Traducción y heterodoxia:

releyendo el capítulo I, 9 del Quijote1

Ruth Fine
Universidad Hebrea de Jerusalén

La concomitancia de los conceptos de traducción y de heterodoxia no resulta

ni sorprendente ni novedosa, y ello muy especialmente, en el contexto de la Espa-
ña contrarreformista. Las convulsiones ocasionadas por la traducción de la Biblia
a las lenguas vernáculas fueron motivo de preocupación, debate y no menos de
persecución en aquellos siglos. No obstante, la herejía emergente de la labor de
traducción no es patrimonio exclusivo de la crisis desencadenada en torno al cisma
del protestantismo. En la Península Ibérica, hervidero lingüístico durante largos
siglos, la traducción del pensamiento antiguo a través de las lenguas semíticas fue
considerada como uno de los factores que diera origen y difusión a las heterodo-
xias que cuestionaron el tronco normativo de la teología y la fe durante los largos
siglos posteriores. Y Toledo, la ciudad de los traductores por antonomasia, llevará
la marca de esta supuesta culpa impresa en su pasado. Así se pronunciaba Mar-
celino Menéndez y Pelayo refiriéndose a esta peregrinación hacia la escuela de
traductores del arzobispo don Raimundo en Toledo, y a sus derivaciones:
Venían [a Toledo] por lo común estos forasteros con poca o ninguna noticia de
la lengua arábiga; buscaban algún judío o muzárabe toledano, que literalmente y en
lengua vulgar o en latín bárbaro les interpretase los textos de Avicena o Averroes; tra-
duciendo ellos en latín escolástico, y la versión, hecha de tal manera, se multiplicaba
luego en innumerables copias [...] era ávidamente recibida, y engendraba a las veces
herejías y revueltas.2
En efecto, a decir de Menéndez y Pelayo, la ciencia de árabes y judíos comienza
a propagarse desde Toledo, penetrando en Francia para difundir el panenteísmo
de Avicena, aun de Ibn Gabirol, para engendrar finalmente el averroísmo. Bajo la
influencia de tales traducciones, surgirán heterodoxos sin conciencia de serlo, tales
como Gundisalvo o Juan Hispalense. Toledo emerge, entonces, como el centro
intelectual que irradiaba hacia el resto de Europa el movimiento de ideas contesta-
tarias a partir del siglo XII.

1. El presente trabajo es parte de un proyecto de investigación (# 648/07) acerca de la literatura de

conversos después de la expulsión de 1492, realizado gracias al apoyo de la Fundación Israelí para las
Ciencias (The Israel Science Foundation).
2. Menéndez y Pelayo, Marcelino, Historia de los heterodoxos españoles, en: Obras completas, Buenos Aires,
Espasa Calpe, 1951, vol. III, libro tercero, cap. II, p. 115.

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No es difícil reconocer en la descripción de Menéndez y Pelayo la imagen es-

pecular de aquel otro forastero que, sin comprender el arábigo, busca en las calles
toledanas a un morisco aljamiado, versión aurisecular invertida del mozárabe del
siglo XII, para que le sirva de intérprete y traslade a lengua vulgar aquel cartapacio
escrito en caracteres arábigos, traducción que, como sabemos, también se repro-
ducirá incesantemente en múltiples copias apenas aparecida.3
Reconsideremos sucintamente la noción misma de traducción. Sin duda, toda
traducción es siempre un cruce de fronteras, no sólo lingüísticas, sino también
socio-ideológicas: la etimología del concepto lo proclama: traslado,4 transporte,
pasaje, incluso conversión (vertere, convertere, son conceptos afines en la Antigüe-
dad clásica para el de traducción).5 De modo significativo, también el Glosario de
voces aljamiado-moriscas6 consigna este significado: tornar, convertirse y traducir,
aparecen como voces afines. El texto traducido podría entonces ser estimado, de
algún modo, como un texto convertido, «converso», que ha realizado un cruce
identitario con más o menos apego o distanciamiento tanto del original como de
la lengua-objeto. El texto traducido y el individuo convertido dan testimonio de
la transferencia de un texto, una tradición, una religión o una cultura a otra y, por
ende, son también la marca de un acto de apropiación de un paradigma cultural
por otro.
Cabría preguntarnos: ¿qué sucede cuando el libro es traducido de una lengua a
otra reñida con la primera, lenguas que se dan la espalda, negándose mutuamen-
te? ¿Qué clase de traducción resulta de este pasaje? Como es sabido, la discordia
lingüística entre el español y el árabe era subrayada en el período en cuestión por
diversos tratadistas, quienes esgrimían que la escritura en dirección contraria que
caracteriza a las lenguas semíticas era la prueba fehaciente de la enemistad y el
enfrentamiento que existía entre estas lenguas, religiones y culturas, y la cristiana.7

