Contenido

CAPÍTULO I INTRODUCCIÓN ........................................................................................................................... 3

I. Definición de Filosofía Cristiana .................................................................................................................. 3
II. Ramas de la Filosofía ................................................................................................................................... 3
III. Conceptos filosóficos preliminares ............................................................................................................ 4
IV. Experiencia Cognitiva ................................................................................................................................. 4
V. Marco Conceptual ........................................................................................................................................ 4
VI La Gracia Común.......................................................................................................................................... 5
CAPÍTULO 2 FILOSOFÍA ANTIGUA .................................................................................................................. 7
I. Sócrates (470-400 a. de C.) ......................................................................................................................... 7
II. Platón (427 - 347 a. de C.) .......................................................................................................................... 7
III. Aristóteles (384 -322 a. de C.) ................................................................................................................... 8
IV. Estoicismo .................................................................................................................................................... 9
V. Gnosticismo ................................................................................................................................................... 9
VI. Hedonismo.................................................................................................................................................. 10
VII. Escepticismo ............................................................................................................................................. 10
VIII. Eclecticismo. ............................................................................................................................................ 10
CAPÍTULO 3 FILOSOFÍA DE LA EDAD MEDIA ............................................................................................ 11
I. San Agustín ( 354-430) ............................................................................................................................... 11
II. San Anselmo (1033-1109) ......................................................................................................................... 11
III. Santo Tomás de Aquino (1224-1274)..................................................................................................... 12
CAPÍTULO 4 EPISTEMOLOGÍA....................................................................................................................... 14
I. Racionalismo ................................................................................................................................................ 14
A. René Descartes (1596-1650) ............................................................................................................... 14
B. Baruch Spinoza (1632-1677) ................................................................................................................ 15
II. Empirismo .................................................................................................................................................... 15
A. Francis Bacon (1561-1626)................................................................................................................... 15
B. John Locke (1632-1704) ........................................................................................................................ 16
C. David Hume (1711-1776) ...................................................................................................................... 16
D. Immanuel Kant (1724-1804) ................................................................................................................. 17
CAPÍTULO 5 FILOSOFÍA MODERNA ............................................................................................................. 19
A. Hegel (1770-1831)...................................................................................................................................... 19
B. Karl Marx (1818-1883) ............................................................................................................................... 19

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 C. Auguste Comte (1798-1857) .................................................................................................................... 21
D. Stuart Mill (1806-1873).............................................................................................................................. 21
E. Friedrich Nietzche (1844-1900) ............................................................................................................... 22
F. Pragmatismo ............................................................................................................................................... 23
John Dewey (1859 – 1952) ............................................................................................................................ 24
H. Existencialismo ........................................................................................................................................... 25
Kierkegaard (1813-1855) ............................................................................................................................... 25
Jean Paul Sartre (1905-1980) ......................................................................................................................... 25
ANTOLOGÍA ........................................................................................................................................................ 27
Apología de Sócrates. Fragmento de Apología de Sócrates. De Platón. Sencillo como cuadra a la verdad y a
sus años, será su discurso. Cap. I. ..................................................................................................................... 27
Fragmento de historia de la filosofía. De Emile Bréhier. Volumen 1: primera parte, capítulo III, 3. .............. 27
Fragmento de La República. De Platón. Libro VII. .......................................................................................... 28
Fragmento de Historia de la filosofía. De Emile Bréhier. Volumen I: primera parte, capítulo IV, 3. .............. 30
Fragmento de Confesiones. De san Agustín. Libro X; capítulos 9, 10 y 11. ..................................................... 31
Fragmento de Discurso del método. De René Descartes. Segunda parte. ........................................................ 32
Fragmento de Tratado teológico-político. De Baruch Spinoza. Capítulo XVI. ................................................ 32
Fragmento de la paz perpetua de Immanuel Kant. Sección Primera que contiene los artículos preliminares
para la paz perpetua entre los Estados ............................................................................................................. 34
Fragmento de la fenomenología del espíritu de Hegel. De Martín Heidegger. Consideración preliminar. ..... 36
Fragmento de “historia de las ideas políticas”. Jean Touchard. Capítulo XIV: sección III. ........................... 36
Fragmento de historia de la filosofía. De Emile Bréhier. Volumen II: Séptima parte, capitulo VII, 2. ............ 38

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 CAPÍTULO I INTRODUCCIÓN
I. Definición de Filosofía Cristiana
La palabra Filosofía viene del griego filos y sofía. Filos
es un derivado del verbo filein, que significa amar.
