Carpeta No: 67 CONFLICTOS EN AFRICA / MAGUEMATI WABGOU $600

RELIGIÓN Y NACIÓN MULTIC:ULTURAL

UN PARAD.IGMA DEL ÁFRICA PRECOLQNIAL

OLABIYI BABALOLA YAI

EMBAJADOR DE 8fNJM ANH LA Ut{.eSCO

DE LA MALDICIÓN DE COLÓN A LA MALDICIÓN DE BERLÍN

Los historiadores de las ideas algún día consignarán que la noción de la diferen­
cia ha sido la más difícil dé digerir por la inteligencia histórica de la humanidad.
Todos los debates sobre 1a Nación incluyente reposan, en último análisis, en 1a
constatación, aceptación y asunción de la diferencia como base de la diversidad.
Abrigamoa el deseo que nuestros tataranietos, al mirar retrospectivamente
los siglos pasados, se rían y se burlen de nuestra. inteligencia pero también de
nuestras infamias políticas, y se sorprendan por nuestra incapacidad para dar al
concepto de diferencia el papel central que merece en nuestro imaginario políti­
co. El filosofo alemán Jurgen Habermas con razón dijo que no hay afán de
conocimiento sin interés humano [Habermas, 1973].
Ante.la invitación a reflexionar sobre las relacio11es.entre·.cultura,pluralismo
y Nación, y con el objetivo de ofrecer una base de comparación con situaciones
en continentes y en contextos hermanos de Latinoamérica, debo reconocer que
mi primer motivo de inspiración ha sido la dolorosa situación que vive África en
la actualidad. Por tanto, agradezco í; los organizadores del seminario por esta
trascendental iniciativa de absoluta pertinencia internacional.

[791
 OlAB!Yí YAI

Los problemas dé la Nación, corrió ideología política, han sido uña lepra en
el cuerpo geo-cultural de la humanidad durante los dos o tres últimos siglos. En
nuestra civilización, quizá la alianza o la confrontación entre cultura y nación
constituyen un malestar, en el que cabe recalcar la responsabilidad específica de
Occidente por- su papel ejemplarizante; y su exportación de violencia y presión
colonial de ideas y prácticas de nación, A propósito de los trabajos realizados en
mi continente en las- últimas décadas sobre la relación Nación-cultura, llegan a
mi mente l<is versos de Octavio Paz. Se adecuan tanto á nuestra situación que
parecen poesía de circunstancia:

Los cerebros estaban manehades de tinta

Imágenes manchadas
Escuoiero« sobre el origen
Carceleros delfuturo sanguijuelas del presente
Afrentat'<fn el cuerf:ro oioodel tiempo
Hemos desenterrado a la i,-µ

{Octavio Paz: Petrificada petrilicante)

La, situación actual en la que s:e halla el continente africano, con su insistencia
larga y reiterada de pobreza, sida, guerras civiles o étnicas, etcétera, alimenta el
discurso del conocido- afro-pesimismo. Pero, esta corriente no sólo se hace
silenciosa ante las múltiples fuerzas y formas de resistencia -pacífíca pero
obstinada- a los proyectos de muerte, sino que además no considera los problemas
actuales de África en l,a perspectiva histórica de lo1tgué dur:éf que s,¡ impone aquí,
Pues, sin disculpar ala burguesía "cleptocrética" que continuamente desangró el
continente por cuatro décadas de pseudo independencia, es necesario, hoy más que:
nunca.insistir en-que losproblemas africanos comenzaron.hace cuatro siglos, con fo
que Basil Davidson elocuenrementellamó ''lamaklición de Colón" [Davidson, 1994].
Cuatro siglos de esclavitud afectando un continente entero -fenómeno único en la
historia de la humanidad }' que esa sí se debería llamar la excepción africana-
desembocaron en fo qi:te ahora debemos llamar "la maldición de Berlín", Reunidos
entre 1884 y 188:5,los Estados europeos descuartizaron a África, transformándola
en colonias inglesas, alemanas, francesas, españolas, italianas y portuguesas.