3. Me refiero, obviamente, al capítulo I, 9 del Quijote, que halla al segundo autor en el Alcaná de Toledo
buscando la continuación del libro que ha quedado trunco en el capítulo anterior.
4. La noción de «trasladar» aparece varias veces en el Quijote, pero siempre con el sentido de ‘copiar’,
y no de ‘traducir’, siguiendo el sentido más habitual del vocablo hasta el siglo XV. Así, por ejemplo, en
I, 25, p. 282, al referirse a la memoria de Cardenio que debía ser trasladada en papel, o en I, 32, p. 296,
cuando se consigna la posibilidad de trasladar la novela de El curioso impertinente, si ésta resulta digna de
ello. Cervantes, Miguel de, Don Quijote de la Mancha, ed. dirigida por Francisco Rico, Barcelona, Instituto
Cervantes-Crítica, 1998. A partir de aquí, las citas del Quijote corresponderán a esta edición y sólo se
indicará el libro, el capítulo y el número de página.
5. S.v. Tradu̅cĕre [pasar]: trocir ‘pasar’. García de Diego, Vicente, Diccionario etimológico español e hispánico,
Madrid, Espasa Calpe, 1985; s.v. Aducir […] Traducir […] del lat. Traducĕre ‘transportar’, ‘traducir’. Coro-
minas, Joan, Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico, Madrid, Gredos, 1987.
6. S.v. «tornar», Galmés de Fuentes, A., Sánchez Álvarez, M., Vespertino Rodríguez, A. y Villaverde
Amieva, J. C., Glosario de voces aljamiado-moriscas, Oviedo, Universidad de Oviedo, 1994, p. 579.
7. Ver al respecto los comentarios de Alcalá Galán, Mercedes, «El manuscrito arábigo: la clandestinidad
del Quijote de Cide Hamete Benengeli», en: Escritura desatada: Poéticas de la representación en Cervantes, Alcalá
de Henares, Centro de Estudios Cervantinos, 2009, p. 117. Alcalá Galán toma como ejemplo uno de los
casos paradigmáticos en este sentido, el Tratado acerca de los moriscos de España de Pedro de Valencia, ed.
Joaquín Gil Sanjuán, Málaga, Alfaguara, 1997.

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Por ende y desde esta perspectiva, la traducción de estas lenguas era a priori un
terreno de conflicto.
No obstante, tengamos también en cuenta que la valoración de la traducción
ha sido, hasta entrado el Renacimiento, también un espacio conflictivo y hetero-
géneo. Como es sabido, los traductores fueron en ocasiones duramente criticados
bien por la incuria e incompetencia en casos concretos, bien por el hecho de que
toda traducción está predestinada a quedar por debajo del original. El siglo XV
constituye a todas luces el gran siglo de la expansión de la traducción en la penín-
sula. Peter Russell sostiene que a mediados del siglo XVI, la labor de traducir ya era
estimada por su valor. Los traductores de la península abandonan paulatinamente
su actitud apologética y consideran la lengua romance como un instrumento eficaz
para hacer accesible a los lectores las grandes obras en latín o en otras lenguas
vernáculas.8
En lo que respecta a las novelas de caballerías, no es necesario abundar en la
recurrencia del tópico de la fingida traducción de un libro antiguo, redactado por
un sabio cronista, cuyo manuscrito es encontrado en singulares circunstancias. El
tópico, inscripto en el prólogo de las novelas, registra la consabida fórmula de
captatio benevolentiae. Así lo encontraremos en una de las obras estimadas como
inspiración más evidente para la creación de Cide Hamete Benengeli en el Quijote:
el Lepolemo, que finge estar escrita originalmente en árabe por el sabio Xantón y
traducida por Alonso de Salazar.9 Dicho trasladador comienza el prólogo con la
consabida captatio benevolentiae: «Así yo siendo codicioso que este trabajo que puse
en el presente libro estando cativo en donde lo hallé, en aquella bárbara lengua
arábiga, fuese tenido en aquella posesión que la historia meresce y no desechado
por la mala orden de mi traducir, que es peor de hierro, no tuve otro remedio sino
enderezarlo a Vuestra Señoría».10
Lo mismo ocurre en otro ejemplo de interés, el del Florambel de Lucea, que no
sólo es presentado como una traducción del inglés, sino como una enmienda de la
primera traducción considerada imperfecta y descuidada, y aun así, Encino Zárate,
segundo ficticio traductor —y autor de la novela—, no abandona la recurrente
apología por las fallas de su segunda traducción.11
No obstante, vale la pena consignar, tal como lo ha demostrado Isabel Loza-
no Renieblas, que aquello que es inexorablemente estimado como un tópico —la
fingida traducción— presenta casos significativos en los que nos hallamos frente
a una traducción verdadera, incluso de una lengua semítica, como es el caso que

8. Russell, Peter, Traducciones y Traductores en la Península Ibérica (1400-1550), Barcelona, Universidad

Autónoma de Barcelona, Escuela de Traductores e Intérpretes, 1985, pp. 7-8.
9. Crónica de Lepolemo, llamado el Caballero de la Cruz, hijo del emperador de Alemaña, compuesta
en arábigo por Xartón y trasladada en castellano por Alonso de Salazar, ed. de Toledo, 1563, citada en:
Marín Pina, Mari Carmen, «Motivos y tópicos caballerescos», en: Miguel de Cervantes, Don Quijote
de la Mancha, ed. a cargo de Francisco Rico, Barcelona, Instituto Cervantes–Crítica, 1998, pp. 859-860.
10. Ibíd., p. 859.
11. Encino Zárate, Francisco de, Florambel de Lucea (primera parte, libros I-III), ed. María del Rosario
Aguilar Perdomo, Alcalá de Henares, Centro de Estudios Cervantinos, 2009, p. 3.