Sofía quiere decir sabiduría. Por tanto, la Filosofía es
el amor a la sabiduría. En la antigüedad griega se
llamó filósofo a todo aquél que tenía afición o
tendencia a los conocimientos más profundos acerca de
la naturaleza, el hombre y Dios.
La filosofía se preocupa por toda la realidad, su interés
abarca todo cuanto existe o puede existir. En cambio,
las demás ciencias sólo se ocupan de terrenos
limitados, se refieren con exclusividad a cierto grupo
de seres. Debido a esto, son llamadas ciencias
particulares.
La filosofía estudia todas las cosas, toda la realidad,
todo ente (ente es todo lo que existe o puede llegar a
existir), tanto lo material como lo espiritual, lo
orgánico como lo inorgánico, lo mental y lo
extramental, los seres naturales y los seres creados por
el hombre (artefactos, cultura, etc). A diferencia de las
ciencias particulares, que estudian las explicaciones
inmediatas o causas directas de las cosas, la Filosofía
sólo se interesa por las causas supremas o
explicaciones últimas y definitivas de la realidad.
La mayoría de los cristianos piensan que la Filosofía es
sólo pensamiento secular y que, por consiguiente, no
puede existir una filosofía cristiana pues eso implicaría
una contradicción, ya que lo secular no es cristiano.
Esta aseveración nos lleva, por lógica, a la conclusión
que toda filosofía es contraria a la Biblia,
estableciéndose de este modo una condición de lucha
entre la filosofía y la Biblia.
Pero, ¿en realidad es contraria la filosofía a lo que la
Biblia nos enseña acerca de la naturaleza de la realidad
y las cosas? Antes de entrar más en este asunto, creo
que sería útil echar una mirada a lo que nos dice
Colosenses 2:8, "Mirad que nadie os engañe por medio
de filosofías y huecas sutilezas, según las tradiciones
de los hombres, conforme a los rudimentos del mundo,
y no según Cristo." En otra versión de la Biblia leemos:
"Tengan cuidado; no se dejen llevar por quienes los
II. Ramas de la Filosofía
La filosofía se divide en varias ramas de estudio:
1. Ética. La Ética trata de valorar la bondad moral de la
conducta humana. Su objeto es capital en la vida del
hombre. Temas como la esencia de la obligación moral
y su fundamento, la esencia del valor moral, la libertad,
la ley, etc. forman parte de su campo de estudio.
2. Estética. Trata temas como la belleza, la esencia del
arte, la creación artística.
3. Cosmología. Trata problemas capitales como la
esencia de la materia, el fin y el origen del universo, la
esencia del tiempo, el cambio, el orden, etc.
3
quieren engañar con teorías y argumentos falsos, pues
ellos no se apoyan en Cristo, sino en las tradiciones de
los hombres y en los poderes que dominan este
mundo."
También puede ser traducido este pasaje de la siguiente
manera: "Mirad que no os tomen cautivos por una
filosofía hueca y engañosa, que depende en tradición
humana y los principios elementales de este mundo en
vez de en Cristo."
Observemos en primer lugar que la Biblia dice: "No os
tomen cautivos por una filosofía hueca" (Col. 2:8), sino
"sean cautivados por Cristo" (2 Cor. 10:5). Es claro
que cuando habla de filosofía hueca está hablando de
una filosofía que no tiene substancia, que no ofrece
consistencia, una filosofía que no puede resistir
ninguna clase de examen sin quedar expuesta. En
segundo lugar, encontramos "filosofía hueca... que
depende en tradición humana y los principios
elementales de este mundo en vez de en Cristo." Esto
nos aclara que no está en contra de toda filosofía, sino
de aquella que sigue la tradición humana en vez de a
Cristo.
Entonces cuando hablamos de la filosofía cristiana nos
estamos refiriendo a la “actividad intelectual en la cual
una persona cristiana está dispuesta a pensar
descriptivamente acerca de la realidad y sus causas
supremas en DEPENDENCIA de la revelación divina
(Biblia).”
La filosofía cristiana deshecha las respuestas falsas y
declara que la única filosofía válida es aquella que está
de acuerdo a Cristo.
La filosofía humana excluye a Dios y a su revelación, y
pone al hombre como el juez supremo. Pero para la
filosofía cristiana, Dios y su revelación son el
fundamento de toda actividad filosófica y el criterio
supremo de toda verdad.
Como podemos ver, la diferencia básica entre filosofía
humana y cristiana es su fundamento. Una fomenta la
independencia de Dios y la otra, la dependencia de él.
