Resumen:

El ensayo reflexiona acerca de las bases ontológicas del concepto de fe filosófica de Karl
Jaspers. Según deja claro una comparación con la ontología existencial de Heidegger, Jaspers
enfatiza mucho más la acción del filosofar que a la filosofía en sí misma. En un sentido, la
filosofía de Karl Jaspers tiene un aspecto deontológico y abierto, en otro esta apertura se
encuentra amenazada por su teoría de lo abarcador y su comprensión dogmática de los
instrumentos teoréticos de Kant. Además, la filosofía existencial de Jaspers, y especialmente
su concepto de fe filosófica, pueden ser elucidados mediante una confrontación con la
filosofía existencial de su colega en la Universidad de Basilea, Heinrich Barth, el hermano del
teólogo Karl Barth. Esta filosofía fue desarrollada más allá de las ideas básicas de la “Escuela
de Marburgo”, especialmente las de Hermann Cohen y Paul Natorp. Hubo una oportunidad
de cooperación fructífera entre Jaspers y Heinrich Barth, dos filósofos con un trasfondo
kantiano y a la par opuestos al ontologismo dominante de Heidegger después de la Segunda
Guerra Mundial, pero ésta fue una oportunidad perdida. El filosofar existencial de Jaspers lo
empujó hacia una postura quasi-profética, pero su concepto de fe filosófica, públicamente
conocido desde su “libro atómico” de 1959, aún gobierna la atención global.

Abstract:

The essay reflects on the ontological basis of Karl Jaspers' concept of philosophical faith. As a
comparison with Heidegger's existential ontology makes clear, Jaspers stresses much more
the act of philosophizing than philosophy itself. In one sense, Jaspers' philosophy has a
deontological and open aspect, in another sense this openness is threatened by his theory of
the encompassing and his dogmatic understanding of Kant’s theoretical instruments.
Furthermore, Jaspers existential philosophy, and especially his concept of philosophical
faith, can be elucidated by a confrontation with the existential philosophy of his colleague at
the University of Basel, Heinrich Barth, the brother of the theologian Karl Barth. This
philosophy was developed out of the basic ideas of the "Marburg School," namely from
Hermann Cohen and Paul Natorp. There was a chance for fruitful cooperation between
Jaspers and Heinrich Barth, two philosophers with a Kantian background and in opposition
to the dominating ontologism of Heidegger after the Second World War, but it was a missed
opportunity. Jaspers' existential philosophizing pushed him into an almost prophetic
posture, but his concept of philosophical faith, publicly known since his "atom book" of
1959, still commands global attention.
Filosofía y Fe filosófica

El concepto de fe filosófica puede ser entendido adecuadamente sólo si la filosofía en sí

misma es claramente entendida. El interés principal de Jaspers es representar la singularidad
y la originalidad de la filosofía; o como él lo denomina, “aclarar” (erhellen) la filosofía. Para
Jaspers, esta aclaración o elucidación ocurre no a través de un agente exterior a la filosofía;
en lugar de esto la filosofía se aclara a sí misma y la aclaración filosófica constituye en sí
misma su acción más propia.

Dicho en esos términos, el peso de su definición no puede ser medido. Lo que la filosofía
significa ser, se hace más claro en su confrontación con la tradición de la revelación
dogmática a través de los tiempos en las iglesias cristianas y sus instituciones y colonias en
Europa y en América. La persuasión misionera no fue, sin embargo, la única ni la primera
práctica. Como es bien conocido, la violencia brutal y el hacerlo posible mediante la
autoridad política fueron ejercidas con demasiada frecuencia. Frente a la violencia que las
variadas teologías de la revelación representaron y se mantuvieron capaces de llevar a cabo,
no es nada menos que un milagro que la filosofía todavía exista. Pero es altamente dudoso si
ella habrá de sobrevivir.

Jaspers no concibe la filosofía como una disciplina puramente académica que se ajusta
limpiamente, sin ninguna diferencia cualitativa, especialmente en las llamadas
“humanidades” dentro de la clasificación de los temas de las universidades existentes. Esto
se hizo común cuando el “neokantismo” era la ortodoxia filosófica dominante en muchas
universidades alemanas. Jaspers ya había hecho impacto en la vida pública en 1931 cuando
publicó una pequeña obra política titulada La situación espiritual de nuestro tiempo (Die
geistige Situation der Zeit) (1). Posteriormente él alcanzó una prominencia considerable en el
periodo inmediato de la posguerra, particularmente con Die Schuldfrage (La cuestión de la
culpa alemana), publicada en 1946, donde discutió el problema de la culpa colectiva.
Proscrito por el régimen nacionalsocialista y sobreviviendo a un severo acoso y al peligro de
muerte, Jaspers se convirtió en una figura de destacada integridad ética en la Alemania de la
posguerra. Aún después de su autoexilio en Suiza y en la Universidad de Basilea en 1948, lo
cual frustró a muchos de sus admiradores y seguidores, Jaspers procuró hacer al filosofar
existencial parte del debate público a través de transmisiones radiales, textos introductorios
y declaraciones políticas acerca de la República Federal de Alemania y de la bomba atómica.
En los años 60 este rol público fue adoptado por los representantes neomarxistas de la
“Teoría Crítica” y la “Teoría del Discurso”, más particularmente por Jürgen Habermas, quien
continuó discutiendo sus méritos en la esfera pública. Donde la Teoría del Discurso enfatizó
el poder de lo impersonal, lo racional y los argumentos lingüísticamente articulados, las
intervenciones comunicativas de Jaspers estuvieron apuntaladas por la “honestidad” y la
“seriedad” de su existencia personal. Se convirtió así en la conciencia política de la República
Federal de Alemania en los años 60.