[BOÍ
 RELTGlÓN y NACIÓN ML-JLT!CÜtruRAL, t,lN i>ARADlGMA ÓE.L ÁFRJC:,A, PRECoLOt-ÜAt

Centenares, millares de pueblos, culturas y naciones, fueron ignorados en lo. más

profundo de sus realidades.
Occidente prefirió creer en el mito dé una tabla rasa -política y cultural-
africana, y se afanó en transformar ese mito en realidad. be allí el mapa, cual capa
de Arlequín, que tenemos hasta hoy: dos Congos (uno belg� y otro francés), dos
Sudanes ( uno inglés y otro francés) y tres Guineas ( una francesa, una española y
otra portuguesa), así. cómo decenas de otros nuevos territorios inventados. sin
ninguna lógica histórica o cultural. Por supuesto, los pueblos africanos no po-
díanaceptar tal situación.. Ante la resistencia, el período colonial no debía durar
más de 80 años. De ahí que fas luchas, unas pacíficas y otras armadas, que orga-
nizaron los Movimientos de Liberación Nacional desembocaran en las
independencias de los. años de 1960.
Pero, precisamente el mismo concepto de lucha de liberación nacional al-
berga, en el caso africano, una insospechada ambigüedad. Sin duda, se trata de
luchar contra el colonialismo; con certeza se trata de· liberarse de un sistema de
opresión colonial; pero, ¿qué decir del calificativo ''.naéional"? ¿A qué Nación se
refiere? Ahí está el problema. No obstante los esfuerzos pioneros de Frantz Fa-
non (¡9fil, 1969] y de Amilcar Cabral [1969], la realidad es que en África la
reflexión teórica y polüica acerca del concepto de Nación ha sido muy limitada.
Ignorando totalmente.la historia africana, se ha basado las más de.lasveces en Íos
escritos y en la práctica (hegemónicos) de la Unión Soviética 1. Además, empeña-
dos. en aplicar tasi al pie de la letra Ia famosa sentencia bíblica de Nkrumalu S(ek
.Ye the pnlitical kingdo.m2, los líderes africanos y.los politólogos desatendieron los
problemas teóricos y políticos relativos a la definición de nación, como si su so-
lución surgiera por añadidura.
Como suele suceder en situaciones coloniales, la ausencia de una reflexión
africana autónoma, o mejor, el vacío definitorio africano, equivale a la asunción
de la definición y continuación de las prácticas europeas de la Nación. Aquí, a
decir verdad, la europeización se ha convertido en "euro penalización". La polis

I. Especialmente los escritos <le José Stalin.

-2. A.sí.solfa decit Kwame Nkrümah,.d prócer afuta:no, líder de la lucha p,ór fa independeacia y púm�r
prcsidcrne de Ghana. Este rjpo. de raaonamientc, l�orfo.u::ni'!nte; 1Qgico cuando subraya la lmponancía-de la
ruptura de los lazos coloniales 'corno CQn,dJclón y contextp para: otros logros, ha sido usado y abusadn pata
lrnpencr el silencío-a las legítimas reirrvidlcacicnes sociales y culturales de los pueblos afrkªnos¡ sobrerodo
en la posr-colonia.