4. Ontología. Trata de la naturaleza del ser. Responde a
preguntas como ¿Cuál es la esencia de la humanidad?
¿Qué es ser cristiano?
5. Axiología. Trata del valor de las cosas desde el punto
de vista filosófico. Responde a preguntas como: ¿Qué
es valioso? ¿Qué es importante?
6. Epistemología. Es el estudio del conocimiento.
Responde a preguntas tales como: ¿Cómo conocemos?
¿Es posible conocer? etc.
III. Conceptos filosóficos preliminares
Antes de pasar a cualquier discusión debemos tomar
tiempo para familiarizarnos con los términos más
comúnmente usados en las discusiones filosóficas.
1. Esencia. Es la idea que hace que algo sea
precisamente eso, y no sea otra cosa. Es una estructura
necesaria, el constitutivo fundamental del objeto. Por
ejemplo, ¿Qué hace que una silla siga siendo silla
aunque yo le cambie el color, el tamaño o el diseño?
2. Especie. Es el concepto que agrupa a los individuos
de la misma esencia. Por ejemplo: Pistola.
3. Género. El concepto que agrupa las especies que
tienen algo en común. Por ejemplo: Arma.
4. Ente. Todo lo que existe o puede llegar a existir. Por
ejemplo, casa, niño, idea, etc.
5. Concepto. Es una representación mental de un
objeto, sin afirmar ni negar nada acerca de él. Por
ejemplo: amor, verdad, hombre, casa, libro. Los
conceptos suelen expresarse con una sola palabra.
6. Idea Universal. Son aquellas ideas que se aplican a
todos los seres de la misma especie. Por ejemplo: Todo
regenerado es salvo.
7. Idea Particular. Son aquellas ideas que sólo se
aplican a un número específico de seres de una especie.
Por ejemplo: Algunos cristianos son ricos.
8. Juicio. Es la afirmación o negación de una idea
respecto de otra. Por ejemplo: Jesucristo es Dios; Los
hombres son salvos por medio de la fe.
9. Proposición. Es la expresión externa del juicio.
Tiene tres elementos: sujeto, verbo y predicado. El
sujeto es la idea de la cual se afirma algo. El predicado
IV. Experiencia Cognitiva
Una experiencia cognitiva es ese nivel de experiencia
en la cual puede ser dicho de nosotros que estamos
conscientes de que el mundo está constituido de cierta
manera. Podemos hablar de varios niveles de
experiencia de nuestra realidad desde el punto de vista
mental, estos son:
1. Conocimiento. Es el nivel de la memoria. El énfasis
está en la reproducción precisa de datos. Este nivel no
es en sí defectuoso, sino una parte importante de la
educación y la experiencia.
2. Comprensión. Es la conceptualización y expresión
propia y precisa de la idea aprendida. Incluye proceso
como la traducción y la interpretación.
3. Aplicación. Es la resolución de problemas tomando
en cuenta las implicaciones prácticas y teóricas del
conocimiento adquirido.
V. Marco Conceptual
Toda información, todo dato al que tenemos acceso, es
interpretado en nuestra consciencia. Los llamados
"datos brutos" son lo que son a causa de las
suposiciones básicas que tenemos. En otras palabras,
4
es lo que se afirma o se niego. El verbo expresa la
misma afirmación o negación.
10. Raciocinio. Es la obtención de un conocimiento
nuevo a partir de otros ya establecidos. Por ejemplo:
"Esa obra teatral está dirigida por Pedro; luego es
probable que tenga éxito". Lo característico del
raciocinio es la partícula luego o sus equivalentes (por
lo tanto, en consecuencia), con las cuales se expresa la
ilación o inferencia entre lo que se afirma en primer
lugar y lo que se deduce.
11. Deducción. Es el raciocinio que va de lo general a
lo particular. A partir de una idea general se llega a una
conclusión particular. Por ejemplo: Todo hombre es
mortal; Sócrates es hombre; luego Sócrates es mortal.
12. Inducción. Es el raciocinio en donde, a partir de la
observación de una relación constante entre
fenómenos, se obtiene una relación esencial, y por lo
tanto, universal y necesaria para dichos fenómenos. La
inducción es el paso de lo particular a lo universal. De
los casos particulares se capta una esencia, de allí un
nexo necesario, y luego una ley universal. La inducción
total se basa en una observación exhaustiva de los
hechos pertenecientes a una clase. La inducción parcial
se basa en una observación de casos particulares.