Permítaseme volver a la pregunta inicial: “¿Qué es filosofía?”. Esta pregunta incluye dos
aspectos a los cuales Jaspers atribuyó la mayor importancia; primeramente, “¿Qué es
filosofar?”, y secundariamente, “¿Cómo uno filosofa?”. Las dos últimas preguntas son
altamente relevantes en tanto que Jaspers sustituye virtualmente la pregunta “qué” con la
pregunta “cómo”. Esta mudanza promueve una próxima pregunta: ¿cuál es la noción de la
filosofía tradicionalmente válida que Jaspers posee? Él expone sus opiniones
comprehensivamente en los tres volúmenes que abarcan una obra temerariamente
titulada Filosofía (1931) (2). Pero el título sugiere que Jaspers no intenta describir la
filosofía per se, sino más bien las formas en que ésta es tratada, lo cual elude a la filosofía
como tal. Él está interesado en una actividad particular, la cual produce en primer lugar a las
filosofías formuladas: el filosofar. Para Jaspers, la inclinación al filosofar está fundada en la
propia existencia humana. De aquí que él argumenta que cada ser humano puede y debe
hacerse consciente de esta inclinación, sin tomar en cuenta la educación y los antecedentes.
Su posterior Einführung in die Philosophie (El camino a la sabiduría: una Introducción a la
Filosofía) (3), publicada en 1950 y basada en una serie de radioconferencias dirigidas a una
audiencia no académica, incluye definiciones de lo que ha significado ser la filosofía. De esta
manera, expone en extenso lo que a la filosofía no le está permitido ser. Él distingue lo que
Kant refería como “filosofía escolástica” (Schullphilosophie), la cual puede ser aprendida, de
la “filosofía mundanal” (Weltphilosophie), que requiere el desarrollo de cierta disposición.
Esto anula la propia carrera de Jaspers como filósofo. Cuando obtuvo su segundo doctorado
(Habilitation) en la Universidad de Heidelberg y calificó para un profesorado para enseñar
filosofía, su primer doctorado había sido anteriormente en medicina . De algún modo, desde
que cerró filas con Heidegger en los años 20, él estaba desfavorablemente dispuesto
respecto a la filosofía académica ortodoxa (4). No obstante, esta disposición interior nunca
lo apartó de considerarse a sí mismo como un miembro responsable de la universidad en
tanto institución y como alguien que quiso preservar vehementemente la idea europea de
universidad.

La aproximación al origen del filosofar reclama una apertura radical, epocal, desde todas las
certezas tanto como desde todos los presupuestos de la vida mundana y de la objetividad
(Gegenständlichkeit), que el filósofo sabe que descansa sobre todo en la no-objetividad o
“trans-coseidad” (Übergegenständlichkeit). Jaspers hace referencia explícita a un acto que
representa mentalmente los rasgos de una separación mística de todas las condiciones de la
vida mundana (P, p. 33). Kierkegaard había descrito este acto como un renacimiento
existencial. Jaspers descubrió como precursores del filosofar verdadero a grandes filósofos
de trascendencia radical, tales como Plotino, el Cusano y Nagarjuna, el filósofo budista, y él
sigue a Kant y a Kierkegaard con respecto al acto (escéptico-fenomenológico) trascendental
consistente en alcanzar el conocimiento existencial.
Permítasenos retomar una de las conferencias radiales de Jaspers para alcanzar un mejor
sentido acerca de cómo él entiende la filosofía. Pese a su orientación hacia el ser trans-
objetivo, él hizo de la “existencia”, más que de la “trascendencia”, el centro de su concepto
de la filosofía. Afirma esto: “La filosofía es aquello que concentra, a través de lo cual el
hombre llega a ser él mismo, participando en la realidad” (P, p.15).

En lo que sigue, deseo aproximarme al concepto de la filosofía y del filosofar de Jaspers de

manera aún más cercana, para mostrar cómo apela a sus oyentes y lectores para que se
arriesguen en el compromiso del filosofar. Él hace esto porque cree que el filosofar, en el
cual nos comprometemos todos consciente o inconscientemente, es inevitable. Me referiré a
otra declaración y definición apelativa, tal como es la que aparece en la primera página (p. V)
de Philosophie:

"Filosofar es el camino del hombre, quien históricamente en su tiempo se apropia del ser.
Sólo en su manifestación, y no en sí mismo, éste le es accesible. En el filosofar, una fe
carente de toda revelación alcanza expresión, apelando sólo a quien está en el mismo
camino…"

 
La Existencia y la Búsqueda del Ser

Toda la filosofía de Jaspers está guiada por la “búsqueda del ser” (P, p.4). Hay un vacío
insuperable entre el “ser real”-el cual Jaspers también equipara con lo “absoluto” (P, p.32)- y
la situación de la humanidad, de sus capacidades e intenciones, aún cuando todo lo que es
pensado, dicho, soñado y de algún modo manifestado es asimilado por medio de un ser
universal. El ascenso hacia el ser (Seinsaufgenommenheit) y la caída desde el ser
(Seinsverfehlung) conforman una dialéctica continua a la cual la existencia sabe que está
enjaezada y en la que ella debe afirmarse en cuanto tal. “El ser es”, pero al mismo tiempo
esto constituye el reto indetenible hacia una altamente creciente “certeza del ser”
(Seinsgewissheit). La búsqueda del ser no puede ser llevada a la completitud. Esta
percepción involucra otra más amplia, consistente en que en la medida en que la existencia
no se ha apoderado completamente del ser, ella permanece como “posible existencia”
(mögliche Existenz). Como observa Jaspers, el filosofar no puede cambiar esta condición: “El
filosofar desde la posible existencia, la cual aspira a realizarse a través de la vida
filosófica, permanece como búsqueda” (P, p.21).

Este movimiento de búsqueda acometido por la existencia (al cual Jan Patocka también ha
recurrido) puede identificarse no sólo como una condición fundamental, sino también como
la auténtica “aclaración de la existencia” (Existenzerhellung), constituyendo de este modo un
movimiento de la posible existencia hacia la existencia real. La aptitud humana para la
filosofía presupone este movimiento de realización, al cual Jaspers también denomina
“acción interior”. Aquí Jaspers anota: “El filosofar presupone la aprehensión de la
existencia…” (P, p.299).

Mientras que el filosofar está ligado a la existencia y al existir, también hace del ser un
problema. La primacía de la búsqueda del ser en laPhilosophie de Jaspers sugiere una
analogía con la exploración de Heidegger sobre la pregunta por el ser en Ser y Tiempo (5) o lo
que éste denomina “la pregunta por el significado del ser”. No obstante, las aproximaciones
a la existencia a través de la pregunta por el ser son diferentes en Jaspers y en Heidegger.

Una comparación suscinta de sus respectivas nociones acerca de la existencia lo muestra

bien claramente. Jaspers define la existencia en varias formas. Mientras que algunas de sus
definiciones son específicas, otras son indirectas. Refiriéndose a Kierkegaard, escribe: “La
existencia es aquello lo cual concierne al sí-mismo y desde éste a su trascendencia” (P, p.13).
Jaspers se refiere explícitamente a Die Krankheit zum Tode(La enfermedad mortal), de
Kierkegaard (P, p.18). En otra oportunidad: ”Este Ser –en la manifestación del Dasein- No-Es,
pero puede y debe ser y por lo tanto decide en el tiempo si esto es eterno. Yo como mí-
mismo soy este ser como existencia” (P,p. 295). Más adelante: “Mi Dasein…no es existencia,
pero el hombre en tanto Dasein es posible existencia” (P, p.296).