lál]
 ◊lAJllYI YA{

griega fue erigida como modelo, y la definición voluntariosa de Estado de Ernest

Renan, que aunque no leído por las élites, se volvió palabra de evangelios.
Paradójicamente, se decretó la intangibilidad" dé las fronteras heredadas de
los colonialistas tan criticados y combatidos. Pero.más que una paradoja, se trata-
ba de un tabú, puesto que en la tradición africana tino solo puede heredar de sus
padres, siendo tabú la herencia que vendría de.Ios padrastros. Asf, los colonialistas
europeos eran percibidos como padrastros que se impusieron a los africanos, fiján•
do les nuevas y artificiales e inadecuadas fronteras. No obstante, los nuevos dirigentes
africanos se colocaron en una irónica e inexplicable contradicción: presentaron a
sus Estados como Estados-Naciones ya que participaron en luchas de liberación
"'nacional", mientras Ilantaban a los pueblos a contribuir con un inmenso proyecto
-cual elefante blanoo-Jlarnado "construcción de la Nación". Esta verdadera "mi·
tología blanca" parió dictaduras, regímenes de partido único, sistemáticas
violaciones de derechos humanos, y burguesías artificiales, "cleptocraticas" y san-
guinarias. Y hoy, después de cuarenta años de independencia, el modelo fracasó,
La Nación no ha podido ni podía ser incluyente y; en muchos casos, por el con-
trario, fue excluyente y hasta disolvente.
La conclusión inevitable que nos dicta la sabiduría es la siguiente: Las fronte-
ras delos Estados africanos contemporáneos.no deben considerarse como.sagradas,
Al contrario, debemos ver los Estados actuales como combinaciones o configura-
.ciones esencialmente provisionales, Debernos organizar vastos debates sobre las
nociones de Estado y Nación -que deberán inspirarse en las tradiciones intelectua-
1�$ y políticas africanas más profundas- y,a la vez, procurar que queden abiertos a
todas fas corrientes de Otras partes del mundo, sin limitarse a Euroamérica, Será
entonces imprescindible, para garantizar fa sinceridad, seriedad y legitimidad de
tales debates, involucrar a sabios y otros intelectuales africanos. llamados "tradicio-
nales!' ,para que se expresen con conceptos africanos y en las lenguas africanas, Asf
podrán reducirse al mínimo los riesgos de imposición o in1portación involuntaria
-de juicios eurocéntricos, en el análisis de las realidades africanas.

5. 4 célebre cónfere_nci,a de I88"2 en [a .Sotbonñe: "Q4':es:H;:C qu'uue nerlcn". Para una qlt)C:t .de la
a�ugdón de( modelo grieto en el JT\'übd� conjemporéaec, vlast Kymlicka { l �95}'.
4. Se romó la decisión de: la intangibílida.d de las fronteras africanas, inscrha en fa Carra de Aqdis Abeba,
cuando los jefes de listados africanos -se reunieran en esta dudad para crear la Órganizaci'dn de la Unidad
Africana, QUA, en maye de Í 963.

[82J
 RELJG10N Y NACIÓN MÜLT1C:ULT-UR,A_L1 ÜN PA�ADlGMA OEl A_t:-'R,¡c� P!UCOL◊NlAl,.

LOS 0RISAS Y EL TRANSNACI0NALISMO PREC0L0NIAL

El caso de ciudadanía plurinacíonal y multicultural que-presentamos, es una pe-

queña contribución al debate que deseamos. Por una parre, vertical, es decir, un
diálogo con el profundo y rico pasado del continente aíricarro, y por otra, hori-
zontal, es decir, una conversación con todas las culturas del mundo.
En general, el multieulturalismo y la inclusión parecen característicos de los
llamados "imperios"5 africanos, como lo mostraron los estudios de Djibril Tamsir
Niane [1984] yjan Vansina (1985] en distintos volúmenes de la Historia Gen/ral
de Africa. En los antiguos imperios de Ghana, Malí, Songhay, Congo.la hegemonía
del grupo conquistador nunca implicó la imposición de la religión y de la lengua
[Niane, 1984].
Pero e Leas o que más nos interesa es el de los pueblos y entidades geopolíticas
del África occidental situados entre el río Níger al Este y el río Volta al· Oeste, del
siglo XV al XIX. $e trata de los reinos y pueblos Ewe,,Aja Tado,Alada, Xogbonu,
Danxome, Oyo, ljebu, Ife, Tapa, Bini, para citar los más prominentes.
Históricamente, estos reinos y los pueblos, que los componen, ,se consideran
pertenecientes a una ¡sran familia o ebi, entidades políticas éstas que desarrollan
entre sí un sistema sofisticado de jerarquías, señoríos, fidelidades y obligaciones
mutuas; dentro de los cuales la religión desempeña 110 papel fundamental en el
surgimiento f permanencia de 1µ1a ciudadanía multinacional. Este sistema, fqe
acertadamente descrito por el historiador yoruba Adeágbo Akiqjogbin [1967],
quien lo llamó ebísocial theóry. Asíhaya sido perturbado por el comercio atlántico,
sirvió de contexto a los acontecimientos políticos )' culturales en esta parte de África.
Como bien se sabe, esta es la cuna de [as religiones orisa )' vodun'' que so-
brevivieron en América y que, aún sin misioneros o cruzados, continúan su
expansión hoy fuera de las comunidades negras de América y de Europa7. Como

