personas de ese tipo, que hablan perma-
nentemente de Dios pero cuya voz expresa lo contrario, dela-

-70-
tando dureza, cerrazón, desgarramiento interior, falta de fe y
angustia, agresión y sexualidad reprimidas. En la década de
1970 solía escuchar a menudo pláticas del conde Dürckheim.
Cuando se había tenido ya un par de veces la experiencia de
escuchar a Dürckheim en sus conferencias, ya se sabía más o
menos lo que iba a decir. No aparecían muchas cosas nuevas.
Y sin embargo, después de la plática, uno se sentía interior-
mente renovado. Por lo visto, de sus palabras emanaba algo
curativo, liberador, purificador. Evidentemente, Jesús habló
también de esa manera, de modo que, por su palabra, los dis-
cípulos se sentían «puros», limpios, en consonancia.con su
núcleo interior. «Vosotros ya estáis limpios gracias ala Palabra
que os he anunciado» (Jn 15, 3). El monje debe hablar de tal
manera que su interlocutor se sienta aceptado, que perciba
algo de Dios (gravitas designa siempre la cercanía de Dios),
que sienta que el cielo se abre por encima de él y experimente
la tranquilidad y la suavidad (leniter).

Duodécimo grado: la realización corporal de la humildad

en la postura corporal

El duodécimo grado se refiere a la postura del cuerpo.

Con nuestro cuerpo expresamos nuestra experiencia de
nosotros mismos, señalamos si tenemos temor, si estamos
aferrados a nosotros mismos, si cercenamos y reprimimos algo
en nosotros o si tenemos un sostén interior en Dios y esta-
mos en contacto con Dios. Cuando una persona mantiene
siempre los hombros encogidos hacia arriba manifiesta an-
gustia. Cuando saca el pecho, se aferra a su pequeño yo con el
que quisiera impresionar. Hay una actitud que expresa la per-
meabilidad, serenidad y confianza en la cercanía de Dios. Para
el conde Dürckheim, es la actitud erguida la que revela esta
permeabilidad. Benito piensa, en contra de ello, en una acti-
tud inclinada. Esto ha suscitado muchas protestas. Tal actitud
recuerda la humildad encorvada que se hace pequeña exte-

-71 -
riormente. Pero, con toda seguridad, no es esto lo que está
entendiendo Benito. Hay una actitud erguida que tiene carác-
ter de arrogancia, que mira a los demás desde arriba.Y existe
una actitud que deja que el otro sea como es. Dos ejemplos
pueden señalar lo que está entendiendo Benito.
El primer ejemplo es el mismo Jesús. El «inclinato capi-
te» (PvB 7, 63) recuerda la cabeza inclinada de Jesús en la cruz.
Después de haber dicho su última palabra, «Todo está cum-
plido», dice la Escritura: «E inclinando la cabeza entregó el
espíritu» (Jn 19,30). Por tanto, la humildad debe llevar al mon-
je a la actitud de Jesús que, en la cruz, consuma la obra de su
amor y nos entrega su espíritu. En latín dice el texto evangé-
lico: «tradidit spiritum». Jesús nos entregó su espíritu de amor.
Así, también el monje debe vivir a partir del mismo espíritu
de entrega. Su entrega se hace plena en la cabeza inclinada,
en cuanto se hace semejante a Jesús. La cabeza inclinada es
expresión de amor. Ella abre para los hombres en torno a uno
un espacio de amor.Y es un decir que sí a lo que existe, tam-
bién a la realidad última de la muerte. En la muerte se con-
suma la entrega de Jesús. En la cabeza inclinada, el monje se
ejercita en el amor con el que Jesús nos amó a nosotros, los
hombres, hasta la consumación.
El segundo ejemplo bíblico que Benito trae a colación
para fundamentar la inclinación de la cabeza es el publicano
sobre el que nos relata san Lucas. Mientras que el fariseo se
coloca frente a Dios y ora a sí mismo con muchas palabras, el
publicano se mantiene al margen y ni siquiera se atreve a le-
vantar la mirada. Se golpea el pecho y reza: «¡Oh Dios! ¡Ten
compasión de mí, que soy pecador!» (Le 18,13; véaseV 7,64).
El fariseo sólo reza para sí mismo. Pero no está en contacto
consigo mismo. Gira en torno a sí mismo. Utiliza a Dios para
presentarse bien ante los demás. El publicano está consigo
mismo. Al golpearse el pecho expresa que está en contacto
con su corazón. Por estar en contacto consigo mismo, se le
hace patente también el misterio de Dios. En su actitud, expre-
sa el respeto por el Dios totalmente otro. No utiliza a Dios

-72-
para sí, sino que se expone a Dios tal como es. Él regresa
justificado a casa. Se ha visto correctamente a sí mismo y a
Dios, y ha sido justificado ante Dios, ha sido erigido. Benito
sabe que el monje puede utilizar su oración para colocarse
por encima de otros hombres. Por eso le advierte en el duo­
décimo grado de la humildad acerca del peligro que se es­
conde en su oración. Al mismo tiempo, Benito describe en
este grado la plenitud de la oración tal como se expresa
en la oración de Jesús en la cruz y en la oración del publica-
no. Por tanto, la humildad es el camino hacia un orar cada vez
más puro y perfecto, hacia la oración del corazón puro.

La meta del camino de la humildad

La meta del camino interior es el amor perfecto que ale­

ja todo temor. El camino de la humildad conduce por el re­
bajamiento hacia el amor de Dios, que nos exalta y atrae hacia
sí. Benito describe la meta del camino de la humildad con
palabras semejantes a las de Casiano: «Si en verdad posees la
humildad, ella te llevará un grado más arriba, hacia el amor,
que no tiene ningún temor. Entonces, todo aquello que antes
seguías no sin temor ante el castigo, comenzarás a seguirlo sin
esfuerzo alguno y como en forma natural, no ya con vista al
castigo o a cualquier temor, sino por amor al bien en cuanto
tal y por el goce de las virtudes» (De Institutis ccenobiorum IV,
39). Para Casiano, el amor es la meta del camino espiritual y
el fruto de la puntas coráis, de la pureza de corazón. Evagrio
equipara el amor a la apatheia, a la libertad respecto del domi­
nio de las pasiones, al estado en que las pasiones están en con­
sonancia con nuestro corazón. Por consiguiente, la meta de la
humildad es espiritual, no moral. No se trata de una virtud,
sino de la capacitación para la contemplación, de la oración
pura, en la que se nos otorga llegar a ser uno con Dios. Si
los doce grados de la humildad nos han abierto para Dios,
desaparece de nuestra vida todo esfuerzo y entramos en con-

-73-
tacto con nuestra verdadera naturaleza. El camino espiri-
tual corresponde entonces a nuestro ser más íntimo, y lo
recorremos «como instintivamente» (velut naturaliter) (RB 7,
68). A través del encuentro con la propia realidad, la humil-
dad nos ha puesto en contacto con nuestra naturaleza creada
por Dios, que es buena en sí misma. Si estamos en contacto
con nuestra verdadera esencia, recorremos el camino hacia
Dios en forma espontánea. No hacen falta ya mandamientos
ni presión alguna desde fuera.
El monje transformado recorrerá el camino espiritual
«no ya por temor al infierno, sino por amor a Cristo, por cier-
ta santa connaturaleza y por la satisfacción que las virtudes
producen por sí mismas» (RB 7, 69). En la humildad hemos
descendido a los infiernos de nuestra alma. De ese modo,
hemos perdido todo temor ante el infierno eterno. Hemos
encontrado a Cristo incluso en los abismos de nuestra alma.
El ha impregnado el infierno interior con su amor y lo ha
transformado. Benito habla aquí del «amor Christi». Es el amor
empapado en eros, un amor apasionado que se nutre de la fuer-
za del apetito. La palabra latina amor designa el amor entre ena-
morados. Ese es el amor que impulsa al monje a recorrer el
camino espiritual. Otro de los motivos que impulsan al mon-
je es el gozo de las virtudes, el deleite en la fuerza que crece
en él, comunicada por el Espíritu Santo. Por tanto, el cami-
no espiritual no es un camino duro, serio y esforzado, sino que
conduce hacia la anchura, la alegría y el amor. El nos lleva a
través del descenso a la propia verdad hacia una nueva alegría
y vitalidad.
Doce grados, cuatro veces tres pasos, conducen a la ple-
nitud del hombre, a la madurez humana y a la apertura hacia
Dios. En estos grados no se trata solamente de la actitud de la
humildad, sino del camino espiritual del monje sin más. Lo
que Benito resume aquí bajo el concepto de humildad son ac-
titudes y experiencias fundamentales del hombre que se lan-
za a la búsqueda de Dios. No en vano el capítulo séptimo es
el más largo de la Regla. Es el resumen de la enseñanza espi-

-74-
ritual de Benito. El número siete hace referencia a la pleni­
tud, ai igual que el número doce de los grados. Por tanto, el
capítulo no debe reducirse solamente a la virtud de la humil­
dad, sino que debe verse a la luz de la doctrina espiritual de
Casiano y de su maestro, Evagrio Póntico. Sólo entonces pue­
de hacérsenos patente la riqueza de experiencia espiritual
que se esconde en este capítulo. Benito describe el camino de
maduración del monje que se encuentra a sí mismo, que ha
aprendido a tratar con sus sentimientos, que en todo está re­
lacionado con Dios y que tiene también una correcta rela­
ción con la realidad de su vida.Y trata también el aspecto
externo del monje, en quien ya el mismo cuerpo expresa
la experiencia de Dios y el estado de madurez. Es un cami­
no hacia la vida, hacia la unión con Dios, hacia la libertad
en y por Dios y hacia el amor que el mismo Espíritu Santo
suscita en nosotros.
En el monacato primitivo, la humildad no es solamen­
te el sentimiento de la bajeza y de la condición terrena, sino
que está estrechamente asociada a la mansedumbre. En grie­
go, humildad se dice tapemos, aunque a menudo se suele
traducir como humilde también el adjetivo prays. Pero prays
significa al mismo tiempo bondad, mansedumbre. Para Eva­
grio Póntico, la mansedumbre es la característica del padre
espiritual. Mansedumbre designa la benignidad en la mirada
hacia nosotros mismos y hacia los demás, la misericordia con
las faltas y debilidades propias y ajenas. En la mansedumbre
de una persona se muestra que su humilde autoconocimien-
to le ha transformado en su corazón. El Nuevo Testamento
no entiende la humildad como comportamiento ante Dios
solamente, sino también ante los hombres. Por esa razón se ve
a la humildad en conjunto con la mansedumbre, la benigni­
dad, la magnanimidad (praotes, epieikeia, anexikakia, makro-
thymía). El hombre humilde no desprecia al hermano o a la
hermana sino que los ve en Cristo. Por ello, la humildad con­
tiene el respeto ante el misterio del otro y el corazón grande
en el que también hay lugar para el hermano y la hermana.

-75 -
El que se ha encontrado con su propia condición humana no
considera ajeno nada de lo humano. Está reconciliado con
todo lo humano que le sale al encuentro, y en especial tam-
bién con lo débil y enfermo, con lo imperfecto y fallido. Todo
lo ve envuelto por la benigna mirada de Dios, por la visión
misericordiosa de Jesús.Y así, no puede sino mirar también él
con misericordia y benignidad todo lo que le sale al encuen-
tro en la propia alma y en las demás personas. La mansedum-
bre no es una actitud que provenga de su carácter, no es expre-
sión de falta de agresión, sino que, en última instancia, es
expresión de la fe en el Dios misericordioso que hizo que su
Hijo Jesucristo descendiese a la realidad de esta tierra. Jesu-
cristo ha asumido todo lo humano y, de ese modo, lo ha redi-
mido. En su humanidad, ha llevado consigo hacia el cielo todas
nuestras debilidades y nuestras cosas humanas. Porque des-
cendió a las profundidades de la tierra, ascendió también al
cielo.Y de ese modo nos ha señalado el camino. No podemos
ascender al cielo si no estamos dispuestos a descender con
Cristo al humus, a la condición terrena, a la oscuridad, al incons-
ciente, a nuestra debilidad humana. La paradoja de la ascen-
sión espiritual que ha establecido Benito al comienzo de su
capítulo de la humildad es al mismo tiempo la paradoja de
todo camino espiritual. Ascendemos hacia Dios en la medida
en que descendemos a nuestra condición humana. Este es el
camino de la libertad, éste es el camino del amor y de la humil-
dad, de la mansedumbre y de la misericordia, el camino de
Jesús también para nosotros.

-76-
2. El camino de la oración

En el movimiento litúrgico, los benedictinos tenían la

fama de ser especialistas en liturgia y en el rezo comunitario
de las horas. Sin embargo, ésta era una interpretación dema-
siado unilateral del camino benedictino de oración. Si bien
Benito describe extensamente la distribución de los salmos
en los siete tiempos de oración en los que los monjes se reú-
nen para alabar a Dios, el sentido de la oración comunitaria
sólo queda claro cuando se contemplan las consideraciones
de Benito desde la perspectiva déla tradición del monacato
primitivo. La inquietud más importante del monacato era la
oración incesante. Los monjes querían realizar la exigencia
de Pablo, «orad sin cesar» no sólo orando en determinados
momentos, sino haciendo de toda su vida una oración.
Orígenes lo explica diciendo que las manos que han de
elevarse hacia Dios en la oración son también nuestras accio-
nes. «Eleva sus manos quien levanta sus obras de la tierra y,
mientras está todavía en la tierra, su andar ya es en el cielo»
(Holzherr 152).
Desde el capítulo 8 al 18 de la Regla, Benito señala con
sobriedad qué salmos han de cantarse en los diferentes tiem-
pos de oración. En sus consideraciones se echa de menos una
teología más profunda de la oración de las horas. Sólo en el
capítulo 16 se hace oír una breve fundamentación teológica
de la oración comunitaria realizada en el coro. En ese pasaje,
Benito fundamenta los siete tiempos de oración durante el
día con el versículo del salmo: «Siete veces al día te alabo
[Sal 119,164]» (RB 16,1. 3).Y para la vela nocturna cita otro
versículo del mismo salmo: «A media noche me levanto para
darte gracias [Sal 119, 62]» (RB 16,4). De ese modo, los mon- </
jes realizan en la oración comunitaria lo que la Escritura des-
cribe como signo de auténtica piedad. Su oración es acorde
con la Escritura. Después, Benito desarrolla una teología de
la oración de las horas en una única frase: «Por tanto, tribute-
mos las alabanzas a nuestro Creador en estas horas "por sus

-77-
juicios llenos de justicia" [Sal 119. 62. 164]» (RB 16, 5). La ^
oración comunitaria de las horas es alabanza del Creador. Es
una acción quetienesufinen sí misma. No es en primer lugar
intercesión sino alabanza. En la alabanza, el monje aparta su
mirada de sí mismo y de sus problemas y la dirige hacia Dios,
a saber, como el Creador. Dios no es en primer lugar el Sal- /
vador, sino el Creador. En la liturgia debe ensalzarse la belle-
za de la creación. Esto acontece cuando la belleza se expresa
también en la configuración de la liturgia, en el canto, en las
posturas, en los ritos. Dios se encuentra en el centro de la ora- y
ción de coro. No se trata de la pregunta acerca de~cómo le va
al monje en esa oración, sino de que Dios sea debidamente
ensalzado. Esto requiere dejar de lado la concentración en uno
mismo. El camino espiritual no es un camino narcisista en el >
que el monje se encuentre siempre sólo a sí mismo, sino un
camino de liberación dé sí mismo. Benito retoma aquí la visión
teológica del Antiguo Testamento en el sentido de que la vida
proviene de la alabanza, que sólo sabe vivir verdaderamente
el que ve más allá de sí mismo, el que es capaz de admirar la
belleza de Dios y de alabarla debidamente.
El segundo motivo de la oración de coro es que alaba- ¿
mos a Dios «por sus juicios llenos de justicia». Se agrega aquí
a la creación la vida concreta del monje y la vida de la huma-
nidad toda. Aquello que Dios decide sobre nosotros, sea el
éxito, el bienestar y la paz, sea enfermedad, desdicha y penu-
ria, eso mismo es justo, es correcto. El monje acepta en su ora-
ción la vida tal como es. No elude los problemas de la vida
cotidiana sino que, en la oración de las horas, los presenta ante
Dios. Dios mismo le desafía con lo que le sucede cada día.
Esto no significa que el monje se declare de inmediato de
acuerdo con todo lo que sucede. Los salmos luchan muy a
menudo con Dios. Le acusan cuando no aparta la desdicha,
cuando hace que a los malos les vaya bien y a los justos mal.
Pero, alfinalde su lucha, el orante de los salmos se declara
siempre de acuerdo con Dios. Se entrega a la voluntad de Dios.
La oración de coro debe llevar al monje a alcanzar cada vez

- 78 -
más la consonancia consigo mismo y con su propia vida a fin
de que pueda reconocer en todo los justos designios de Dios.
En el capítulo 19, Benito describe la dimensión espiri-
y
tual de la oración de coro. La llama «disciplina psallendi», la ac-
titud durante el canto de los salmos. El requisito fundamental
para la oración comunitaria de las horas es saber acerca de la
presencia de Dios. La oración tiene lugar ante los ojos de Dios.
El monje debe estar totalmente orientado hacia Dios en
todo. La oración le coloca en relación con Dios y hace que
esa relación se haga viva. Después, Benito señala mediante tres
versículos de salmos cuál es la actitud que debe animar la
oración comunitaria:-«Servid al Señor con temor [Sal 2,11]»
(RB 19, 3). El temor designa el estremecimiento ante Dios.
La oración requiere tener el sentido para percibir al Dios total-
mente otro, al Dios que no sólo me fascina sino ante el cual
también me estremezco de temor. «Fascinosum et tremendum»,
lo fascinante y lo tremendo constituyen para Rudolf Otto las
dos experiencias fundamentales que hacemos ante Dios. «Can-
tadle salmos sabiamente [Sal 47, 8]» (RB 19, 4). El adverbio
latino para «sabiamente» es sapienter, que proviene de sapere, •
saborear. Canta sabiamente los salmos el que gusta y saborea
las .palabras, el que las experimenta, vivencia y capta con todos
sus sentidos. El hombre entero debe actuar en el canto de
los salmos y debe ver, oír, gustar, oler y saborear lo que canta.
En la salmodia, el monje adquiere un gusto por Dios. La rea-
lidad de Dios impregna su cuerpo y su alma.
Con la tercera cita del salterio, Benito hace referencia •/
a la liturgia celestial, de la que los monjes participan en su ora-
ción de coro: «En presencia de los ángeles te alabaré [Sal 138,
1]» (RB 19,5). Los ángeles hacen referencia a la liturgia del
cielo. En la oración de las horas se abre una ventana hacia s
el cielo. No se trata de un mero acto devoto de los monjes,
sino de un sumergirse en el eterno canto de alabanza de los
ángeles. Los monjes que han dejado esta tierra después de
haber vivido en el monasterio y de haber cantado allí las ala-
banzas del Señor a lo largo de toda su vida, continúan ahora

- 79 -
 J
en el cielo el canto de la alabanza a Dios.Y los monjes en la
tierra participan de ese canto eterno de alabanza. Los ánge-
les contemplan sin cesar el rostro de Dios. De ese modo, son
una imagen de la contemplación. La oración de las horas quie-
re llevar al monje a la experiencia mística de Dios. Los án-
geles expresan su anhelo de ver y experimentar a Dios. Al
cantar en presencia de los ángeles, el monje se sabe rodeado
por ellos.Y en los ángeles se le acerca Dios mismo, a quien los
ángeles ven día y noche.
Desde siempre, los escritores espirituales se han es-
forzado en interpretar la última frase del capitulo 19 de la
Regla. «Sic stemus ai psallendum, ut mens nostra concordet voci nos-
trae» (RB 19, 7): «Salmodiemos, de tal manera, que nuestro
pensamiento concuerde con nuestra voz»'. Mens no designa
solamente la inteligencia, sino también el corazón. Se trata del
fondo del alma del ser humano, que se abre para Dios. Vox no
es en primer lugar la voz del monje, sino la voz de Dios, la
palabra de Dios. Cuando cantamos los salmos, cantamos ¿
la palabra de Dios mismo, se hace oír la voz de Dios. Nuestro
corazón debe unirse en el canto con la palabra que canta, con
la voz de Dios que debe oírse no sólo hacia fuera sino que
debe resonar en el corazón. Benito se refiere aquí en última
instancia a un camino de transformación a través del canto de
los salmos. En el canto, el corazón se asemeja cada vez más a
la palabra, a la voz de Dios, se impregna cada vez más del Espí-
ritu de Dios. Experimenta la consonancia con Dios, a la vez
que la consonancia consigo mismo. Cuando la voz de Dios
resuena en la voz del canto humano, el hombre alcanza cada
vez más la coincidencia con Dios y entra también en coin-
cidencia consigo mismo. El canto es para Agustín un cami-
no hacia dentro, hacia el ámbito interior de silencio en el que

1. Por fidelidad al texto original y coherencia con el contexto nos apa-

tamos aquí de la traducción de I. Aranguren, que dice «concuerde con lo
que dice nuestra boca» [N. delT.].

80
Dios habita en nosotros. Benito tiene aquí en vista la di-
mensión contemplativa de la oración de coro. La oración
comunitaria quiere llevarnos cada vez más profundamente
a la unidad con Dios y a la coincidencia con el fondo de nues­
tra alma.
En el capítulo 20, Benito desarrolla la espiritualidad de
la oración personal. Se trata de palabras sencillas que sólo se
hacen comprensibles si se las lee sobre el trasfondo de la tra­
dición monacal. Los requisitos de la oración son la humil-
dad y la pureza de entrega (puritatis devotio). La humildad de-
signa que el monje tiene el valor de presentar a Dios toda su
verdad. Muchos se quejan de que no experimentan a Dios en
la oración. Una razón importante por la que no le experi­
mentan estriba en que no se perciben a sí mismos. Sólo pre­
sentan ante.Dios sus lados piadosos, ocultando ante él todo lo
reprimido. Por eso, su oración no puede llegar a tener vida,
ya que todo lo que cercenamos nos falta en vitalidad. Si reta­
ceamos algo a Dios, no puede establecerse entre él y nosotros
una corriente fluida. Nos sentimos vacíos y bloqueados ante
Dios. Orar significa presentar y expresar ante Dios todo lo que
hay en nosotros. La oración es siempre al mismo tiempo un^
camino de autoconocimiento y de encuentro conmigo mis­
mo. Al presentar ante Dios mi verdad, vislumbro quién es Dios
y quién soy yo mismo.
El segundo requisito es la pureza de entrega. Benito habla ^
aquí tres veces de pureza: pureza de la entrega, pureza del cora­
zón y pureza de la oración. La pureza del corazón era para
Casiano un concepto central de su espiritualidad. Pureza del
corazón designa la libertad de todo enturbiamiento egoísta de
nuestro actuar espiritual. El que tiene un corazón puro no uti­
liza a Dios para sí mismo, no se coloca por encima de los
demás. La pureza designa la plena apertura para Dios, el estar
impregnado por el Espíritu de Dios.Y pureza de corazón sig­
nifica para Casiano en última instancia amor. El requisito S
fundamental de toda oración es el amor. El que ama, ora.Y la
oración debe conducirnos al amor, de modo que nuestro cora-

- 81 -
zón se vea cada vez más colmado y transformado por el amor
de Dios.
Junto a la pureza de corazón, Benito menciona aún otros
requisitos de la auténtica oración: no debemos hacer muchas
palabras, y debemos derramar lágrimas de contrición. Que no
se deban hacer muchas palabras ya lo exigió Jesús en el Ser-
món de la Montaña. No debemos querer mover a Dios a ayu-
darnos mediante una profusión de palabras. Antes bier^, orar
es para Jesús entrar en el recinto interior, en lo oculto del
propio corazón y encontrar allí a Dios, en lo oculto. En lo
escondido podemos experimentar cobijo porque Dios mis-
mo tiene allí su morada. Orar, por tanto, es un camino hacia ^
dentro, no hacia fuera. En la oración ingresamos en el ámbi-
to interior de silencio en el que Dios ya mora en nosotros,
oculto, a menudo imperceptible. Pero allí donde Dios mora
en nosotros alcanzamos nuestro verdadero yo-mismo, allí po-
demos habitar con nosotros y en nosotros, estar en casa en
nosotros mismos.
Las lágrimas de contrición hacen referencia al elemen-
to emocional de la oración. Para Evagrio, las lágrimas son una
señal de que realmente hemos experimentado a Dios. El que
experimenta a Dios en inmediata cercanía rompe en lágri-
mas, sus emociones se agitan. Las lágrimas son la expresión S
corporal de la experiencia de Dios. No podemos hacer que
broten las lágrimas. No se las puede utilizar como un medio.
Las lágrimas estallan en nosotros cuando Dios nos toca real-
mente. Son un signo de que reaccionamos con nuestro cuer-
po y nuestra alma a la cercanía amorosa de Dios.Tal como la
comprende Benito, la oración quiere introducirnos en la expe-
riencia de Dios.Y en cuanto experimentamos a Dios, nos
experimentamos también de forma nueva a nosotros mismos.
Las lágrimas son signo de vitalidad y fecundidad. En la ora-
ción entramos en contacto con nuestra alma, que se ve hume-
decida y fecundada por las lágrimas afinde que la gloria de
Dios despunte en ella y florezca lafiguraque Dios ha pen-
sado precisamente para esa alma única e irrepetible.
»
- 82 -
3. Oración y trabajo

La vida benedictina suele caracterizarse a menudo con la

breve fórmula ora et labora: ora y trabaja. Esta formulación
no se encuentra de este modo en la Regla de san Benito, sino
que aparece sólo en Benito de Aniano, que en el siglo IX dejó
su impronta en numerosos monasterios del reino carolingio.
Para Benito de Nursia es importante un sano equilibrio entre </
oración y trabajo. Sobre todo, sin embargo, le importa una
nueva teología del trabajo. El espíritu benedictino del traba­
jo ha contribuido a plasmar en forma decisiva la actitud de
Occidente respecto del trabajo. Los griegos veían el trabajo
orientado al lucro como trabajo de esclavo. El ideal es para el
griego el ciudadano pleno que goza de libertad y dispone
de riqueza, que sirve al estado sin desarrollar un trabajo lucra­
tivo y puede alegrarse de su dedicación al ocio. Los romanos
asumieron esa actitud negativa ante el trabajo. Para Cicerón,
todo aquel que trabaja por dinero se rebaja a la condición
de esclavo. Agustín fue el primero en desarrollar una ética cris­
tiana del trabajo. El trabajo es un mandamiento divino al ser
humano. Sirve no sólo para ganarse la vida, sino que es tam­
bién un camino de perfeccionamiento espiritual. Probable­
mente, la visión positiva de Benito ante el trabajo depende de
Agustín. Para Benito, el trabajo es un camino espiritual para
encontrar a Dios y encontrarse a sí mismo, para abrirse a Dios
y a los hombres y para dejarse tomar por Dios a su servicio.
El trabajo tiene para Benito tres significados: sirve a que >/
los monjes se ganen por sí mismos su sustento. Ello conduce
a la libertad interior y a una correcta mesura en el trato con
las cosas. El que se gana por sí mismo lo necesario para su vida -
no se hace dependiente de benefactores. Al mismo tiempo,
siente también la fatiga de la vida humana. El segundo sig-
nificado del trabajo reside en el servicio a los hombres. El
trabajo sirve al bien y a la salvación del hombre. Es expresión
del amor al prójimo.Yfinalmente,a través del trabajo se debe <
glorificar a Dios. El trabajo tiene un significado espiritual.