Lo mismo que Jaspers, Heidegger también adopta una postura indirecta respecto a la
existencia. Pero a diferencia de Jaspers, Heidegger no está interesado en la “filosofía de la
existencia” sino más bien en las estructuras constitutivas de la existencia, en lo que él llama
“existencialidad” (GA 2, p.17). El Dasein es un tipo particular de ser, “tal que en su ser le va a
este ser su relación con el ser…Lo que caracteriza a este ser es que puede deducirse a sí
mismo desde y a través de este ser. La comprensión del ser es en sí misma una definición del
ser del Dasein” (GA 2, p.16). En una adición posterior, Heidegger especifica que esta noción
del ser también se refiere al “ser como un todo”. Subsiguientemente, él especifica esta
definición como sigue: “Este ser al cual el ‘Dasein’ se vincula en una forma ú otra y que
siempre está de algún modo vinculado, lo llamamos ‘existencia’ “. Heidegger postula la
“pregunta por el significado del ser” como problema ontológico y epistemológico.
Ingeniosamente, él vincula la pregunta del hombre acerca de su propio ser, esto es, su
interés acerca de su supervivencia o no-ser, a la ontología tradicional. Dicho de otro modo,
Heidegger combina la filosofía de la vida con la ontología para formar un nuevo tipo de
“ontología fundamental”, a la cual él integra la analítica existencial. Por lo tanto, la obra de
Heidegger no es acerca de la existencia como tal; más bien él hace uso de la existencia como
el lugar para esclarecer la “pregunta por el significado del ser”.
Mientras que Heidegger desarrolló una analítica existencial del Dasein (Daseinsanalytik)
en Ser y Tiempo, Jaspers emprendió una forma de “hermenéutica del origen” práctico
intuitiva (Ursprungshermeneutik). Sería más apropiado llamarla una “aclaración del origen”
(Ursprungs-Erhellung), a partir de la cual la reflexión y la acción humana sobrevienen
subsecuentemente. Para usar una fórmula conocida, la distinción entre Heidegger y Jaspers
puede describirse así: mientras que la noción de existencia de Heidegger es ontológica, la de
Jaspers es deontológica. Esta distinción atraviesa y determina ambas filosofías. A pesar de
sus similaridades aparentemente análogas, las filosofías de Heidegger y de Jaspers persiguen
objetivos diferentes: en tanto que Heidegger apunta hacia la metafísica triunfante, Jaspers
procura incorporar la metafísica en el movimiento de la existencia y adopta, en términos
kantianos, la posición de la Razón Práctica. En su principal obra, indica ocasionalmente: “La
filosofía existencial es metafísica. Ella cree en aquello de lo cual emana”. En otra parte
asevera precisamente de igual manera: “La filosofía es origen [Philosophie ist Ursprung]”. O
en términos más diferenciados: “La filosofía es la conciencia del ser que emana desde otro
origen [Philosophie ist Seinsbewusstsein aus anderem Ursprung]”.

Este “otro origen” es a menudo considerado como la “trascendencia”. El concepto del

“origen”, sin embargo, arriesga la irreductibilidad y la automanifestación (Sich-selbst-
Bekundendes). La filosofía existencial de Jaspers está llamada a crecer desde el origen
trascendente y a la vez a partir de las condiciones reales de la vida real para lograr su
expresión y convertirse en ejemplo de vida como una filosofía articulada. Arraigado en la
vida, el concepto eficaz de filosofía fue más allá de la filosofía académica ortodoxa de la
época. Inicialmente, Jaspers no comprendió que su aproximación existencial era
radicalmente distinta de la ontología de Heidegger. En una nota escrita más tarde en su vida
profesional (esto es, después de 1945), él describió esta diferencia como sigue:

La filosofía soporta atestiguarse en la realidad de la vida, del juicio y de la acción,

sumergiéndose en el fondo del alma, en cada rincón de la casa, en todos los modos de
comunicación…Aquí probablemente difiero de modo radical respecto a Heidegger, para
quien la filosofía parecería existir en su propio obrar, o también como la experiencia del
pensamiento removido de su propia vida, el cual se considera a sí mismo no involucrado en
lo privado y en términos filosóficos, sale de la realidad del Dasein para entrar en el tranquilo
espacio de la filosofía –cerrando la puerta detrás suyo- permaneciendo las dos esferas
estrictamente desvinculadas. Pero lo que ocurre en este espacio protegido y cerrado se
supone que apunta hacia la historia del mundo y la historia del ser (6).

La Aclaración de la Existencia y el paso hacia lo Abarcador o la Periontología

En 1935 Jaspers realizó una serie de cinco disertaciones agrupadas bajo el tema de “Razón y
Existencia” (Vernunft und Existenz) (7) en la Rijksuniversiteit Groningen. En estas
disertaciones, amplió su filosofía de la existencia de 1931 con el concepto de lo Abarcador
(das Umgreifende) (8). Vale la pena preguntar si esta adición constituye realmente una
expansión, o más bien una reducción involuntaria, o simplemente una ontologización de su
aproximación existencial. En comparación con su recuento anterior del problema de la
existencia, esto podría sugerirlo. El segundo volumen de las tres partes de la Filosofía de
Jaspers –la Aclaración de la Existencia- es sin duda el más sustancial; proporciona un
categórico y profundo recuento de cómo ocurre la constitución de la existencia. Entre otros,
la comunicación, la historicidad, la libertad, las situaciones límite (Grenzsituationen) y la
acción incondicionada (unbedingte Handlung) son todos aspectos del método de la
aclaración de la existencia que se ha hecho famoso y que condujo al método de Jaspers al
reconocimiento público. Me refiero aquí deliberadamente a “aspectos”, mejor que a los
“existenciales” o las “estructuras” de Heidegger, los cuales afectan fácilmente por sí mismos
una vida. Los aspectos de Jaspers son aspectos de la existencia en sí misma, tanto como
momentos del “ser-sí-mismo” (Selbstsein),  Sin duda, la filosofía comprehensiva trazada por
Jaspers está eminentemente enfocada en el sujeto individual, en las experiencias de la
primera persona, en el “yo-mismo”, en el recuento de las exigencias ontológicas kantianas y
cartesianas. Mientras muchas críticas se han dirigido a la falta de una aproximación
sistemática explícita en Jaspers, su método de aclaración refuta de modo efectivo esas
críticas. Jaspers sostiene que ninguna “deducción” esclarecedora es requerida para revelar la
esencia deontológica de la existencia humana, del mismo modo en que Kant rechazó aplicar
una deducción teórica abstracta para apuntalar la Crítica de la Razón Práctica. Para Jaspers,
la existencia se basta a sí misma y se prueba a sí misma en la realidad práctica de la vida.