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ocupa a dicha investigadora, el del Zífar, posiblemente una traducción del caldeo
—entendido como árabe—, tal como se consigna en su prólogo.12
No obstante, la mayor o menor literalidad de la traducción, su adaptación a
la lengua receptora, sus aciertos estilísticos, todo ello tendrá menor relevancia al
tratarse de una traducción de aquellas lenguas subestimadas, rechazadas y/o pro-
hibidas. Las afirmaciones de León de Castro en el proceso salmantino resultan
ilustrativas al respecto: «los mas que aprenden estas lenguas es para tomar armas
contra nuestra madre la santa Iglesia».13 Tal es el caso del árabe, cuya enseñanza
y escritura estaban prohibidas en el período que nos ocupa, tras la pragmática de
1567.
La grave sospecha de herejía quedaba asociada íntimamente desde las primeras
décadas del siglo XVI a la traducción tanto del hebreo como del árabe, factor que
dificultó y complicó en considerable medida el movimiento de renovación exegé-
tica que había impulsado el humanismo, cuyo ejemplo más conocido es el proceso
al que se sometió a Fray Luis de León por su traducción del hebreo del Cantar de los
Cantares. Después de Trento, la enseñanza de las lenguas semíticas implicaba un
riesgo teológico y personal.14
En lo que al árabe respecta, el siglo XVI asiste al florecimiento de una literatura
que requerirá de otro tipo de traducción singular: la transliteración. Me refiero a los
textos aljamiados, redactados en la lengua romance, pero no reconocida ni suscep-
tible de decodificación por estar escritos en caracteres que eran incomprensibles
para los no iniciados: los caracteres del alifato, penosa marca de una desfamiliari-
zación y de una fractura identitaria. ¿Es acaso ésta la condición fingida del texto de
Cide Hamete Benengeli y de su traducción en el Quijote? ¿La traducción del morisco
toledano es acaso la transliteración de un texto aljamiado?

El Quijote ¿texto aljamiado?

El significado de «aljamiado» en el siglo XVI, como es sabido, era lo no árabe, lo
extranjero (contrario a la «al-arabiya» o «algarabía»), sentido que se proyectará en
su acepción actual, con la cual se designa al texto romance escrito con los caracte-
res del alifato. Como es sabido, el árabe se había perdido como lengua materna,
familiar y cotidiana, para aquellas comunidades sometidas. No obstante, a causa
de la fe religiosa aún latente, el alifato del Corán se conserva en la memoria de los
privilegiados. Y este alifato debe salvar dificultades insoslayables, como la repro-

12. Lozano-Renieblas, Isabel, Novelas de aventuras medievales, Kassel, Reichenberger, 2003, pp. 82-107.
La crítica también destaca el importante rol de la emendatio en el marco de la tarea de traducción en la Edad
Media, aspecto que será relevante para la labor del morisco traductor del Quijote.
13. De la Pinta Llorente, Miguel, Procesos inquisitoriales contra los catedráticos hebraístas de Sala-
manca: Gaspar Carbajal, Madrid, Monasterio de El Escorial, 1935, p. lxxi.
14. Ibíd., p. 251. Respecto de la enseñanza del árabe en la Universidad de Salamanca, ver: López Ba-
ralt, Luce, (en colaboración con Reem Iversen), «A zaga de tu huella». La enseñanza de las lenguas semíticas en
Salamanca en tiempos de san Juan de la Cruz, Madrid, Ed. Trotta, 2006.

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ducción de los fonemas inexistentes en árabe.15 Uno de ellos sería la bilabial oclu-
siva sorda [p], ausente en el alifato, casualmente el fonema que abre el apellido de
Sancho y que nuestro morisco traductor lee como Zancas. El aljamiado introdujo
innovaciones gráficas para reproducir los sonidos inexistentes en árabe. Así la /p/
se reproduce con una (bă´) con tašdĭd, equivalente a la duplicación de la bilabial
fricativa /bb/.16
Vale la pena recordar también que la literatura aljamiado-morisca presenta ras-
gos arcaizantes similares a los de la literatura caballeresca castellana: la f- inicial
en lugar de la aspiración; el mantenimiento de la -d- intervocálica en la segunda
persona verbal plural (vosotros): oiríades; variantes conservadoras como agora, en
lugar de ahora, o mesmo en lugar de mismo, ejemplos abundantes de metátesis, todos
ejemplos discernibles en el Quijote.17
Por otra parte, los abundantes arabismos, la sintaxis calco de la árabe y otros ras-
gos gramaticales, son las marcas que nos indican en muchos casos que el aljamiado
es la traducción de textos cuyo original podría estar en árabe. En tal sentido, si el
Quijote de Cide Hamete estuviera en aljamiado podría ser incluso la traducción de
una traducción.
La tesis que sugiere que el manuscrito de Cide Hamete es un texto en aljamiado
ha sido defendida ya por varios críticos, primordialmente, por Álvaro Galmés de
Fuentes, Carroll Johnson, Ellen Anderson y María Rosa Menocal.18 Todos ellos sos-
tienen que los lectores intratextuales del Quijote son víctimas intencionales de un
juego de equívocos: leen el Quijote en español en caracteres latinos, transliterado de
otro texto que está también en español —y que ellos no pueden ni leer ni mucho
menos comprender puesto que ha sido escrito en caracteres árabes. De ser cierta
la hipótesis del Quijote como texto aljamiado, Johnson establece que irónicamen-
te, el texto de Cide Hamete sería uno de los pocos textos en aljamiado que pudo
ser traducido al español para la comunidad morisca hispanohablante. La pobreza
relativa de este corpus de obras —marca de la decadencia en la que se hallaba esta
cultura—, encontraría así un simbólico acto de resistencia en el Quijote de Cide
Hamete, un acto de empatía ante la derrota.19 El Quijote se convertiría así en una
escritura compensatoria.