13. Principio de no-contradicción. Se enuncia así: "Es
imposible afirmar y negar un mismo predicado a un
mismo sujeto al mismo tiempo y bajo el mismo
aspecto". También puede enunciarse así: "Dos
proposiciones contradictorias no pueden ser a la vez
verdaderas.
4. Análisis. Es la separación de los varios componentes
del todo para su estudio detallado. Se estudian los
elementos constitutivos de una cosa, se encuentran las
relaciones e interconexiones de las partes y se estudian
los principios de organización del todo.
5. Síntesis. Implica un proceso de trabajar con
elementos aislados, ordenarlos y combinarlos hasta que
lleguen a constituir un esquema o estructura que antes
no estaban presentes en forma clara.
6. Evaluación. Supone la capacidad para formular
juicios de valor de carácter cuantitativo o cualitativo ya
sea con criterios propios del estudiante o con aquellos
que le son sugeridos. Se expresa el valor de algo con
base en evidencias.
los datos están siempre definidos por el contexto. Lo
que creemos que es un "dato bruto" siempre es
definido y entendido dentro de un marco conceptual.
Experimentamos el mundo de la manera en la que lo
hacemos debido a que traemos a nuestra experiencia
con el mundo, conceptos, categorías, clasificaciones,
modos de interpretar, maneras de pensar que nos sirven
como filtro para evaluar nuestra experiencia.
De esta manera, cada vez que estamos ante cualquier
información no sencillamente captamos los "datos
brutos" sino que constantemente estamos interpretando
la realidad con base en nuestro marco conceptual. Por
ejemplo, Si cuatro personas entrasen a un cuarto donde
hay una muchacha llorando, las cuatro interpretarían el
evento en maneras diferentes. Uno podría pensar que la
joven llora porque su novio la abandonó. Otro pensará
que llora porque se cayó y se lastimó. El otro pensaría
que la muchacha está fingiendo estar triste; y el último
interpretaría que la joven llora porque está muy alegre
VI La Gracia Común
Como seguidores de Cristo, nosotros trabajamos en dos
comunidades. Primero, interactuamos con los seres
humanos en general. En la esfera de la gracia común,
compartimos muchas cosas con otra gente, a pesar de
nuestras diferencias en convicciones religiosas.
Vivimos en el mismo mundo físico, compartimos
muchos ideales culturales y trabajamos juntos hacia
metas comunes. Aunque no debemos ser presa de la
corriente pecaminosa de este mundo, estamos
involucrados con el resto de la raza humana.
La mayoría de nosotros reconoce la necesidad de
interactuar con la humanidad en general. Raras veces
averiguamos las convicciones religiosas del mecánico
automotriz. Sencillamente lo llamamos si tiene la
reputación de ser honesto y trabajador. El exterminador
de plagas no tiene que ser cristiano. No pedimos hablar
con un policía cristiano cuando hablamos a la estación
de policía. En la vida diaria constantemente
dependemos de personas que no comparten nuestras
creencias. Por lo tanto, no nos debe sorprender el que
debamos interactuar también con inconversos en el
estudio de la realidad. Hombres y mujeres que no
profesan fe en Cristo, han hecho trabajos importantes
en muchas áreas relacionadas con estos estudios. Pero
¿Cómo es que los no Cristianos pueden tener ideas
importantes acerca de este asunto? ¿No están acaso
desprovistos del Espíritu Santo quien es esencial para
la interpretación? Para responder a estas preguntas,
debemos darnos cuenta de que la Biblia presenta un
perfil bipolar de los no creyentes. A veces la Escritura
los describe en términos de su sistema de incredulidad,
sus lealtades básicas y sus tendencias. Otras veces, la
Escritura los representa en términos de sus estilos de
vida reales.
Por un lado, en sus advertencias a los Colosenses,
Pablo revela la convicción fundamental de los no
cristianos: "Mirad que nadie os engañe por medio de
filosofías y huecas sutilezas, según las tradiciones de
los hombres, conforme a los rudimentos del mundo, y
5
y emocionada. ¿Por qué cada uno de los observadores
interpretó el mismo evento de distintas maneras?
Porque cada uno viene al evento con un marco
conceptual distinto.