La pretensión de Jaspers, según la cual tanto la existencia humana como los “modos de ser
de lo Abarcador” poseen su propia “lógica filosófica”, reitera una y otra vez en toda su
extensión el método de la aclaración de la existencia. La “Orientación en el Mundo” del
primer volumen de la Filosofía es ampliada por medio del principio de la “Orientación de lo
Abarcador” –el horizonte de todos los horizontes desde el cual todo lo objetivo y
determinable debe ser entendido. Lo abarcador no es algo tangible y objetivo, pero la
comprensión de su realidad se hace posible y a la vez delimitada por un número de los
“modos de lo abarcador”. Sólo mediante actos de trascendencia, que trascienden todos los
límites de la objetividad y la materialidad, se muestra indirectamente el “horizonte” no-
objetivo. Todos los modos de lo abarcador pueden ser conectados a este horizonte más
remoto, pero sobrepasan sus propios límites y fallan si se dispersan en el “ser en su
totalidad”. Estos modos se dividen en dos grupos: el primer grupo abarca la Existencia, el
Ser-ahí, la Conciencia en General y el Espíritu, cada uno de los cuales representa un modo
particular de lo abarcador lo cual somos nosotros; el segundo grupo consiste en la
Trascendencia y el Mundo, esto es, en lo abarcador que no somos nosotros. La “razón”
transversal es, de cierta manera, un modo variable y no solidificado de lo abarcador. Ella es
el lazo o vínculo entre todos los modos de lo abarcador. Jaspers se refiere a esta percepción
de la orientación esquemática en el panorama de las regiones del ser como el “conocimiento
básico” requerido para la aclaración de la existencia.

Sin embargo, este proclamado conocimiento básico amenaza el carácter de la aclaración de

la existencia de Jaspers. En tanto que la existencia es también pilar de su teoría de lo
abarcador, ella se convierte en un medio de la transformación hacia el “ser-como-tal”. La
existencia en sí misma es “ser”, pero está insertada como un modo específico de ser en el ser
en general y en consecuencia pierde la línea rigurosa de sus límites. Este carácter particular
de la existencia ha sido resaltado con frecuencia ya que resulta idéntico con lo originario,
esto es, el filosofar primordial. En el caso de Jaspers debemos enfatizar el significado verbal
de “filosofar”, en tanto él está interesado en preservar el carácter apelativo de la filosofía y
su movimiento de pensamiento a fin de alejar todo intento que parezca atrapar la realidad
en sí misma, o reclamar que alguien ha descubierto el ser residente en la realidad en y a
través de la filosofía. La existencia y  el  filosofar no  descansan  en  otra fuente que el
autoconocimiento y la autoaprehensión (Selbsterfassung). Una vez que toda objetividad
confiable y toda reputada percepción respecto a la realidad han sido cuestionadas, se hace
necesario introducir un concepto de conocimiento capaz de atrapar la autojustificación
existencial y la autotrascendencia. La fe, y para ser más precisos, la “fe filosófica” asume su
significación única como el lugar por excelencia de la posible existencia, respecto a la cual no
hay nada sólido, factual o incluído de por sí. Esta percepción puede ser vinculada
metafóricamente a una planta que debe ser regada con el mayor cuidado, y que puede
secarse fácilmente si es removida.

El conocimiento básico periontológico ocupa una posición central en confrontación con la

“revelación”. Éste sirve a Jaspers como coraza diseñada para protegerlo de la embestida de
un desafío desviado hacia lo incomprensible. Lo que él llama “trascendencia” le ayuda a
transformar la perspectiva y la interpretación religiosa en cifras, esto es, en trascender
aquella realidad la cual no  somos y que parece hablar al hombre desde otra dimensión. Sin
permanecer en su ontología no-objetiva, la relación de Jaspers con esta dimensión es
ambivalente: por una parte, él tiene que practicar la ascesis frente a su intención básica de
disolver toda aproximación a las objetivaciones gnósticas; por otra parte él entiende que es
precisamente la incomprensibilidad de las revelaciones (y su institucionalización) lo que le
conduce a través del saber filosófico y del llegar a sí mismo existencial. La aclaración de la
existencia es así enriquecida a través de la incognoscibilidad aceptada del secreto que se
anuncia a sí mismo de forma amenazante en la fe revelada y perpetuando por siempre
aberraciones y desaciertos.

Crítica de las Filosofías Post-kantianas: Fichte, Schelling, Hegel

Jaspers descubre esta oscuridad no meramente en su encuentro con la revelación, sino

también en todo el desarrollo intelectual de Alemania después de Kant. En su estudio sobre
Schelling (9) Jaspers explora la disociación del Idealismo Alemán respecto a Kant. Afirma que
grandeza y destino estaban relacionados muy estrechamente en tal época:

"La gran verdad en el Idealismo Alemán residía en la comprensión de la necesidad de

complementar, apropiarse y continuar la filosofía kantiana contra la ortodoxia kantiana.Pero
fue una fatalidad particularmente alemana el asumir esta tarea renegando del modo
kantiano de pensamiento. El hechizo ocupó el lugar de la alta filosofía y, considerando que
éste también contenía una verdad, alcanzó aún un mayor poder seductor" (Schelling, p. 317
f).

 
Aún más: “Uno siempre ha sentido cuán profunda ha sido la brecha entre los Idealistas y
Kant, pero quizás ésta no se ha hecho perfectamente clara hasta ahora…” (Schelling, p. 313).
Y finalmente:

  "La ruptura en el modo de pensamiento tuvo efecto en un área particular de la educación

alemana en la década de 1790…Antes de esa ruptura, el espíritu de Lessing, Goethe, Kant y
Humboldt perseveraba. Con la ruptura algo bien diferente apareció, el espíritu del hechizo,
subsiguientemente conocido como el Romanticismo; en la filosofía este espíritu alcanzó su
más alta expresión en Fichte, Schelling y Hegel" (Schelling, p. 314).