15. Los moriscos aragoneses y castellanos utilizan con libertad el alifato árabe, sin respetar las normas
ortográficas ni fonéticas del árabe.
16. Galmés de Fuentes, Álvaro, «La lengua de los moriscos», en: Manuel Alvar, Manual de dialectología
hispánica. El español de España, Barcelona, Ed. Ariel, 1996, pp. 111-118. A su vez, podría registrarse aquí
uno de los habituales casos de metátesis.
17. Ibíd.
18. Johnson, Carroll B., «The Virtual Don Quixote: Cide Hamete Benengeli’s Manuscript and the Al-
jamiado Literature», en: Barbara Simerka y Amy R. Williamsen (eds.), Critical Reflections. Essays on Golden Age
Spanish Literature in Honor of James A. Parr, N. J., Rosemont Publ., 2006, pp. 172-188; Anderson, Ellen M.,
«His Pen’s Christian Profession: Cide Hamete Writes the End of Don Quixote», Romance Languages Annual,
6 (1994), pp. 406-412; Menocal, María Rosa, The Ornament of the World, New York, Back Bay Books, 2002,
pp. 253-281.
19. Johnson, C., «The Virtual Don Quixote», op. cit. No obstante la consideración de la pobreza del
corpus literario aljamiado, recordemos que dicha literatura ofrece interesantes ejemplos de prosa de fic-

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Por su parte, Luce López Baralt, Leonard Harvey, entre otros, y más reciente-
mente Mercedes Alcalá Galán, defienden el carácter de traducción de un texto re-
dactado en árabe, y no en romance aljamiado.20 Harvey sostiene que la designación
de «aljamiado» que califica al morisco toledano, no podría ser metonímicamente
proyectada a la naturaleza del manuscrito encontrado, dado que ello sería anacró-
nico: el concepto comienza a ser utilizado por la crítica mucho tiempo después. No
obstante, me permito sugerir que la condición de aljamiado del morisco puede ser
independiente de la naturaleza del texto y no anular la posibilidad de que, aun sin
estar consignado como tal, el texto sea aljamiado.
El aljamiado constituye en el siglo XVI la marca, casi la cicatriz de una pérdida,
la de la lengua materna. Algo de ella sobrevive como signo de un mundo ya inexis-
tente, pero es sólo una cobertura, un disfraz, tras el cual se encuentra el código del
vencedor, la lengua adquirida y forzada. Aquel resabio de una cultura que ahora
debe esconderse juega a ser la dominante y emerge así un vértigo de espejismos
lingüísticos que se reproduce al infinito. Los códices moriscos son textos fronteri-
zos y a caballo entre dos culturas, la occidental y la islámica. El texto aljamiado es
el discurso de un «otro» empobrecido, cultural y espiritualmente, y el último acto
desesperado de conservar una tradición cultural agonizante.21
El aljamiado, entonces, ya no es el árabe pero tampoco es el romance. Es, en
términos de Harvey, un nuevo lenguaje escrito, un «español islámico»,22 un modo
de defender la identidad y de rebelarse en contra de la hegemonía del alfabeto
latino, símbolo de la cultura hegemónica. Es un texto de ausencias, de negaciones
y de prohibiciones. Un texto fantasmático, es decir, la representación imaginaria
de un deseo.23
En efecto, el aljamiado designa lo que se oculta por debajo del árabe sin serlo.
No obstante, para comprenderlo, para leerlo, sí debemos conocer al menos sus
caracteres, es decir, estar familiarizados con el árabe: ni el romance ni el árabe
pueden ser totalmente ajenos, ser «lo otro» desconocido y temido. Ni lo árabe ni
lo cristiano, pero a la vez, tanto lo árabe como lo cristiano. Significativamente, el
texto aljamiado reproduce, a mi entender, la misma imposibilidad —o simultanei-
dad— inscripta en el autor ficticio del Quijote: Cide Hamete Benengeli, tal como lo

ción, incluso épico-caballerescas, algunas de ellas traducciones o adaptaciones de novelas de caballerías

o de aventuras; otras, de mayor corte realista, tal como El arrepentimiento del desdichado, reflejo de la vida
española del siglo XVI, en el marco de un supuesto viaje del protagonista por el camino del mundo; El
baño de Zarieb, Leyenda de la doncella Arcayona; Leyenda de los dos amigos, Estoria de la ciudad de Allatón y otras.
20. Harvey, Leonard P., Muslims in Spain, 1500-1614, Chicago and London, The Univ. of Chicago
Press, 2005; Alcalá Galán, Mercedes, «El manuscrito arábigo: la clandestinidad del Quijote de Cide Hamete
Benengeli», op. cit.
21. Barletta, Vincent, Covert Gestures: Crypto-Islamic Literature as Cultural Practice in Early Modern Spain,
Minneapolis, Univ. of Minnesota, 2005.
22. Harvey, Muslims in Spain, op.cit., p. 137.
23. Con ello distingo la noción de «texto fantasmático» de la esgrimida por C. Johnson: no se trata
de un texto fantasma, asimilable a los referentes ficticios de los que las novelas de caballerías fingen ser
traducción, respondiendo al tópico genérico, sino de un texto fantasmático, es decir, una creación que
responde a una pulsión patemática, simbólica y compensatoria.