- 83 -
Es una test que prueba si realmente me abro a Dios en la ora-
ción o si sólo giro en forma narcisista en torno a mí mismo.
Y el trabajo es un lugar importante para el conocimiento de
uno mismo. En mi trabajo me encuentro a mí mismo; en él
se expresa mi alma. Si trabajo en forma caótica, en ello se ma-
nifiesta el caos de mi alma. Si estoy paralizado en mi impul-
so, ello es un signo de que necesito demasiada energía para el
mantenimiento de mi propia economía anímica. Las faltas en
el trabajo permiten inferir fallos en la estructura de mi alma.
Benito expresa su visión del trabajo en la frase que dice:
v
«[...] para que en todo sea Dios glorificado [1 Pe 4,11]» (RB
57,9). Este lema se encuentra en el capítulo sobre los artesa-
nos. En la determinación de los precios para los productos de
artesanía del monasterio no debe infiltrarse la avaricia. Hay
que venderlos un poco más baratos «para que en todo sea Dios
glorificado» («ut in ómnibus glorificetur Deus»). Las letras ini-
ciales de las palabras, u.i.o.g.D, se encuentran inscritas en todas
las obras benedictinas: al comienzo de los libros y cartas, en
los edificios y portales.Todo lo que se realiza se hace para glo-
ria de Dios. En el trabajo, el hombre participa en la obra crea- >/
dora de Dios. Así, puede hacer que en las obras de su arte o
de su oficio brille la belleza que Dios ha hecho resplandecer
en su creación. En todo lo que se realiza se glorifica a Dios,
que es propiamente el Creador de todas las cosas.
¿Cómo debe estar configurado el trabajo para que glo-
rifique a Dios? En el capítulo sobre los artesanos, Benito seña-
la tres actitudes: la humildad, la obediencia y la ausencia de
avaricia. La humildad indica que el artesano (en la Regla se i / "
utiliza el término artifex, que designa también al artista) esté
en contacto con lo que realiza. No debe utilizar su trabajo pa-
ra presentarse a sí mismo, para mostrarse a sí mismo y demos-
trar su valor. Sólo si en el trabajo nos olvidamos de nosotros
mismos y nos insertamos totalmente en lo que hacemos, ese
trabajo dará fruto. Entonces, será expresión de nuestra ora-
ción. En nuestro trabajo seremos entonces permeables para la
fuerza creadora de Dios. Muchas personas se agotan tan rápi-

-84-
damente en su trabajo porque asocian al mismo segundas inten-
ciones. Quisieran dar prueba de sí mismos. O bien, trabajan
sólo a partir de sus propias fuerzas. Pero la fuente de la propia
fuerza se agota rápidamente. Así, la humildad exige que yo
descienda a través de todas mis emociones y mis segundas
intenciones y tome contacto con la fuente interior, con la
fuente del Espíritu Santo. Si trabajo a partir de esa fuente
interior, podré trabajar mucho sin agotarme en ello. Pues la
fuente del Espíritu Santo es inagotable. Tuve oportunidad de
acompañar a una hermana que, a pesar de tener una volun-
tad fuerte, sólo alcanzaba un magro rendimiento en su tra-
bajo. En el diálogo se puso de manifiesto que gastaba mucha
energía para sí misma. Estaba apresada por la obsesión de que-
rer hacerlo todo a la perfección a fin de que los hombres estén
satisfechos con ella.Y estas obsesiones ataban su energía, la que
después le faltaba para su trabajo. La efectividad del trabajo
se consideraba en el monacato primitivo como un importante
criterio para la consistencia en la vida espiritual. En ello se
muestra si uno es permeable para la fuerza de Dios o sólo qui-
siera colocarse a sí mismo y su propia fuerza en el centro de
la atención.
El segundo requisito para que el trabajo glorifique a Dios
es la obediencia. Esta no quiere decir solamente que realice
mi trabajo en obediencia respecto del abad, sino que, en mi
trabajo, preste atención a aquello que quiere cobrar forma en
él, que escuche a las personas con las cuales trabajo. El traba-
jo es, esencialmente, trabajo en común. Observo muchas
empresas y también monasterios en los que se trabaja mucho
por cierto, pero donde no hay ningún fruto. Falta el escucharse
mutuamente. La comunicación y la información son hoy en
día requisitos esenciales para un trabajo efectivo. El trabajo
en común sólo se logrará si los que trabajan en común se escu-
chan mutuamente y si escuchan a aquel que tiene la respon-
sabilidad de conducir al equipo. Al mismo tiempo, el trabajo
en común exige escuchar las necesidades reales de los hom-
bres. Si el trabajo ha de servir al hombre, debo prestar aten-

- 85 -
ción a los hombres y a sus anhelos más profundos. De otro
modo, mi producción les pasa por alto.
El tercer requisito para la dimensión espiritual del tra-
bajo es la libertad interior. Los monjes no deben caer en el
vicio de la codicia o la avaricia.Y en su trabajo deben seguir
siendo honestos y no permitirse fraude alguno. Benito recuer­
da aquí el fraude de Ananías y Safira, relatado en los Hechos
de los Apóstoles. Ambos vendieron un terreno y trajeron el
dinero a los apóstoles. Guardaron una parte para sí pero hi­
cieron como si donasen la totalidad del producto de la venta
a la comunidad. Cuando Pedro descubrió su mentira, am­
bos murieron. Si los monjes, en las gestiones de venta, sólo
piensan en sí mismos y quieren reservar algo para sí, ello con
duce a la muerte del alma: hay algo en su alma que se muere
Pierden su libertad y transparencia interior. La codicia lleva a
la pérdida de libertad. Se vive centrado en aquello que se qui
siera poseer. El acto de vender, sin embargo, tiene algo que
ver con el desprendimiento. Me alegro de la obra que he rea­
lizado y, al mismo tiempo, me desprendo de ella. Por supues
to que merece un precio justo. Pero el resultado del trabajo
no debe servir para querer tener cada vez más. De otro modo
contraigo una adicción. Caigo en dependencia de lo que
obtengo hacia fuera como ganancia. La ganancia exterior
consume la ganancia interior del trabajo. Con la libertad inte­
rior, Benito pretende crear las condiciones para que los mon­
jes tengan alegría en su trabajo y se entreguen de lleno a él
sin especular con el impacto que han de causar ni con el mon­
to de la ganancia.
El ora et labora benedictino no designa solamente una
sana coexistencia y una medida equilibrada para ambos po­
los de nuestra vida. Se refiere aún más a la relación interior
que debe existir entre oración y trabajo. En el trabajo se tra­
ta de las mismas actitudes que en la oración. En la oración no
estoy centrado en mí mismo sino que me abro a Dios. En la
oración reconozco que mi vida está al servicio de Dios, que
todo mi actuar debe glorificar a Dios.También en el trabajo

- 86 -
se trata de llegar a ser libre de mis propias necesidades y de
colocarme al servicio de Dios. No trabajo para mí sino para
Dios y para los hombres. Si me he cansado en un trabajo duro,
precisamente el cansancio puede llegar a ser un lugar donde
experimente a Dios. Este cansancio se siente con gusto. En él
percibo a Dios en mi cuerpo. En medio de ese cansancio rei-'
na entonces una profunda paz. No es un agotamiento que me
vacía sino un cansancio que me transmite un sentimiento
de satisfacción. El trabajo es siempre servicio a otros hombres.
Ellos quisieran confiar en la solidez de mi trabajo. De ese modo, /
en el trabajo se manifiesta si, en forma narcisista, giro en tor-
no a mí mismo, o si, en la oración y el trabajo, llego a ser libre
de mí mismo, abierto para Dios y para los hombres. Justamente
en el campo espiritual hay hoy en día muchas personas nar-
cisistas que confunden la piedad con un girar en torno a sí
mismo. La oración y el trabajo quiere liberarme de mí mis-
mo, de modo que la vida siga brotando con fuerza y llegue a
ser fecunda.
Benito enseña una adecuada interpenetración entre ora-
ción y trabajo. La oración incesante se practica también duran- </'
te el trabajo. En medio del trabajo continúa la oración inte-
rior. El monje no piensa siempre en Dios pero, en el fondo
de su alma, está arraigado en Dios. En su interior sabe de la
presencia de Dios. Del mismo modo como en un día solea-
do trabajamos más a gusto que en un día lluvioso sin que por
ello estemos pensando permanentemente en el sol, así tam-
bién en el trabajo nos rodea la cercanía salvadora y amorosa
de Dios. La presencia de Dios es el espacio en el que traba-
jamos. Ella deja su impronta en nuestro trabajo. La oración
interior nos recuerda una y otra vez el amor de Dios que está
presente.
Benito conoce también la oración como una saludable
interrupción del trabajo. Se interrumpe una y otra vez el tra-
bajo no sólo por la oración de las horas, sino también por el
toque de cada hora que me recuerda a Dios, y por los cami-
nos que se hacen en el claustro, que está lleno de la presen-

- 87 -
cia de Dios. Esas pequeñas y saludables interrupciones abren
el cielo por encima de mi trabajo. Ellas interrumpen el
círculo vicioso emocional de la ofensa, el enfado, el estrés y la
tristeza, y me remiten a Dios. La mirada dirigida hacia Dios
relativiza los conflictos, el enojo, la decepción. Me señala hacia
lo auténtico y verdadero. De ese modo, en medio del ajetreo,
puedo volver a la serenidad, en medio del acaloramiento,
experimentar frescura. Si tengo más tiempo para la oración,
por ejemplo en la hora del mediodía o al anochecer, refle-
xiono en la oración sobre mi trabajo y reconozco dónde me
he dejado llevar por el enojo y el apetito de poder y dónde he
comprendido realmente mi trabajo como servicio para los
demás. Por tanto, la oración me desvela las motivaciones que
operan en mi trabajo. Al mismo tiempo, en la oración puedo
ejercitarme en la actitud apropiada ante el trabajo. Esta acti-
tud es la misma que en la oración: servicio, apertura, respeto
por las personas y las cosas, humildad, obediencia, amor,
claridad, desprendimiento.
El trabajo es interrumpido por la oración.Y desemboca
en la oración. En la oración puedo desprenderme del traba-"'
jo. He trabajado lo mejor que podía. Ahora, dejo la reflexión
sobre mi trabajo y lo entrego a Dios. En sus manos dejo lo
que él quiera hacer de mi trabajo. Me prohibo caer en la cavi-
lación acerca de si todo lo que he hecho, dicho y decidido ha
sido correcto. Me desprendo de ello y confio en que, en Dios,
mi trabajo está en buenas manos y que él completará lo que
yo he comenzado en mi trabajo. Hoy en día hay muchas per-
sonas que no pueden desconectarse del trabajo. El trabajo las
persigue hasta en el sueño. Están bajo el dominio de su tra-
bajo. La oración, en cambio, me descarga de mi trabajo. Para
mí personalmente es siempre una prueba importante si en la
oración vespertina de coro estoy aún pensando en el traba-
jo. Si no puedo entrar en el mundo de los salmos sino que ^
estoy dando vueltas en torno a los asuntos monetarios, hay
algo que no anda bien en mi trabajo. El trabajo está ocupan- v
do demasiado espacio. Cuando noto tal cosa, procuro entre-

- 8 8 -
gar conscientemente a Dios mi trabajo y desprenderme de
mis preocupaciones en la oración. Ello me da entonces liber-
tad y paz interior.

4. Principios para la conducción

En los dos capítulos sobre el abad (RB 2 y 64) y en

el capítulo sobre el mayordomo, encargado económico del
monasterio (RB 31), Benito desarrolla importantes princi-
pios de conducción. No en vano la Regla de Benito fue
utilizada en la edad media como libro de educación para los
hijos de los príncipes.Y también en la actualidad, los ejecu-
tivos buscan inspiración para sus tareas de conducción en la
sabiduría de la Regla. Muchos hombres con cargos de res-
ponsabilidad en la economía sienten que los modelos de con-
ducción, en su incesante cambio, tienen una vida demasiado
efímera. Están ansiosos de encontrar principios sólidos y una
dimensión espiritual en el trato con las personas y las cosas.
Antes de dar las indicaciones concretas acerca de cómo
debe desempeñar el abad su conducción, Benito describe có-
mo debe estar constituido el abad. Los requisitos para la
conducción le son importantes. Benito indica que el abad «sea
desinteresado, sobrio, misericordioso, y "haga prevalecer siem-
pre la misericordia sobre el rigor de la justicia" [véase Sant
2, 13], para que a él le traten de la misma manera. Aborrezca
los vicios, pero ame a los hermanos» (RB 64, 9-11). «No sea
agitado ni inquieto, no sea inmoderado ni terco, no sea envi-
dioso ni suspicaz, porque nunca estará en paz» (RB 64, 16).
Todas estas cualidades presuponen que el abad posee un buen
conocimiento de sí mismo. Pues sólo sitieneel valor de mirar
sus propios lados sombríos y de reconciliarse con ellos podrá
ser misericordioso, estará libre de envidias y de suspicacia.
Quien no se conoce a sí mismo proyecta todos sus lados os-
curos sobre los demás. Tiene que estar siempre atento, des-
confiando de que los demás no se permitan vivir lo que él se

-89-
ha prohibido. El que se ha reconocido a sí mismo emprende
con serenidad la Carea de conducción. Ser «desinteresado» («cas-
te») y «sobrio» supone que el abad es interiormente claro, que
su pensamiento no se ve enturbiado por las emociones, por la
amargura y la susceptibilidad. Quien se conoce a sí mismo
se hará permeable y claro.Y esa claridad es benéfica para la
conducción.
Pero la actitud más importante para la conducción es
la recta medida. Benito exige del abad la virtud de la discretio,
que significa ambas cosas: la recta medida y el don del dis-
cernimiento de los espíritus. «[...] tanto cuando se relacione
con las cosas divinas como con los asuntos seculares, tome sus
decisiones con discernimiento y moderación, pensando en la
discreción de Jacob cuando decía: "Si fatigo a mis rebaños
sacándoles de su paso, morirán en un día" [Gen 33,13]. Reco-
giendo, pues, estos testimonios y otros que nos recomiendan
la discreción, madre de las virtudes, ponga moderación en
todo» (RB 64,17-19). Por el don de la discretio, el abad hará
justicia tanto a los débiles cuanto a los fuertes. Los fuertes
podrán desarrollar aún más sus aspectos de fortaleza, y los débi-
les no serán desanimados sino alentados a vivir su propia
medida. La discretio no debe confundirse con laxitud ni con
rigorismo. Antes bien, es el arte de despertar en cada ser huma-
no la vida y las capacidades que se esconden en él.
En el capítulo 2, Benito ha descrito el don de la discre-
tio como el arte de hacer justicia a cada uno. Dice sobre el
abad: «Sepa también cuan difícil y ardua es la tarea que empren-
de, pues se trata de almas a quienes debe dirigir y son muy
diversos los temperamentos a los que debe servir. Por eso
tendrá que halagar a unos, reprender a otros y a otros con-
vencerles; y conforme al modo de ser de cada uno y según su
grado de inteligencia, deberá amoldarse a todos y lo dispon-
drá todo de tal manera, que, además de no perjudicar al re-
baño que se le ha confiado, pueda también alegrarse de su
crecimiento» (RB 2,31 s). Se ve aquí con claridad que el don
del discernimiento tiene como condición el conocimiento de
los corazones. El abad debe conocerse bien a sí mismo y a sus
hermanos afinde poder decidir lo que va en bien de cada
uno, lo que fomenta su vida y lo que le sobreexige. De ese
modo podrá adecuar sus propias reacciones a la capacidad y
al carácter de cada uno y entrar así en relación con cada uno
en forma personal.
En este contexto, Benito utiliza diferentes imágenes para
cada uno de los diferentes comportamientos. El abad debe S
ser. un padre para los monjes. El padre es el que fortalece a ca-
da uno, el que le da un fuerte respaldo, el que les inspira valor
para asumir también un riesgo y para cometer errores. El padre
es aquél en quien uno puede apoyarse, al que siempre se pue-
de acudir cuando no se sabe cómo seguir adelante. El abad es „
un maestro. No debe enseñar otra cosa que lo que está en la
Escritura. Por ello, debe conocer bien a Cristo afinde anun-
ciar a Cristo también en sus palabras y en su comportamien-
to. El abad es un pastor. Como tal, apacienta su rebaño para -
que se satisfaga y esté protegido de los enemigos. Es decir,
debe dar a susmaonjes alimento espiritual para que puedan
avanzar en el camino interior.Y debe prestar atención a que
los lobos feroces no irrumpan en el rebaño. El abad es un
médico para sus monjes. La tarea de médico se refiere sobre "
todo a los hermanos difíciles, que viven al margen de sí mis-
mos y de su verdad. Benito recuerda al abad la palabra de Je-
sús: «[...] "no necesitan médico los sanos, sino los enfermos"
[Mt 9,12]. Por tanto, como un médico perspicaz, recurrirá a
todos los medios» (RB 27, ls). «No se olvide de que aceptó
la misión de cuidar espíritus enfermizos, no la de dominar
tiránicamente a las almas sanas» (RB 27, 6). A Benito no le </
importa en primer lugar la obediencia y la disciplina sino la
curación del hombre herido. El cuenta con que también ingre-
san al monasterio hombres enfermos. Precisamente de ellos
tiene que preocuparse el abad.
Aun con todo su cuidado médico, el abad no debe
permitir que el mal se extienda sin más, pues, de lo contrario,
el mal determinaría y arruinaría a toda la comunidad. Dice

- 91 -
Benito al abad: «[...] no encubra los pecados de los delin­
cuentes, sino que tan pronto como empiecen a brotar, arrán-
quelos de raíz con toda su habilidad» (RB 2, 26). El que
conduce debe tomar a menudo decisiones desagradables.
Tiene la tarea de reconvenir individualmente a los suyos, de
reprenderles y amenazarles también con las consecuencias que
se siguen de un comportamiento lesivo para la comunidad.
Al mismo tiempo, sin embargo, debe exhibir también el otro
costado de la conducción: el alentar, el acercarse amablemen­
te a cada uno.
En el caso del mayordomo, Benito enumera primera- \J
mente sus cualidades. Debe ser sabio y maduro, sobrio, no al­
tivo, no exaltado, no injurioso sino temeroso de Dios. Es inte­
resante que, del encargado de la economía, Benito exige el
temor de Dios. El muestra que el trato con las cosas de este
mundo requiere de una profundidad espiritual. Esto culmi­
na en la conocida frase que dice: «Considere todos los obje­
tos y bienes del monasterio como si fueran los vasos sagrados
del altar» (RB 31, 10).También lo mundano es santo.Te­
mor de Dios significa que tome en serio la realidad de este
mundo. Algunos monasterios se empobrecen porque su es­
piritualidad no toma en serio el mundo, porque huyen a un
mundo intacto de espiritualidad, a un mundo de ilusiones que
pasa por alto este mundo real. Pero el temor de Dios se mues­
tra en el mayordomo del monasterio sobre todo en el respe­
to por cada uno. Benito sabe del peligro de ejercer poder con
el dinero, de enrostrar a los cofrades su dependencia econó­
mica. Para el mayordomo, la exigencia más importante es que
no entristezca a ningún hermano: «No contriste a los her­
manos. Si algún hermano le pide, quizá, algo poco razonable,
no le aflija menospreciándole, sino que se lo negará con humil­
dad, dándole las razones de su denegación» (RB 31; 6s). El
temor de Dios conduce al respeto ante los hombres. Cada cual
merece respeto, y especialmente la persona difícil y con nece­
sidades exageradas. El mayordomo no debe moralizar ni juz­
gar, no debe hacer reproches cuando alguien le expresa un

- 92-
deseo. Debe tomar a cada uno en serio pero respetar también
sus propios límites y los límites de sus posibilidades econó­
micas.
Benito ve la tarea de conducción del director econó­
mico como un servicio. «El que presta bien sus servicios, se
gana una posición distinguida [véase 1 Tim 3, 13]» (RB 31,
8). Para mí, servicio tiene dos significados. La palabra latina
para «servidor» es servus, que designa originariamente al co­
rredor que trae al comandante la información del campo de
batalla/Servir significa, por tanto, mantener al corriente la
comunicación, procurar que todos los que trabajan manten­
gan buena comunicación, que elflujode información alcan­
ce por igual a todos. Buena información es un requisito para
un trabajo provechoso. Servidor, en griego, se dice diákonos.
La palabra designa al servidor de la mesa. Se podría decir que
el servidor es el que sirve a la vida, el que despierta la vida en
los hombres. Para mí, ésta es una bella imagen para la tarea de
conducción: introducirse en los seres humanos por la medi­
tación afinde reconocer qué posibilidades de vida se escon­
den en ellos, qué es lo que quisiera llegar a vivir en ellos. El
mayordomo tiene la tarea de despertar vida en sus coherma­
nos y colaboradores.Y, a la larga, esto es también lo más efec­
tivo para la producción económica de un monasterio o de
una empresa.
Benito amonesta al mayordomo reiteradamente a que
brinde un trato amigable a cada hermano y no lo trate con
desprecio. La meta de su conducción es «que nadie se pertur­
be ni disguste en la casa de Dios» (RB 31,19). La tristeza arras­
tra al hombre hacia abajo. Enturbia su pensamiento. Crea una
atmósfera de pesadez y depresión que todo lo arrastra hacia
abajo, que impide la vida. Benito habla aquí de la casa de Dios.
Casa de Dios es un espacio en que los hombres se saben acep­
tados y amados, un espacio en que entran en contacto con su
alma, con su creatividad y fantasía. Si el mayordomo sirve por
su tarea de conducción a la casa de Dios, despertará vida en
los monjes. Ellos irán a su trabajo con fantasía y amor. De ese

-93-
modo, el trabajo redundará en su edificación, se convertirá en
terapia para su cuerpo y su alma.
Pero el mayordomo debe cuidar también de sí mismo:
«Vigile sobre su propia alma» (RB 31, 8). Debe prestar aten-
ción a sus sentimientos, a su cuerpo, a sus sueños. Si en su
trabajo se amarga y endurece, algo habrá que no está ya en
orden en su persona. Entonces, irradiará también a su alrede-
dor agresividad e insatisfacción. Si se siente ajetreado, se odia-
rá a sí mismo y odiará a sus cohermanos. El mayordomo reco-
noce en sus sentimientos si, con su conducción, está prestando
servicio a la vida o la está impidiendo, si está al servicio de
Dios o a su propio servicio. Si contempla su trabajo como
obra propia, se desengañará fácilmente ante los límites de sus
colaboradores.Ya no será permeable para el espíritu de Jesús.
Por ello es tan decisiva la atención que preste a su propia alma
a fin de que su tarea siga siendo una tarea espiritual y no se
convierta en una pura actividad administrativa que sólo per-
sigue el éxito y la imposición de los propios objetivos. El
mayordomo sólo podrá tener buen trato con sus colaborado-
res si lo tiene también consigo mismo. Por esa razón, debe
contar con ayudantes «para que le ayuden, y así pueda de-
sempeñar su oficio sin perder la paz del alma» (RJ3 31,17). La
paz del alma, la ecuanimidad {cequo animó) es un requisito para
una conducción fructífera. El mayordomo podrá estar en armo-
nía consigo mismo sólo si sus motivos son puros y si acepta
sus propias limitaciones y se deja ayudar por otros.
Lo que Benito exige con más énfasis del mayordomo es
la humildad: «Sea, ante todo, humilde» (RJ3 31,13). Esto no
parece ser de demasiada ayuda para su función. En un sueño
se me aclaró una vez qué significa la humildad para el mayor-
domo. En ese sueño, un cohermano dictaba una conferencia
sobre algunas cuestiones del monacato. Entonces, pedí la pala-
bra y dije: «En los últimos días he leído que la humildad es un
escudo protector para el mayordomo. Ella lo protege de las
emociones y proyecciones de sus colaboradores». Cuando el
mayordomo se ha aceptado a sí mismo con sus lados lumi-

-94-
nosos y sombríos, las proyecciones de los otros ya casi no le
afectan. Le pasan de largo. Las percibe, pero no tienen poder
sobre él. Todo aquel que asume una responsabilidad se verá
cubierto de proyecciones. Por esa razón se sentirá muy a menu-
do en el papel de víctima. Él tiene buenas intenciones pero
sus colaboradores le dificultan la vida. La humildad nos pro-
tege de emociones y proyecciones que nos llueven desde fue-
ra. La humildad nos conduce a nosotros mismos, a nuestra pro-
pia verdadyNos pone asimismo en contacto con todo lo
reprimido'que hay en nosotros. De ese modo, lo reprimido
ya no será agitado por las proyecciones de los otros. Perma-
nece tranquilo. La humildad no es, así, una exigencia que el
mayordomo deba cumplir, sino una ayuda para poder vivir de
tal modo su tarea que ésta no le sobreexija.