El retroceso continuó resueltamente y tuvo lugar “en medio de la vulgaridad del

materialismo y el positivismo, queriendo representar las opiniones científicas mundiales”;
seguidamente Kierkegaard y Marx lanzaron sus propios golpes contrapuestos (Schelling, p.
315). Ni siquiera la quejumbrosa petición de Otto Liebmann: “¡Regresemos a Kant!”, dirigida
a las filosofías neokantianas, pudo nunca superar la ruptura. Jaspers consideraba el rechazo
de la filosofía kantiana y la incapacidad de reconocer sus méritos como un desastre sin
término.

La crítica y el análisis de Jaspers concierne no sólo a Schelling, sino también, indirectamente,

a Heidegger. Una de sus anotaciones sobre el último dice así:

"Él carece de una conciencia de la verdad en beneficio del hechizo auto-exorcizante, el cual
deja detrás un vacío. Él se adhiere a Schelling, Eckhart, la gnosis, careciendo de un
conocimiento del origen y padeciendo un empobrecimiento del sentido primario; tomando
en préstamo cada palabra en lugares decisivos" (10).
El “hechizo” y la “gnosis” que él encuentra en Schelling también operan en Heidegger. Para
Jaspers, la filosofía de Heidegger rinde cuentas de su posición política. Parece que Jaspers
estuvo solo en esta áspera lucha contra Heidegger, pero él tuvo un compañero filosófico en
Basilea quien también estuvo involucrado en una polémica contra el ontologismo de
Heidegger: Heinrich Barth.

Jaspers y Heinrich Barth 

 
El núcleo literario del libro de Jaspers sobre la revelación es una pieza con la que él
contribuyó a un discurso de despedida en un volumen dedicado al filósofo Heinrich Barth
(1890-1965) (11), su colega en Basilea, en ocasión de su más reciente septuagésimo
cumpleaños. Éste se titula Der philosophische Glaube angesichts der christlichen
Offenbarung (La fe filosófica ante la revelación cristiana) (12) y es más abarcador y específico
que su obra posterior, más comprehensiva. Otros contribuyentes incluidos en el volumen de
despedida a Heinrich Barth fueron Karl Barth, Hermann Diem, Emil Brunner, Fernand
Brunner, Alfred de Quervain y Gerhard Huber. Estos nombres sugieren con exactitud cuán
importante fue Heinrich Barth en esa época, aunque él nunca había recibido el
reconocimiento que realmente merecía hasta ese día (13). El nombre de Barth aparece en
varias ocasiones en los escritos de Jaspers (14), así como (algo distraídamente) en su
correspondencia con Hannah Arendt (15). Por su parte, Heinrich Barth abordó la filosofía de
Jaspers explícitamente en un ensayo sobre las nociones de fe y de historia en Jaspers (16),
mas sus opiniones coincidían esencialmente en todo con Jaspers. Una cierta tensión
ensombreció su relación personal desde el comienzo, ya que Heinrich Barth había esperado
por un tiempo considerable que sería escogido para la cátedra de filosofía en Basilea, la cual
Karl Jaspers había llegado a ocupar finalmente. Después, cuando Heinrich Barth había
esperado ser promovido al rango de profesor plenario de filosofía, Jaspers expuso reservas.
En tanto esto podría ponerse a un lado como chismografía académica, de hecho es meritorio
mencionarlo porque Heinrich Barth encarnaba precisamente lo que Jaspers consideraba
inadmisible en términos filosóficos: un filósofo quien era al mismo tiempo un creyente
cristiano (17). Podría añadir que Heinrich Barth era, después de todo, el hermano de Karl
Barth, profesor plenario de teología en la Universidad de Basilea, cuya Teología Dialéctica
Heinrich Barth ayudó decisivamente a formar en sus etapas tempranas (18). Aún más,
Heinrich Barth se adhirió a la llamada “Escuela de Marburgo”, organizó conferencias a cargo
de Hermann Cohen, Paul Natorp y Ernst Cassirer y se alineó con el “Idealismo Crítico” en la
década de 1920. Desarrolló su filosofía de la existencia dentro de la línea de la Crítica de la
Razón Prácticade Kant y de la “Escuela de Marburgo” (19), mientras que Jaspers adoptó una
postura revolucionaria en su intento de “transformar” la filosofía y la tradición bíblica.

Hubo, sin lugar a dudas, diferencias personales notables entre Jaspers y Heinrich Barth.
Cuando me aventuré en mi curso de grado en filosofía en la Universidad de Basilea en 1949,
Jaspers era una celebridad: sus conferencias estaban marcadas por una elocuencia
irresistible; él llenaba el salón principal de conferencias en cada ocasión y se autocercioraba
de divulgar su saber, el cual se extendía mucho más allá de la filosofía europea; permanecía
de pie, alto y digno, y se conducía como un auténtico hombre de mundo. En completo
contraste, Heinrich Barth se encontraba severamente discapacitado, dictaba sus
conferencias en horarios imposibles (de 7 a 8 de la mañana en medio del verano), se
abalanzaba sobre su manuscrito hablando con una voz tenue y rechazaba toda pose retórica.
La asistencia a sus conferencias era escasa y sus grupos de seminario podían contarse
frecuentemente con las dos manos; las clases eran impartidas en los reducidos predios del
departamento de filosofía en la Münsterplatz; los minutos tenían que aprovecharse, los
textos filosóficos eran interpretados en clase y sólo eran permitidos en su lengua original.
Para muchos estudiantes, el colega suizo de Jaspers simplemente no existía. No se les podía
culpar, ya que la filosofía de Heinrich Barth era accesible sólo en un puñado de ensayos.
Después del derrumbe del intercambio filosófico posterior a 1933 entre Suiza y Alemania,
nadie pudo retomar la Philosophie der Praktischen Vernunft (Filosofía de la Razón Práctica)
(20), publicada en 1927. Los dos volúmenes de Philosophie der Erscheinung (Filosofía de la
Apariencia) fueron interpretados torcidamente como una monografía. Juntos, sin embargo,
ambos volúmenes revelan que toda cognición procede de la manifestación de la apariencia,
de la aparición (o emergencia) de la apariencia (Erscheinen der Erscheinung), el “phanesthai”
(en el sentido gramatical griego de intermediario), aún cuando éste nunca fue considerado
como el punto de partida idóneo. La evidente atención en torno a la apariencia en su
filosofía dio lugar a una diferencia fundamental no sólo entre Heinrich Barth y Jaspers, sino
también entre Heinrich Barth y la teología legada por su hermano Karl Barth. Su obra
principalErkenntnis der Existenz. Grundlinien einer philosophischen Systematic(Cognición de
la Existencia. Esbozo de una Sistemática filosófica) fue publicada en 1965 (22), el año de su
muerte, y fue desechada como una obra tardía de la filosofía existencial. Resulta dudoso si
Jaspers alguna vez realizó una lectura cabal de esta obra.