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ha señalado acertadamente Luce López Baralt, es la cifra de una impertinencia his-

tórica, un oxímoron: moro historiador conocedor del árabe y practicante del islam
y a la vez morisco sometido en una España que lo persigue y lo expele; cristiano
nuevo de moro, tal vez criptomahometano, despojado de lengua, vestimenta y tra-
dición; un ser liminal que ha perdido una identidad, pero no puede aún adquirir la
nueva, la impuesta, y a la vez, un ser que lleva la impronta de ambas identidades.24
Un híbrido, como el texto aljamiado, como los personajes moriscos que pueblan
las páginas del Quijote, sin duda, como el propio protagonista, que dice saber quién
es, en un intento de negación de la identidad impuesta y en pos de la elección de
otra. Muchas son las paradojas e impertinencias históricas que estructuran al per-
sonaje de Cide Hamete Benengeli de «cristiana profesión», como también al mo-
risco traductor.25 En mi opinión, el aljamiado sería la expresión de dicha identidad
sincrética: texto árabe que esconde el romance, moro que es potencialmente un
cristiano o péñola de historiador arábigo que ejerce una cristiana profesión.

Cervantes regresa a Toledo

Reconsideremos, ahora, el capítulo noveno del primer libro del Quijote:
En primer término, me importa destacar que los capítulos 8 y 9 focalizan de un
modo singular el aspecto lingüístico de la pérdida, desconocimiento o traducción
de lenguas. Así, el vizcaíno, cristiano viejo paradigmático, habla un español agra-
matical –a la vizcaína26– que debe ser «traducido» por don Quijote, evidentemente,
para su comprensión. En cambio, y de modo irónico, el cristiano nuevo de moros,
el morisco, será el que domine ambas lenguas y tenga la competencia para servir
de intérprete de toda la obra, pudiendo volver «de improviso» el arábigo en caste-
llano (I, 9, p. 108).
El capítulo que nos ocupa se inicia con el último sintagma de la historia trunca:
Dejamos en la primera parte desta historia al valeroso vizcaíno y al famoso don
Quijote con las espadas altas y desnudas, en guisa de descargar dos furibundos fen-
dientes, tales, que, si en lleno se acertaban, por lo menos se dividirían y fenderían de
arriba abajo y abrirían como una granada; y que en aquel punto tan dudoso paró y
quedó destroncada tan sabrosa historia, sin que nos diese noticia su autor dónde se
podría hallar lo que della faltaba (I, 9, p. 105. El énfasis es mío)
En este punto queda cortada la historia del héroe manchego narrada por un
primer autor. No es ésa la única historia que queda trunca y anulada en la memoria
colectiva. Hay otra historia, también sabrosa y más larga, que tuvo lugar en la pe-

24. López Baralt, Luce, «El sabio encantador Cide Hamete Benengeli: ¿fue un musulmán de Al-Anda-
lus o un morisco del siglo XVII?», en: Ruth Fine y Santiago López Navia (eds.), Cervantes y las religiones,
Frankfurt am Main / Madrid: Vervuert / Iberoamericana, 2008, pp. 339-360. La crítica demuestra cómo
Cide Hamete narra desde distancias temporales distintas de manera simultánea.
25. Ver Anderson, op. cit., que analiza en su artículo esta frase paradójica, en boca de la péñola de Cide
Hamete, al final del último capítulo de la obra.
26. «Hablar a la vizcaína» era equivalente a faltar a las reglas gramaticales. Ver, por ejemplo: Zahareas,
Anthony / Spadaccini, Nicholas (eds.), La vida y hechos de Estebanillo González, hombre de buen humor, com-
puesta por él mismo, Madrid, Castalia, 1978, p. 247.