5. Ver a Cristo en el hermano

La espiritualidad enraizada en la tierra de Benito se

muestra en la fe en Cristo presente en el hermano y en la her-
mana. Para Benito, la fe no es algo abstracto. Su preocupación
no es la ortodoxia sino la fe en la verdad. Que yo crea en Dios
se concretiza para Benito en la pregunta acerca de si creo tam-
bién en el hombre, si puedo creer que Cristo me sale al
encuentro en cada ser humano. Aquí se manifiesta la fe de
Benito en la encarnación de Dios en Jesucristo. Desde que
Dios se hizo hombre en Jesús, en cada rostro humano res-
plandece para nosotros la gloria de Dios.
Dos son las formas en que Benito concretiza esta fe en
la presencia de Cristo en el hermano. Por un lado, debemos
escuchar a nuestros semejantes porque Cristo nos habla pre-
cisamente a través suyo. El abad debe pedir la opinión de todos,
«porque muchas veces el Señor revela al más joven lo que es
mejor» (Ri3 3,3). Por tanto, Cristo puede comunicar al abad
a través de cualquier hermano qué es lo mejor para él y para
la comunidad. Por esa razón, el abad debe escuchar con mucha

- 95 -
atención lo que Cristo quiere decirle precisamente a través
de los más jóvenes. Similar es la situación que se da con el
huésped que visita el monasterio y encuentra algo para cri-
ticar. También en este caso hará bien el abad en tomar en serio
la crítica. Pues, tal vez, el Señor ha enviado al huésped preci-
samente para llamar la atención del abad sobre ciertas cosas
que ha ignorado, en la ceguera del ejercicio habitual de su
función.
Benito ha desarrollado en su Regla lo que recibió de
la tradición del monacato primitivo. Allí, el tema de «Cristo
en el hermano» está tratado sobre todo desde la perspectiva
del prójimo difícil. Justamente en el que me causa problemas,
en aquél con quien tengo fricciones, debo reconocer a Cris-
to, mi médico. Pues, como dice el adagio de los Padres, si
alguien me ofende, sólo me revela la enfermedad que ya está
en mí.Yo no reaccionaría ofendido si el otro no me asestara
el golpe precisamente donde está mi herida. Tal vez, la heri-
da haya cicatrizado sólo en forma superficial. El otro golpea
allí mismo y me la hace sentir nuevamente. En ese caso sería
importante mirar mi herida y exponérsela a Cristo para que
la sane.
Benito cuenta con conflictos cotidianos en la comuni-
dad monástica. Cuenta con que los cohermanos se pongan
mutuamente al rojo vivo. Pero ve precisamente la composi-
ción de la comunidad en base a hombres heridos como una
oportunidad para reconocer las propias heridas y para que esas
heridas lo abran a uno cada vez más a Dios. Las heridas que
experimento en la convivencia me remiten a Dios. Sólo podré
vivir bien en la comunidad si mi fundamento no reside en
la comunidad ni en las relaciones concretas con mis herma-
nos, sino en Dios. Por supuesto, hay también comunidades en
las que las heridas recíprocas enturbian la mirada hacia Dios.
En ese caso, toda la energía se emplea solamente en los jue-
gos recíprocos de poder y de injuria. Una comunidad como
ésa ha perdido la dimensión espiritual de su convivencia. Por
lo menos, la espiritualidad ya no tiene más la fuerza para plas-
ta
-96 -
mar una convivencia humana. Las heridas mutuas son tan fuer-
tes, que la vida se ve impedida y la relación con Dios se disuel-
ve en amargura y dureza.
Benito toma en forma totalmente literal que encon-
tramos a Cristo en el hermano. El capítulo sobre la recepción y
de los huéspedes comienza con las palabras: «A todos los hués-
pedes que se presenten en el monasterio ha de acogérseles
como a Cristo, porque él lo dirá un día: "era peregrino, y
me hospedasteis" [Mt 25, 35]» (RB 53,1). Benito identifica
al huésped con Cristo. En el huésped se recibe a Cristo. Esto
se expresa hasta en la actitud corporal que se asume ante el
huésped. Hay que inclinarse ante los huéspedes; es más, has-
ta hay que postrarse en tierra ante ellos. De ese modo, los mon-
jes «adorarán en ellos a Cristo, a quien reciben» (RB 53, 7).
No se ve a Cristo en el huésped sólo en forma simbólica, sino
real. A nosotros, esta fe en la realidad de Cristo nos resulta
extraña hoy en día. Y sin embargo, la misma corresponde a
la afirmación bíblica en la que el mismo Jesús se identifica con
los pobres, hambrientos, desnudos, presos y extranjeros. Beni-
to inculca por ello a los monjes el recibir a Cristo precisa-
mente en los pobres y peregrinos «porque en ellos se recibe
a Cristo de una manera particular» (RB 53,15). A los ricos se
les tributa de todas maneras el debido honor. Pero justamen-
te en las personas sin apariencia, en los pobres peregrinos,
en los que están al margen, que le ponen a uno nervioso, en
ellos nos sale al encuentro Cristo.
La hospitalidad ha caracterizado la vida benedictina des-
de el siglo VI. Benito ha traducido en forma concreta el men-
saje bíblico de la hospitalidad de modo que los benedictinos
han desarrollado una forma propia para esta virtud del cris-
tianismo originario. Han creado así una cultura de la hospi-
talidad que ha dejado su impronta a lo largo de siglos en la
imagen de Occidente.Y todavía hoy son muchos los que re-
curren con gusto a la hospitalidad de los benedictinos. La
comunidad benedictina no persigue a los hombres sino que
les ofrece un espacio de silencio y de oración en el que pue-

-97-
den sumergirse. En este espacio tiene lugar el encuentro. Se
trata aquí de disponerse al encuentro recíproco, de asumir el
desafío del extraño y de descubrir nuevamente en uno mis-
mo lo extraño y desconocido. Los huéspedes no son sólo
quienes reciben, sino también quienes dan. Ellos dan vida al
monasterio. Lo preservan de la esterilidad, del estar estéril-
mente concentrado en sí mismo.
La fe en Cristo presente en el otro lleva al respeto por
cada uno, a la actitud de reverencia ante la dignidad incon-
fundible que posee cada ser humano. Por ello insiste Benito S
con énfasis sobre todo al abad y al mayordomo a no tratar
tampoco a los hermanos difíciles con una actitud de supe-
rioridad, sino siempre en la humildad, es decir, en la actitud
de que, en el otro, habita Cristo. Esta fe llevó a Benito a tener
una visión positiva del ser humano. Precisamente en su épo-
ca, en el tiempo de la invasión de los pueblos bárbaros, la fe
en lo bueno del ser humano estaba desapareciendo. Era una
época de caos.Todos los parámetros que habían tenido vigen-
cia hasta entonces se arrojaban por la borda. Reinaba la des-
confianza ante el extranjero, la desconfianza ante el que pen-
saba en forma diferente. En la Regula Magistri, de la que Benito
extrajo contenidos, nos sale al encuentro esta desconfianza
también frente a los mismos monjes. Se tiene allí la impresión
de que la regla debiese cuidar de tener a raya a los monjes, de
quienes se considera que, en realidad, están llenos de, faltas y
preferirían vivir sin disciplina ni regla alguna. Benito cree en
el núcleo positivo que hay en sus hermanos. Cree que son
capaces de algo bueno. Por ello no tiene que estar controlán-
dolos permanentemente.
Pero Benito sabe también de lasflaquezasde los hom-
bres. Sabe que en el monasterio viven también hermanos psí-
quicamente enfermos. Precisamente de ellos debe preocu-
parse el abad como médico. Debe seguir el ejemplo del Buen
Pastor, «quien, dejando en los montes las noventa y nueve ove-
jas, se va en busca de una sola que se había extraviado; cuyo
abatimiento le dio Santa lástima, que llegó a colocarla sobre

-98 -
sus sagrados hombros y llevarla así consigo otra vez al reba-
ño [véase Le 15, 4s]» (RB 27, 8s).También el hombre que se
ha extraviado posee una dignidad inviolable. Precisamente
el hermano enfermo necesita todo el amor y el cuidado para
que no caiga en una profunda depresión. Necesita el consue-
lo de un ser humano que le acompañe en su soledad, en su
incapacidad de aceptarse a sí mismo (véase RB 27,3). Sólo si
otros creen &n Cristo presente en él, aprenderá lentamente
a ver tambiéri en sí el núcleo positivo, a creer en el misterio
que hay en él, que le supera, el misterio de la presencia de
Cristo en él mismo.

6. Buscar en común a Dios

En las conversaciones actuales se manifiesta siempre con

claridad que los problemas que oprimen hoy en día a los hom-
bres son sobre todo problemas de relación. Muchos fracasan
en su vida de pareja. Otros se mantienen en su matrimonio,
pero son incapaces de convivir con lealtad. Su energía se ve
absorbida por las peleas cotidianas. Lasfirmasexperimentan
un desgaste por las fricciones que se dan en el seno de los
departamentos. La Iglesia experimenta hoy en día una cre-
ciente polarización y la incapacidad de reconciliar entre sí a
los diferentes grupos.Y la sociedad deriva cada vez más hacia
la escisión. El egoísmo de los grupos, la rivalidad grupal, las
imágenes de enemigo y los prejuicios escinden a la socie-
dad, al mundo entero. Nuestro mundo se asemeja a la época
de la invasión de los bárbaros, en que la sociedad caía en peda-
zos, en la que todos los órdenes eran destruidos y los pue-
blos se entremezclaban en forma nueva. En esa época, y a pesar
de contar tal vez con sólo unos treinta monjes, el monasterio
benedictino esbozó un modelo que, con el tiempo, operó
en Occidente en forma estabilizadora y conciliadora. Así, el
punto de partida de Benito de buscar y servir a Dios como
comunidad, podría adquirir hoy en día nueva actualidad.

99
 Benito ve en la convivencia de la Iglesia primitiva el
ideal que quiere ver realizado en su pequeña comunidad mo-
nástica. Aun cuando Lucas haya descrito a la comunidad de la
Iglesia primitiva en forma idealizada, en el monacato ha segui-
do siempre viva la nostalgia por la Iglesia primitiva. Para Lucas,
la nueva convivencia que se formaba a partir de judíos y grie-
gos, señores y esclavos, hombres y mujeres, pobres y ricos, era
una prueba de que el Reino de Dios había llegado, de que
el Espíritu de Jesús había sido derramado sobre los hombres
y les había hecho capaces de una nueva comunidad. La ex-
periencia de la primitiva Iglesia era en lo esencial una expe-
riencia de comunidad. Benito quiere tomar como punto de
contacto justamente esa experiencia de que el Espíritu de Jesús
crea una nueva convivencia comunitaria. Quiere erigir una
escuela en el servicio de Dios, una escuela en que se apren-
da una nueva comunidad ante Dios y en Dios:
En su Regla, Benito no desarrolla una teología de la
comunidad. Antes bien, describe en forma muy sobria cómo
debe manejarse la comunidad con sus conflictos, cómo ha de
ser el orden de precedencia, cómo deben encontrarse mutua-
mente los monjes. Se trata de modos concretos de compor-
tamiento que sirven en su totalidad al objetivo de que los
monjes busquen en común a Dios y se apoyen en su camino.
De esa manera debe construirse una «casa de Dios» en la que
nadie debe sentir turbación o tristeza. La «casa de Dios» es
símbolo de la comunidad que debe ser morada del Espíritu.
El centro de esta comunidad es Jesucristo. A Benito le inte-
resa menos la teología de esta casa de Dios que los caminos
concretos para que esta casa siga llena del espíritu de la benig-
nidad y misericorida y no del espíritu de la amargura y la
tristeza.
En el capítulo 72 se puede ver algo de la imagen ideal
de la comunidad monástica. Benito recuerda allí a los monjes
el celo positivo que debe animarlos: «Este es el celo que los
monjes deben practicar con el amor más ardiente; es decir:
"Se anticiparán unos a otros en las señales de honor" [véase

- 100 -
Rom 12,10]. Se tolerarán con suma paciencia sus debilida-
des tantofísicascomo morales. Se emularán en obedecerse
unos a otros. Nadie buscará lo que juzgue útil para sí, sino,
más bien, para los otros. Se entregarán desinteresadamente al
amor fraterno. Temerán a Dios con amor. Amarán a su abad
con amor sincero y sumiso. Nada absolutamente antepondrán
a Cristo; y que él nos lleve a todos juntos a la vida eterna»
(RB 72,3-12). Este capítulo es como el testamento de Beni-
to. En él inculca a los monjes una vez más qué es aquello a lo
que deben prestar especial atención. Tampoco aquí se de-
sarrolla tanto una teología de la comunidad sino que se se-
ñaladlas Condiciones para una convivencia próspera. No
obstante, en la última frase se manifiesta con claridad que no
se trata del bienestar en el seno de la comunidad, sino de
Cristo, que es el centro propiamente dicho y la meta de la
búsqueda en común.
El primer requisito para que el Espíritu de Cristo alien-
te en la comunidad como lo hacía en la Iglesia primitiva es la
reverencia, el respeto por el otro. Quienes viven en común
durante toda la vida se dan cuenta también de las debilida-
des de sus hermanos. Allí es importante no despreciar por ello
al otro, sino saber siempre de su dignidad y creer siempre en
ella. El respeto deja al otro su misterio. Renuncia a espiarlo
todo en la vida del otro. A la larga, una comunidad sólo podrá
convivir en forma humana si se da en ella una sana pro-
porción entre Cercanía y distancia. Algunas comunidades
modernas se separan tras un breve período de tiempo porque
quieren demasiada cercanía y pretenden saberlo todo del otro.
Sólo una sana tensión entre soledad y comunidad, entre cer-
canía y distancia, entre el compartir y el misterio que cada
uno sigue siendo, podrá constituir a la larga una comunidad
capaz de vivir.
El segundo requisito para la convivencia es la disposi-
ción para soportar al otro.Ya Pablo menciona la ley de Cris-
to: «Ayudaos mutuamente a llevar vuestras cargas» (Gal 6,2).
También aquí se hace necesaria una sana tensión. No debo

- 101 -
comprender todo conflicto en la comunidad como una cruz
con la que debo cargar. Pues, en ese caso, la realidad resulta
ideologizada. La ideología me quita la posibilidad de verba-
lizar abiertamente los conflictos y de resolverlos. Lleva a una
actitud masoquista que Bert Hellinger resume en la frase:
«Sufrir en lugar de solucionar». No obstante, aun con toda la
búsqueda de verbalizar y resolver los problemas, siempre sigue
habiendo suficientes dificultades que hay que cargar y acep­
tar. Sobre todo hay que soportar que la comunidad no sea
ideal, que haya en ella no sólo hermanos y hermanas que
verdaderamente buscan a Dios, sino también personas que bus­
can más bien la satisfacción de sus propias necesidades,
porque han buscado la comunidad para estar bien personal­
mente. Benito ha escrito esta frase sobre el trasfondo de la
experiencia que él mismo hizo en su comunidad, pero
también en conexión con la idea que Casiano desarrolla en
su Conlatio n° XVI. Escribe Casiano: «Al que sostiene y tole­
ra al prójimo se lo reconoce como sano y fuerte, mientras que
al que recibe este cuidado se lo considera como alguien en­
fermo y débil a quien hay que tratar con cuidado y suavidad,
de modo que, a veces, por el bien de su paz y tranquilidad, es
bueno ser tolerante incluso en asuntos necesarios [...] Por­
que nunca el débil soporta a otro débil» (XVI, 23). En efec­
to, Casiano sabe que ciertos hermanos enfermos pueden ser
una gran carga y a la vez un gran desafío para los otros: «Hay
que hacer notar también que, por naturaleza, los débiles siem­
pre están rápida y fácilmente dispuestos a inferir ofensas o a
suscitar conflictos, mientras que ellos mismos no quieren tole­
rar ni la sombra de una injusticia» (XVI, 24). Sin embargo, si
una comunidad se compone sólo de miembros débiles, ello
puede conducir rápidamente a la escisión y la disolución. Por
lo menos, la vida se tornará muy pronto insoportable. Siem­
pre hace falta suficiente fortaleza para llevar a los débiles y
ofrecerles un ámbito de curación.
Benito no sólo exige la obediencia ante el abad, sino v
también la obediencia recíproca. Con ello está entendiendo

- 102-
por cierto que los hermanos se escuchen unos a otros. Cada
uno trae consigo su talento. Cada uno tiene su perspectiva
personal. Una comunidad no es una papilla uniforme. Sólo
conserva su vitalidad y colorido si cada uno escucha al otro y
deja espacio para su voz. Deben conjugarse muchas voces para
que una comunidad pueda estaren consonancia. Obediencia
ante los hermanos significa también que cada uno esté dis­
puesto a asumir responsabilidad por la comunidad y por el
hermano individual. Así, cada uno permite que se le ponga
esa exigencia y no vive centrado solamente en sus propias
necesidades.^
«Se entregarán desinteresadamente [«caste»] al amor fra­
terno» (RB 72,8).Aquí,Benito está hablando de la caritas. No
es el amor de amistad sino el amor del cual Jesús dice que
proviene de Dios.Y ese amor deben brindarse los hermanos
en forma «casta», «pura». Se trata menos de un amor de los sen­
timientos que de un asumir al otro tal como es. Nuestro amor
está siempre mezclado con exigencias posesivas, con celos, con
el querer poseer al otro, con la satisfacción de las propias ne­
cesidades. Amamos para ser amados. Tenemos segundas in­
tenciones con nuestro amor. La comunidad es un campo en
el que puede ejercitarse el amor puro. El ejercicio de este amor
se convertirá en experiencia de Dios, en lugar en el que se
vislumbra el amor de Dios, de ese amor con el que Dios nos
ama desinteresadamente («caste»).
El amor fraterno tiene su fundamento en el amor a Dios.
Peculiarmente, Benito habla aquí del amor a Dios utilizan­
do la palabra latina «amor». Con ella se designa propiamente
el amor erótico, el amor animado por el apetito, que anhela
hacerse uno con el ser amado. Resuena aquí el hecho de que
el amor a Dios se alimenta de la fuerza del eros. No es un amor
intelectual, no es un amor que provenga solamente de la volun­
tad, sino del anhelo del corazón, que querría llegar a ser uno
con el amado. A Benito le importa por lo visto que el amor
humano entre los hermanos se alimente del amor a Dios y
que el amor a Dios se alimente del amor erótico a una per-

- 103 -
sona amada. Ambos polos deben converger para que el amor
siga siendo auténtico. Sin eros, el amor a Dios sigue siendo
aburrido e imperceptible. Sin el amor divino, el amor a los
hombres se convertirá en una sobreexigencia moral o en un
girar permanentemente en torno a los propios sentimientos.
Benito ve el amor a Dios junto al temor. El Evangelio
de san Juan dice que en el amor no hay temor alguno. Y sin
embargo, los monjes deben temer a Dios en el amor. Se está
hablando aquí de la tensión entre Dios como «fascinosum» y
como «tremendum», entre el Dios que nos entusiasma y atrae
y el Dios que nos asusta, que nos estremece hasta la médula.
Sólo si se soporta esta tensión, nuestra relación con Dios podrá
seguir siendo sana y vital. Sin el respeto corremos peligro de
banalizar a Dios y de apropiárnoslo. Pero sin el amor, el temor
se convertirá en miedo, que deforma la imagen de Dios.
La condición más importante para el logro de la comu­
nidad reside en la exigencia de Benito que dice: «Nada abso­
lutamente antepondrán a Cristo; y que él nos lleve a todos
juntos a la vida eterna» (PJ3 72, lis). Benito tomó esta frase
de la espiritualidad de los mártires. Se la encuentra en forma
semejante en Cipriano (f 258). Por lo visto, Benito está con­
vencido de que la convivencia sólo se logrará si los monjes
están imbuidos del espíritu de los mártires, de su disponibi­
lidad a la entrega, de su valor para comprometerse totalmen­
te con Cristo y para dar testimonio de él. Si la comunidad
vive centrada solamente en sí misma, en el bienestar de cada
uno de los miembros, pronto se disolverá. Se estofará tanto en
su propio jugo que sucumbirá en él. La comunidad necesita
de una meta que la trascienda. Esta meta debe ser algo más
que un trabajo en común. En última instancia, debe ser una
meta trascendente: Dios, o Jesucristo. Sólo si los monjes colo­
can a Cristo por encima de cualquier otra cosa y compro­
meten su vida por él tendrá consistencia su comunidad.
Pero en esta frase resuena para mí aún algo más. Mi ex­
periencia con la vida comunitaria me ha mostrado que la
comunidad nunca satisfará mis necesidades de hogar, de ser
k

-104-
asumido, de cobijamiento y sostén. La comunidad me decep-
cionará una y otra vez. Pero precisamente el desengaño con
la comunidad me remite a Cristo. Sólo si veo en Cristo mi
fundamento último podré resistir en la comunidad. Sólo si no
antepongo nada a Cristo podré experimentar la comunidad
en forma realista. Entonces tendré a veces la vivencia de
la comunidad como un lugar en el que se experimenta a
Cristo, como, por ejemplo, en la liturgia comunitaria, o en
conversaciones logradas, en las que nos damos participación
mutua en nuestra búsqueda de Dios. Pero, en otra oportu-
nidad^^xperimento a la comunidad en su banalidad y me-
dianía, en su pensar de miras estrechas y en su girar en torno
a problemas sin importancia. No obstante, si me importa
Cristo, no me quiebro ante esa experiencia sino que la tomo
como estímulo para fundarme aún más hondamente en
Cristo y para encaminarme realmente hacia él. Sólo él pue-
de satisfacer mi anhelo más hondo.

7. El arte de vivir sanamente

Si alguien de fuera lee la Regla de san Benito, se admi-

rará de que todo esté exactamente reglamentado, de que la
estructura de la comunidad, la relación de los hermanos entre
sí, el ordenamiento del día, el trabajo y las comidas estén fi-
jadas con exactitud. ¿No es acaso demasiado? ¿Para qué
describir tan detalladamente la vida concreta? ¿No impide
acaso la reglamentación de todas las operaciones de vida la
espontaneidad y vitalidad? ¿Dónde han quedado la libertad y
la responsabilidad propia? ¿Puede recorrerse con tantas pres-
cripciones el camino personalísimo de la propia maduración?
Con su Regla, Benito quiere interpretar el Evangelio en
forma concreta para una comunidad monacal. Señala cómo
ha de ser. cuando 30 monjes quieren vivir en común cristia-
namente. Benito no piensa que la única forma de vivir según
el Evangelio sea el seguimiento de su Regla. Existen muchas

- 105 -
modalidades de vivir según el Evangelio. Pero a Benito le inte­
resa la concretización del Evangelio en una situación de vida
muy determinada. En ello se guía por el reconocimiento hecho
por la antigüedad en el sentido de que un buen orden exte­
rior es capaz de poner en orden al ser humano.Y responde
también a la intención de la medicina antigua, que había reco­
nocido como su tarea más importante introducir en el arte de
vivir sanamente. Para poder vivir sanamente, el hombre nece­
sita una forma de vida equilibrada. La Regla es para Benito
la descripción de una forma de. vida que resulta benéfica para
el individuo y la comunidad. Para el monacato primitivo, la
regla propiamente dicha es siempre la Sagrada Escritura.
La Regla benedictina sólo pretende interpretar la regla de la
Biblia en la convivencia de una comunidad monástica con­
creta.
En la medicina antigua, una forma de vida es sana
cuando coloca en un buen balance las diferentes fuerzas del
hombre, cuando genera una sana tensión entre las tenden­
cias opuestas del alma humana. Hay que soportar la tensión
entre oración y trabajo, entre soledad y comunidad, entre si­
lencio y diálogo, entre gracia y naturaleza, entre exigencia y
comprensión de la situación individual. Cada vez que se acen­
túa demasiado uno de los polos, el otro queda ensombreci­
do y tiene por ello repercusiones negativas en el alma huma­
na. La tensión genera energía. Cuando la tensión se hace
demasiado fuerte, se produce una explosión. Cuando la ten­
sión es demasiado leve, la vida se achata. La Regla vela por
que la tensión entre los polos de la vida humana haga posible
el fluir de la energía vital y del Espíritu Santo.
Se nota en la Regla cómo Benito intenta reiteradamente
establecer un equilibrio entre los diferentes polos. Se nota que
no sobreexige a los monjes pero que tampoco se queda con
exigencias insuficientes, que quiere corresponder a las indi­
caciones de la Biblia pero no asustar a los monjes. Benito quie­
re hacer justicia a la tradición del monacato primitivo sin pasar
por alto la situación concreta de cada época. Quiere tomar en

- 106 -
serio las necesidades de la comunidad pero también las del
individuo. No quisiera medir a todos con la misma vara pero
tampoco abrir la puerta de par en par a las necesidades indi­
viduales.
El arte de vivir sanamente se percibe claramente, por
ejemplo, en el capítulo sobre la distribución de lo necesario,
sobre la medida de la comida y de la bebida. A cada uno debe
darse lo que necesita. No obstante, Benito cuenta con que los
más débiles habrán de necesitar más que los fuertes. Para él,
esa realidad debe tenerse en cuenta. «Por eso, aquel que nece­
site mgnos, dé gracias a Dios y no se entristezca; pero el que
necesite más, humíllese por susflaquezasy no se enorgullez­
ca por las atenciones que le prodigan» (RJ3,34,3s). Nadie debe
colocarse por encima de los otros. Cada cual está desafiado a
enfrentarse seriamente con sus necesidades. Si necesita siem­
pre más que la generalidad, podría preguntarse qué indica su
desmesurada necesidad. Tal vez ha recibido demasiado poco
en la infancia. Tal vez utiliza sus necesidades de posesión y
atención para compensar su deficiente espiritualidad. Benito
no se contenta simplemente con que cada uno pueda satisfa­
cer sus necesidades. Cada uno debe confrontarse honestamente
con sus necesidades. Entonces, en la convivencia concreta, en
el manejo de la propiedad, de la comida y la bebida, cono­
cerá cada vez mejor su propia alma y su cuerpo. Es impor­
tante que cada uno admita sus necesidades. Pero no debe
desarrollar una ideología de la satisfacción de las necesidades.
Si piensa que el monasterio debiera satisfacer todas sus nece­
sidades, seguirá siendo infantil. Quien percibe sus necesidades
debe decidir con toda libertad si quiere satisfacerlas de todas
maneras o si prefiere renunciar a esa satisfacción. Ambas co­
sas mantienen vivo al hombre. Como dice Sigmund Freud, el
fundador del psicoanálisis, el que debe satisfacer de inme­
diato todas sus necesidades nunca llegará a ser maduro. Nun­
ca desarrollará un yo fuerte. Pero el que siempre renuncia cae
con facilidad en un comportamiento obsesivo o compulsi­
vo. Cercenará sus necesidades. Las necesidades reprimidas