El conocimiento de que cada uno de nosotros tiene un
marco conceptual con el cual interpretamos la realidad
nos debe llevar a dos conclusiones. Primero, puesto
que nadie puede sencillamente observar los datos sin
interpretarlos de acuerdo a su marco conceptual
entonces la objetividad absoluta y la neutralidad son un
mito. Segundo, puesto que aun como cristianos no
estamos exentos a la influencia de nuestro marco
conceptual, debemos estar siempre alertas para que
nuestras interpretaciones de la vida, la Biblia y el
mundo estén siempre bajo revisión constante.
no según Cristo" (Colosenses 2:8). Los incrédulos
tienen una lealtad básica a la tradición humana, o
autonomía humana. Está lealtad básica moldea la
manera en que ellos piensan, actúan y sienten acerca de
todas las cosas. Ellos suprimen la verdad de la
revelación general (Romanos 1:18); aman las tinieblas
y odian la luz (Juan 3:19); su entendimiento se ha
envanecido y entenebrecido (Efesios 4:17-18). Los
efectos del pecado alcanzan aun los procesos de
pensamiento. En principio, la rebelión de los
incrédulos en contra de Dios remueve toda esperanza
de entendimiento verdadero de Dios, del mundo y de la
humanidad. Mientras más consistentemente se adhieran
a la autonomía humana, más vanos y sin valor son sus
esfuerzos.
Sin embargo, por otro lado, Dios no abandona a los
incrédulos a su propia suerte. En la gracia común El
restringe sus intentos de vivir consistentemente en
rechazo de Cristo. Los no cristianos viven
inconsistemente con sus convicciones básicas y
reflejan su carácter como imagen de Dios. Tal como
Pablo dijo: "Porque cuando los gentiles que no tienen
ley, hacen por naturaleza lo que es de la ley, éstos,
aunque no tengan ley, son ley para sí mismos"
(Romanos 2:14). Todo incrédulo no cumple totalmente
su convicción hacia la autonomía humana. En cierto
grado o en otro, ellos consciente o inconscientemente
se basan en "capital prestado", es decir, puntos de vista
y creencias importantes que sólo tienen sentido desde
un punto de vista cristiano. Estas inconsistencias son el
resultado de las operaciones comunes, no redentoras
del Espíritu. Es por eso que los paganos gracias a la
gracia común pueden tener atisbos de la naturaleza de
la realidad.
Los evangélicos se van a los extremos al considerar el
trabajo de los incrédulos con la Biblia. Por un lado,
algunos de nosotros tenemos tanto miedo de sus ideas
falsas que evitamos todos sus comentarios y escritos
teológicos. "Esos escritores no son cristianos" decimos.
"¡Manténte alejado de ellos!" Pero esto niega las obras
comunes del Espíritu. Consideremos el consejo de
Calvino: "Si consideramos al Espíritu de Dios como la
única fuente de verdad, no debemos ni rechazar la
verdad en sí misma, ni despreciarla en dondequiera que
aparezca, a menos que deseemos deshonrar al Espíritu
de Dios."
Por otro lado, sin embargo, algunos evangélicos
olvidan que las lealtades básicas y las convicciones
religiosas hacen una marcada diferencia en la
interpretación. Ellos manejan las opiniones de
incrédulos con muy poco examen minucioso. Pero las
predisposiciones del intérprete, especialmente su
condición espiritual, influyen profundamente sus
interpretaciones. Nunca debemos olvidar que la
adherencia a la autonomía humana corrompe el trabajo
de los incrédulos con la descripción de la realidad.
Ninguno de estos dos extremos es apropiado. Debemos
reconocer las aportaciones valiosas de los incrédulos
sin ignorar los peligros de sus puntos de vista. El
6
interactuar con incrédulos es como excavar buscando
oro. "Pepitas" de conocimientos valiosos están
mezcladas con toneladas de lodo y piedras inservibles.
No debemos ser engañados por oro falso, pero tampoco
debemos ser tan tontos para pasar por alto oro genuino,
sin importar donde lo encontremos.
En 2 Corintios 10:5 leemos que el deber del cristiano
es llevar todo pensamiento a la obediencia a Cristo. La
persona redimida hace esto. El papel profético del
pastor es mostrar la distinción entre la mente de Cristo
y la mala mente del mundo. Sólo Dios está fuera de la
influencia de un marco conceptual. Sólo él nos da una
verdadera opinión descriptiva de las cosas. La filosofía
cristiana es un intento de tener una verdadera
descripción de la realidad. Tratemos de tener la mente
de Cristo para que podamos distinguir entre la mente
de Cristo y la mente del mundo. El estudio de la
filosofía cristiana es indispensable si queremos vivir
bien y tomar las decisiones correctas. Vale la pena el
esfuerzo.