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nínsula y quedó escindida, sin que se pudiese hallar lo que de ella faltaba. Y no se
puede continuar la narración de la historia cuando ésta ha quedado destroncada. El
narrador está desconsolado: «Causóme esto mucha pesadumbre, porque el gusto
de haber leído tan poco se volvía en disgusto, de pensar el mal camino que se ofre-
cía para hallar lo mucho que, a mi parecer, faltaba de tan sabroso cuento» (ibíd.).
La responsabilidad de esta ausencia recae en el olvido histórico intencional: «Y, así,
no podía inclinarme a creer que tan gallarda historia hubiese quedado manca y es-
tropeada, y echaba la culpa a la malignidad del tiempo, devorador y consumidor de
todas las cosas, el cual, o la tenía oculta o consumida» (ibíd, p. 106. El énfasis esmío).
En efecto, la historia existe, pero se encuentra oculta o consumida por otra, la ofi-
cial, la que la ha borrado. Y no obstante, la historia es reciente, moderna, no puede
haber desaparecido de la memoria colectiva: «Por otra parte, me parecía que [...]
que también su historia debía de ser moderna y que, ya que no estuviese escrita,
estaría en la memoria de la gente de su aldea y de las a ella circunvecinas» (ibíd.).
El narrador sabe dónde buscar la continuación o al menos los resabios de esta
historia escindida: no habría otro espacio más necesario, más preciso, sino el de
Toledo, en la que se gestara la empresa de reconocimiento y descubrimiento plu-
ricultural bajo el mandato de otros reyes, más sabios. Puesto que nuestro narrador
es un «reconocedor»: no sólo sabe dónde buscar, sino también puede identificar
los caracteres prohibidos («Estando yo un día en el Alcaná de Toledo [...] y, como
yo soy aficionado a leer, aunque sean los papeles rotos de las calles, llevado desta
mi natural inclinación, tomé un cartapacio de los que el muchacho vendía, y vile
con caracteres que conocí ser arábigos», ibíd.). No obstante la identificación, y no
obstante el riesgo corrido, el curioso lector busca y encuentra al intérprete, y lo
hace con facilidad: «anduve mirando si parecía por allí algún morisco aljamiado
que los leyese; y no fue muy dificultoso hallar intérprete semejante, pues, aunque
le buscara de otra mejor y más antigua lengua, le hallara» (ibíd. pp. 107-108). En
Toledo de fines del siglo XVI es aún fácil encontrar cristianos nuevos de moro o de
judío que sepan descifrar los caracteres prohibidos.27 El morisco traductor abre el
libro por el medio, como la granada escindida, y ríe no de lo escrito en él, sino de
la anotación al margen: «Está, como he dicho, aquí en el margen escrito esto: ‘Esta
Dulcinea del Toboso, tantas veces en esta historia referida, dicen que tuvo la mejor
mano para salar puercos que otra mujer de toda la Mancha’» (ibíd, p. 108). En efec-
to, la broma sólo puede ser comprendida por quienes conservan aún la memoria
histórica de su religión y de las que habitaban en esa Toledo pluricultural. En el
Toboso, pueblo de moriscos, la mano para salar puercos es un gesto sincrético de
herejía para dos religiones prohibidas y perseguidas: no sólo el puerco —el animal
impuro para el islam y el judaísmo— se ha convertido ahora en la especialidad de
la morisca sino también la consignada acción de salar su carne, desplazamiento de
la acción de salar la carne permitida, la vacuna, que los judíos salan para purificarla.

27. Ver Amiel, Charles, «El criptojudaísmo castellano en la Mancha a finales del siglo XVI», en: Ángel
Alcalá (ed.), Judíos, sefarditas, conversos: La expulsión de 1492 y sus consecuencias, Valladolid, Ámbito, 1995,
pp. 503-512. Amiel documenta la supervivencia del fenómeno del criptojudaísmo manchego a fines del
siglo XVI.

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La broma es también amarga para el cripto-musulmán y doblemente, para el crip-

tojudío, ambos fáciles de encontrar en aquella Toledo y únicos capaces de descifrar
el cartapacio del desconsolado y frustrado lector, cartapacio en el que se destacan
las representaciones de hombres y animales, prohibidas por el Islam. Se trata de
ese mismo sincretismo irónico que hallamos en el jurar como «católico cristiano»
de Cide Hamete Benengeli (II, 27, p. 855), en su condición de «autor arábigo y
manchego» (I, 22, p. 235) o en la «cristiana profesión» de la péñola (II, 74, 1223).
¿Pero qué clase de traductor podría ser el morisco? En el Quijote se lo anuncia
como intérprete —lo cual, desde la concepción jeronimiana sería el traductor li-
teral— y, aún cuando en la península no primara dicha diferenciación, nuestro
traductor asegura y promete fidelidad al original, fidelidad máxima: «y prometió
de traducirlos bien y fielmente y con mucha brevedad» (ibíd, p. 109). La fórmula
notarial —«fielmente»— rubrica el carácter de literalidad de la operación, lo cual
daría quizás un argumento más para la hipótesis del aljamiado. La brevedad en la
traslación de un texto de este tipo, para el conocedor de los caracteres arábigos
empleados en el árabe hispánico, podría sin duda ser mucho mayor que la traduc-
ción de un texto que se encuentra en una lengua original y que se debe traducir,
además, a una lengua en la que tal vez no hace alarde de máxima competencia,
como el romance.28
No menos llama la atención que no haya ningún preámbulo apologético que
libere al traductor de los errores de la traducción. Todo lo contrario, se declara
que la traducción es absolutamente fiel sin ningún intento de responder al tópico
genérico de la captatio benevolentiae ni mucho menos naturalizar la situación socio-
lingüística por ser una traducción tan poco «profesional»:
Apartéme luego con el morisco por el claustro de la iglesia mayor, y roguéle me
volviese aquellos cartapacios, todos los que trataban de don Quijote, en lengua caste-
llana, sin quitarles ni añadirles nada, ofreciéndole la paga que él quisiese […]. Pero yo,
por facilitar más el negocio y por no dejar de la mano tan buen hallazgo, le truje a mi
casa, donde en poco más de mes y medio la tradujo toda, del mesmo modo que aquí
se refiere (ibíd., pp. 108-109).
En todo caso, si la traducción tuviera algo reprochable, la culpa recaerá en el
traductor, objeto de la excepcional injuria que le dirige el segundo autor:
Si a ésta se le puede poner alguna objeción cerca de su verdad, no podrá ser otra
sino haber sido su autor arábigo, siendo muy propio de los de aquella nación ser men-
tirosos; aunque, por ser tan nuestros enemigos, antes se puede entender haber que-
dado falto en ella que demasiado […] y si algo bueno en ella faltare, para mí tengo que fue
por culpa del galgo de su autor, antes que por falta del sujeto (ibíd. p. 110, el énfasis es mío).
La aceptación de una traducción deficiente, debida al traductor morisco o, qui-
zás, al autor arábigo del original, no sorprendería tampoco si se tratase de un texto