- 107 -
 entran en una zona de sombras y, desde allí, actúan en forma
destructiva en el alma.
En cuanto a la alimentación, Benito concede a los mon­
jes dos platos cocidos «en atención a la salud de cada uno, para
que, si alguien no puede tomar uno, coma del otro» (RB 39,
ls). Benito tiene en cuenta las necesidades sin absolutizar-
las. Al mismo tiempo, advierte en contra del hartazgo. Tam­
bién en la comida debe observarse la medida correcta. Pero
la medida es diferente para cada persona. Admitir esto para
sí mismo y para los demás es un paso importante en el cami­
no de la maduración interior. En el capítulo sobre la medida
en la bebida, Benito es aún más cuidadoso: «con cierta escru­
pulosidad determinamos la cantidad de alimento que los demás
han de tomar. Sin embargo, por consideración a la flaqueza
de los débiles, pensamos que es suficiente una hemina de vino
al día por persona» (RB 40,2s). Para Benito, lo preferible sería
renunciar al vino. Pero sabe que, con ello, sobreexigiría a los
monjes. Así, les concede el vino de cada día, aunque en la
medida correcta. El vino alegra el corazón del hombre. Sólo
la desmesura es perjudicial. Benito no es un fanático de la
salud. Se maneja cuidadosamente con las reglas del comer.
Y, no obstante, coloca límites.
En todas las indicaciones es decisivo para Benito que
se evite el vicio de la murmuración. «Por encima de todo es
menester que no surja la desgracia de la murmuración en
cualquiera de sus formas, ni de palabra, ni con gestos, por
motivo alguno» (RB 34, 6).Y también concluye las indica­
ciones sobre la medida de la bebida con la frase: «Esto reco­
mendamos ante todo: que eviten siempre la murmuración»
(RB 40, 9). La murmuración es una rebelión interior contra
la vida, contra el prójimo y contra uno mismo. Murmurar
enferma. Produce un sentimiento de asco de la vida.Ya no
se está conforme con nada. Hombres así ya no pueden ale­
grarse de nada. Y como no pueden ya alegrarse, se enferman.
Piensan que los demás o las circunstancias tienen la culpa de
su insatisfación. Pero la causa reside en su propia alma. Son
»
- 108 -
ellos mismos los que se forjan la desdicha. «Cada uno forja su
propia felicidad», dice el adagio. El fundamento para una vida
contenta se encuentra en nosotros mismos. Nuestra actitud
hacia los hombres y las cosas conduce a la paz interior o a la
y
falta de esa paz. Ser agradecido es la condición para la salud
psíquica y física. Murmurar es lo contíario. Murmurar escin-
de al ser humano. Impregna su alma de amargura. La amar-
gura puede medirse hasta en el mismo cuerpo como exceso
de acidez. No le hace bien al cuerpo ni al alma. Para Benito, s
la paz-interior, el agradecimiento y la alegría de vivir son un
requisito para una sana cultura de vida. El orden exterior y la
limitación en la vida son para el monje un importante desafío
de encontrar en sí mismo la base de su contento. Cuando las
posibilidades externas son limitadas, descubro en mí la ri-
queza de mi alma. Aprendo a ser agradecido por aquello que
se me da.
Un médico ha podido constatar que el ordenamiento
del día que establece Benito para sus monjes corresponde al
biorritmo natural del ser humano. Esto indica que a Benito
no le importan las normas externas sino una vida apropia-
da, una cultura de vida que repercuta saludablemente en
todos los ámbitos del hombre. Según la medicina antigua son
seis los circuitos reguladores que hay que observar debida-
mente: 1. luz y aire; 2. bebida y comida; 3. movimiento y des-
canso; 4. sueño y vigilia; 5. secreciones y excreciones; 6. los
afectos del alma (emociones y pasiones). En su Regla, Beni-
to presta atención a esos seis ámbitos. Toda la vida debe or-
denarse de tal manera que corresponda a la naturaleza del
hombre. Hoy en día nos daríamos un orden diferente al de la
Regla.Y Benito no tendría nada en contra de ello. Pero él está
convencido de que sin una sensata estructuración de la vida
y sin una sana cultura de vida es imposible la salud del al-
ma y del cuerpo. Hoy, Benito encuentra muchos seguidores
en la sociedad. Crece la convicción de que el arte de vivir
sanamente es imprescindible para el bien de la humanidad.

- 109 -
 III

LA IMPORTANCIA DE BENITO DE HOY EN DÍA

Aun cuando el perfil histórico de Benito no pueda reco-

nocerse en forma tan nítida como en el caso de otros san-
tos, su espiritualidad ha desarrollado hasta el día de hoy una
larga e intensa historia de influencias y recepción. Nuestra
liturgia lleva la impronta del espíritu benedictino. El arte oc-
cidental debe muchos impulsos a los monasterios benedicti-
nos. Desde tiempos inmemoriales, los benedictinos cultivan
la música, no sólo el canto gregoriano sino también la mú-
sica sacra polifónica. El espíritu occidental en el campo del
trabajo hunde sus raíces en la visión benedictina de la oración
y el trabajo. La espiritualidad de Benito ha tenido repercu-
sión no sólo en los monasterios sino también más allá. Al te-
ner los abades de la edad media autoridad judicial sobre sus
territorios, la Regla de san Benito influyó también, con su
concepción jurídica romana y con la sabiduría de su discretio,
en el desarrollo del derecho occidental.Y son muchos más los
ámbitos en los que el historiador puede constatar la historia
de influencias y recepción de san Benito. Pero no es aquí mi
intención dormirme en los laureles del pasado.
Para mí, la pregunta decisiva que nos moviliza a los
monjes en nuestras conversaciones comunitarias es la siguien-
te: ¿qué tiene Benito que decirle a nuestro tiempo? ¿Qué
respuesta podemos dar los monjes en el espíritu de Benito a
las preguntas de nuestra época? ¿Frente a qué problemas de-
beríamos reaccionar? ¿Cómo podríamos formular el mensa-
je de Benito de tal manera que pudiese desarrollar también

- 111 -
en la actualidad su fuerza de sanación y reconciliación? Por
lo visto, con su espiritualidad, Benito respondió hace 1.500
años en forma muy perceptiva a las cuestiones planteadas por
la invasión de los bárbaros y por el derrumbe de la cultura
grecorromana. En la historia siempre se reiteran épocas se-
mejantes. Nuestra sociedad multicultural y la movilidad de
nuestro tiempo corresponden a la movida época del siglo VI.
Al intentar ahora presentar algunos aspectos de la
espiritualidad benedictina que me parecen saludables para
nuestro tiempo, la selección que hago es subjetiva. Lo que
ha llegado a ser importante para mí personalmente en mi ca-
mino espiritual es lo que veo como útil para los hombres a
quienes acompaño en su camino. No obstante, también mi
diagnóstico de la época es muy limitado. Por consiguiente, só-
lo podrá tratarse de escoger algunos puntos de mayor impor-
tancia de la espiritualidad benedictina para dar orientación en
su camino a los hombres que están en búsqueda dentro y fue-
ra de los monasterios. Me alegro una y otra vez cuando per-
cibo en los huéspedes del monasterio que aquello que me
mueve a mí personalmente les ayuda también a ellos en su
camino. Confío, pues, que también los pensamientos que si-
guen puedan alcanzar precisamente a los hombres que están
en medio del mundo y les comuniquen una sensibilidad
para captar el arte de vivir sanamente al que la Regla de san
Benito pretende introducir.

ESPIRITUALIDAD ENRAIZADA EN LA TIERRA

Lo que entiende Benito con su camino de maduración

de la humildad es lo que yq denomino hoy espiritualidad
enraizada en la tierra. La espiritualidad necesita el contacto
con la tierra. El cielo sólo se abre a aquel que se inclina has-
ta la tierra. En muchas personas piadosas de hoy en día suelo

- 112 -
 observar una escisión interior.Tienen grandes ideales. Sueñan
con vivir el amor de Dios y con comprometerse desinte-
resadamente por el bien de los hombres. Pero su realidad no
corresponde a sus ideales. Para salvar la brecha de ese desgarro
interior reprimen su propia realidad. Reprimen sus agresio-
-Jies, su sexualidad, su masoquismo y sadismo, sus emo-
ciones y sus necesidades. Pero lo reprimido tiene efectos nega-
tivos en su psique. De ese modo, el hombre se ve manejado
en forma inconsciente por su zona de sombras. El que repri-
me su sexualidad no nota en absoluto cómo se torna brutal
en su piedad, tanto para consigo cuanto para con los demás.
La sexualidad reprimida se expresa a menudo en un afán
exagerado de valor personal. Un director de banco que tie-
ne mucho trato con clérigos me contó en una oportunidad
cuánto le sorprende a menudo la vanidad de los sacerdotes.
En esa vanidad, esos sacerdotes dan libre curso a su sexuali-
dad reprimida.
El que piensa que está sirviendo desinteresadamente
a otros ejerce a menudo en forma inconsciente su poder. Argu-
menta diciendo que habría que amarse mutuamente y que,
por ende, habría que abandonar las disputas. Pero con ello está
reprimiendo toda crítica. El que cercena sus necesidades
adquiere en su espiritualidad rasgos agresivos. La agresividad
contra uno mismo lleva a la dureza para con los demás. El que
reprime sus propias dudas lucha contra todos los que no
creen o creen diferente y contra aquellos que van por un ca-
mino espiritual diferente. Sólo quien encuentra el valor para
descender al reino de las sombras de sus propias represiones
se liberará de semejante escisión.Tratará entonces en forma
misericordiosa consigo mismo y con los demás.Ya no pro-
yectará sobre los demás sus lados sombríos sino que recorre-
rá junto a ellos el camino de la transformación interior.
Pero espiritualidad enraizada en la tierra significa para
mí aún otra cosa. Esa espiritualidad tiene formas concretas.
No se realiza sólo en la cabeza o en las emociones. No está
flotando por encima de la realidad sino que tiene su expre-

- 113 -
sión en la concreción de vida cotidiana. Se expresa en sa-
ludables rituales y en una cultura cristiana de vida. Observo
hoy en día a muchos cristianos que se ensueñan con Dios y
con sus experiencias espirituales. Pero su vida no refleja nada
de Dios. Su piedad no modifica su vida. No se hace visible
hacia fuera. El camino espiritual necesita formas muy con-
cretas para que sea visible para otros y, sobre todo, para trans-
formarnos a nosotros mismos. Necesitamos una cultura
cristiana de vida. El espíritu quiere hacerse carne. Espiritua-
lidad requiere visibilidad. Hoy no convence a los hombres que
un predicador hable del amor de Dios cuando su rostro irra-
dia brutalidad. Cuando alguien habla ensoñado de la fe con-
fiada pero revela su angustia en sus hombros encogidos, su
discurso queda sin efectos. Los hombres quieren ver y expe-
rimentar la espiritualidad.
Se relata la bella historia de un rabbi judío a quien se acu-
día no para escuchar su enseñanza sino para ver cómo se
ataba los cordones de los zapatos. En la forma atenta de atar-
se los cordones, la gente percibía que se trataba de un hom-
bre espiritual. A los hombres de hoy no les importa en primer
lugar la corrección de las palabras sino la irradiación de una
persona. En su cuerpo, en su mirada, en su encuentro con los
demás y en su trato con las cosas se manifiesta si está realmente
impregnado del espíritu de Dios. Cuando ayudo en una parro-
quia celebrando una misa me doy cuenta ya en la sacristía si
la espiritualidad de esa comunidad está en orden. Si los cá-
lices y los velos de los cálices están sucios, percibo la desa-
tención que sefiltratambién en el encuentro con Dios. Si
bien en esa comunidad se celebran misas, se habla en forma
tan insensible de Dios, se trata en forma tan desatenta con los
ritos y los utensilios de la liturgia que no salta chispa alguna
hacia los hombres. Nuestra fe no se hace visible en lo que
anunciamos sino en lo que somos, en lo que irradiamos hacia
fuera.
La espiritualidad enraizada en la tierra de san Benito
toma en serio la tierra. Aquí en la tierra se pone de mani-
»
- 114-
fiesto si el cielo está abierto encima de nosotros. En mi carne
debe expresarse que Dios habita en mí. En mi cultura de vida
se expresa si soy espiritual o no. Pero la espiritualidad en-
raizada en la tierra tiene también un aspecto comunitario.
Como dice Norbert Lohfink, esa espiritualidad crea una
contracultura cristiana, una escena espiritual alternativa. Re-
viste carácter público. Se hace visible, por ejemplo, en el modo
en que se celebra la misa. En la celebración, los hombres pue-
den ver espiritualidad, o no verla. La espiritualidad enraizada
en la tierra de san Benito se hace visible en el aspecto de los
edificios, en la instalación de las habitaciones, en el arreglo del
jardín, en la forma en que se recibe a los huéspedes, en el modo
en que se tratan las personas entre sí. Tal vez, algunos pien-
sen que éstas son meras reglamentaciones externas. Pero Be-
nito nos exhorta hoy a cuidarnos de las grandes palabras
cuando las mismas no están en coincidencia con la vida. La
palabra quiere hacerse carne. Cristo descendió del cielo para
hacer que el cielo pueda experimentarse aquí en la tierra, pa-
ra configurar esta tierra en forma más habitable y humana.
La espiritualidad debe enraizarse en la tierra afinde poder
transformar esta tierra.

C R E E R , Y VIVIR EN COMÚN

Percibo en la actualidad un gran anhelo de comunidad.

Surgen órdenes alternativas porque los hombres tienen nece-
sidad de vivir en común su fe. La tendencia imperante en la.
Iglesia se aleja de la gran Iglesia popular y va hacia los grupos
pequeños y abarcables. Las iglesias libres o las comunidades
cristianas de base gozan de gran aceptación. No obstante,
sucede con gran frecuencia que la experiencia de la pequeña
comunidad en la que uno se siente emocionalmente cobi-
jado se consigue al precio de una gran estrechez mental y

- 115 -
espiritual. El que no se adecúa a las normas es desplazado de
la comunidad. Y, a menudo, estas pequeñas comunidades
terminan por desarmarse. Quisieran compartirlo todo y olvi-
dan que, a la larga, sólo un sano equilibrio entre cercanía y
distancia puede mantener en vida a una comunidad.Y ol-
vidan, también, que una comunidad necesita una meta situa-
da fuera de sí misma. Cuando la espiritualidad se deforma
en narcisismo religioso y la comunidad en una regresión a una
infantil dependencia materna, la convivencia se disuelve
pronto o degenera en discordia.
A pesar de todo, el anhelo de comunidad que regis-
tramos hoy en día es justificado. En la Iglesia primitiva, la ex-
periencia de comunión se consideraba como la prueba de
que, a través de Jesús, el Reino de Dios había llegado verda-
deramente a nosotros.Tanto la Iglesia cuanto el estado sufren
hoy por el hecho de que cada vez es más difícil reunir los dife-
rentes grupos. La Iglesia se escinde en grupos conservadores
y progresistas. Las nuevas tendencias espirituales forman peque-
ños círculos que se separan cada vez más de la Iglesia y llevan
una existencia aparte. Benito nos ha dado ayudas esenciales
que posibilitan la convivencia en la fe. La primera de tales ayu-
das consiste en una estructura clara. La comunidad necesita
una estructura. No basta con construirla sobre la cercanía emo-
cional. La comunidad necesita claridad. Las relaciones de poder
deben estar reguladas. La comunicación debe serfluida.La
comunidad necesita también una meta que sea mayor que ella
misma. Esta meta es para Benito por una parte la búsqueda de
Dios y, por la otra, Cristo, a quien no hay que anteponer nada.
Cristo es propiamente el centro que mantiene unida a una
comunidad.Y la comunidad necesita el respeto por cada indi-
viduo. Para Benito, este respeto se basa en la fe en la presen-
cia de Cristo en el hermano y la hermana. Sólo si veo en el
otro el misterio puedo convivir bien a largo plazo con él o
con ella. Sólo entonces existirá una sana tensión entre los
miembros de una comunidad, una tensión que genera ener-
gía. En algunas comunidades espirituales se puede observar

- 116 -
una atmósfera depresiva. Como no hay tensión, como no hay
fronteras entre los individuos, se crea un engrudo emocional
en el que ya nadie sabe dónde está parado.Y ese engrudo se
deposita sobre todo lo que hace cada individuo, inhibiendo
cada vez más la vida.
Precisamente hoy, en nuestro mundo desgarrado por las
divisiones, la Iglesia tiene la tarea de ser un modelo de con-
vivencia lograda. Sin embargo, la Iglesia no se caracteriza actual-
mente por la capacidad de comunicación, sino más bien por
la falta de capacidad de diálogo.Y ello no vale sólo para la Igle-
sia grande, para el papa y los obispos en su falta de diálogo
entre ellos y con los fieles.Vale también para los grupos espi-
rituales. Observo hoy muchos grupos que anuncian en sus
prospectos un gran nivel espiritual. Creen haber encontrado
la espiritualidad que se busca actualmente. Pero si se presta
más atención, se percibe que en el grupo imperan rasgos suma-
mente autoritarios que revelan grandes deficiencias de con-
vivencia. La espiritualidad de Benito, enraizada en la tierra,
nos advierte que no nos llenemos demasiado la boca con
grandes palabras. En la forma en que recorremos juntos nues-
tro camino espiritual y en la que encaramos en la comunidad
los conflictos de cada día se muestra si nuestra espirituali-
dad es consistente o no. Muchas comunidades religiosas suf-
ren también por su falta de diálogo. Mantienenfielmentelos
ideales de su propia orden pero, como comunidad, son inca-
paces de estar en comunión recíproca.
La tarea más importante de la Iglesia sería hoy en día
vivir de manera modélica una nueva comunión de pobres y
ricos, hombres y mujeres, progresistas y conservadores, vie-
jos y jóvenes, clérigos y laicos, lugareños y extranjeros. De
poco sirven aquí las apelaciones a la moral. La Iglesia debe-
ría hacerse de la humildad necesaria para acudir a la escuela
de la dinámica de grupos y de la investigación sobre la comu-
nicación afinde aprender modelos para hacer que los dife-
rentes grupos comulguen entre sí. Hace falta un lenguaje
nuevo en el que sea posible entenderse.Y es preciso atención

- 117 -
para con los otros, el arte de escuchar, la disposición para re-
lativizar la propia opinión y para entrar en compromisos de
acuerdo. Sólo si se observan estas condiciones psicológicas y
sociológicas, la liturgia comunitaria podrá desarrollar toda
su capacidad de crear comunidad. Celebrar la liturgia en co­
mún no es tan simple en nuestro mundo desgarrado. Los
hombres traen consigo a la liturgia su incapacidad de entrar
en relación con otros.Vienen con sus prejuicios y resenti­
mientos, con su individualismo y su impulso de libertad.Y sin
embargo, precisamente en la liturgia comunitaria se presenta
una gran oportunidad para reunir cada domingo a seres huma­
nos de orientaciones diferentes. Pero hay que estar muy aten­
tos para hacer que las muchas personas que están dispersas en
el templo formen una comunidad. Cuando el sacerdote se
limita a invitar a las personas a acercarse unas a otras, no for­
mará una comunidad sino que despertará resistencias. La
comunicación viene desde arriba. El modo en que el sacer­
dote se dirige a la comunidad, el modo en que les introduce
en la liturgia, tendrá efectos favorables o desfavorables para
la formación de comunidad.
A lo largo de su historia, la Iglesia ha reunido experiencia
con la celebración de la liturgia comunitaria. Hoy, la Iglesia
tendría que desenterrar este tesoro de experiencia afinde
hacerlo fructificar para nuestro tiempo. La Regla de san Be­
nito podría hacer una importante aportación en este sentido.
Comunidad surge cuando los hombres celebran y cantan
juntos, cuando se dejan alcanzar por algo más grande que
ellos, cuando elevan juntos la mirada hacia Aquél a quien cada
uno de ellos busca en su corazón, hacia Jesucristo, que nos
levanta y cura. No son las apelaciones ala moral las que unen,
sino la experiencia en común.

- 118 -
E L PRIMADO DE DIOS-, ORIENTACIÓN HACIA LA E X P E -
RIENCIA DE D i o s

Benito comparte la pasión del monacato primitivo de

buscar durante toda una vida al Dios misterioso e indescrip-
tible. Sólo Dios puede saciar el anhelo del ser humano. Por
ello, el hombre sólo llega a ser del todo hombre cuando se
trasciende a sí mismo hacia Dios. Buscar a Dios es algo dife-
rente que creer lo que enseña la Iglesia. Buscar a Dios tiene
que ver con la experiencia. En alemán, la palabra que de-
signa buscar, suchen, proviene del lenguaje de la caza. Se tra-
ta de seguir el rastro, de olfatear y perseguir. Sigo el rastro que
llevo en mi olfato. Me pongo en camino. Salgo de mi como-
didad. Me arriesgo a recorrer el camino por la espesura, por
intransitables sendas de altura, por tramos desérticos y a
través de la selva virgen. No dejo que nada me aparte del
camino porque el presentimiento de Dios me pone en ca-
mino.
Observo hoy en día la presencia de un gran anhelo de
Dios. Muchos cristianos están cansados de. hablar siempre
sólo de los problemas de estructura y de poder en la Iglesia.
Benito exalta el primado de Dios. Lo que más le importa es
Dios. El monje es aquel que busca de verdad a Dios. Los nu-
merosos huéspedes que llegan a nuestros monasterios qui-
sieran participar de la búsqueda de Dios. No se contentan con
escuchar sana teología. Quisieran experimentar a Dios. Exi-
gen una mistagogía de la experiencia de Dios, una orienta-
ción hacia el misterio de Dios. No haremos justicia a los hom-
bres de nuestro tiempo si sólo les suministramos teología
moderna. No quieren escuchar doctrinas y opiniones sino
sentir experiencias. Quisieran participar en la experiencia
de Dios que otros hacen.

-119
 La Iglesia ha perdido hoy su competencia espiritual.
Para muchos, ya no es el lugar en el que buscan a Dios, en el
que pueden experimentar a Dios. Los problemas que se
encuentran en primer plano atraen toda la atención: la cues-
tión del aborto, la pregunta por las estructuras eclesiásticas,
por el celibato, el papado, el ministerio sacerdotal, etc. Pero no
debemos engañar a los hombres dejando de entregarles a Dios.
Su anhelo es Dios. Benito constituye hoy para nosotros un
desafio en el sentido de plantearnos nuevamente la pregunta
por Dios, y no en forma teórica, sino práctica. ¿Quién es Dios
para mí? ¿Cómo puedo experimentarlo? Al procurar hallar
una respuesta de estas preguntas me toparé con otra: ¿quién
soy yo mismo? La pregunta por Dios está conectada con la
pregunta por el hombre. La identidad del hombre se ha hecho
tan cuestionable como el misterio de Dios. ¿Qué quiere decir
vida humana? ¿Cómo trato con la vida humana? ¿Está acaso
en mi poder? ¿Puedo terminar con ella cuando y como quie-
ra? Al igual que ante la pregunta por Dios, tampoco ante estas
preguntas podré responder en forma teórica. Se trata de la
experiencia del hombre. ¿Cómo tomo contacto conmigo mis-
mo y con mi misterio más propio? ¿Cómo tomo contacto
con Dios? Sólo el que se percibe a sí mismo puede percibir
también a Dios. Sólo el que se encuentra consigo mismo se
encontrará también con Dios. Si me encuentro con Dios y
me encuentro a mí mismo, sé lo que es la vida humana. Enton-
ces no me enredaré ya en discusiones teóricas acerca de lo que
debo y no debo, de lo que está permitido y lo que no lo está.
Viviré como un ser humano. Y esto lo necesitamos hoy en día
en forma urgente, siendo que todos los parámetros han sido
cuestionados. Se cuestionan los parámetros porque los hom-
bres han perdido el contacto consigo mismos.Todo resulta
cuestionable para aquel que ha perdido el contacto consigo
mismo.
Dejar abierta la pregunta por Dios significa no darle a
los hombres respuestas ya preparadas sobre la esencia de Dios
y del hombre. Antes bien, se trata de ponerse en camino e

- 120-
investigar cuál es el misterio de la vida humana. Si pienso al
hombre hasta las últimas consecuencias me encuentro con
Dios. No son precisamente las Iglesias las que mantienen hoy
en día abierta la pregunta por Dios, sino más bien la psico-
terapia y el arte. Las Jornadas Psicoterapéuticas de Basilea
del año 2001 tuvieron por lema «Psicoterapia y religión: ¿dos
caminos posibles para la búsqueda del sentido?». Los psico-
terapeutas descubren quedos hombres traen cada vez más
preguntas religiosas a la terapia. La pregunta por Dios mue-
ve interiormente a muchos que se preguntan por-el sentido
de su vida. Presienten que tiene que haber otra dimensión más
en su vida, más allá de la curación de heridas pasadas. La
psicología transpersonal ha reconocido que el anhelo religio-
so forma parte tan esencialmente del hombre como la sexua-
lidad. Y la psicología sólo hará justicia al alma humana si se
preocupa también por la dimensión espiritual del hombre.
Muchos poetas dejan abierta la pregunta por la trascen-
dencia. No hablan directamente de Dios, pero describen de
tal manera al hombre que no puede entendérsele sin Dios.
Los escultores y pintores dan forma al ser humano que extien-
de sus brazos, su ser en la búsqueda de Dios. Los creadores
cinematográficos se inspiran una y otra vez en temas reli-
giosos. No quieren dar una respuesta definitiva a la pregunta
por Dios, pero, en sus imágenes, remiten más allá de lo visi-
ble, hacia lo invisible. Se rebelan contra la chafa superficia-
lidad. Precisamente los cineastas sensibles dejan abierto para
el Dios invisible e incomprensible un espacio que no queda
cubierto por respuestas inequívocas. Diosflotasobre todo sin
aparecer en forma visible, sin que su rostro muestre rasgos
definidos. Y sin embargo, es imposible ver determinadas
películas sin verse tocado por el misterio.
La teología debería aprender nuevamente del arte y de
•la psicología a hablar de tal manera sobre Dios que los hom-
bres que anhelan tener una experiencia de Dios se vean to-
cados en su corazón. La pregunta por Dios es la pregunta
central para el hombre de hoy. De ello depende que el hom-

- 121 -
bre llegue a ser sano e íntegro. Como dice C. G. Jung, Dios
es el más fuerte de los arquetipos. Si se excluye ese arquetipo,
el hombre no puede hallar su propia esencia. La vida huma­
na no puede lograrse sin Dios. Muy a menudo, el discurso
eclesiástico sobre Dios es banal, sabelotodo, carente de un sen­
tido para percibir el misterio, lo inefable. Benito nos invita
hoy no solamente a hablar de Dios sino a vivir de tal mane­
ra que nuestra vida no resulte comprensible sin Dios, que nues­
tra vida remita a los hombres hacia Dios.