Me gustaría ofrecer un breve comentario personal en esta oportunidad. Estoy seguro de que
perdonarán a un antiguo estudiante de doctorado, quien tomó sus exámenes con Heinrich
Barth y con Jaspers, si mis observaciones se encuentran un tanto coloreadas por la
yuxtaposición de estos dos filósofos. Acepto totalmente que mis pensamientos sobre Jaspers
están arraigados en esa experiencia formativa. Siguiendo esta breve digresión anecdótica,
me gustaría considerar las similaridades y diferencias entre estos dos diferentes filósofos.

Ambos filósofos están influidos por Platón, Agustín y Kant, a quienes Jaspers proclama como
los “fundadores del filosofar” (23). Heinrich Barth emergió de la “Escuela de Marburgo”,
mientras que Jaspers sostuvo una batalla contra el neokantismo alemán suroccidental
(Heinrich Rickert).

Jaspers ha recurrido a la “religión bíblica”, y los escritos bíblicos tienen una influencia
formativa en las obras de ambos, en la suya y en la de Heinrich Barth. Pero la disociación de
la “religión cristiana” (tal como es practicada por las iglesias) respecto a los fundamentos
bíblicos los dividió.

Ambos defienden el concepto de una filosofía de la realidad iniciada por el Schelling tardío y
subsiguientemente por Kierkegaard, y la desarrollan dentro de un pensamiento existencial.
Jaspers habla de la “posible existencia” (mögliche Existenz), mientras que Heinrich Barth está
interesado en la existencia “que-entra-a-la-apariencia” o que “se-hace-manifiesta” (In-die-
Erscheinung-Treten) y en la existencia como el “evento de la cognición” (Erkenntnis-Ereignis).

Tanto la filosofía existencial de Jaspers como la de Heinrich Barth tienen una naturaleza
deontológica. Ambos filósofos enfatizan la idea del “deber” (sollen) como esencial para la
realidad de la existencia, porque ellos están convencidos de que esta realidad, abierta al
futuro e incompatible con los entes mundanos, nunca puede ser alcanzada en los términos
de las explicaciones racionales –la existencia sólo indirectamente puede convertirse en
“objeto” de acuerdo a las formas especiales de la aclaración existencial.

Tanto Jaspers como Barth observan estricta y fundamentalmente la independencia del

conocimiento filosófico respecto a la revelación.

La pregunta que sigue en pie es si Jaspers y Heinrich Barth, quienes trabajaron en la misma
universidad y quienes tenían mucho en común, podrían haber colaborado más
fructíferamente si hubiera habido menos reservas entre ellos. Lamentablemente, esta
colaboración nunca tuvo lugar. El filosofar de Jaspers se hizo muy dogmático depués de sus
conferencias de Groningen. Él nunca alteró las categorías de su sistema, al cual conservó
contra todas las filosofías con una eficacia casi clínica. Si trazáramos una fórmula para
corroborar la comparación entre estos dos filósofos, ésta podría expresarse como sigue: la
noción de filosofía de Jaspers era extensiva, tendiendo hacia una “Historia de la Filosofía
Mundial” y hacia una “Filosofía Mundial”; en contraste, la noción de filosofía de Heinrich
Barth era intensiva, dedicada a analizar los fundamentos de la filosofía desde Platón hasta el
presente. Mientras Jaspers estaba convencido de que la filosofía europea estaba llegando a
un final, Heinrich Barth accedió a dimensiones ampliamente inexploradas de la reflexión
filosófica a través de su obra sobre el problema de la apariencia, del acto de la aparición, de
las bases trascendentales de toda comprensión y de una superación de la dicotomía sujeto-
objeto.

La Fe Filosófica y la Lectura del Escrito Cifrado

La crítica de Heinrich Barth a Karl Jaspers es ambivalente. Básicamente ésta es positiva,
manteniendo en alta estima la inmensa contribución de Jaspers y su compromiso existencial
propio; y aún de este modo Barth dudaba si la filosofía de Jaspers es el mejor instrumento
para abordar las tareas inmediatas. Él se sentía particularmente ambivalente en relación a la
aceptación, por parte de Jaspers, de las diversas fes religiosas basadas en la revelación, lo
que se conjugaba con una postura nada benevolente respecto al consenso religioso
alcanzado por los creyentes en las variadas “denominaciones” y organizaciones religiosas.
Sin duda esta diastasis crítica también revela el propio conflicto interno de Heinrich Barth,
como filósofo que se esforzaba en otorgar el mismo respeto tanto a la independencia de la
filosofía, como a las verdades religiosas en sus legitimidades correspondientes.

Pese a la comprensión altamente desarrollada de Jaspers respecto a la unicidad histórica de

todas y cada una de las instancias del llegar-a-ser, él presume un ser humano atemporal
capaz de lograr la más alta realización, si bien con variados matices culturales. Las alusiones
a las intenciones neoplatónicas y místicas de auto-redención difícilmente pueden no ser
tomadas en cuenta. Prescindiendo de si esto está justificado o no, deberíamos apoyar la
percepción de Jaspers según la cual la existencia humana, en su manifestación particular, no
encaja por completo dentro del horizonte mundano y por lo tanto, no cuenta para éste en
esos términos. La noción de la “Existenz” adviniendo “desde otro origen”, desde su propio
origen completamente distintivo, es algo así como una epifanía de la trascendencia en sí
misma. En tanto que esto podría ser una mera “cifra” según la terminología de Jaspers,
contiene una verdad que pone de manifiesto un reclamo en un status quasi-ontológico. En su
realidad, la existencia difiere de todo otro ser y seres. Está justificada por la “libertad”, la
cual es no-deductible pero autoevidente, como en Kant. La no-deductibilidad de la libertad
de la existencia marca la apertura, una vez que se ha consumado el aparentemente cerrado
y desencantado ser-en-el-mundo (Weltsein). Tampoco la naturaleza particular del ser de la
existencia se encuentra obliterada como un “modo de lo abarcador”. Esta particularidad es
constitutiva para la existencia y debe ser hecha manifiesta mediante el mantenimiento de un
distanciamiento constante respecto a toda exigencia. Paradójicamente, lo que sigue es que
precisamente la oscuridad de pensamiento de la revelación, la petrificación de los conceptos
mundanos en realidades gnósticas y la corrupción de la investigación científica convertida en
superstición científica se convierten en incentivos negativos para desenmascarar, combatir y
superar todas estas cosas en tanto retos, aberraciones y tentaciones, afirmando de este
modo el ser-sí-mismo; esto es, el ser propio de la existencia (Selbstsein der Existenz).