 CAPÍTULO 2 FILOSOFÍA ANTIGUA
I. Sócrates (470-400 a. de C.)
Sócrates no escribió ningún libro, razón por la cual es
difícil interpretar lo que de él se escribió, a raíz de su
muerte. Fue condenado a muerte, acusado de
corromper a la juventud y de no creer en los dioses de
la ciudad. Transcurrió un mes desde el momento de la
sentencia hasta el día de la ejecución, y en ese tiempo
sus amigos le propusieron un plan para fugarse de la
cárcel e ir a vivir lejos de Atenas. Respondió que ese
acto equivaldría a una injusticia contra las leyes de la
ciudad, y que, por tanto, prefería la muerte. Además,
estaba convencido de que la muerte era el inicio de una
nueva vida, puramente espiritual, y, por lo tanto, llena
de felicidad para aquellos que habían buscado la virtud
en esta vida.
Podemos resaltar tres aspectos de la filosofía de
Sócrates: su método, su énfasis en lo moral y su
empeño en llegar a términos definidos.
1. El Método Socrático. A base de preguntas que
obligaban a sus discípulos a pensar por cuenta propia y
encontrar la solución a los problemas, principalmente
de índole moral, Sócrates sostenía con sus amigos y
conocidos un diálogo lleno de ironía y de sana e
inteligente intención pedagógica. El mismo llamó a su
método, mayéutica, que significa "parto espiritual", y
se comparaba con su madre, que era partera. En efecto,
su labor pedagógica consistía, no tanto en enseñar, sino
en lograr que sus discípulos reflexionaran y extrajeran,
II. Platón (427 - 347 a. de C.)
Aunque los escritos de Platón presentan muchas
dificultades de interpretación, es claro que él se oponía
a seis creencias comunes en sus días:
1. Ateísmo. El punto de vista de Platón acerca de Dios
no es claro. En algunos pasajes en sus diálogos se
refiere a los "dioses" en otros escritos sugieren un
movimiento de su pensamiento hacia un monoteísmo
ambiguo. Lo que es claro, sin embargo, es que Platón
rechazaba el ateísmo.
2. Empirismo. Esta es la creencia de que conocimiento
humano puede ser derivado exclusivamente a través de
los sentidos corporales. Platón se oponía al empirismo
argumentando que es imposible que los sentidos
humanos puedan traer conocimiento al hombre.
3. Relativismo. Platón creía en la existencia de
estándares absolutos e inmutables que eliminan toda
forma de relativismo moral y epistemológico. Ni la
verdad, ni la bondad o la belleza son relativos.
4. Hedonismo. Esta es la creencia de que bien y el
placer son cosas idénticas. Platón se oponía al
hedonismo diciendo que puesto que los hombres
podían reconocer malos placeres, entonces, el placer y
el bien no podían ser idénticos.
7
por sí mismos, sus propias ideas, con la ayuda del
maestro. Comenzaba afirmando "Sólo sé que no sé
nada", para luego burlarse irónicamente del
interlocutor que presumía saberlo todo. Con sus
preguntas lograba, primero, hacer caer en
contradicciones a su discípulo, y, en seguida, de un
modo positivo, lo iba conduciendo, siempre a base de
preguntas, por el camino de la verdad.
2. Énfasis de asuntos morales. Enfatizó asuntos
morales tales como la virtud, la excelencia, la castidad,
etc. Dijo: "La vida que no se examina, no vale la pena
de ser vivida". Así nos recuerda que debemos examinar
nuestras vidas constantemente. "Conócete a ti mismo",
era el lema que Sócrates acostumbraba repetir, para
llamar la atención sobre la importancia del
conocimiento personal, en contraposición al
conocimiento del mundo externo. Debido a esto
Sócrates es considerado como el fundador de la Ética.
3. Términos definidos. Sócrates estaba empeñado en
llegar a conceptos definidos, a lograr definiciones, por
ejemplo, ¿Qué es un maestro? ¿Un juez, un artista?
Nosotros debiéramos preguntarnos: ¿Qué significa
vivir la vida cristiana? ¿Qué es un pastor? ¿Qué es
teología reformada? A veces parece que es cuestión de
semántica, pero es un asunto de análisis conceptual, de
investigar la realidad misma.
5. Materialismo. Platón se opuso al materialismo
argumentando que existía un mundo ideal e inmaterial
que existe independientemente del mundo físico.
6. Naturalismo. Es la creencia de que el mundo natural
y material puede explicarse y bastarse por sí mismo.
Todo lo que pasa dentro del universo natural ocurre de
acuerdo con las leyes y los principios que operan
mecánicamente. El punto de vista de Platón era, en un
sentido, teológico, porque el creía que una inteligencia
y propósito divino estaba operando en el universo.