H A C E R LO HUMANAMENTE POSIBLE: EL OPTIMISMO DE

BENITO

Elfilósofofrancés Pascal Bruckner ve como caracterís­

tica de nuestro tiempo una quejumbrosidad infantil. Existe
hoy una cultura del lamento. Justamente en círculos ecle­
siásticos se da en conferencias o seminarios el nuevo ritual de
celebrar su susceptibilidad. Sólo se ven los problemas y las
ofensas. Las heridas de la propia historia de vida se convier­
ten en una lente con la que se interpreta toda palabra como
nueva ofensa. En un clima de tanto lamento es imposible solu­
cionar problema alguno. No se abre ninguna perspectiva de
futuro. No surge esperanza alguna. El motivo de esta depresi­
va quejumbrosidad como sentimiento básico de nuestro tiem­
po es, según Bruckner, el infantilismo y la «victimización». El
hombre del futuro es un gigantesco bebé que envejece, que
tiene colocadas expectativas gigantescas en la sociedad pero
que no está dispuesto a asumir responsabilidad por sí mismo
y por este mundo. Bruckner observa también una creciente
actitud de sentirse siempre como víctima. La culpa la tienen
siempre los demás. Es imposible que yo mismo tenga la cul­
pa de mi miseria. Me siento víctima de mi educación, vícti­
ma de las circunstancias políticas y sociales, víctima de mi jefe.
• *
- 122-
 Se prefiere permanecer en la posición de querellante y se acu-
sa a quienes le hacen a uno la vida tan difícil. Pero no se quie-
re tomar la vida en las propias manos. Se espera por lo visto
que se produzca una sentencia judicial que le confirme a uno
como víctima y que introduzca una mejora en la propia vida.
Si la sentencia le otorga a uno la razón, se tiene un motivo
para que a uno le vaya mal. Es tarea de la sociedad y de la Igle-
sia, de la economía y de los ayuntamientos cuidar de que a
uno le vaya mejor. Pero ese camino lleva al extravío. Benito
nos muestra un camino diferente.
Con toda seguridad, la situación en tiempos de san Beni-
to era política y socialmente más difícil que la actual. Era el
tiempo de la invasión de los bárbaros. Nuevos pueblos inva-
dían Italia y devastaban los campos. El imperio romano se
derrumbaba. La cultura de la antigüedad no tenía ya la fuer-
za para formar a los nuevos pueblos. Se produjo un vacío espi-
ritual. Las circunstancias económicas eran desastrosas. No se
tenía más la confianza de cultivar las tierras porque había que
contar constantemente con la irrupción de una nueva ola
• de devastación que destruía las cosechas. También la Iglesia
estaba escindida. La herejía arriana dividía a la Iglesia y le qui-
taba su vigor generador de unidad. No era solamente una
lucha entre arríanos y católicos, sino que también dentro de
la Iglesia católica había conflictos y un cisma entre los grupos
probizantinos y romanos. En la época del ocaso del imperio
romano, la Iglesia no era un lugar que brindara orientación
y sostén.
Err ese mundo desgarrado y sin orientación, Benito cons-
truyó su monasterio y escribió una regla para sus monjes.
En su Regla no se percibe nada del desconsuelo reinante en
su tiempo. Benito no se entretuvo lamentándose de las difí-
ciles circunstancias reinantes. Construyó una pequeña comu-
nidad que podía vivir por sus propias fuerzas. Esta comunidad
que intentaba convivir en paz tenía una irradiación saludable
sobre los grupos enemistados que había en los alrededores.
Benito creó un lugar de paz y de esperanza en medio de los

- 123 -
desórdenes de su tiempo.Y, a partir de ese lugar, la paz se irra-
diaba al mundo escindido. En medio del desastre económico,
Benito se puso a cultivar los campos y a desarrollar en los talle-
res las artes manuales. El trabajo de este pequeño grupo tuvo
una repercusión creadora de cultura para todo Occidente. Los
benedictinos se convirtieron en portadores de la cultura occi-
dental, por lo cual el papa Pablo VI dio con razón a san Beni-
to el título de Patrono de Europa.
Muchos son los que, en esta era de la globalización, pien-
san que ya no se puede cambiar nada. El poder está en manos
de los grandes grupos empresariales y de los bancos. Es im-
posible sustraerse a la tendencia; hay que seguir esa marcha,
quiérase o no. Benito demostró que un par de hombres con
ideas diferentes pueden generar un movimiento contrario.
Uno solo no puede levantarse hoy contra el desarrollo gene-
ral. Pero si un par de hombres recorren juntos un camino, ello
tiene repercusiones en el mundo entero. Podemos ejercer una
influencia en el desarrollo de los acontecimientos. Las ideas
que manifestamos generan olas. El grupo que formamos tie-
ne una irradiación. La cultura que creamos se hace visible
en este mundo.Y si se la ve, tendrá también sus repercusiones.
Benito edificó su monasterio sobre el monte. Quería ser vis-
to. Aun habiendo predicado el camino de la humildad, no
entendió la humildad en el sentido de que los monjes debie-
sen ocultar su vida ante los demás. El monasterio no debía
colocar la lámpara debajo del celemín sino sobre el candele-
ra. «No puede ocultarse una ciudad situada en la cima de un
monte» (Mt 5, 14). Hoy en día, Benito se habría hecho pre-
sente seguramente en Internet y habría informado en los
medios acerca de su comunidad alternativa. Por lo menos, se
habría mostrado en público. En la Iglesia se ha hecho hoy
moderno criticar a los medios en lugar de servirse de ellos
para anunciar el mensaje cristiano de la esperanza y la paz.
La Iglesia experimenta hoy dolorosamente que ya no es más
una Iglesia del pueblo, que no determina ya la consciencia
pública. Pero no debe detenerse en lamentar la perdida de

- 124-
su influencia. Debe buscar formas para poder ser levadura para
el mundo actual. En el sentido de Benito, no se trata de anun­
ciar el mensaje cristiano en una lengua que no llega a los hom­
bres de hoy, sino de crear modelos alternativos que la Iglesia
pueda vivir en forma modélica y ejercer así un influjo con­
tagioso.
Los monjes primitivos se fueron al desierto porque
veían en el desierto el dominio de los demonios. Querían com­
batir a los demonios en sus propios dominios. Creían que el
mundo entero sería más claro si llenaban el lugar de las tinie­
blas con la luz de Dios que brillaba en su propia celda mona­
cal. Así, el camino espiritual que recorre cada uno es impor­
tante para el mundo entero.Todos estamos entrelazados. Una
idea que se exterioriza produce su oleaje. El camino espiri­
tual que transforma a un ser humano transforma a través suyo
también a otros hombres que le salen al encuentro. Lo que
hacen los monjes no es sólo para su deleite personal. Ellos
comprenden también su oración de coro como una oración
vicaria por todos los que han caído en un mutismo ante Dios.
Comprenden su camino espiritual siempre como un cami­
no que se recorre en la responsabilidad por este mundo. Se
han retirado del mundo pero no han dejado a los poderosos
la responsabilidad por este mundo. A su manera asumen res­
ponsabilidad por la situación del mundo. Se han retirado del
ruido del mundo para transformar e iluminar desde dentro
este mundo. Orientan su atención sobre todo a la transfor­
mación del propio corazón. Encaran sus pasiones y emocio­
nes. Al proteger su entorno de sus emociones negativas prac­
tican la protección ambiental espiritual. En muchas empresas
no sólo se destruye el equilibrio ecológico sino que se prac­
tica también la contaminación ambiental emocional. Si el jefe
envenena sufirmacon sus emociones reprimidas, de esa fir­
ma no puede brotar nada saludable. El camino de los mon­
jes fue ante todo el enfrentamiento con uno mismo, con los
propios pensamientos y sentimientos. Pero los monjes enten­
dieron siempre esa lucha como lucha vicaria por el mundo.

- 125 -
Y confiaron en que, donde la luz vence a las tinieblas, todo el
mundo se hace más luminoso. Siempre tuvieron en vista su
responsabilidad por el mundo entero.Y si se dejaban arrastrar,
no era simplemente su diversión personal sino que tenía reper­
cusiones negativas en el mundo. Pero su lucha honesta con­
tra los demonios hizo más habitable el mundo para muchos
seres humanos.
Cada familia desarrolla una cultura familiar, cada firma
un clima empresarial, cada aldea una atmósfera propia. La cul­
tura familiar tiene efecto sobre otros. La forma en que una
empresa trata a sus colaboradores enfermos o extranjeros tie­
ne efectos en el entorno. De la forma en que un alcalde con­
duce su comuna depende cómo la gente se trata entre sí en
esa comunidad. Se genera un clima de convivencia que ope­
ra en forma saludable o nociva, constructiva o destructiva.
Walter Nigg ha designado a Benito como un hombre cons­
tructivo no porque los benedictinos hayan erigido muchas
construcciones en su historia, sino porque el espíritu de Beni­
to obra en forma constructiva. De Benito podemos aprender
hoy en día, allí donde nos encontremos, a construir formas
cristianas de convivencia, a crear una cultura cristiana de vida
que, como la levadura, ejerza su influjo en la sociedad. No
somos impotentes. Cada uno de nosotros tiene poder en la
propia vida vivida con plena convicción. Lamentablemente,
en el ámbito cristiano siempre hemos visto negativamente
el poder. Pero deberíamos confiar en el poder que Dios nos
ha dado. Jesús predicó con poder. De él surgió un movimiento
que transformó el mundo entero. Benito confía en que sus
monjes, que siguen a Jesús, participen también en ese poder.
Tiene una autoconsciencia cristiana diferente a la que se ve
hoy en día en la Iglesia. Muchos cristianos piensan actual­
mente tener que disculparse por ser cristianos y por pertene­
cer a esta Iglesia que brinda una imagen tan lamentable en
el ámbito público. Benito sabía que su comunidad no era per­
fecta. Era lo suficientemente sobrio para no rehuir los con­
flictos cotidianos. Paco confiaba que una comunidad que ad-

- 126-
mite y no rehuye las propias insuficiencias y está a la vez abier­
ta al espíritu de Jesús crea nuevas formas que revisten impor­
tancia para el mundo entero.

ESPIRITUALIDAD DE LA CREACIÓN

Nuestro mundo está marcado hoy en día por una

nueva sensibilidad para la creación. La conciencia ecológica
crece. El movimiento ecológico surgió fuera de la Iglesia,
a pesar de que se nutre de ideas genuinamente cristianas.
Matthew Fox ve una de las razones de la falta de liderazgo de
la Iglesia en el movimiento ecológico en la acentuación
unilateral de la redención. Según él, la espiritualidad cristiana
ha sido sobre todo espiritualidad de la redención. Esta espiri­
tualidad parte de que el hombre es culpable, de que es malo
desde la base y que, por ello, necesita redención. En la muer­
te de Jesús en la cruz, el hombre se sabe redimido de su cul­
pa. Cierto que la culpa y el dolor son realidades en nuestro
mundo que debemos enfrentar. Pero la fijación unilateral
en nuestra culpa y nuestro dolor lleva a una atmósfera más
bien depresiva. Y favorece la represión de la agresión, que es
una importante energía vital. La agresión reprimida se expre­
sa en una agresividad latente. En la historia del cristianismo
nos encontramos una y otra vez con impulsos agresivos en
el trato con los que tienen otras creencias. A veces también la
espiritualidad se vio caracterizada por una fuerte autoagre-
sión. Se acometía con furia contra sí mismo sin tener en cuen­
ta la estructura de la psique humana. El que es brutal consigo
mismo trata también las cosas que lo rodean con una dureza
inconsciente. No tiene sensibilidad para percibir la presencia
de Dios en las cosas, en la creación. La espiritualidad de san
Benito está exenta de atmósfera agresiva. El padre de los mon­
jes cree en lo bueno en el hombre. No ve en el hombre en

- 127-
primer lugar la culpa, sino el núcleo positivo. Cada ser huma­
no ha sido creado por Dios y, por consiguiente, es bueno.Y
en cada uno encontramos a Cristo. Ésta es la base de la espi­
ritualidad positiva y constructiva de Benito.
La espiritualidad de la creación parte de la primera acción
benéfica de Dios, de su creación. Dios ha creado bueno al
mundo.Y ha creado al hombre como destinatario e interlo­
cutor de su amor. La espiritualidad de la creación lleva una
impronta de gratitud, de alegría por la belleza de la creación,
de la capacidad de admirarse y de disfrutar de los dones bue­
nos de Dios. Las virtudes que ella despliega son sobre todo
la atención, el respeto y el amor. El amor no es en primer lugar
una exigencia moral, sino una respuesta a la experiencia de
amor que, en la creación, viene hacia nosotros como un torren­
te. El amor de Dios nos rodea en la belleza de unaflor,en la
suavidad del viento, en la calidez del sol. El amor que atraviesa
como un torrente la creación quisiera brotar yfluirtambién
en nosotros. La reacción del ser humano a la experiencia del
amor de Dios en la creación es el trato atento y cuidadoso
con las cosas.
Benito escribe una y otra vez en la Regla acerca del cui­
dado que cabe poner en el trato con el patrimonio y con las
herramientas del monasterio. Del mayordomo exige: «Con­
sidere todos los objetos y bienes del monasterio como si
fuesen los vasos sagrados del altar» (RB 31, 10). El sacerdo­
te trata los vasos sagrados con cuidado y lleno de respeto.
Pertenecen al ámbito divino y transmiten la gracia divina.
Benito está convencido de que todos los utensilios son sagra­
dos y pertenecen al ámbito sagrado. Todos están tocados por
Dios y llenos del Espíritu de Dios. En todas las cosas toco
al Creador de todo ser. Dios no es el Dios lejano y ajeno al
mundo sino, el Creador a quien tanteo y toco en lo que él ha
creado.
Los hermanos del monasterio deben tratar cuidadosa y
atentamente con las herramientas. «Y, si alguien trata las cosas
del monasterio suciamente o con descuido, sea reprendido»

- 128-
 (PJ3 32,4). Los hermanos que realizan el servicio semanal de
la cocina deben devolver al mayordomo los enseres utilizados
«limpios y en buen estado» (RB 35, 10). En nuestra sociedad
del despilfarro y del descarte, exigencias como éstas podrán
parecer anticuadas. Pero en ellas se expresa un gran respeto
por las cosas. No se puede exigir el cuidado en el trato con
las cosas y nada más. La pregunta es cómo llegamos a esa ac­
titud cuidadosa. No llevaremos a los hombres a la actitud
cuidadosa inspirando en ellos remordimientos de conciencia
con nuestra predicación. La primera condición es que tome­
mos contacto con nosotros mismos y con las cosas. El que no
tiene relación ninguna con las cosas tendrá con ellas un tra­
to descuidado. La actitud cuidadosa es para Benito expre­
sión de su espiritualidad, que toma en serio la tierra. La espi­
ritualidad se muestra precisamente en el modo en que tomo
en mis manos las cosas de este mundo, en la forma en que
trato con mi cuerpo, en que trato con las herramientas, en
que cuido el jardín, en que cultivo la belleza de la naturaleza.
En el trato con las cosas se muestra o mi agresividad y mi
, carencia de relaciones o bien mi amor y mi capacidad de re­
lación. Benito ve en todas las cosas vasos sagrados. El trato
concreto con las cosas se transforma así en acción de culto a
Dios. En el trato cuidadoso y respetuoso con los instrumen­
tos de trabajo se expresa mi amor a Dios y mi respeto por todo
lo que Dios ha creado.
La espiritualidad creacional se manifiesta en Benito no
sólo en el trato con las cosas, sino sobre todo en la alabanza
del Creador. Benito entiende la oración de las horas como
alabanza del Creador. La belleza de la creación se expresa en
la alabanza cantada en común.Y se refleja en la belleza de
los himnos y cánticos. Los griegos tienen para designar la
creación la misma palabra que para la poesía: póiesis. El poeta
crea en sus poemas un trasunto de la belleza de la creación.
Para el poeta griego Píndaro, los poetas deben estar llenos
de Dios para poder escribir poesía. En la liturgia, con sus lúdi-
cos rituales, con su música y su lenguaje poético, experimen-

- 129 -
tamos la creación y nos alegramos de ella. La celebración litúr­
gica benedictina, en la que uno se toma su tiempo, en la que
se anda pausadamente, se hacen gestos recíprocos de reveren­
cia, se da importancia al buen canto y a una cultura del cuer­
po, contribuye a tener una experiencia diferente de la crea­
ción. El que experimenta en la liturgia la alegría en la creación
tendrá también un trato diferente con la misma.Ya no nece­
sita de apelaciones a la moral para verse movido a cuidar los
recursos naturales. De la experiencia de la naturaleza surge
también un trato cuidadoso con ella.
Franz Alt, que aboga fuertemente por la utilización de
energías alternativas, insiste una y otra vez en sus conferen­
cias en que la protección del medio ambiente necesita de
un basamento espiritual. Sin la dimensión espiritual, esta
corriente se convierte con facilidad en un movimiento rigo­
rista en el que se esconde un gran potencial de agresión repri­
mida que tiene repercusiones negativas en el entorno. La ener­
gía solar o la eólica son energías silenciosas. Extraen su fuerza
del silencio. Si se tiene en cuenta la dimensión espiritual de
la energía solar se desarrollarán también la imaginación y la
creatividad para tratar con ella.Y sólo entonces, el compro­
miso a favor de la energía alternadva no asumirá formas mora­
lizantes, sino que fomentará la vida. La ecología no será enton­
ces un triste lamento por el derroche de la energía, sino un
movimiento que posea y suscite la alegría de vivir. El movi­
miento ecológico sólo conquistará a los hombres si suscita la
alegría por la creación, si agudiza la mirada para la belleza de
la naturaleza y el sentido para percibir su misterio. Y ese
misterio es Dios mismo, que está presente con su poder en
todas las cosas.

- 130-
ÉTICA DE LA ECONOMÍA

La economía determina el mundo. Muchos políticos

se quejan de que hay exigencias económicas que determinan
su acción y limitan su libertad. Los medios informan acerca
de que son a menudo los sectores de la economía los que
orientan la política según sus propios intereses. La economía
es por cierto el poder que más domina al mundo.Y justamente
por esa razón es importante el modo en que la economía
trabaja, el modo en que se entiende a sí misma y en que com­
prende las máximas de su actuación. El tema de la ética de la
economía determina hoy en día muchas discusiones con los
ejecutivos. Los responsables de las empresas sienten que hoy
no pueden ya avanzar sin una ética económica. Hans Küng
ha llamado a desarrollar un «ethos mundial», una ética común
•de la humanidad. Esta ética global, mundial, es de enorme
importancia precisamente para la actuación económica. Efec­
tivamente, se plantea allí la pregunta acerca de si nos está per­
mitido hacer todo lo que se puede hacer, o si debemos orien­
tar nuestra investigación y producción según normas que hagan
posible a la larga una convivencia próspera. Se habla hoy de
una gestión económica de características duraderas que no
tenga sólo en cuenta la responsabilidad por la supervivencia
de lafirma,sino que tenga también en consideración las ge­
neraciones futuras, que no tienen por qué sufrir perjuicios por
la economía del presente.
En la Regla, Benito trató también el comportamiento
económico del monasterio. Por una parte, da importancia al
hecho de que los monjes vivan del trabajo de sus propias
manos. Por tanto, no deben vivir a costa de otros. Es más, su
trabajo debería rendir lo suficiente para poder apoyar econó­
micamente a otros. Del mayordomo exige Benito: «Cuide con

- 131 -
todo desvelo de los enfermos y de los niños, de los huéspedes
y de los pobres, como quien sabe con toda certeza que en el
día del juicio ha de dar cuenta de todos ellos» (RB 31, 9). La
forma en que una empresa trata con sus colaboradores y cola-
boradoras enfermos es decisiva para el clima reinante en la
misma empresa y en la sociedad. Una empresa tiene tam-
bién la obligación de cuidar de sus colaboradores, que se han
empeñado por los asuntos de lafirmay que, ahora, han en-
fermado o atraviesan por un período de crisis que reduce la
efectividad de su trabajo. En el modo en que una empresa
cuida de sus colaboradores enfermos se pone de manifiesto
su actitud ante el hombre. La preocupación y el respeto por
el colaborador enfermo se extenderá hacia la sociedad. La
cultura de la convivencia se ejercita en las empresas.
La preocupación por los huéspedes se refiere hoy en día
al trato con los extranjeros, con los trabajadores que provie-
nen de otros países. Cadafirmatiene una obligación de tra-
tar bien con los colaboradores extranjeros, de respetar sus cos-
tumbres de vida y de integrarlos en la comunidad. Cuando
una empresa desarrolla una cultura propia en el trato con los
colaboradores extranjeros, su acción repercute positivamen-
te en el entorno social. En lugar de hostilidad ante el extran-
jero se dan integración y alegría por los dones que las per-
sonas de otros países incorporan a nuestra cultura. Cuando
lafirmasólo se aprovecha de sus colaboradores extranjeros
para incrementar sus ganancias, los hombres se sienten utili-
zados. Ello genera un potencial de agresión que resulta noci-
vo para el alma del individuo e impide una buena conviven-
cia. Entre los griegos, el extranjero es ya siempre el huésped
amigo al que se recibe amigablemente porque trae algo nue-
vo, extraño, no visto ni oído todavía. Pero sólo reconoceré
lo que el extranjero tiene para ofrecer si le presto oídos, si lo
tomo en serio, si lo respeto en su diferente modo de ser.
Los pobres, a los que el mayordomo debe dispensar su
cuidado, son hoy no solamente los hombres del Tercer Mun-
do, ni tampoco solamente los que viven al margen de la socie-

- 132-
dad, sino sobre todo también los desocupados. La gestión
económica no debe orientarse solamente hacia la maxími-
zación de la eficiencia. Hace falta también imaginación para
encontrar cómo repartir el trabajo en forma justa, cómo
puede reducirse el número de los desocupados. El que traba-
ja con creatividad, el que desarrolla nuevas ideas, crea nue-
vos puestos de trabajo. La historia del monacato benedictino
muestra que los monasterios han ofrecido siempre a los hom-
bres oportunidades de trabajo. Los monasterios han desarro-
llado un tipo propio de seguro de salud y de jubilación. Los
empleados recurrían a la medicina del monasterio. Cada
monasterio tenía un huerto de plantas medicinales y una far-
macia. Y los colaboradores tenían la garantía de gozar de la
cobertura del monasterio hasta el fin de sus vidas. Cuando
eran de edad avanzada, tenían a su cargo servicios más peque-
ños, pero la parte que les tocaba de alimentos y el dinero que
recibían seguían siendo iguales. La forma benedictina de se-
guro de salud y de ancianidad llevaba la impronta del respe-
to y la reverencia ante la dignidad de cada persona.
El principio más importante de la ética económica be-
nedictina reza: respetar la dignidad del hombre. Toda gestión
económica debe servir al hombre y a su dignidad. El hombre
no debe ser degradado a la condición de esclavo del éxito
económico. En Benito, este principio se manifiesta en la reve-
rencia ante la persona individual. El mayordomo no debe
tratar a ninguno con altivez, sino respetar a cada uno, por
insensatos que sean los deseos que manifieste. Benito incul-
ca una y otra vez al mayordomo que no ofenda a ningún her-
mano, que sea amigable para con todos y que no exhiba su
poder ante ninguno de ellos. Hoy se suele juzgar a menudo a
los colaboradores por los logros que alcanzan. Si no producen
nada, se les elimina. Pero eso genera un clima de agresividad
que enferma al ser humano. Sólo se tiene en cuenta el éxito
a corto plazo. Pero, a largo plazo, ello tiene costos más eleva-
dos. Aparecen los costos por enfermedad y los gastos de
despido y nueva contratación. Por lafijaciónen el éxito se