En términos simplificados, la fe filosófica transforma y sustituye con cifras las revelaciones

transmitidas y la sustancialización de las manifestaciones de la trascendencia. Esto tiene
lugar a través de una “operación” particular, denominada la suspensión de la arbitrariedad
(Eigenmächtigkeit) de los fenómenos. Su capacidad potencial para robustecerse en los retos
existenciales y su potencial dotado para convertirse en cifras se encuentran rigurosamente
sujetos a la discreción de la disposición de la existencia a la autenticidad. Todo aquello que
aspira a ser cifra, sean seres humanos; paisajes; pueblos; lugares o mitos; ritos; leyes u otros
han de existir primero como fenómenos. No obstante, la intención trascendente del sujeto,
que penetra en el horizonte de todos los horizontes de la fenomenicidad del ser, transforma
a estos candidatos en cifras de la trascendencia. El poder transformador reside así
enteramente en el sujeto, por lo que toda insinuación de “condescendencia” debe
considerarse como gnosis y reversión. Pero deseo enfatizar una vez más que la opinión de
Jaspers no es que el conocimiento religioso y sus símbolos deban ser destruidos. Más bien él
está interesado en alterar su comprensibilidad y en entender su ininteligibilidad; esto es, él
aspira a otro “modo conceptual”, a un modo de pensamiento capaz de tratar con lo no
entendido o malentendido. En cualquier caso, la fenomenicidad de las cifras, como tal,
permanece intacta.

Esto promueve reflexiones más amplias. En un sentido ontológico las cifras no son nada,
pero todavía son algo ciertamente. Ellas tienen un carácter flotante, el cual en ocasiones
remite más allá del sí mismo y en otras, colapsa en la objetividad y en la existencia corpórea.
En ambos casos ellas son destruidas. Debe haber un impulso existencial que preserve su
condición de ser-algo-y- no- nada (Etwas-und-nicht-Nichts-Seins) y permitirles así reflejar la
existencia en sí misma. Ser-sí-mismo y recuperarse a partir del no-ser-sí-mismo se funden en
un movimiento que dirige la existencia, a la vez, a sí misma y más allá de sí misma. Se acepta
que la existencia-en sí misma es portadora de algo oscuro e incomprensible, incluso
negativo, y que continuamente integra este aspecto. La cuestión que ha sido enarbolada, y
apropiadamente, es por qué, después de todo, las cifras son necesarias. Kant empleó el
concepto de cifras en su Crítica del Juicio (24) con referencia a una posible “interpretación
del escrito cifrado…mediante el cual la naturaleza nos habla en sus hermosas formas”. En
Jaspers, el escrito cifrado es mucho más que una “interpretación” de la hermosa metáfora de
la naturaleza, por la que casi todo puede convertirse para él en cifra. Esto debe entenderse
por completo en términos de una hermenéutica existencial-personal, que podría conducirlo
a uno a pensar en una “mitología individual” de hechura única (Harald Szeemann). Pero las
cifras se condensan en símbolos culturales y así se hacen efectivas en la vida mundana.
Ahora necesitamos inquirir si la existencia flotante, independiente, de tales cifras-símbolos,
podría quizás no tener repercusiones en el modo de vida. La clara fenomenicidad de las
cifras no puede ser simplemente un reflejo de profundos eventos existenciales, por lo que
¿cómo podría un conocimiento existencial nuevo y más profundo ser despertado mediante
una profundización en la auto-evidencialidad de las cifras? La filosofía positiva del Schelling
tardío avanza no sólo hacia el incremento de una realidad gnóstica más profunda, sino que
hace disponible el camino a un nuevo conocimiento existencial –esto es, tanto como uno se
adhiera a la lectura de las cifras. Kierkegaard ya practicaba el desarrollo de las cifras respecto
a contenidos en una forma teorético-secular en sus escritos pseudónimos. Curiosamente,
Jaspers justifica dicha actitud mental al final de su libro sobre la bomba atómica,
especialmente en aquellos pasajes en los que emplea la noción de inmortalidad como cifra y
penetra en su contenido (25). Esta cifra se enfoca en la posible irrealidad o aniquilación del
mundo como un todo ante la total amenaza que confronta la humanidad en la forma de un
desastre nuclear. El rodeo a través de una nada a la que nosotros mismos podríamos dar
lugar inflama el mundo de las apariencias, alterando su brillo.

La Política de la Fe Filosófica

Jaspers delineó una nueva situación de la historia mundial, con la cual nos hemos
acostumbrado a crecer en décadas recientes. Para decirlo usando una fórmula, la realidad de
la existencia y la realidad de la humanidad se han amalgamado en una entidad única. Jaspers
declara entonces que el pensamiento debe ser “invertido” (A, p. 298) y que este “re-
pensamiento” requiere un “giro”(A, p. 283), una “inversión” (A, p. 322), una radical
“revolución en el modo de pensar”(A, p. 321), todo ello originado desde la libertad. Tales
declaraciones kantianas mueven la fe filosófica hacia la esfera política; aún más, dicha fe se
convierte ahora en política en sí misma. La amenaza apocalíptica también anima la
subsiguiente descripción hecha por Jaspers en forma de un libro sobre la fe filosófica
(publicado en 1962), llamada a salvaguardar “la supervivencia de la humanidad” mediante la
comunicación universal. Él argumenta que se debería aspirar a reducir todo lo que divide a
las osificadas teologías de la revelación.