5, Se usa y abusa en Ios.escrkos de los lústorfa.d.ora"Jricanisuls <le a:im:e.ptos cerco "imperio", "emperador",
aunque las realidades africanas: e.las que se refieren, como por ejemplo "el imperio de Malí". no eran de fa naturaleza,
dé Imperios clésiccs 'que les sirven de paradigma, come por·tjemplP el imperio: de; Cesar Q d de Nap�ole:ón,
fi, Mantenemos aquí l:a grafía tld manuscrito original. En América, esas deidades se conocen como
orishas {u crichas) dcmro de la santería cubana y el caudcblé hahlaco, y loas en el vudd halriano y cubano.
(Nota del 'editor).
7, Vé(!..-<:f, para una [nrroduccióa a las religiones de la región, los escñeos de Herskcvirs [1938,J y Verger
119:SiJ,

IS3J
 OlABlYI YAI

ejemplo, en la Bahía dé Benin hay 40 l orisa o vodun, lo cual se debe interpretar de

Iasiguiente manera: 400 simboliza un gran número y 1 simboliza la perpetua diná-
mica característica del panteón, es decir, e1 principio de la creatividad religiosa,
Hay varios tipos de orisa o vodun: orisa de familia, o risa protector de una ciudad o
aldea ( orisa tutelar] y orisa individual. Mucho más tarde nació el vodun de Estado.
Los orisa y vodun circulan libremente entre los pueblos que se los transfie-
ren unos a otros¡ y como se sabe, cada deidad ( orisa o vodun), tiene su ciudad o
lugar histórico Q mítico, donde nació o donde Olorun, el dios supremo, la hizo
surgir. Og6n, dios de la metalurgia, de la guerra y de la tecnología, nació en Ire,
en el país de los Ekíti, una etnia yoruba situada en la parte oriental del contmuum
dialectal. Oya, diosa de la tempestad, nació en lié Ira, a orillas del río Níger, al
cual le da su nombre. Shango, dios del rayo y dela justicia, viene de Oyo, en el
centro del país Yoruba, mientras Esu Elegha, el dios de la ambigüedad, la ambi-
valencia, los encuentros y la traducción, el Hermes yoruba, tiene como patria
Ketu, e11 la actual República de Benin, Nana proviene de la parte occidental del
pa.(s Nago, parte del actual Togo.
Una característica básica de estas religiones iniciáticas, consiste en q¡¡e cada
individuo se identifica con una diosa ó un dios quien es dueño de su persona:
on,.s. [Abimbola 1976,Abiodum 1987, Drewal, Pemberton y Abiodum 1989,
Lawal 1985]. En ellas, lo más importante es el individuo y su relación con su
dios y con todos los que el mismo dios ha seleccionado y que, por tanto, se vuel-
ven parte de su "familia", sin importar el Estado donde residan.
Goma parte del proceso de.iniciación el novicio tiene que aprender la historia
de la deidad a la que pertenece, !alengua del lugar donde nació la misma, sus comí-
das, maneras de vestirse y otras costumbres. Total, cada persona iniciada se
considera Como ciudadana del lugar de nacimiento de sn orisa o vodun. Un adepto
de Nana.aún si es nativo dé Oyo en e) centro del país Y<:>ruba,tier¡e que aprender la
lengua N ago, hablada en la parte oeste del continuum, Iflí, el dios de la sabiduría y
dela adivinación.es d órisa más conocido y consultado en el área, y como su lugar
de origen es Ilé-Ifé, cuna de la civilización Yoruha, sus sacerdotes aprenden en
Yoruha y de memoria los millares de esos mitos esotéricos, clasificados en 256 odu

8. Para 'S';.lher·qu:ieh,ef et Padre o.le Madre espiritual. de un.Inlciádo, un sacerdon: o babstac Ilevá a cabe un rito
d:e adivinación. Concddafa deidad, en deemomas subsígulences, d babalao la llamará tnedianre toqu� crncreros
d;;: tambor. El Iniciado o la. írúcia,::la �m:ra.rá en uauce y, la deidad lo ó la "montaré" o poseerá (Nora dd edito1).