- 133-
pierde de vista el bien del ser humano y se trabaja también en
forma económicamente contraproducente. Sólo tendrá éxito
enformaduradera el que respete al ser humano.
Otro aspecto de la ética económica benedictina se
describe en el capítulo sobre los artesanos.Ya he tratado ese
capítulo de la Regla en el contexto del tema del trabajo.
Ahora quisiera considerar brevemente la importancia de los
principios que allí se exponen para la gestión económica actual.
El artesano debe ejercer su arte con toda humildad, es decir,
debe estar en contacto con las cosas a las que está dando for-
ma. No debe separarse de su quehacer teniendo en cuenta
solamente el provecho económico. Si en la gestión econó-
mica sólo se ve la ganancia monetaria, se pierden la cultura
y la motivación del trabajo.Todo sirve entonces nada más
que al dinero. Un ejecutivo de lafirmaDaimler me decía:
«Antes podía motivar a mis colaboradores a armar automóvi-
les de buena calidad. Hoy en día todo gira en torno al valor
accionario. Pero con el argumento de que, con mi trabajo,
los accionistas ganarán cada vez más, no puedo motivar a
nadie». Para Benito, trabajar es sobre todo crear y plasmar. Es
una actividad creativa. Si la venta lo domina todo, el cliente
terminafinalmenteengañado. No se trata ya de la buena
mercancía sino sólo de la posibilidad de imponer el precio. El
cuidado se pierde. Sólo domina la astuta y sutil táctica de
venta. El trabajo y la tácticafinancierase escinden.
Benito advierte contra dos actitudes equivocadas en la
venta de los productos artesanales: el fraude y la avaricia. El
fraude se refiere al engaño del comprador. El que engaña al
comprador no le toma en serio. Simula algo ante él. No está
en relación con él, sino que le confunde con su sutil táctica
de venta. Con ello, empero, se destruye la base de una sana
gestión económica. El que ha sido defraudado procura
defraudar a su vez a otros.Y así sigue el circuito del fraude.
Cuando la gestión económica lleva a sutiles formas de en-
gaño, surge una imagen irreal, un fantasma, se pierde la
adherencia al suelo.Ya no se trata más a los otros de buena fe,

- 134 -
como lo formula la antigua ética económica, sino que sólo se
persigue la propia ventaja a costa del comprador engañado.
Siendo así, el componente más importante de la firma será el
departamento jurídico. Domina el que tiene el abogado más
astuto. Aquí se manifiesta la perversión de la gestión econó-
mica. Sólo se trata de engañar y triunfar, pero ya no más de
buenas relaciones, de confianza y alegría en lo que se crea.
La otra actitud contra la que advierte Benito es la de ava-
ricia. La gestión económica necesita del contacto con las cosas
y con las personas. En la avaricia, el hombre se centra sola-
mente en sí mismo. En ningún caso le importa la relación con
los demás hombres o la alegría ante lo bello que crea. Sólo
le importa él mismo. La avaricia, como un vicio, es una enfer-
medad que toma posesión del ser humano.Y la enfermedad
no puede conducir a una gestión económica sana. Si la ges-
tión económica está determinada por la avaricia, será una
gestión enfermiza y enfermará a los hombres. El avaro nun-
ca tiene suficiente. Es insaciable porque no está en contacto
consigo mismo. Procura compensar su carencia con cosas
externas. Su carencia, empero, es un barril sin fondo. Debe-
mos encarar nuestra propia carencia y dejar que la carencia
nos remita al único que es capaz de llenarla: a Dios. También
aquí se manifiesta que la gestión económica necesita de una
base espiritual. De otro modo, adquiere dimensiones desme-
suradas. Pero sólo hallaré la recta medida si tengo a Dios en
el fondo de mi ser.
Cuando el monje que vende los productos del mo-
nasterio está libre de engaño y avaricia, realiza la exigencia
a
de la I carta de Pedro: «[...] para que en todo sea Dios glo-
rificado [1 Pe 4, 11]» (RB 57, 9). Los monjes deben vender
sus productos conscientemente a un precio más bajo para que
Dios sea glorificado en todo. Hoy, el vender a precio más bajo
se utiliza a menudo como estrategia para eliminar a otros
de la competencia. Se habla de lucha de precios, de guerra de
precios. Con toda certeza no es esto lo que pensaba Benito.
De ningún modo debe utilizarse la venta como estrategia

-135-
en contra de otros. Lo decisivo es que la gestión econó-
mica haga justicia y sirva al hombre. Entonces, Dios será
glorificado en ella. En esto se manifiesta una vez más la rela-
ción entre lo sagrado y lo profano. La espiritualidad de san
Benito se refiere a la concreta realidad cotidiana hasta en la
gestión económica. Su ética económica no está determina-
da primariamente por apelaciones a la moral, sino por una
espiritualidad que toma en serio las cosas de este mundo. En
el trato con las cosas, en una gestión económica apropia-
da, se expresa la sana espiritualidad.Y la espiritualidad co-
mo base de la vida humana dará también forma más huma-
na a la gestión económica y contribuirá así al bien de los
hombres.

ALEGRÍA DE VIVIR

En el prólogo, Benito pregunta al joven monje que

reflexiona acerca de su deseo de ingresar al monasterio:
«¿Hay alguien que quiera vivir y desee pasar días prósperos?»
(RB Pról., 15). El salmo 33 versículo 13, que cita en esta
frase Benito, podría traducirse: «¿Hay alguien que tenga ale-
gría de vivir?». En la Regla, Benito quiere mostrar un cami-
no hacia la vida. ¿Cómo se logra la vida? ¿Cómo podemos
alcanzar la alegría de vivir? Esta pregunta moviliza hoy en día
a muchas personas. Nuestra cultura de la diversión no quisie-
ra otra cosa que vivir, vivir de inmediato y, en lo posible, en
las condiciones más favorables. Pero con suficiente frecuen-
cia, la respuesta que los hombres suelen dar hoy en día a la
pregunta por la vida no constituye ayuda ninguna para vivir
realmente. La vida se gasta rápidamente cuando se la quiere
tener de inmediato.Y cuando se puede tener todo a bajo pre-
cio, la misma vida se tornará en algún momento demasiado
barata. Lafijaciónen la diversión arruina la misma diver-
gí

- 136 -
sión, haciéndola vacía y, a la larga, aburrida. No satisface el
anhelo del hombre. El hombre se convierte en el objeto de
los animadores.
Benito da la respuesta a la pregunta por la alegría de vivir
con el versículo del salmo: «Si quieres gozar de una vida ver­
dadera y perpetua, "guarda tu lengua del mal; tus labios, de
2
la falsedad; apártate del mal y obra el bien, busca la paz y corre
tras ella" [Sal 33,16] .Y, cuando cumpláis todo esto, tendré mis
ojosfijossobre vosotros, mis oídos atenderán a vuestras súpli­
cas y antes de que me interroguéis os diré yo:"Aquí estoy"»
(RB Pról., 17s). Alegría de vivir no significa buscar simple­
mente el placer. Para experimentar alegría de vivir necesito
discipüna. Debo aprender el arte de vivir. Ese arte consiste en
controlar mi lengua. La lengua representa aquí toda exterio-
rización de la persona. Jesús dice: «nada hay fuera del hombre
que, entrando en él, pueda contaminarle; sino lo que sale del
hombre, eso es lo que contamina al hombre» (Me 7,15). Debe­
mos prestar atención a lo que hay en nuestro interior. No
debemos exteriorizarlo en forma descuidada. Se precisa la
•lucha por la transformación del interior para que aquello que
decimos y hacemos sirva a la vida en lugar de destruirla. El
que busca la vida debe evitar el mal, apartarse del mal y hacer
el bien. El mal impide la vida en cuanto toma posesión del
hombre. El mal es lo más inútil, lo antinatural, lo destructi­
vo, lo que confunde. De ello debe apartarse el hombre. En
latín dice la Regla: «deverte a malo». Se trata de conversión,
apartamiento, alejamiento del mal. Es un requisito para vol­
verse hacia el bien y para hacer el bien. No en la búsqueda
constante de lo que me hace bien sino haciendo el bien es
cuando experimentaré vitalidad. En el hacer el bien me expe­
rimento vivo. Así florece en mí la vida.

2. Las palabras «apártate del mal y» han sido omitidas, seguramente por
error, en la versión traducida de la Regla de la cual tomamos las citas [N.
delT.l.

- 137-
 Otro requisito que ve Benito consiste en buscar la paz
y correr tras ella («sequen», en latín). El hombre debe seguir
en todo las huellas de la paz. ¿Qué sirve a la paz? ¿Estoy en
paz conmigo, con la creación, con el hombre? ¿En qué medi-
da logro irradiar paz? El monje debe adquirir sensibilidad para
percibir las huellas que llevan a la paz. Si irradia paz en tor-
no suyo, experimenta la vida. Imprime la huella de la paz en
este mundo. Su vida se hará importante para este mundo.
Entonces, dice Benito, experimentará a su alrededor la
presencia sanadora y pacificadora de Dios. La promesa que
hace Dios de su cercanía amorosa y liberadora se tornará en
él en la experiencia de vida propiamente dicha. Rodeado del
amor de Dios, experimentará la alegría de vivir.
Benito concluye su invitación al arte de vivir con la
frase: «Hermanos amadísimos, ¿puede haber algo más dulce
para nosotros que esta voz del Señor, que nos invita? Mirad
cómo el Señor, en su bondad, nos indica el camino de la vida»
(RB Pról., 19s). Especialmente los jóvenes anhelan hoy en día
vivir. Quisieran disfrutar de pleno de la vida. Pero muy a me-
nudo confunden vida con vivencia. Piensan que tener muchas
vivencias es la plenitud de la vida. Benito nos remite al Señor,
que nos muestra el camino de la vida y el camino hacia la vida.
El evangelista san Lucas caracterizó a Jesús como el jefe y autor
de la vida (véase Act 3, 15). Si lo seguimos, experimenta-
mos qué es la vida verdadera. Benito escoge aquí de nuevo
la palabra dulce: «dulcís». Ella designa siempre en la tradi-
ción la experiencia interior de Dios. La palabra del Señor deja
un sabor dulce y agradable. El que recibe en sí la palabra de
Dios experimenta un nuevo gusto por la vida, todo le sabe
dulce.
La vida no depende de la cantidad de las vivencias sino
de su calidad. El arte de vivir consiste en estar entero en el
momento concreto, en ser atento y cuidadoso, en estar en con-
sonancia con uno y con el mundo, en percibir con todos los
sentidos. Si estoy totalmente en mis sentidos, experimento
intensamente todo lo que me sale al encuentro. Entonces, con-

- 138 -
templo en todo el misterio, veo en todas las cosas al Dios invi-
sible. Si estoy todo entero al escuchar, escucho lo inaudible,
escucho al Inaudible. La vida no consiste en primer lugar en
consumir, sino en percibir, en captar, en gustar y saborear.
Lo decisivo en la pregunta acerca.de si vivo no es cuánto
absorbo en mí sino cómo capto y experimento lo que se me
ofrece. Se trata de la intensidad del vivir.Y esa intensidad
requiere tranquilidad, serenidad, libertad, admiración, en-
trar en relación con lo que existe.
Justamente en el Prólogo de la Regla, Benito remite una
y otra vez a las palabras de la Sagrada Escritura afinde seña-
lar el camino de la vida. Junto a los Salmos, cita el final del
Sermón de la Montaña como el verdadero camino hacia la
vida: «Todo aquel que escucha estas palabras mías y las pone
por obra, se parece al hombre sensato, que edificó su casa sobre
la roca. Cayó la lluvia, vino la riada, soplaron los vientos y arre-
metieron contra la casa; pero no se hundió, porque estaba
cimentada en la roca [Mt 7, 24s]» (RB Pról., 33s). Benito está
convencido de que las palabras de Jesús nos abren el camino
a la vida. La Iglesia primitiva veía en el Sermón de la Monta-
ña el resumen de la enseñanza de Jesús. El Sermón de la Mon-
taña es una interpretación del Padrenuestro. El Padrenuestro
está exactamente en la mitad del Sermón de la Montaña. Y
los diferentes párrafos del Sermón de la Montaña correspon-
den a las peticiones del Padrenuestro. El nuevo comporta-
miento que Jesús nos presenta brota de la oración. Jesús no
establece principios morales. Antes bien, muestra cómo pue-
de vivir el ser humano si vive a partir de la experiencia de la
oración.Y, a la inversa, nuestra oración no es algo que no
acarree compromisos. Nos impulsa a asumir nuevas formas de
comportamiento. El lema benedictino ora et labora se funda en
el Sermón de la Montaña. En el Padrenuestro experimen-
tamos que somos hijos e hijas de Dios. Como tales, hemos
de tratar de manera diferente entre nosotros y con nuestras
necesidades y emociones. El Sermón de la Montaña es la in-
dicación de Dios para una vida que cura el desgarro que

- 139 -
atraviesa a la sociedad. Para Benito, el Sermón de la Montaña
es el camino hacia una convivencia pacífica en la comunidad.
Es la fuente de la paz para este mundo.
La parábola de la casa cimentada en la roca se toma en
un sermón de san Juan Crisóstomo como demostración de
su tesis: «Nadie puede herirte sino tú mismo». Nada podrán
las tormentas interiores y exteriores contra aquel que cimen-
ta su casa en la roca. El aluvión de las emociones que se aba-
lanzan sobre él no le causa daño. Los hombres que luchan con-
tra él, que lo difaman y traman intrigas en su contra no tienen
poder alguno sobre él. Su casa sigue en pie. No está cimenta-
da en la aceptación por parte de los hombres sino en Cristo.
En una comunidad se nos herirá una. y otra vez. A veces tene-
mos la impresión de que nos encontramos en un engrudo
emocional, en una inundación de agresiones y necesidades
reprimidas. Algunos sucumben en esa inundación. Jesús está
convencido que todas las tormentas y aluviones no pueden
nada contra nosotros si hemos cimentado nuestra casa en la
roca de su palabra. Las emociones que se abalanzan sobre no-
sotros nos remiten una y otra vez al fundamento de nuestra
vida. Nos desafían a no ver nuestro fundamento en senti-
mientos, en relaciones, en estructuras o en los logros, sino
en Dios. Sólo entonces sobreviviremos indemnes a los
raudales de agua. Con la parábola de la casa cimentada sobre
roca, Benito nos remite al verdadero fundamento de nues-
tra vida. Ese fundamento es el mismo Cristo. Si cimentamos
nuestra casa en Cristo, encontramos el camino hacia la ver-
dadera vida, aprendemos a tener siempre y en todas partes
alegría de vivir, incluso en las tormentas de nuestra vida, en
los aluviones de emociones que se abaten cada día sobre no-
sotros. Cristo como fundamento de la casa de nuestra vida
nos regala seguridad y libertad, tranquilidad y serenidad
en todo lo que nos sucede en la vida.
Un requisito decisivo para experimentar realmente vida
es que no nos estemos hiriendo constantemente a nosotros
mismos. Hay muchos que se hacen difícil la vida porque se

- 140-
dejan lastimar o se lastiman una y otra vez a sí mismos. Se des­
valorizan a sí mismos, se condenan, se acusan, buscan ense­
guida la culpa de todo conflicto en sí mismos. O bien, se dejan
lastimar por otros porque les conceden demasiado poder sobre
sí mismos. Si veo en un ser humano a mi redentor o mi sal­
vación, me lastimo a mí mismo. Porque ningún ser humano
puede cumplir semejante expectativa. Sólo Cristo es mi sal­
vador, y no un hombre en el que proyecto todas mis espe­
ranzas. Juan Crisóstomo considera que no son los hombres los
que nos hieren, sino las representaciones que de ellos nos ha­
cemos. Cuando identifico a un ser humano con una imagen
arquetípica, como, por ejemplo, la imagen del redentor, del
salvador, del auxiliador, me hago una representación equivo­
cada de él. Le atribuyo algo que, en realidad, sólo compete a
Dios. Con estas representaciones casi religiosas de los hom­
bres me hiero a mí mismo, pues los hombres nunca podrán
cumplir con el contenido de las imágenes que me hago de
ellos. Jesús nos invita a tener una visión correcta de nosotros
mismos y de los hombres. Pero sólo podré tener esa visión
correcta de mí mismo y de los otros si estoy cimentado en
Cristo, si deposito en Cristo toda mi esperanza y espero de él
la salvación y la vida.
Benito no quisiera imponer a los monjes nada duro o
pesado. A aquél a quien, sin embargo, la vida en la comuni­
dad monástica le parece dura, le alienta diciéndole: «no aban­
dones en seguida, sobrecogido de temor, el camino de la sal­
vación, que forzosamente ha de iniciarse con un comienzo
estrecho. Mas, al progresar en la vida monástica y en la fe,
ensanchado el corazón por la dulzura de un amor inefable,
vuela el alma por el camino de los mandamientos de Dios»
(RB Pról., 48s). Según la palabra de Jesús, el camino de la
salvación, el camino por el que llegamos a ser sanos e ínte­
gros, es estrecho (véase Mt 7,13s). El camino ancho es aquél
por el que van todos. El camino estrecho es aquél a través
del cual vivo mi vocación personal, por el que crezco hacia la
configuración que Dios ha previsto para mí. A fin de encon-

- 141 -
trar mi propio camino debo atravesar la puerta estrecha que
está prevista solamente para mí, para llegar a la anchura. Franz
Kafka relata en una parábola acerca de un hombre que que­
ría entrar por la puerta al palacio. Pero el portero se lo impi­
de. El hombre espera delante de la puerta hasta que se vuel­
ve anciano y enfermo. Cuando está a punto de morir, el
portero abre la puerta diciéndole: «Esta puerta estaba desti­
nada sólo para ti». Hay muchas personas que, a lo largo de toda
su vida, no atraviesan la puerta que las conduce a la vida. Pre­
fieren andar detrás de los demás. O tienen miedo de pasar por
la puerta estrecha. Se asustan ante el esfuerzo que significa
insistir al portero hasta que les deje pasar. La puerta estrecha
no es la de los logros, sino aquella que está destinada sólo para
mí. Para pasar por esa puerta debo abandonar las ilusiones que
me he hecho de mí mismo. El camino espiritual, tal como
lo entiende san Benito, me libera de todo el lastre que arras­
tro conmigo, para poder pasar por la puerta estrecha, por el
camino de la salvación, por el camino que me lleva a la sal­
vación, por el que llegaré a ser totalmente yo mismo. Este
camino me lleva a la anchura.
Benito toma la imagen del corazón ensanchado de la
tradición de los Padres. Ambrosio considera que sólo el cora­
zón ancho ofrece a Dios espacio para que habite en él.Y Ca­
siano está convencido de que sólo un corazón amplio puede
llegar a aquietarse y a encontrar la paz interior. El hornbre de
corazón estrecho se vuelve pusilánime e impaciente. Cuando
el aluvión de la agresión o la depresión ingresan en el co­
razón estrecho, se ve inundado por ellas. Cuando el corazón
se ha ensanchado gracias al amor, la marea alta de las emo­
ciones baja pronto de nivel (Conlationes XVI, 27). Sólo un
corazón dilatado puede experimentar plenitud de vida.
Un corazón de miras cortas es demasiado estrecho para la vita­
lidad. Se aferrará con temor a los mandamientos en lugar de
entregarse a la vida. Agustín dice que el amor y la alegría en­
sanchan el corazón. Seguramente, Benito encontró la palabra
del corazón dilatado también en el salmo 119, 32. Este salmo

- 142-
llegó a ser muy querido por Benito. A aquel que considera
los mandamientos de Dios, al que medita en el amor de Dios,
se le dilata el corazón. El que ha experimentado realmente a
Dios recibe un corazón espacioso. El corazón dilatado es para
Benito un signo característico de auténtica espiritualidad.
La amplitud de Benito le haría bien a nuestra Iglesia
de hoy. En ella veo mucha estrechez de miras y temerosidad.
Los obispos tienen miedo cuando los cristianos practican for-
mas orientales de meditación y se atreven a entrar en diálogo
con otras religiones. Algunas discusiones eclesiásticas se cen-
tran en temas secundarios, en problemas estructurales, en man-
damientos y leyes, en rúbricas, de cómo ha de celebrarse exac-
tamente la liturgia. En tales discusiones extraño la amplitud
de la espiritualidad. Los hombres espirituales poseen siem-
pre amplitud. Reflexionan acerca de cómo habrá de conti-
nuar el camino de la humanidad, cuáles son las preguntas más
importantes de nuestro tiempo y cómo podemos responder
a ellas como cristianos. La amplitud fecunda las discusiones.
En ellas se trata de la vida, de lo esencial. ¿Cómo se logra la
vida? ¿Cómo podemos convivir en dignidad y respeto en el
mundo globalizado? ¿Qué equipaje necesitamos para el cami-
no que lleva al tercer milenio?
El corazón dilatado es un requisito para la experiencia
de la vida verdadera. El otro signo característico es «la dul-
zura inenarrable del amor» («inenarrabili dilectionis dulcedine»).
El amor tiene un dulce sabor. Dulcedo tiene en latín el mis-
mo significado que el amor. El amor es dulce. Sabe dulce. Los
latinos sabían que el amor da al ser humano otro sabor que,
por ejemplo, el odio, que amarga al hombre. Para los lati-
nos, la sabiduría (sapientiá) consiste en saborear. El que sabo-
rea la esencia es sabio. El que ama, percibe un sabor dulce

3. Consideramos tener que apartarnos aquí de la versión en español

de I. Aranguren que, aplicando el adjetivo inenarrabili al amor, en lugar de
a la dulzura, traduce «la dulzura de un amor inefable» [N. del T.].

-143-
y agradable. La vida se le hace sabrosa. En la tradición espiri-
tual, la dulcedo Dei (dulzura de Dios) desempeña un papel
importante. La experiencia de Dios deja en el hombre un
sabor dulce. La dulcedo Dei se refiere siempre a la experien-
cia interior que se da en el propio corazón. Dios no es el
sentimiento, pero deja sus huellas en el sentimiento. No po-
demos ver a Dios pero se nos da saborearlo. El sabor dulce
es la experiencia más profunda de Dios que podamos tener.
Para Gregorio Magno, la dulzura interior es fruto de la con-
templación. El dice que el alma no puede vivir sin alegría. La
alegría indestructible es la alegría espiritual. En la contem-
plación, el alma se ve empapada de una inefable dulzura.
A esta dulzura de la experiencia de Dios se refiere Benito
cuando habla de la inenarrable dulcedo del amor.
Los Padres de la Iglesia ven en la transformación del
agua amarga en agua dulce una imagen del obrar de Jesu-
cristo (véase Ex 15, 22-25). El madero que Moisés arroja
a las aguas amargas es para los Santos Padres un símbolo de
la cruz. En la cruz, Cristo ha transformado en dulzura to-
da la amargura de este mundo. En la cruz, Cristo nos amó
hasta la consumación. Este amor que todo lo abarca trans-
forma nuestra amargura en un sabor dulce y agradable. Por
el encuentro con Cristo se transforma nuestro sentimiento
de vida. Los sentimientos venenosos se disuelven. La vida
ya no tiene sabor amargo sino dulce. Agustín encontró esta
experiencia en el versículo del salmo que dice: «Quam mag-
na multitudo dulcedinis tuce, Domine» (Sal 30, 20; versión de la
Vulgata que se traduce: «Qué grande es la multitud de tu dul-
zura, Señor»). Este dulce sabor de la vida ya no se puede ex-
presar más con palabras. Pero el anhelo de todos nosotros se
dirige hacia este dulce sabor del amor. En ello consiste la vida.
El camino hacia ese deleite del amor pasa para Benito por los
mandamientos de Dios, por las enseñanzas del Señor. Pero
no es un caminar fatigoso sino un correr. El que ha sabo-
reado la vida corre por su camino, todo le sale con facilidad,
«corriendo».
»

- 144-
 Frente a las numerosas promesas de vitalidad, calidad
de vida, plenitud de vida, que nos salen al encuentro hoy en
día por todas partes, Benito podría mostrarnos un camino fac-
tible para que nuestro anhelo de vida pueda cumplirse. No es
un camino barato y rápido, sino un camino que, al comien-
zo, cuesta sin duda su esfuerzo. Es que, en este camino, debe-
mos desprendernos de alguna que otra ilusión de felicidad y
de vida. Debemos aprender lo que es la verdadera vida.Vivir
consiste en la capacidad de estar totalmente presente en el
momento, de vivir con intensidad.Y vivir consiste en la am-
plitud del corazón y en la dulzura del amor. Vivir tiene
su sabor. Con un corazón dilatado puedo experimentar
la amplitud y la libertad de la vida. Pero el camino hacia esa
amplitud del corazón pasa a través de la estrechez del orden
y de la renuncia. Para poder disfrutar debo aprender a renun-
ciar. Para tener amplitud debo entrar en la estrechez. Sólo al
que esté dispuesto a vincularse a una comunidad concreta
—sea la limitada comunidad monástica, sea el matrimonio y la
familia— se le dilatará el corazón. Experimentar la amplitud
del corazón en medio de la estrechez de la vida cotidiana, eso
es verdadera calidad de vida. Si atravieso con ese corazón di-
latado los conflictos cotidianos y la estrechez de miras de
mi entorno, tendré en todas partes vitalidad y libertad. Nadie
puede arrebatarme la amplitud.