28. Recordemos que Covarrubias señala para «aljamía» «la lengua peregrina, confusa y bárbara, que
no se deja entender», desde la perspectiva de los moros. Covarrubias Horozco, Sebastián de, Tesoro de la
lengua castellana o española, eds. Ignacio Arellano y Rafael Zafra, Madrid, Univ. de Navarra/Iberoamericana,
2006, p. 125, s.v. «aljamía».

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aljamiado, dado que, tal como señala Harvey, en estos textos el carácter «extraño»
del resultado, debido a ser una lengua calco que pretende reproducir en sus dis-
tintos niveles la lengua árabe, no es un defecto, como lo sería en cualquier otra
traducción normativa, sino más bien un rasgo preciado y perseguido. De ahí que
Cide Hamete y/o el traductor morisco puedan quitar o abundar, someter el «origi-
nal» a distorsiones o modificaciones sin que ello atente contra su calidad. Sólo la
«verdad» de la historia podría ser objeto de un juicio crítico.

Cide Hamete filósofo heterodoxo
En el capítulo II, 44 Cide Hamete sostiene que debe ser alabado más por lo que
deja de decir que por lo que dice. ¿Y qué es lo que Cide Hamete deja de decir?
Ya numerosos críticos han insistido en el hecho de que el Quijote es una burla
paródica del hallazgo de los falsos Libros plúmbeos de Sacromonte, a los que Cer-
vantes podría estar refiriéndose al final del primer Quijote, al consignar que en una
caja de plomo se había hallado en los cimientos derribados de una antigua ermi-
ta unos pergaminos escritos con letras góticas —tal vez en aljamiado—, pero en
versos castellanos. Críticos como Michel Moner, Leonard Harvey y Thomas Case
afirman que los lectores informados de los primeros años del siglo XVII identifica-
ron de inmediato la relación entre estos textos falsificados y la autoría del Quijote
por parte de Cide Hamete.29
No obstante, deseo sugerir aquí que la condición heterodoxa del texto de Cide
Hamete corresponde a varios paradigmas, no necesariamente ligados a la falsi-
ficación de aquellos textos. Ante todo, la misma situación ontológica del texto
en cuestión. No sólo nos hallamos ante un texto o bien escrito en árabe por una
autoridad —historiador, padre de la verdad, parafraseando al segundo autor cuan-
do alaba a la historia—, o bien aljamiado —escondiendo su naturaleza cristiano-
romance auténtica bajo una pátina del código ignorado y depreciado— sino muy
especialmente, por ello, un texto indefinido, sincrético, cristiano-mahomético, un
imposible. El paroxismo de la heterodoxia.
Heterodoxa es también la traducción al romance de un texto prohibido, clan-
destino, que no ha pasado por ninguna aprobación ni censura. El segundo autor
parece saberlo. Ello queda insinuado en el hecho de que el traductor es conducido
a sitios ocultos para realizar su labor: el claustro de una iglesia y, finalmente, la casa
del propio curioso autor.
No obstante, hay otra faceta más, una que había anticipado Menéndez y Pelayo
en aquella ya citada sección de su monumental obra: Cide Hamete podría ser iden-
tificado como historiador averroísta, marcado por la culpa histórica que legó Tole-
do a la civilización occidental. Monika Walter había sugerido ya esta posibilidad al
rescatar la captación que Cide Hamete tiene de la historia, en tanto sabio historia-

29. Moner, Michel, «Los libros plúmbeos de Granada y su influencia en el Quijote», Ínsula, 583 (1991),
pp. 29-30; Case, Thomas, «Cide Hamete Benengeli y los libros plúmbeos», Cervantes, 22.2 (2002), pp. 9-24;
Harvey, op. cit.

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dor arábigo.30 En su Paráfrasis de la Poética de Aristóteles, Averroes asimila la poesía