[8,4]
 RWCl'ÓN Y NACJON MU(TJCULTURAL, UN PARAOrC:MA OH ÁFRICA PRECOLONIAL

o temáticas, y los interpretan a sus feligreses en las distintas lenguas de la región,

De esta manera, la iniciación religiosa ea una escuela de alteridad, en la cual los
novicios pasan por una verdadera épr�ve de l'étta:,tgcr [Berman 19S4J. En suma,
el sistema reduce drásticamente lafidelidadincondicíonalal Estado-Nación, pues•
to que una parte importante, de la población tiene más de una ciudadanía; en
donde la alteridad está inscrita en la misma idea de la Nación,
Antes de que fuera introducido, el alfabeto occidental, las comunidades de
adeptos o risa y vodun. eran fuerzas de la sociedad civil transnacional que, ejercían
un contrapoder frente al poder hegemónico de los Estados, especialmente en
tiempos de guerra. Para darnos cuenta de este proceso que llamamos de alteri-
dad o "alienación voluntaria" .supongamos una aldea de mil almas con su deidad
( orisa) tutelar y otras diez deidades pertenecientes a varias partes o étnias del
área. El "panteón" de tal aldea -un conjunto eminentemente abierto- tendría
once deidades. Suponiendo que cada deidad tiene cincuenta inieiados.alos cuales
se añaden otros tantos adeptos y simpatizantes, y miembros de la comunidad -Q
corno fa llaman en la diáspora africana, miembros de la "familia de santo;' de
cada deidad- llegamos a la conclusión de que un ochenta por ciento de los ciu-
dadanos de tal aldea, gozan de más de una "nacionalidad", la local y la de cada
una de las otras diez deidades.
Existía también un eihos de ciudadanía plural en el área, especialmente entre
los iniciados en las religiones.africanas que, por supuesto, eran. incomparable-
mente más numerosos e influyentes que en los tiempos coloniales y postcoloniales,
cuando las religjlmes abrahamicas se hicieron hegemónicas. Reforzaba este eihos
él hecho de que participar enlas guerras era tabú para los sacerdotes e iniciados,
porque sólo así podían evitar una confrontación posiblemente mortal con otros
iniciados y ciudadanos del lugar de nacimiento de sus respectivas oris o deida-
des. Como consecuencia de ello, los ejércitos en el área eran de profesionales y
esclavos mercenarios.
Ta!ttho.s se oponía, por supuesto, a los intereses de los· participantes en la
trata de esclavos en.la región. No resulta extraño notar, entonces, que.los poderes
que tenían más interés en el comercio atlántico, inventaron mecanismos, espe-
cialmente artificios de manipulación religiosa, para intentar invertir-este ethos.
Un caso paradigmático de tal dominio es el reíno de Danxomé.elmás esclavista
del área. Tegbesu, el quinto rey de Danxomé, instituyó ef culto a los ancestros
llamados nesuxwe. Los ancestros así divinizados, se transformaron en vodum