CONCLUSIÓN

En el acompañamiento espiritual me encuentro reite-

radamente con personas que están marcadas por una espi-
ritualidad estrecha y temerosa. Están centradas sobre todo
en la pregunta de la culpa, de si han hecho bien todo lo que de-
bían. Califican todos los pensamientos y sentimientos que se
suscitan en ellos. Tienen siempre la sensación de no ser sufi-

- 145 -
cientemente espirituales. Se acusan de no meditar lo suficiente,
de que perciben en sí todavía impulsos agresivos y fantasías
sexuales. Cuando les cuento acerca de la espiritualidad be­
nedictina y de las experiencias de los Padres del desierto,
que Benito integró en su camino espiritual, les resulta algo
liberador. Sienten que no se trata de un cumplimiento escru­
puloso de los mandamientos, de aquietar el propio super-yp,
sino de la amplitud del amor de Dios que quisiera derra­
marse en un corazón humano dilatado. De ese modo, estoy
convencido de que la espiritualidad benedictina hace bien al
hombre de hoy. Es concreta, enraizada en la tierra, y está lle­
na de benignidad y bondad.
Pero la importancia de Benito no se agota en sus
consecuencias para la espiritualidad del individuo. Así como
Benito tuvo también en su tiempo una repercusión social y
política, así también su modelo de convivencia podría ser
orientador hoy en día, bajo el signo de la globalización. Esto
vale, por un lado, respecto del modo de realizar la gestión eco­
nómica, tal como Benito la ha descrito. En los cursos que
dicto para ejecutivos tengo oportunidad de experimentar
reiteradas veces qué bien les hacen los principios de conduc­
ción de san Benito. En diálogo con nuestro abad, que suele
reunirse gustosamente con ellos para contestar sus preguntas,
se expresa siempre de nuevo la sorpresa de que esta antigua
Regla tenga algo que decirles también a ellos, no sólo para su
comportamiento en la conducción, sino también para la pre­
gunta de cómo puede nuestra sociedad comprender y vivir
de manera nueva el trabajo. En nuestra sociedad de la supe­
rabundancia y del descarte, precisamente el trato cuidadoso y
cauteloso con las cosas podría despertar una nueva percepción
para una gestión económica de efectividad duradera.
Benito no sólo acogió en su comunidad a hijos de fami­
lias burguesas romanas, sino también a godos. Su comunidad
era ya entonces multicultural. Hoy, las comunidades benedic­
tinas del mundo entero procuran integrar a hombres de dife­
rente procedencia y raza. La convivencia cotidiana es para ellos

- 146 -
un camino de ejercitación para considerar al otro y para ver
en él a Cristo, a pesar de todo lo incomprensible, que segui­
rá estando presente. Benito no estableció una teoría acerca de
cómo debería ser la convivencia de las diferentes culturas.
El remite a sus monjes al camino del ejercicio cotidiano, que
no conduce a una convivencia próspera sin que se den con­
flictos. Pero precisamente este camino concreto para vivir
comunidad podría ser para nuestro mundo un signo de espe­
ranza en que las muchas culturas y naciones se unan en paz y
que, en mutua consideración, se valoren y se obsequien así
mutuamente con la riqueza que Dios ha depositado en cada
hombre, en cada cultura, en cada religión.

- 147-
FRAGMENTOS DE LA R E G L A
DE B E N I T O DE N U R S I A
 PRÓLOGO

Escucha, hijo, estos preceptos de un maestro, aguza el

oído de tu corazón, acoge con gusto esta exhortación de un
padre entrañable y ponía en práctica, para que por tu obe-
diencia laboriosa retornes a Dios, del que te habías alejado
por tu indolente desobediencia. Ati,pues, se dirigen estas mis
palabras, quienquiera que seas, si es que te has decidido a
renunciar a tus propias voluntades y esgrimes las potentísi-
mas y gloriosas armas de la obediencia para servir al ver-
dadero rey, Cristo el Señor.
Ante todo, cuando te dispones a realizar cualquier obra
buena, pídele con oración muy insistente y apremiante que
él la lleve a término, para que, por haberse dignado contar-
nos ya en el número de sus hijos, jamás se vea obligado a afli-
girse por nuestras malas acciones. Porque, efectivamente, en
todo momento hemos de estar a punto para servirle en la obe-
diencia con los dones que ha depositado en nosotros, de mane
ra que no sólo no llegue a desheredarnos algún día como
padre airado, a pesar de ser sus hijos, sino que ni como señor
temible, encolerizado por nuestras maldades, nos entregue
al castigo eterno por ser unos siervos miserables empeñados
en no seguirle a su gloria.
Levantémonos, pues, de una vez; que la Escritura nos
espabila, diciendo: «Ya es hora de despertarnos del sueño». Y,
abriendo nuestros ojos a la luz de Dios, escuchemos atónitos lo
que cada día nos advierte la voz divina que clama: «Si hoy escu
cháis su voz, no endurezcáis vuestros corazones». Y también:
«Quien tenga oídos, oiga lo que dice el Espíritu a las Iglesias».
¿Y qué es lo que dice? «Venid, hijos; escuchadme; os instruiré
en el temor del Señor». «Daos prisa mientras tenéis aún la luz
de la vida, antes que os sorprendan las tinieblas de la muerte»

- 151 -
 Y, buscándose el Señor un obrero entre la multitud a
la que lanza su grito de llamamiento, vuelve a decir: «¿Hay
alguien que quiera vivir y desee pasar días prósperos?» Si
tú, al oírle, le respondes: «Yo», otra vez te dice Dios: Si quieres
gozar de una vida verdadera y perpetua, «guarda tu lengua del
mal; tus labios, de la falsedad; obra el bien, busca la paz y corre
tras ella». Y, cuando cumpláis todo esto, tendré mis ojos fijos
sobre vosotros, mis oídos atenderán a vuestras súplicas y antes
de que me interroguéis os diré yo: «Aquí estoy». Hermanos ama-
dísimos, ¿puede haber algo más dulce para nosotros que esta
voz del Señor, que nos invita? Mirad cómo el Señor, en su bon
dad, nos indica el camino de la vida. Ciñéndonos, pues, nues-
tra cintura con la fe y la observancia de las buenas obras, siga-
mos por sus caminos, llevando como guía el Evangelio, para
que merezcamos ver a Aquel que nos llamó a su reino.
Si deseamos habitar en el tabernáculo de este reino,
hemos de saber que nunca podremos llegar allá a no ser que
vayamos corriendo con las buenas obras. Pero preguntemos
al Señor como el profeta, diciéndole: «Señor, ¿quién puede
hospedarse en tu tienda y descansar en tu monte santo?». Es-
cuchemos, hermanos, lo que el Señor nos responde a esta
pregunta y cómo nos muestra el camino hacia esta morada,
diciéndonos: «Aquel que anda sin pecado y practica la justi-
cia; el que habla con sinceridad en su corazón y no engaña
con su lengua; el que no le hace mal a su prójimo ni presta
oídos a infamias contra su semejante». Aquel que, cuando el
malo, que es el diablo, le sugiera alguna cosa, inmediatamen-
te le rechaza a él y a su sugerencia lejos de su corazón, «los
reduce a la nada», y, agarrando sus pensamientos, los estre-
lla contra Cristo. Los que asi proceden son los temerosos
del Señor, y por eso no se inflan de soberbia por la recti-
tud de su comportamiento, antes bien, porque saben que no
pueden realizar nada por sí mismos, sino por el Señor, pro-
claman su grandeza, diciendo lo mismo que el profeta: «No a
nosotros, Señor, no a nosotros, sino a tu nombre, da la glo-
ria». Igual que el apóstol Pablo, quien tampoco se atribuyó a
k

- 152 -
sí mismo éxito alguno de su predicación cuando decía: «Por
la gracia de Dios soy lo que soy». Y también afirma en otra
ocasión: «El que presume, presume del Señor». Por eso dice
el Señor en su Evangelio: «Todo aquel que escucha estas pala-
bras mías y las pone por obra, se parece al hombre sensato,
que edificó su casa sobre la roca. Cayó la lluvia, vino la ria-
da, soplaron los vientos y arremetieron contra la casa; pero
no se hundió, porque estaba cimentada en la roca».
Al terminar sus palabras, espera el Señor que cada día
le respondamos con nuestras obras a sus santas exhortacio-
nes. Pues para eso se nos conceden como tregua los días de
nuestra vida, para enmendarnos de nuestros males, según
nos lo dice el Apóstol: «¿No te das cuenta de que la pacien-
cia de Dios te está empujando a la penitencia?» Efectivamente,
el Señor te dice con su inagotable benignidad: «No quiero la
muerte del pecador, sino que cambie de conducta y viva».
Hemos preguntado al Señor, hermanos, quién es el que
podrá hospedarse en su tienda y le hemos escuchado cuáles
son las condiciones para poder morar en ella: cumplir los
compromisos de todo morador de su casa. Por tanto, debe-
mos disponer nuestros corazones y nuestros cuerpos para
militar en el servicio de la santa obediencia a sus preceptos.
Y como esto no es posible para nuestra naturaleza sola, hemos
de pedirle al Señor que se digne concedernos la asistencia de
su gracia. Si, huyendo de las penas del infierno, deseamos lle-
gar a la vida eterna, mientras todavía estamos a tiempo y tene-
mos este cuerpo como domicilio y podemos cumplir todas
estas cosas a la luz de la vida, ahora es cuando hemos de apre-
surarnos y poner en práctica lo que en la eternidad redun-
dará en nuestro bien.
Vamos a instituir, pues, una escuela del servicio divi-
no. Y, al organizaría, no esperamos disponer nada que pue-
da ser oneroso. Pero si, no obstante, cuando lo exija la recta
razón, se encuentra algo un poco más severo con el fin de
corregir los vicios o mantener la claridad, no abandones en
seguida, sobrecogido de temor, el camino de la salvación, que

- 153-
forzosamente ha de iniciarse con un comienzo estrecho. Mas,
al progresar en la vida monástica y en la fe, ensanchando el
corazón por la dulzura de un amor inefable, vuela el alma por
el camino de los mandamientos de Dios. De esta manera, si no
nos desviamos jamás del magisterio divino y perseveramos
en su doctrina y en el monasterio hasta la muerte, participa-
remos con nuestra paciencia en los sufrimientos de Cristo,
para que podamos compartir con él también su reino. Amén.

C Ó M O D E B E S E R E L ABAD

El abad que es digno de regir un monasterio debe acor-

darse siempre del título que se le da y cumplir con sus propias
obras su nombre de superior. Porque, en efecto, la fe nos dice
que hace las veces de Cristo en el monasterio, ya que es desig-
nado con su sobrenombre, según lo que dice el Apóstol: «Habéis
recibido el espíritu de adopciónfilialque nos permite gritar:
Abba! ¡Padre!». Por tanto, el abad no ha de enseñar, establecer
o mandar cosa alguna que se desvíe de los preceptos del Señor
sino que tanto sus mandatos como su doctrina deben penetrar
en los corazones como si fuera una levadura de la justicia divi-
na. Siempre tendrá presente el abad que su magisterio y la
obediencia de sus discípulos, ambas cosas a la vez, serán obje-
to de examen en el tremendo juicio de Dios. Y sepa el abad que
el pastor será plenamente responsable detodaslas deficien-
cias que el padre de familia encuentre en sus ovejas. Pero, a
su vez, puede tener igualmente por cierto que, si ha agotado
todo su celo de pastor con su rebaño inquieto y desobediente
y ha aplicado toda suerte de remedios para sus enfermedades,
en ese juicio de Dios será absuelto como pastor, porque podrá
decirle al Señor como el profeta: «No me he guardado tu jus-
ticia en mi corazón, he manifestado tu verdad y tu salvación.
Pero ellos, despreciándome, me desecharon». Y entonces las

- 154 -
ovejas rebeldes a sus cuidados verán porfincómo triunfa la
muerte sobre ellas como castigo.
Por tanto, cuando alguien acepta el título de abad, debe
enseñar a sus discípulos de dos maneras; queremos decir que
mostrará todo lo que es recto y santo más a través de su mane-
ra personal de preceder que con sus palabras. De modo que
a los discípulos capaces les propondrá los preceptos del Señor
con sus palabras, pero a los duros de corazón y a los simples
les hará descubrir los mandamientos divinos en la conduc-
ta del mismo abad. Y a la inversa, cuanto indique a sus dis-
cípulos que es nocivo para sus almas, muéstrelo con su con-
ducta que no deben hacerlo, «no sea que, después de haber
predicado a otros, resulte que él mismo se condene». Y que,
asimismo, un día Dios tenga que decirle a causa de sus pe-
cados: «¿Por qué recitas mis preceptos y tienes siempre en
la boca mi alianza, tú que detestas mi corrección y te echas
a la espalda mis mandatos?» Y también: «¿Por qué tefijasen
la mota que tiene tu hermano en el ojo y no reparas en la
viga que llevas en el tuyo?».
No haga en el monasterio discriminación de personas.
No amará más a uno que a otro, de no ser al que hallare mejor
en las buenas obras y en la obediencia. Si uno que ha sido
esclavo entra en el monasterio, no sea pospuesto ante el que
ha sido libre, de no mediar otra causa razonable. Mas cuan-
do, por exigirlo así la justicia, crea el abad que debe proceder
de otra manera, aplique el mismo criterio con cualquier otra
clase de rango. Pero, si no, conserven todos la precedencia
que le corresponde, porque «tanto esclavos como libres, todos
somos en Cristo una sola cosa» y bajo un mismo Señor to-
dos cumplimos un mismo servicio, «pues Dios no tiene favo-
ritismos». Lo único que ante él nos diferencia es que nos
encuentre mejores que los demás en buenas obras y en humil-
dad. Tenga, por tanto, igual caridad para con todos y a todos
aplique la misma norma según los méritos de cada cual.
El abad debe imitar en su pastoral el modelo del Após-
tol cuando dice: «Reprende, exhorta, amonesta». Es decir, que,

- 155 -
adoptando diversas actitudes, según las circunstancias, ama-
ble unas veces y rígido otras, se mostrará exigente, como un
maestro inexorable, y entrañable, con el afecto de un padre
bondadoso. En concreto: que a los indisciplinados y tur-
bulentos debe corregirlos más duramente; en cambio, a los
obedientes, sumisos y pacientes debe estimularles a que avan-
cen más y más. Pero le amonestamos a que reprenda y
castigue a los negligentes y a los despectivos.
Y no encubra los pecados de los delincuentes, sino que
tan pronto como empiecen a brotar, arránquelos de raíz con
toda su habilidad, acordándose de la condenación de Helí,
sacerdote de Silo. A'los más virtuosos y sensatos corríjales de
palabra, amonestándoles una o dos veces; pero a los auda-
ces, insolentes, orgullosos y desobedientes reprímales en
cuanto se manifieste el vicio, consciente de estas palabras de
la Escritura: «Sólo con palabras no escarmienta el necio». Y
también: «Da unos palos a tu hijo, y lo librarás de la muerte».
Siempre debe tener muy presente el abad lo que es y
recordar el nombre con que le llaman, sin olvidar que a quien
mayor responsabilidad se le confía, más se le exige.
Sepa también cuan difícil y ardua es la tarea que em-
prende, pues se trata de almas a quienes debe dirigir y son
muy diversos los temperamentos a los que debe servir. Por
eso tendrá que halagar a unos, reprender a otros y a otros
convencerles; y conforme al modo de ser de cada uno y según
su grado de inteligencia, deberá amoldarse a todos y lo dis-
:

pondrá todo de tal manera, que, además de no perjudicar al

rebaño que se le ha confiado, pueda también alegrarse de su
crecimiento. Es muy importante, sobre todo, que, por des-
atender o no valorar suficientemente la salvación de las al-
mas, no se vuelque con más intenso afán sobre las realida-
des transitorias, materiales y caducas, sino que tendrá muy
presente siempre en su espíritu que su misión es la de diri-
gir almas de las que tendrá que rendir cuentas. Y, para que
no se le ocurra poner como pretexto su posible escasez de bie-
nes materiales, recuerde lo que está escrito: «Buscad prime-

- 156-
ro el Reino de Dios y su justicia, ytodoeso se os dará por aña-
didura». Y en otra parte: «Nada les falta a los que le temen».
Sepa, una vez más, que ha tomado sobre sí la respon-
sabilidad de dirigir almas, y, por lo mismo, debe estar pre-
parado para dar razón de ellas. Y tenga también por cierto
que el día del juicio deberá dar cuenta al Señor de todos y
cada uno de los hermanos que ha tenido bajo su cuidado; ade-
más, por supuesto, de su propia alma. Y así, al mismo tiem-
po que teme sin cesar el futuro examen del pastor sobre las
ovejas a él confiadas y se preocupa de la cuenta ajena, se
cuidará también de la suya propia; y mientas con sus exhor-
taciones da ocasión a los otros para enmendarse, él mismo
va corregiéndose de sus propios defectos.

C U Á L E S SON L O S I N S T R U M E N T O S D E LAS B U E N A S O B R A S

Ante todo, «amar al Señor Dios con todo el corazón, con

toda el alma y con todas las fuerzas», y además «al prójimo
como a sí mismo». Y no matar. No cometer adulterio. No hur-
tar. No codiciar. No levantar falso testimonio. Honrar a todos
los hombres y «no hacer a otro lo que uno no desea para sí
mismo».
Negarse a sí mismo para seguir a Cristo. Castigar el cuer-
po. No darse a los placeres, amar el ayuno. Aliviar a los pobres,
vestir el desnudo, visitar a los enfermos, dar sepultura a los
muertos, ayudar al atribulado, consolar al afligido.
Hacerse ajeno a la conducta del mundo, no anteponer
nada al amor de Cristo. No consumar los impulsos de la ira
ni guardar resentimiento alguno. No abrigar en el corazón
doblez alguna, no dar paz fingida, no cejar en la caridad. No
jurar, por temor a hacerlo en falso; decir la verdad con el cora-
zón y con los labios.
No devolver mal por mal, no inferir injuria a otro e inclu-

- 157-
so sobrellevar con paciencia las que a uno mismo le hagan,
amar a los enemigos, no maldecir a los que le maldicen, antes
bien bendecirles; soportar la persecución por causa de la
justicia.
No ser orgulloso, ni dado al vino, no glotón, ni dormi-
lón, ni perezoso, ni murmurador, ni detractor.
Poner la esperanza en Dios. Cuando se viera en sí mis-
mo algo bueno, atribuirlo a Dios y no a uno mismo; el mal,
en cambio, imputárselo a sí mismo, sabiendo que siempre
es una obra personal.
Temer el día del juicio, sentir terror del infierno, an-
helar la vida eterna con toda la codicia espiritual, tener cada
día presente ante los ojos a la muerte. Vigilar a todas horas la
propia conducta, estar cierto de que Dios nos está mirando
en todo lugar. Cuando sobrevengan al corazón los malos
pensamientos, estrellarlos inmediatamente contra Cristo y
descubrirlos al anciano espiritual. Abstenerse de palabras
malas y deshonestas, no ser amigo de hablar mucho, no decir
necedades o cosas que exciten la risa, no gustar de reír mucho
o estrepitosamente.
Escuchar con gusto las lecturas santas, postrarse con
frecuencia para orar, confesar cada día a Dios en la oración
con lágrimas y gemidos las culpas pasadas, y de esas mismas
culpas corregirse en adelante.
No poner por obra los deseos de la carne, aborrecer la
propia voluntad, obedecer en todo los preceptos del abad, aun
en el caso de que él obrase de otro modo, lo cual Dios quiera
que no suceda, acordándose de aquel precepto del Señor:
«Haced todo lo que os diga, pero no hagáis lo que ellos hacen»
No desear que le tengan a uno por santo sin serlo, sino
llegar a serlo efectivamente, para ser así llamado con verdad.
Practicar con los hechos de cada día los preceptos del Señor;
amar la castidad, no aborrecer a nadie, no tener celos, no
obrar por envidia, no ser pendenciero, evitar toda altivez.
Venerar a los ancianos, amara los jóvenes. Orar por los ene-
migos en el amor de Cristo, hacer las paces antes de acabar

- 158 -
el día con quien se haya tenido alguna discordia. Y jamás
desesperar de la misericordia de Dios.
Estos son los instrumentos del arte espiritual. Si los
manejamos incesantemente día y noche y los devolvemos en
el día del juicio, recibiremos del Señor la recompensa que
tiene prometida: «Ni ojo alguno vio, ni oreja oyó, ni pasó a
hombre por pensamiento las cosas que Dios tiene prepa-
radas para aquellos que le aman».
Pero el taller donde hemos de trabajar incansablemen-
te en todo esto es el recinto del monasterio y la estabilidad en
la comunidad.

L A TACITURNIDAD

Cumplamos nosotros lo que dijo el profeta: «Yo me dije:

vigilaré mi proceder para no pecar con la lengua. Pondré una
mordaza a mi boca. Enmudecí, me humillé y me abstuve
de hablar aun de cosas buenas». Enseña aquí el profeta que,
si hay ocasiones en las cuales debemos renunciar a las
conversaciones buenas por exigirlo así la misma taciturni-
dad, cuánto más deberemos abstenernos de las malas con-
versaciones por el castigo que merece el pecado. Por lo tan-
to, dada la importancia que tiene la taciturnidad, raras veces
recibirán los discípulos perfectos licencia para hablar, in-
cluso cuando se trate de conversaciones honestas, santas y
de edificación, para que guarden un silencio lleno de gra-
vedad. Porque escrito está: «En mucho charlar no faltará pe-
cado». Y en otro lugar: «Muerte y vida están en poder de la
lengua». Además, hablar y enseñar incumbe al maestro; pero
al discípulo le corresponde callar y escuchar.
Por eso, cuando sea necesario preguntar algo al supe-
rior, debe hacerse con toda humildad y respetuosa sumisión.
Pero las chocarrerías, las palabras ociosas y las que provocan

- 159-
la risa, las condenamos en todo lugar a reclusión perpetua. Y
no consentimos que el discípulo abra su boca para seme-
jantes expresiones.

LA HUMILDAD

La divina Escritura, hermanos, nos dice a gritos: «Todo

el que se ensalza será humillado y el que se humilla será
ensalzado». Con estas palabras nos muestra que toda exal-
tación de sí mismo es una forma de soberbia. El profeta nos
indica que él la evitaba cuando nos dice: «Señor, mi cora-
zón no es ambicioso, ni mis ojos altaneros; no pretendo gran-
dezas que superan mi capacidad». Pero ¿qué pasará «si no he
sentido humildemente de mí mismo, si se ha ensoberbecido
mi alma? Tratarás a mi alma como al niño recién destetado,
que está penando en los brazos de su madre».
Por tanto, hermanos, si es que deseamos ascender veloz-
mente a la cumbre de la más alta humildad y queremos
llegar a la exaltación celestial a la que se sube a través de la
humildad en la vida presente, hemos de levantar con los esca-
lones de nuestras obras aquella misma escala que se le
apareció en sueños a Jacob, sobre la cual contempló a los ánge-
les que bajaban y subían. Indudablemente, a nuestro enten-
der, no significa otra cosa ese bajar y subir sino que por la alti-
vez se baja y por la humildad se sube. La escala erigida
representa nuestra vida en este mundo. Pues, cuando el cora-
zón se abaja, el Señor lo levanta hasta el cielo. Los dos lar-
gueros de esta escala son nuestro cuerpo y nuestra alma, en
los cuales la vocación divina ha hecho encajar los diversos pel-
daños de la humildad y de la observancia para subir por ellos.
Y así, el primer grado de humildad es que el monje man-
tenga siempre ante sus ojos el temor de Dios y evite por todos
los medios echarlo en olvido; que recuerde siempre todo lo
ta
-160-
que Dios ha mandado y medite constantemente en su espíri-
tu cómo el infierno abrasa por sus pecados a los que menos-
precian a Dios y que la vida eterna está ya preparada para los
que le temen. Y, absteniéndose en todo momento de peca-
dos y vicios, esto es, en los pensamientos, en la lengua, en las
manos, en los pies, y en la voluntad propia, y también en
los deseos de la carne, tenga el hombre por cierto que Dios le
está mirando a todas horas desde del cielo, que esa mirada
de la divinidad ve en todo lugar sus acciones y que los án-
geles le dan cuenta de ellas a cada instante.
Esto es lo que el profeta quiere inculcarnos cuando nos
presenta a Dios dentro de nuestros mismos pensamientos
al decirnos: «Tú sondeas, ¡oh Dios!, el corazón y las entrañas».
Y también: «El Señor conoce los pensamientos de los hom-
bres». Y vuelve a decirnos: «De lejos conoces mis pensa-
mientos». Y en otro lugar dice: «El pensamiento del hombre
se te hará manifiesto». Y para vigilar alerta todos sus pensa-
mientos perversos, el hermanofiela su vocación repite siem-
pre dentro de su corazón: «Solamente seré puro en su pre-
sencia si sé mantenerme en guardia contra mi iniquidad».
En cuanto a la propia voluntad, se nos prohibe hacerla
cuando nos dice la Escritura: «Refrena tus deseos». También
pedimos a Dios en la oración «que se haga en nosotros su
voluntad». Pero que no hagamos nuestra propia voluntad se
nos avisa con toda la razón, pues así nos libramos de aquello
que dice la Escritura santa: «Hay caminos que les parecen
derechos a los hombres, pero alfinvan a parar a la profun-
didad del infierno». Y también por temor a que se diga de no-
sotros lo que se afirma de los negligentes: «Se corrompen y
se hacen abominables en sus apetitos».
Cuando surgen los deseos de la carne, creemos también
que Dios está presente en cada instante, como dice el profe-
ta al Señor: «Todas mis ansias están en tu presencia». Por eso
mismo, hemos de precavernos de todo mal deseo, porque la
muerte está apostada al umbral mismo del deleite. Así que
nos dice la Escritura: «No vayas-tras tus concupiscencias».