a la historia, tomando como base el valor de la imaginación poética. El neoaristo-
telismo leerá de un modo muy diferente a Aristóteles y diferenciará al historiador
del poeta de modo inexorable. También lo hace Menéndez y Pelayo, quien estima
que Ibn Rushd somete al filósofo a una mala interpretación. Y el suyo es un malen-
tendido que heredará el averroísmo occidental con sus peligrosos resultados. Cide
Hamete ha comprendido, en cambio, el empalme entre lo imaginario y lo real, su
relación no dicotómica y de allí que pueda ser un historiador arábigo y manchego
en pleno siglo XVI, ofreciendo la crónica de un anacrónico caballero andante, no
menos histórico que imaginario. Averroes no ha traducido mal a Aristóteles, ni el
morisco ha errado en su traducción de Cide Hamete: como buen traductor, glosa y
comenta, pero no se amedrenta ante aquello que puede parecer inverosímil y aun
puede reírse del sincretismo absurdo de Dulcinea salando puercos.
Walter identifica una «contigüidad de poesía e historia, donde no son deter-
minantes las oposiciones entre mentira en cuanto ficción y la verdad en cuanto
historia, sino la proximidad a la filosofía que permite explorar lo poético factible
de la historia real».31 En opinión de la estudiosa, se trataría exactamente de la histo-
riografía hispano-musulmana que ha dejado sus huellas en las Las siete partidas del
rey Alfonso el Sabio, en Toledo, a partir de las traducciones de los comentarios de
Averroes a las obras de Aristóteles. En ellas se valora el rol de la imaginación para
relacionar el pasado, el presente y el futuro. El «virus» heterodoxo del que hablaba
Menéndez y Pelayo «ataca» al rey sabio y a la historiografía hispánica. Cide Hame-
te es un cabal historiador manchego y el morisco que lo traduce, por su parte, bien
podría haber ejercido como traductor en la corte del rey sabio.
En el capítulo I, 9 del Quijote, y muy especialmente, en las figuras de Cide Ha-
mete Benengeli y del traductor, quedan imbricadas las dos mitades de una historia
escindida: Cide Hamete y su traductor son a la vez los historiadores y traductores
eruditos andalusíes del medioevo peninsular, aquéllos que impulsaron el contacto
con el mundo clásico a través de la lengua hablada y conocida por los tres grupos
étnicos y religiosos que habitaban ese territorio durante siglos, aquéllos que posi-
bilitaron la entrada del racionalismo, de la heterodoxia y de otros muchos saberes
a una Europa ignorante de los mismos. Y a la vez, también son los últimos testigos
de un drástico proceso de aculturación, de una lengua hispánica creada como con-
secuencia de dicho proceso, que lo fue también de prohibición y borrado de una
cultura. Como tales, denuncian silenciosamente una pérdida irreparable. Son la
expresión sincrética de conceptos excluyentes, como lo son los criptomusulmanes
o los criptojudíos: a la vez musulmanes o judíos y cristianos, cifra de un sincretis-
mo y a la vez de un escepticismo que conduce a una visión de mundo más relativa,
más compleja, pero también más tolerante y menos dogmática. La modernidad

30. Walter, Monika, «La imaginación de moro historiador y morisco traductor», en: C. Schmauser y
M.Walter (eds.), ¿«¡Bon compaño, jura Di!»?: el encuentro de moros, judíos y cristianos en la obra cervantina, Frank-
furt am Main, Vervuert, 1998, pp. 35-48.
31. Ibíd., p. 44.

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debe mucho a ese sincretismo heterodoxo, a Montaigne, a Spinoza, a los Cide

Hamete y a los traductores moriscos.32
Siempre he estimado aquel maravilloso relato de Borges «La busca de Averroes»
como una reescritura del capítulo I, 9 del Quijote, como así también de su capítulo
final y, en cierto modo, de toda la novela. Allí el filósofo Ibn Rushd —Averroes—
es incapaz de comprender el concepto aristotélico de tragedia y comedia. Si bien
cuenta con el conocimiento idiomático parcial —el del latín, la suya es una traduc-
ción de una traducción— no posee los códigos culturales que le permitan resolver
el enigma. Tal vez, como Averroes traduciendo a Aristóteles, Cide Hamete lee la
historia de don Quijote —o la traduce— como panegírico y no como parodia, y el
traductor morisco no puede aceptar este registro serio y se rebela contra él (como
en el capítulo II, 5), devolviéndole su carácter burlesco o, más precisamente, su
registro tragicómico, real y a la vez imaginario, baciyélmico, heterodoxia genérica
e histórica irreverente. Al final del relato de Borges, en un epílogo metanarrativo, el
substituto autorial deja su pluma, también derrotado, cuando Averroes se esfuma
de su conciencia creadora: «en el instante que yo dejo de creer en él, ‘Averroes’
desaparece».33 Ha comprendido su propia derrota y el absurdo de querer traducir
una lengua —una cultura, una civilización— cuando la permeabilidad intelectual
y vivencial se han evanescido. La de Averroes, la suya y la nuestra, de la mano del
segundo autor que se pasea por las calles toledanas y cree poseer la traducción del
libro de Cide Hamete, no son sino historias de derrotas. Ya no quedan historiado-
res ni menos filósofos islámicos en lo que fue Al Andalús. Tampoco traductores del
latín a través del árabe al romance o al latín vernáculo. La traducción es un asunto
serio y, por ende, está regulado, limitado, vigilado. Sólo en un rincón de la Toledo
cervantina, en el que la imaginación aparenta ser un juego inocuo, pueden pervivir
los traductores heterodoxos hispanos, herederos de lenguas y culturas perdidas.

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32. En relación al marranismo como sincretismo y germen del racionalismo moderno, ver: Wachtel,
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33. Borges, Jorge Luis, «La busca de Averroes», en: Obras completas de Jorge Luis Borges 1923-1972, Bue-
nos Aires, Emecé Editores, 1974, p. 588.

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