[85]
 OLASIYI YAI

bajo el nombre de toxosu, El propio, monarca designaba al sacerdote supremo

llamado Mivede, éste nuevo culto dependía de Meu o ministro de asuntos reli-
giosos del reino, El nuevo culto tenía precedencia enel calendario anual de todas
las fiestas, ceremonias y manifestaciones religiosas del reino.
Vemos así que una lectura atenta del pasado precolonial oesteafricano nos
revela la existencia de. dos paradigmas distintos del fenómeno de la Nación. El
paradigma más antiguo y más popular entre la gente, deriva su inspiración de fa
filosofía orisa basada en su entorno, en el concept-0 de ori O personalidad metafí-
sica-espiritual del individuo. Por tanto, favorece y promueve los lazos de
horizontalidad entre los individuos, especialmente entre los de semejante perso-
nalidad metafísica-religiosa en la región entera, trascendiendo las entidades
geopplíticas. El lazo horizontal mediado por los orisa o vodum, ya no hace énfa-
sis en la pertenencia a una étnia, ya que ésta es contingente.
El otro paradigma de nación surgió o se reforzó con la trata trasatlántica'', Consistió
enmanipular el concepto de orisa o vodun, instituyendo una relación unidireccional
de deber sagrado entre el ciudadano de una entidad política y el ancestro real divinizado
y, a través de este último, el rey-dios de la misma, en el contexto de un sistema político
extremadamente centralizado. Este modelo se opone al primero porque favorece la
verticalidad de los lazos entre ciudadano y el aspecto divinizado de su entidad
geopolítica o de Estado; modelo que, con el tiempo, hubiera desembocado en J1n
rígido Estado-Nación, en el caso de Danxomé [Palau-Marti l965) in_ Por su. parte.Ia
irrupción del sistema colonial e11ropeo en el área, impuso otras nociones y otros
modelos de Nación, reduciendo los dos modelos precoloniales, sumariamente
descritos, al estado de ideologías político-religiosas residuales.

CANIBALIZACIÓN METONÍMICA

Como conclusión, proponemos las siguientes pautas de reflexión e investiga-

ción:

9. Es poslble que esté rñodelo de rracién haya surgido en la.ero pn.-...Aclántica en. otras partes de A&idi. 9 que su
pr4ttita-haya desempeñado solamente un p"ap,ef de catalizador a si! emett�rítia .. Sin e,nQarg9, Jo qmf rtb se puede
negar-es que, hístérlcamenre, el modelo. n,ció: <:O Qal):;(omé en el ,iglo XVlll bajo el.rey'Iégbesu {i,40-177-4),
10.,Pa,.ra: e) anéljsis de una actitud, contraria a la de rcclprocldad cnce las dlvinldades y los humanos,
vl1U,Kadn Barber h981],

¡s6¡
 REUGl(:)N Y NACIÓN MULTIC,ULJURAt, UN PARADJPMA DEL Áf�JCA PR,ECOLONJAL

• El importante papel delas llamadas "religiones tradicionales africanas", como

focos predilectos de resistencia en las épocas de la esclavitud, la colonia y la
post colonia,
• La necesidad y urgencia de liria nueva y descolonizada lectura cléí pasado
africano, con tJJ1 nuevo énfasis en las posibles virtudes del "politeísmo"!'.

En estos momentos.Ia rnundialización que se nos propone, en último análisis y a

pesar de la inflación de discursos en pro de la misma, equivalen a una versión
apenas disfrazada de la vieja, hegemonía planetaria de Occidente. Ante este pa•
norama, una "canibalización metonímica" del paradigma oeste- africano de
"nacionalidad plural", ac¡ní sumariamente delineado, podría contribuir al surgi-
miento de un paradigma africano moderno con potencialidad redentora para el
adolorido continente, y portentoso de posibilidades de diálogos auténticos con
el resto del mundo.

11. En una reciente entrevista al diario francés. Le monde, el 1Jl6sofo, alemán [utgen Habermas, ha-
blande de las. guerras y otras formas de violencia inflingidas a 1.9s pueblos en varías partes del mundo en
rrornbre 4e las rellgíones abrehémicas, opinó que quíz!is d mPnoteÍ.�tn� albergue una dimensión de inrole-
rarrcia lnrrfnseca, sugiriendo, -de manera contrastante, una. dimensión Inrrfnseca de'aperrura.en Ics llamados
polirelsmos.