La amenaza nuclear supedita la categoría abstracta del “todo” a una encarnación global,
abarcadora de todo lo que afecta a la humanidad. Tomar posesión de la existencia
corresponde ahora a la humanidad aferrándose a los fundamentos del planeta –a través de
su conciencia, de sus instituciones y de la “comunidad racional”(A, p. 301ff). El vínculo más
frágil en la jerarquía de los poderes, el verdadero concepto de la fe filosófica, ha de competir
contra los “poderes religiosos que profesan la violencia”, los cuales dominan la política. A
diferencia de Heidegger, Jaspers no espera inversión alguna del destino. Él se opone a la
autoprivación ontológica del poder de Heidegger y considera sus propios escritos como un
agente en este proceso colosal de cambio e inversión. Sabe que su empeño es utópico, pero
no lo considera una causa perdida por completo –pese a las escasas oportunidades de éxito.
El último recurso permitido sería iniciar una “religión filosófica”, como Schelling propuso.
Jaspers tampoco puede imaginar una religión sincrética mundial o sabiduría mundial, aún
cuando apela a la racionalidad desde la cual todos los seres existentes originalmente viven y
actúan, según esto sugiere, Lo que permanece es el movimiento continuamente auto-
renovado de la razón y su comunicación universal. La razón nunca debe asumirse ni
emplearse como una “herramienta”, sino que permanece entre nosotros como un caudal
compartido o un libro abierto y se mantiene irreconocible como un “absoluto”, tal como
expuso Hegel en su Fenomenología (26) o como Jesús dijo: “¡El reino de Dios se encuentra a
la mano; está dentro de ti!”. La fe filosófica se refiere al sí mismo y a un origen; a través de
su autoaclaración ella constituye al mismo tiempo la fe en el per se filosófico, como la única
sustancia del acontecimiento de la razón. Jaspers insiste, por lo tanto, acerca de la
conciencia de la “presencia”, que puede ser atrapada únicamente si su aspecto de eternidad
es reconocido aquí y ahora. De ahí que Jaspers eleva el pensamiento de la inmortalidad a
una cifra iluminadora.
La existencia de medios técnicos para poner fin a la supervivencia de la humanidad abre una
nueva dimensión para la fe filosófica. La aprehensión individual de la existencia corre
paralelamente a la capacidad de la humanidad para conservar su existencia mediante la
preservación de las condiciones materiales de vida. La muerte individual y la muerte de la
humanidad se hacen más próximas –en verdad, de manera más tangible en los engaños de
individuos patológicos, hambrientos de poder. Se presume que Adolf Hitler dijo: “Nosotros
podemos perecer. Pero nos llevaremos a un mundo con nosotros”. El tiempo de la vida
individual y el tiempo universal convergen en lo absoluto definido en el alcance de las
obsesiones individuales de poder. La fe filosófica se opone radicalmente a tal propósito. Si
esto encara la posible extinción en el sentido cósmico, entonces la materialidad del mundo
se convierte en sí misma en un momento básico de la existencia. A esto sigue que la
existencia es la manifestación consciente del ser-del-mundo. El “ser-en-el-mundo” (In-der-
Welt-Sein) de Heidegger y la “entrada-en-la-apariencia” (In-die-Erscheinung-Treten) de
Heinrich Barth revelan repentinamente su concreción cósmica.

Jaspers también detecta lo incomunicable, la oscuridad y el despotismo de la política de la

violencia en nuestro encuentro con la “revelación”. Pero no es posible dibujar un simple
paralelo. La revelación malentendida también apremia a la existencia a examinarse a sí
misma, y el apocalipsis de la autoaniquilación humana empuja a la acción concreta, práctica.
El discurso público corriente en los medios también está extensamente determinado por
este doble encuentro. El temor al violento potencial del fundamentalismo religioso abunda,
tanto como la proliferación de las armas nucleares –tanto entre los estados como entre los
grupos terroristas. Los peligros se han intensificado desde que Jaspers publicó La bomba
atómica y el futuro del hombre en 1960 y desde el final de la llamada “Guerra Fría” en 1989.
Es posible, sin embargo, no continuar percibiéndolos en los términos de los dos
superpoderes del dualismo maniqueo. Las nuevas guerras asimétricas y la elusiva guerra de
los servicios secretos contra el crimen global han cambiado fundamentalmente la situación
política mundial.

En nuestros días, la fe filosófica está enfrentando el reto de la renovación del rol político de
la religión y la cultura, dado que dicha fe está enclavada en éstos debido a su actualidad
histórica. En lo que constituye un movimiento contrapuesto al avance de la globalización de
los mercados y de las tecnologías de la comunicación y los medios, la religión y la cultura han
reaccionado volviendo a despertar, convirtiéndose en islotes para la formación de la
identidad y la perspectiva. Esta reacción produce diferencias dentro, y también entre las
civilizaciones individuales. El diálogo inter-religioso e intercultural sigue siendo ampliamente
utópico; y la violencia interétnica y la contienda asesina son hoy las realidades dominantes.
¿Puede la fe filosófica asumir realmente un rol práctico en este contexto? Parecería
sentenciada a la impotencia una vez que un conflicto ha irrumpido. Aún hay brillantes
ejemplos, más que todo el de Mahatma Gandhi, quien casi se ha convertido en una cifra en
nuestros días. Jaspers subraya la prédica particular de Gandhi en el contexto del Imperio
británico, pero también menciona su función limitada como modelo en su rol. Pero aún si la
fe filosófica a veces sólo mora secretamente en individuos, ella sostiene una esperanza
inquebrantable. Precisamente debido a que la religión y la cultura devienen poderes
destructivos, un “modo de pensamiento” que las abarca y socava a la vez tiene la
oportunidad para descubrir algunas bases para la mediación. La oportunidad reside
precisamente en el hecho de que la fe filosófica no descansa sobre algún dogma, aparte de
no tener otro recurso que ella misma, lo que puede hacerse eficaz a través de la racionalidad
arriesgada en lo que, quizás, es una posición sin esperanza.

Lo que he expresado en términos terriblemente simples casi significa declarar lo que es

obvio, aún si constituye además una exigencia especulativa, como todos sabemos. No
obstante, abarcar tal banalidad, aunque las apariencias sean decepcionantes, requiere una
“inversión”, un “viraje del pensamiento”, una “revolución en el modo de pensamiento”
hacia el punto de aceptación de la singularidad de esa exigencia. La religión y la cultura
descansan sobre dogmas conscientes e inconscientes, mientras que la fe filosófica conoce
sólo un dogma –que puede ser llamado el dogma de la racionalidad.

Mientras que la fe filosófica puede tener un efecto aislante, ella también aumenta las
posibilidades comunicativas. En su obra Filosofía, Jaspers ya colocaba la comunicación en el
centro de la aclaración de la existencia. La visión de una comunidad de todas las existencias
podría hacerse presente. Jaspers continuó en su senda y expandió la fe filosófica hacia una
proyectada “Filosofía Mundial”. Dentro de esta aspiración, consideró que una aprehensión
ulterior de la existencia debería desplegarse en la dimensión de la historia mundial. Creyó
que dicha tarea era interminable. Esto puede entenderse, no obstante, como un signo de
que la fe filosófica continuaría teniendo un futuro.