Una manera de entender la filosofía platónica es verla
en términos de un dualismo básico. El sistema
platónico se caracteriza por tres tipos de dualismo:
metafísico, epistemológico y antropológico.
1. Dualismo Metafísico. Es visto en la distinción que
Platón hacía entre dos mundos o dos niveles de
realidad. Platón creía que los seres humanos
participaban en dos mundos diferentes. Uno es este
mundo físico que experimentamos con nuestros
sentidos corporales. Es decir, las cosas particulares
(árboles, rocas y animales, etc.) que son parte de este
mundo que existe en el tiempo y el espacio. El otro
mundo en el que participamos es más difícil de
explicar. Este es el mundo de esencias inmateriales y
eternas con las que tenemos contacto por medio de
nuestras mentes. El mundo de las ideas o mundo de las
formas es en realidad más real que el mundo físico, ya
que las cosas particulares que existen en el mundo
material son copias o imitaciones de los arquetipos, las
formas. Para Platón una forma es una esencia
universal, eterna e inmutable. El creía que lo que
encontramos en el mundo físico son ejemplos
imperfectos de absolutos inmutables entre los que
contaba el bien, la justicia, la verdad y la belleza, los
cuales existen en un mundo ideal y no-espacial. Estas
esencias tienen existencia objetiva o extramental. Es
decir, que existen independientemente de que alguien
las conciba o no.
2. Dualismo Epistemológico. Como ya sabemos la
epistemología estudia el conocimiento humano. En
Platón encontramos un dualismo epistemológico por su
distinción radical entre la experiencia sensorial y la
razón; además el agrega que la experiencia sensorial
siempre fracasa en su intento de producir
conocimiento. El verdadero conocimiento se obtiene
sólo por medio de la razón. Ya hemos visto que para
Platón existen dos realidades distintas: el mundo de las
cosas particulares y el mundo de las formas. En
correspondencia con estos dos tipos de realidad existen
dos estados epistemológicos distintos: opinión y
conocimiento. Para que una persona pueda obtener
III. Aristóteles (384 -322 a. de C.)
La esencia de la filosofía de Aristóteles es un rechazo a
los dualismos radicales de Platón. Aristóteles rechazó
la separación que Platón hizo del mundo de las formas
del mundo físico. Además se opuso al rechazo que
Platón tenía hacia la experiencia sensorial, y también
tuvo un punto de vista unitario o holístico de los seres
humanos.
1. Rechazo del dualismo Metafísico. Al igual que
Platón, Aristóteles creía que las formas o universales
en verdad existían. También creía que las formas eran
el único objeto del conocimiento humano. Lo que hizo
Aristóteles, sin embargo, fue traer el mundo platónico
de las formas abajo a la tierra. Aristóteles unió los dos
mundos que Platón separaba. Aunque las formas
existen, éstas existen en este mundo terrenal como
parte de las cosas particulares que constituyen este
mundo. Mientras que para Platón la realidad primaria
era el mundo de las formas, para Aristóteles era este
mundo de las cosas particulares. Aristóteles pensaba
que en este mundo la realidad primaria es algo llamado
Substancia. Es decir, cualquier cosa que existe o tiene
ser. Por lo tanto, la silla en la que estás sentado, el
papel que lees y la lámpara que te alumbra son
substancias. Toda substancia, con la excepción de
Dios, está compuesta de dos factores: Forma y Materia.
La materia de cualquier substancia es de lo que esté
8
conocimiento genuino el objeto que va a ser conocido
debe ser inmutable. Uno sólo puede tener conocimiento
de aquello que es inmutable. Pero Platón creía que esa
inmutabilidad es una propiedad de las formas y no de
las cosas particulares. Puesto que nuestros sentidos
sólo nos informan de las cosas particulares del mundo
físico, se deduce que los sentidos nunca nos pueden dar
verdadero conocimiento. Lo más que podemos obtener
de nuestros sentidos es opinión.
3. Dualismo Antropológico. Este dualismo es claro en
su distinción radical entre el cuerpo y el alma. Tal y
como hay dos mundos (los particulares y las formas) y
dos maneras de aprehender esos dos mundos (la
sensación y la razón), así el hombre es una
composición de dos partes (el cuerpo y el alma). Para
Platón, para obtener tanto conocimiento como virtud
depende de reducir el poder del cuerpo sobre el alma.
La filosofía de Platón adopta la creencia de que el
cuerpo es la prisión del alma. El cuerpo no
simplemente es inferior al alma sino que perjudica al
alma en sus intentos de buscar la verdad y la virtud.