[87)
 OLABJYt, YAI

BUlUOGRAf'(A

ABIMBOlA, Wandl!
1971. "The Yoruba Concepr of Human Personalíty. La pmon.nt ,n Afr{que. Colloques
Internadcnaux du Gentre Nadonal de la Recherche Sciencifique. n• 544, pp. 7-3-89.
ABlQDUN,R.
1987. "Verbal and Vi�al Meraphore Mí:'thical Allusion in Yoruba Ritualistic Art of Ori". W.rd
and lmag,. Journal o/Verbal-Visual fnqu,ry 3 (3), pp. 252-270.
AK!NJOGlllN, Adeágbo
1967. Dahomey antls iss Neighbours, Gam!,,ti,dge; Cambridge Unlversiry Press,
BARllffl. Karln
1981. "Hcw Man makes God in West.Afrka: Yoruba atthudes tcwards the Orise". En:.Ajrka 51.
London. pp. 724-745 ..
BrutMAN. Anto:ine
19&4. L'Epreuve,dt, feíranger. Parie Gallin.urd.
CARRAL, Amilcar
1969. Retiolution in Guinea: Selectid Texts. New York: Monthly Review Press.
DAV]DS'ON, &sü
1994, The S,art:hfarAfiitá: J;JJstory, (Ju/t,¡;r,, Polítü;s, London: London Tunes Books/Rz.odom Hóuse
DÍlEiWÁL, H.J .. J. POOEÍITON y R. ABIODUN
1989. Yoro-ba: Mne Cmturies ofAfrican Art and Tlwught. Nc:w York: Gen ter for African Arte.
FANON, Frantz.
!'961. Les Damnés tk /, Ttm. ParisrMaspéro.

1969. Póur la J/evolution Aftii:aine. Páris: Maspére.

GLELEAHANHANZD, M.
1974. Lt D•w:om.e: Ifu Pouooir Jifa a IaNaión Fon. Paris: !fubia
HAilÉRMÁS, júrgen
1973. CO'nnaistance et fntérB. Paris: Gallirrtaréi.
HERSKovrrs; M.
19:1$. Daham,y: An An<itnt W,stAJiic•n• /fingdom. New York: J..J. Agusrln.
Ku,11.1cu. Will
1995. Multinationd Citizenship, A LibmtÍTh,ory o/Minority Righu. Londres- Oxfurd Uníversity Press.
Li\WAL, Babanmdé
1985. "Orí: The Sig_nifü:ance of the Head in Yoruba Sculpture" Jo urna/ ofAntbropokgical Restarch
41 (l), pp. 91-103.

[8i!J
 �HIGIÓN Y NAC:IÓN MULTICUt'TURAl, \JN PARADIGMA OEl ÁFRICA PRfCOLONIAl

NIANE, P. T. (ed.).
1984. 'Afrlca fwm rhe.Twelrh m the Sixteenth Century". En: GenoalHiaory o/Afic4. Parist
Unescc.Vcl. lV, [Madrid; Uncsco-Tecnos. 1.985, pp. 23-24].
PALA\J,MÍ\R'IJ, Montserrat
1%5. Le'f'oí-dima• Binín. Parls
RENAN1 Emesr
1882. "Qu.' est-ce qu'urre nation" Conferencia en La Sorben a
VANSINA, Jan
19$5. "Áfrj¡;a Ecuatorial y Angp,la. Las migraciones y la aparición de los primeros Estados". fo:
Historia gen,ml de Afie"' Áftica entre los siglo, XIIy XVl. Madiid: 'Unesco-Iecncs. Vol. IV, pp. 57:i-
598.
V:ERQER, Pierre
1954. Dirux d'Aftiqile: C,,lt; de, Or/,J,a e, l{idpu1¡. París: Paul Hartman.
1/AJ, OLAB!\'.l BAllAL0LA
l993. "From 'Vodun' to 'Mawu': Monorheism and Hístóry in che Fon Cultural Areá.'. En:
CBRtT!,EN. Jean-Pie,re. L1nventíon R,figieuse en .Aftique: Histoitr et Rdtíon. en .Afiqu, Noire.
Parii: Karthala.

189]