- 161 -
 Luego si «los ojos del Señor observan a buenos y malos»,
si «el Señor mira incesantemente a todos los hombres para
ver si queda algún sensato que busque a Dios» y si los ánge-
les que se nos han asignado anuncian siempre día y noche
nuestras obras al Señor, hemos de vigilar, hermanos, en todo
momento, como dice el profeta en el salmo, para que Dios no
nos descubra cómo «nos inclinamos del lado del mal y nos ha-
cemos unos malvados»; y, aunque en esta vida nos perdone,
porque es bueno, esperando a que nos convirtamos a una vida
más digna, tenga que decirnos en la otra: «Esto hiciste, y callé».
El segundo grado de humildad es que el monje, al no
amar su propia voluntad, no se complace en satisfacer sus
deseos, sino que cumple con sus obras aquellas palabras del
Señor: «No he venido para hacer mi voluntad, sino la del que
me ha enviado». Y dice también la Escritura: «La voluntad lle-
va su castigo y la sumisión reporta una corona».
El tercer grado de humildad es que el monje se someta al
superior con toda obediencia por amor a Dios, imitando al Señor,
de quien dice el Apóstol: «Se hizo obediente hasta la muerte».
El cuarto grado de humildad consiste en que el monje
se abrace calladamente con la paciencia en su interior en el
ejercicio de la obediencia, en las dificultades y en las mayo-
res contrariedades, e incluso ante cualquier clase de injurias
que se le infieran, y lo soporte todo sin cansarse ni echarse
para atrás, pues ya lo dice la Escritura: «Quien resiste hasta
el final se salvará». Y también: «Cobre aliento tu corazón y
espera con paciencia al Señor». Y cuando quiere mostrar-
nos cómo el que desea ser fiel debe soportarlo todo por el
Señor aun en las adversidades, dice de las personas que saben
sufrir: «Por ti estamos a la muerte todo el día, nos tienen por
ovejas de matanza». Mas con la seguridad que les da la espe-
ranza de la recompensa divina, añaden estas palabras: «Pero
todo esto lo superamos de sobra gracias al que nos amó». Y
en otra parte dice también la Escritura: «¡Oh Dios!, nos pusis-
te a prueba, nos refmaste en el fuego como refinan la plata,
nos empujaste a la trampa, nos echaste a cuestas la tribuía-
te
- 162-
ción». Y para convencernos de que debemos vivir bajo un
superior, nos dice: «Nos has puesto hombres que cabalgan
encima de nuestras espaldas». Además cumplen con su
paciencia el precepto del Señor en las contrariedades e inju-
rias, porque, «cuando les golpean en una mejilla, presentan
también la otra; al que les quita la túnica, le dejan también la
capa; si le requieren para andar una milla, le acompañan otras
dos; como el apóstol Pablo, soportan la persecución de los fal-
sos hermanos y bendicen a los que les maldicen.
El quinto grado de humildad es que el monje con una
humilde confesión manifieste a su abad los malos pensa-
mientos que le vienen al corazón y las malas obras realiza-
das ocultamente. La Escritura nos exhorta a ello cuando
nos dice: «Manifiesta al Señor tus pasos y confía en él». Y tam-
bién dice el profeta: «Confesaos al Señor, porque es bueno,
porque es eterna su misericordia». Y en otro lugar dice: «Te
manifesté mi delito y dejé de ocultar mi injusticia. Confe-
saré, dije yo, contra mí mismo al Señor mi propia injusticia,
y tú perdonaste la malicia de mi pecado».
El sexto grado de humildad es que el monje se sienta
contento con todo lo que es más vil y abyecto y que se consi-
dere a sí mismo como un obrero malo e indigno para todo
cuanto se le manda, diciéndose interiormente con el profeta:
«Fui reducido a la nada sin saber por qué; he venido a ser como
un jumento en tu presencia, pero yo siempre estaré contigo».
El séptimo grado de humildad es que, no contento con
reconocerse de palabra como el último y más despreciable
de todos, lo crea también así en el fondo de su corazón, humi-
llándose y diciendo como el profeta: «Yo soy un gusano, no
un hombre; la vergüenza de la gente, el desprecio del pue-
blo». «Me he ensalzado, y por eso me veo humillado y abati-
do». Y también: «Bien me está que me hayas humillado, para
que aprenda tus justísimos preceptos».
El octavo grado de humildad es que el monje en nada
se salga de la regla común del monasterio, ni se aparte del
ejemplo de los mayores.

- 163 -
 El noveno grado de humildad es que el monje domine
su lengua y, manteniéndose en la taciturnidad, espere a que
se le pregunte algo para hablar, ya que la escritura nos ense-
ña que «en el mundo hablar no faltará pecado» y que «el des-
lenguado no prospera en la tierra».
El décimo grado de humildad es que el monje no se
ría fácilmente y en seguida porque está escrito: «El necio
se ríe estrepitosamente».
El undécimo grado de humildad es que el monje hable
reposadamente y con seriedad, humildad y gravedad, en pocas
palabras y juiciosamente, sin levantar la voz, tal como está
escrito: «Al sensato se le conoce por su parquedad de pala-
bras».
El duodécimo grado de humildad es que el monje, ade-
más de ser humilde en su interior, lo manifieste siempre con
su porte exterior a cuantos le vean; es decir, que durante la
obra de Dios, en el oratorio, dentro el monasterio, en el huer-
to, cuando sale de viaje, en el campo y en todo lugar, senta-
do de pie o al andar, esté siempre con la cabeza baja y los ojos
fijos en el suelo. Y, creyéndose en todo momento reo de sus
propios pecados, piensa que se encuentra ya en el tremendo
juicio de Dios, diciendo sin cesar en la intimidad de su cora-
zón lo mismo que aquel recaudador de arbitrios decía con la
mirada clavada en la tierra: «Señor, soy tan pecador, que no
soy digno de levantar mis ojos hacia el cielo». Y también aque-
llo del profeta: «He sido totalmente abatido y humillado».
Cuando el monje haya remontado todos estos grados de
humildad, llegará pronto a ese grado de «amor a Dios que,
por ser perfecto, echa fuera todo temor»; gracias al cual, cuan-
to cumplía antes no sin recelo, ahora comenzará a realizar-
lo sin esfuerzo, como instintivamente y por costumbre; no ya
por temor al infierno, sino por amor a Cristo, por cierta san-
ta connaturaleza y por la satisfacción que las virtudes pro-
ducen por sí mismas. Y el Señor se complacerá en manifes-
tar todo esto por el Espíritu Santo en su obrero purificado
ya de sus vicios y pecados.
k

- 164 -
C Ó M O HA D E S E R E L M A Y O R D O M O D E L M O N A S T E R I O

Para mayordomo del monasterio será designado de

entre la comunidad uno que sea sensato, maduro de costum-
bres, sobrio y no glotón, ni altivo, ni perturbador, ni injurio-
so, ni torpe, ni derrochador, sino temeroso de Dios, que sea
como un padre para toda la comunidad. Estará al cuidado de
todo. No hará nada sin orden del abad. Cumpla lo que le man-
dan. No contriste a los hermanos. Si algún hermano le pide,
quizá, algo poco razonable, no le aflija menospreciándole, sino
que se lo negará con humildad, dándole las razones de su dene-
gación. Vigile sobre su propia alma, recordando siempre estas
palabras del Apóstol: «El que presta bien sus servicios, se gana
una posición distinguida». Cuide con todo su desvelo de los
enfermos y de los niños, de los huéspedes y de los pobres, como
quien sabe con toda certeza que en el día del juicio ha de dar
cuenta de todos ellos. Considere todos los objetos y bienes del
monasterio como si fueran los vasos sagrados del altar. Nada
estime en poco. No se dé a la avaricia ni sea pródigo o mal-
gaste el patrimonio del monasterio. Proceda en todo con dis-
creción y conforme a las disposiciones del abad.
Sea, ante todo, humilde, y, cuando no tenga lo que le
piden, dé, al menos, una buena palabra por respuesta, porque
escrito está: «Una buena palabra vale más que el mejor rega-
lo». Tomará bajo su responsabilidad todo aquello que el abad
le confíe, pero no se permita entrometerse en lo que le haya
prohibido. Puntualmente y sin altivez ha de proporcionar a los
hermanos la ración establecida, para que no se escandali-
cen, acordándose de lo que dice la Palabra de Dios sobre el
castigo de «los que escandalicen a uno de esos pequeños».
Si la comunidad es numerosa, se le asignarán otros mon-
jes para que le ayuden, y así pueda desempeñar su oficio sin
perder la paz del alma. Dése lo que se deba dar y pídase lo
necesario en las horas determinadas para ello, para que nadie
se perturbe ni disguste en la casa de Dios.

- 165 -
Si T O D O S HAN D E R E C I B I R I G U A L M E N T E LO N E C E S A R I O

Está escrito: «Se distribuía según lo que necesitaba cada

uno». Pero con esto no queremos decir que haya discrimina-
ción de personas, ¡no lo permita Dios!, sino consideración de
lasflaquezas.Por eso, aquel que necesite menos, dé gracias
a Dios y no se entristezca; pero el que necesite más, humílle-
se por susflaquezasy no se enorgullezca por las atenciones
que le prodigan. Así todos los miembros de la comunidad vivi-
rán en paz. Por encima de todo es menester que no surja la
desgracia de la murmuración en cualquiera de sus formas,
ni de palabra, ni con gestos, por motivo alguno. Y, si alguien
incurre en este vicio, será sometido a un castigo muy severo.

E L T R A B A J O MANUAL D E CADA DÍA

La ociosidad es enemiga del alma; por eso han de

ocuparse los hermanos a unas horas en el trabajo manual,
y a otras, en la lectura divina.
En consecuencia, pensamos que estas dos ocupaciones
pueden ordenarse de la siguiente manera: desde Pascua
hasta las calendas de octubre, al salir del oficio de prima tra-
bajarán por la mañana en lo que sea necesario hasta la hora
cuarta. Desde la hora cuarta hasta el oficio de sexta se dedi-
carán a la lectura. Después de sexta, al levantarse de la me-
sa, descansarán en sus lechos con un silencio absoluto, o, si
alguien desea leer particularmente, hágalo para sí solo, de
manera que no moleste. Nona se celebrará más temprano,
mediada la hora octava, para que vuelvan a trabajar hasta
vísperas en lo que sea menester. Si las circunstancias del lugar
o la pobreza exigen que ellos mismos tengan que trabajar en
la recolección, que no se disgusten, porque precisamente
k

- 166-
así son verdaderos monjes, cuando viven del trabajo de sus
propias manos, como nuestros Padres y los apóstoles. Pero,
penando en los más débiles, hágase todo con moderación.
Desde las calendas de octubre hasta la cuaresma se de-
dicarán a la lectura hasta elfinalde la segunda hora. Enton-
ces se celebrará el oficio de tercia y se ocuparán todos en el
trabajo que se les asigne hasta la hora de nona. Al primer to-
que para el oficio de nona dejarán sus quehaceres para estar
a punto cuando suene la segunda señal. Después de comer
se ocuparán en sus lecturas o en los salmos.
Durante la cuaresma dediqúense a la lectura desde por
la mañana hastafinalizarla hora tercera, y después traba-
jarán en lo que se les mandare hasta el final de la hora déci-
ma. En esos días de cuaresma recibirá cada uno su códice de
la Biblia, que leerán por su orden y enteramente; estos códi-
ces se entregarán al principio de la cuaresma.
Y es muy necesario designar a uno o dos ancianos que
recorran el monasterio durante las horas en que los herma-
nos están en la lectura. Su misión es observar si algún her-
mano, llevado de la acedía, en vez de entregarse a la lectu-
ra, se da al ocio y a la charlatanería, con lo cual no sólo se
perjudica a sí mismo, sino que distrae a los demás. Si a alguien
se le encuentra de esta manera, lo que ojalá no suceda, sea
reprendido una y dos veces; y, si no se enmienda, será some-
tido a la corrección que es de regla, para que los demás es-
carmienten. Ningún hermano trate de nada con otro a horas
indebidas.
Los domingos se ocuparán todos en la lectura, menos
los que estén designados para algún servicio.
Pero a quien sea tan negligente y perezoso que no quie-
ra o no pueda dedicarse a la meditatio o a la lectura, se le asig-
nará alguna labor para que no esté desocupado.
A los hermanos enfermos o delicados se les encomen-
dará una clase de trabajo mediante el cual ni estén ociosos ni
el esfuerzo les agote o les haga desistir. El abad tendrá en
cuenta su debilidad.

- 167 -
L A I N S T I T U C I Ó N D E L ABAD

En la ordenación del abad siempre ha de seguirse co-

mo norma que sea instituido aquel a quien toda la comuni-
dad unánimemente elija inspirada por el temor de Dios, o
bien una parte de la comunidad, aunque pequeña, pero con
un criterio más recto. La elección se hará teniendo en cuen-
ta los méritos de vida y la prudencia de doctrina del que ha
de ser instituido, aunque sea el último por su precedencia en
el orden de la comunidad.
Pero, aun siendo toda la comunidad unánime en
elegir a una persona cómplice de sus desórdenes, Dios no
lo permita, cuando esos desórdenes lleguen de alguna mane-
ra a conocimiento del obispo a cuya diócesis pertenece el
monasterio, o de los abades, o de los cristianos del contorno
impidan que prevalezca la conspiración de los mal inten-
cionados e instituyan en la casa de Dios un administrador
digno, seguros de que recibirán por ello una buena recom-
pensa, si es que lo hacen desinteresadamente y por celo de
Dios; así como, al contrario, cometerían un pecado si son
negligentes en hacerlo.
El abad que ha sido instituido como tal ha de pensar
siempre en la carga que sobre sí le han puesto y a quién ha
de rendir cuentas de su administración; y sepa que más le
corresponde servir que presidir. Es menester, por tanto,
que conozca perfectamente la ley divina, para que sepa y
tenga de dónde sacar cosas nuevas y viejas; que sea de-
sinteresado, sobrio, misericordioso, y «haga prevalecer siem
pre la misericordia sobre el rigor de la justicia», para que a é
le traten de la misma manera. Aborrezca los vicios, pero ame
a los hermanos. Incluso, cuando tenga que corregir algo, pro
ceda con prudencia y no sea extremoso en nada, no sea que
por querer raer demasiado la herrumbre, rompa la vasija. No
pierda nunca de vista su propia fragilidad y recuerde que
no debe quebrar la caña hendida. Con esto no queremos dec

-168-
que deje crecer los vicios, sino que lo extirpe con prudencia
y amor, para que vea lo más conveniente para cada uno, co-
mo ya hemos dicho. Y procure ser más amado que temido.
No sea agitado ni inquieto, no sea inmoderado ni terco,
no sea envidioso ni suspicaz, porque nunca estará en paz. Sea
previsor y circunspecto en las órdenes que deba dar, y, tanto
cuando se relacione con las cosas divinas como con los asun-
tos seculares, tome sus decisiones con discernimiento y mode-
ración, pensando en la discreción de Jacob cuando decía: «Si
fatigo a mis rebaños sacándoles de su paso, morirán en un
día». Recogiendo, pues, estos testimonios y otros que nos reco-
miendan la discreción, madre de las virtudes, ponga mode-
ración en todo, de manera que los fuertes deseen aún más y
los débiles no se desanimen.
Y por encima de todo ha de observar esta regla en todos
sus puntos, para que, después de haber llevado bien su admi-
nistración, pueda escuchar al Señor lo mismo que el siervo
fiel por haber suministrado a sus horas el trigo para sus
compañeros de servicio: «Os aseguro que le confiará la ad-
ministración de todos sus bienes».

N O Q U E D A P R E S C R I T A EN ESTA R E G L A TODA LA PRÁCTICA D E

LA P E R F E C C I Ó N

Hemos esbozado esta regla para que, observándola en

los monasterios, demos pruebas, al menos, de alguna ho-
nestidad de costumbres o de un principio de vida monás-
tica. Mas el que tenga prisa por llegar a una perfección de
vida, tiene a su disposición las enseñanzas de los Santos
Padres, que, si se ponen en práctica, llevan al hombre has-
ta la perfección. Porque efectivamente, ¿hay alguna pá-
gina o palabra inspirada por Dios en el Antiguo o el Nue-
vo Testamento que no sea una norma rectísima para la vida
- 169 -
del hombre? ¿O es que hay algún libro de los Santos Padres
católicos que no nos repita constantemente que vayamos
por el camino recto hacia el Creador? Ahí están las Cola-
ciones de los Padres, sus Instituciones y Vidas, y también
la Regla de nuestro Padre San Basilio. ¿Qué otra cosa son
sino medios para llegar a la virtud de los monjes obedien-
tes y de vida santa? Mas para nosotros, que somos perezo-
sos, relajados y negligentes, son un motivo de vergüenza y
confusión.
Tú, pues, quienquiera que seas, que te apresures
por llegar a la patria celestial, con la ayuda de Cristo, esta
mínima regla de iniciación que hemos bosquejado, y así
llegarás finalmente, con la protección de Dios, a las cum-
bres más altas de doctrina y virtudes que acabamos de re-
cordar. Amén.

Texto perteneciente a la obra

La Regla de San Benito.
Introducción y comentario por García M. Colombás.
Traducción y notas por Iñaki Aranguren,
cedida por cortesía de la
Biblioteca de Autores Cristianos (Madrid).

- 170 -
 BIBLIOGRAFÍA

INTRODUCCIÓN COMENTADA
A LAS EDICIONES DE REFERENCIA
Y A LA BIBLIOGRAFÍA SECUNDARIA

En la bibliografía sobre la Regla y sobre la obra de san

Benito puede observarse que ha habido una gran profusión
de ediciones con ocasión de los años jubilares celebrados en
las últimas décadas. El año 1947, en que se celebraron los 1.400
años de la muerte de san Benito, trajo consigo la edición de
gran cantidad de libros. El jubileo de 1980, en que se celebró
el 1.500° aniversario del nacimiento de san Benito, dio oca-
sión a que muchos monjes benedictinos reflexionaran sobre
la importancia de su santo fundador para nuestro tiempo. Des-
de entonces sólo han aparecido unos pocos comentarios sobre
la importancia espiritual de Benito. Entre las revistas que, a
nivel internacional, presentan con regularidad artículos sobre
la importancia de Benito para nuestro tiempo se cuentan Stu-
dia Monástica (Montserrat 1959ss), Erbe undAuftrag (Beuron,
1959ss, en alemán) y Revue bénédictine de critique, d'historié et de
littérature religieuses (Maredsous, 1980ss, en francés).

- 171 -
 EDICIONES DE LA R E G L A

Ediciones en castellano

La Regla de San Benito, introducción y comentario por

García M. Colombás, traducción de Iñaki Aranguren, Madrid:
Biblioteca de Autores Cristianos, 1979 (Colocción BAC Nor-
mal 406). [RB (para las citas de la Regla) / Colombás (para
otras referencias)]
Esta edición bilingüe de la regla es en la actualidad el trabajo
más importante de edición y comentario de la Regla de san
Benito en idioma castellano. Salvo en unas pocas oportunida-
des, sobre las que se advierte debidamente en nota al pie, uti-
lizamos esta traducción para citar el texto de la Regla.

San Benito. Su vida y su regla, dirección e introducciones

del P. Dom García M. Colombás, versiones del P. Dom León
M. Sansegundo, comentarios y notas del P. Dom Odilón M.
Cunill, 21968 (Colocción BAC Normal 115).
Mencionamos aquí esta edición, que en muchos aspectos ha sido
superada por la más actualizada que se aparece inmediatamente
antes, porque cuenta con valiosos índices escriturísticos, de fuen-
tes y lugares paralelos y hasta de vocablos y locuciones latinas
de la Regla, útiles para toda búsqueda que se quiera llevar a
cabo en el texto de san Benito. Además, el volumen contiene
también una cuidada edición bilingüe del libro II de los Diá-
logos, de san Gregorio Magno (véase más abajo en esta biblio-
grafía).

STEIDLE, Basilius, La regla de San Benito comentada a la

luz del antiguo monacato, traducción de Juan María Torre y María
del Pilar Díaz Palacio, Burgos: Monasterio de Santa María la

- 172 -
Real de Las Huelgas, 1998 (Espiritualidad monástica. Serie
espiritualidad occidental 33). Esta edición no se comerciali-
za pero puede conseguirse a través de la abadía que realizó
la edición. Original alemán: Die Regel Sankt Benedikts. Einge-
leitet, übersetzt und aus dem alten Mönchtum erklärt, Beuron 1943
(con numerosas ediciones).
Steidlefue monje de la abadía de Beuron y, por muchos años,
profesor en el Instituto Monástico, en Roma. Su edición de la
Regla ha sido clásica durante mucho tiempo en los países de
habla alemana y su comentario ha ejercido influencia en muchos
autores posteriores.

Ediciones de referencia en otros idiomas', no traducidas al castellano

HOLZHERR, Georg, Die Benediktsregel (lateinisch-deutsch).

a
Eine Anleitung zu christlichem Leben, Einsiedeln 1980 (4 edi-
ción modificada, 1993). [Holzherr]
Holzherr, abad de Einsiedeln, realizó investigaciones acerca de
la Regla, particularmente respecto de las fuentes de las que Beni-
to extrae material. Entre esas fuentes se interesa en especial por
las del monacato oriental, por las de los Padres del desierto, como
también las de los conventos comunitarios de san Basilio y san
Pacomio. De ese modo, comenta los diferentes capítulos de la Regla
especialmente sobre el trasfondo del monacato oriental. Su inves-
tigación pone así de relieve cómo Benito toma la sabiduría del
monacato oriental y la traduce para la mentalidad de Occidente.
Por medio de la confrontación de la Regla con las fuentes de
las que se nutre, se pone de manifiesto la riqueza de la Regla.
Además, Holzherr coloca de ese modo a la Regla en su debido
lugar, ya que, en la década de 1930, se la había considerado en
forma exagerada como algo independiente, sin tener en cuenta
sus fuentes. La Regla no se entiende si no se la ve sobre el tras-
fondo del monacato oriental. Entonces se ve con claridad que la
Regla describe un camino espiritual, el camino interior de la ora-
ción incesante dentro de una comunidad concreta.

- 173 -
 VOGÜÉ,Adalbert de, La Règle de Saint Benoît,! t. (colec-
ción Sources Chrétiennes 181-186), París: Cerf, 1971-1977.
Esta es la obra más extensa sobre la Regla de san Benito. Adal-
bert de Vogüé es por cierto el mejor conocedor de la Regla y
de sus fuentes monásticas. El antes mencionado libro de Holz-
herr debe sobre todo al inmenso trabajo de investigación de
A. de Vogüé gran gantidad de referencias y citas.

EDICIONES DE OTRAS FUENTES

San Benito. Su vida y su regla, dirección e introduccio-

nes del P. Dom García M. Colombas, versiones del P. Dom
León M. Sansegundo, comentarios y notas del P. Dom Odi-
lón M. Cunill, 21968 (Colocción BAC Normal 115). [V]
Este volumen contiene, además de una edición bilingüe y comen-
tada de la Regla, la mejor edición bilingüe latín-castellano
del libro segundo de los Diálogos de san Gregorio Magno, de-
dicado a la vida de san Benito. De aquí citamos en el presen-
te opúsculo los textos de Gregorio.
VOGÜÉ, Adalbert de, La Règle du Maître, (colección Sour-
ces Chrétiennes 105-107), 3 t., París: Cerf, 1964.
Esta es la edición de referencia de la Regula Magistri, fuente
importantísima para la redacción de la Regla de san Benito.
CASIANO, Juan, Conlationes patrum, ed. de M. Petsche-
nig, en: Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum,,Viena (etc.):
Gerold (etc.) 1866ss, t. 13 (1886), 1-711. Para una edición
en español: Colaciones, Madrid: Rialp, 2 vols (Col. Neblí. Clá-
sicos de Espiritualidad 19-20) 21998.
CASIANO, Juan, De ínstítutis coenobiorum et de octo princi-
palium vitiorum remediis, ed. de M. Petschenig, en: Corpus scrip-
torum ecclesiasticorum latinorum,Viena. (etc.): Gerold (etc.) 1866ss,
1.17 (1888), 1-231.

- 174-
 BIBLIOGRAFÍA SOBRE LA R E G L A
Y LA FIGURA DE SAN B E N I T O

HERWEGEN, Ildefons, Sinn und Geist. der Benediktinerregel,

Einsiedeln: Benziger,1944.
Herwegen, por cierto el más importante de los abades del monas­
terio, de María Laach, publica aquí el producto de las clases que
dictó en la Academia Benedictina de María Laach sobre la Regla
de san Benito. Para él, el monje es, en lo esencial, portador del
Espíritu. Sobre el trasfondo de la teología de los misterios, tal
como fuera desarrollada por Odo Casel, también monje de María
Laach, Herwegen habla aquí sobre la naturaleza pneumática
del monacato. «La inquietud principal de este libro es exponer
cuan imbuido estaba san Benito de la naturaleza pneumática
del monacato» (12). En el contexto de sus exposiciones, el autor
da importancia a la vinculación a la Iglesia y ala celebración de
la liturgia. Esta última, el opus Dei, es para él el camino por
el cual el monje se deja impregnar cada vez más del Espíritu de
Jesucristo y se hace así capaz de cumplir su tarea como portador
del Espíritu en la Iglesia.

HUME, Bail, A la búsqueda de Dios, traducción de Basilio

Girbau, (Colección Pedal 138), Salamanca: Sigúeme, 1981.
Original inglés: Searchingfor God, Londres: Hodder and Stough-
ton, 1979.
El fallecido abad y arzobispo de Londres editó aquilas confe­
rencias que dictara como abad ante los monje de su comunidad.
Es una visión propia, muy humana y típicamente inglesa de
san Benito, refrescante y llena de humor. .

- 175 -
 O T R A S MONOGRAFÍAS Y ARTÍCULOS

DIHLE, Albrecht, «Demut», en:Theodor Klauser et al. (comp.),

Reallexikon für Antike und Christentum (RAC), Estocar-
da: Hiersemann, 1941ss, t. III (1957), col. 735-778.
EMONDS, Hilarius, «Benedikt von Nursia», en:Theodor Klau­
ser et al. (comp.), Reallexikon für Antike und Christentum
(RAC),Estocarda: Hiersemann, 1941ss, t. II (1954), col.
130-136.
KAMMERMEIER, Willibald, «Aufstieg», en: Christian Schütz
(comp.), Praktisches Lexikon der Spiritualität (PLSp), Fri-
burgo de Brisgovia: Herder 1988, col. 85-88.
NOUWEN, Henri J. M., Mi diario desde la abadía Genesee (Colec­
ción Sauce 82), traducción de Emilio Ortega Sebastián,
Madrid: PPC, 1999 (original inglés: The Genesee Díary:
Report from a Trappist Monastery, Garden City [Nueva
York]: Doubleday, 1976).
SCHAFFNER, Otto, Christliche Demut. Des heiligen Augustinus
Lehre von der Humiii tas,"Wuvzbmgo: Augustinus-Verlag,
1959.
STEIDLE, Basilius, Beiträge zum alten Mönchtum und zur Bene-
diktusregel, edición, prefacio e introducción de Ursmar
Engelmann, Sigmaringen:Thorbecke, 1986.
VOGÜÉ, Adalbert de, «Benedikt von Nursia», en: Krause, ger-
hard / Müller, Gerhard (comp.), Theologische Realenzy­
klopädie, Berlin: de Gruyter, 1976ss, t. 5 (1980), 538-549.

-176-