Para Platón el cuerpo humano es secundario e
incidental para la humanidad. La persona real es el
alma la cual existe completa e inmortal en total
aislamiento de su cuerpo corruptible. El filósofo no
debe temer a la muerte porque sólo muriendo el alma
es liberada de su prisión para poder obtener la verdad y
la virtud.
hecha. La materia de la silla en que estás sentado es
madera. La forma de cualquier substancia es el
conjunto de propiedades esenciales que hacen que esa
cosa sea precisamente eso. Al igual que Platón,
Aristóteles creía que las formas son esencias
inmutables, pero a diferencia de Platón, él creía que las
formas son partes esenciales de las substancias a las
que pertenecen.
2. Rechazo del dualismo epistemológico. Aristóteles
ciertamente reconoció la diferencia entre la razón y la
experiencia sensorial. Pero mientras que Platón denigró
los sentidos sensoriales humanos y argumentó que no
pueden proporcionar conocimiento, Aristóteles sostuvo
que el conocimiento humano es más complejo. Para
Aristóteles el mundo de las formas no estaba en otro
mundo al que sólo se podía llegar por medio de la
razón, sino que las formas existían como partes
esenciales de las cosas particulares que nosotros
aprendemos por medio de los sentidos. Así, Aristóteles
rechazó la separación extrema que Platón hizo de la
razón y los sentidos, tomándolos como partes
integrales del proceso del conocimiento. El
conocimiento humano tiene dos componentes: el
intelecto pasivo que recibe la información de los
sentidos, y el intelecto activo que efectúa la aprensión
de la forma de la cosa particular que se ha percibido
con los sentidos.
3. Rechazo del dualismo antropológico. Aristóteles
rechazó la separación radical del cuerpo y el alma. El
enfatizó un punto de vista que considera al ser humano
como un todo. Los seres humanos no son compuestos
de dos substancias diferentes, sino que son una unidad
holística. Tanto el cuerpo como el alma son aspectos
esenciales de los seres humanos.
Las Cuatro Causas.
En el mundo a nuestro alrededor observamos que las
cosas cambian constantemente. ¿Cómo podemos
explicar estos cambios? Aristóteles sugiere cuatro
causas (o explicaciones) de todas las cosas.
1. La causa formal. Esta determina lo que es una cosa.
2. La causa material. Esta determina de lo que está
formada una cosa.
3. La causa eficiente. Esta determina qué o quién
produjo una cosa.
IV. Estoicismo
Zenón de Citio y Epicteto fueron los principales
representantes de esta escuela filosófica cuyo nombre
se deriva de una palabra griega que significa pórtico,
porque Zenón enseñaba bajo uno.
Los estoicos negaban la posibilidad de la suerte o el
libre albedrío. todo ocurría necesariamente. La libertad
es sólo una ilusión. No hay nada que una persona
pueda hacer por alterar su futuro; no hay manera de
evadir tu destino.
Todos los hombres están determinados por el logos
(fuerza o razón universal impersonal). Todos los
eventos están determinados por el orden del universo,
todo ocurre de acuerdo a lo planeado. Por lo tanto, para
los estoicos la palabra clave es la apatía (ausencia de
V. Gnosticismo
La palabra Gnóstico viene de la palabra griega gnosis,
que significa conocimiento. Los gnósticos pretendían
tener un conocimiento esotérico o secreto especial que
les ganaba la salvación. Podía llegar a tenerlo
solamente el segmento de la humanidad que era
"pneumática" o espiritual. Solamente ellos eran
llevados de regreso inevitablemente al reino de la luz
del Dios supremo. Había una segunda clase de
hombres, los que eran solamente "psíquicos" y no
podían ir más allá de la fe. Una tercera clase
representaba a la abrumadora masa de la especie
humana. Ellos eran los "hílicos" personas que estaban
sujetos a la materia. Este era uno de los peores rasgos
del gnosticismo, la elevación de un número limitado a
una clase especialmente privilegiada, y la consignación
de la mayoría absoluta de la humanidad a una
destrucción de la cual no podía ser redimida.
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4. La causa final. Esta determina el propósito para lo
cual una cosa fue hecha.
El primer motor inmóvil
Aristóteles creía en un ser supremo porque pensaba que
habían ciertas cosas del universo que no podrían
explicarse sin la existencia de un Dios. Aristóteles
creía que debía existir un ser no-causado e inmutable
que es la causa suprema de todo lo que existe. Si esta
causa última cambiara o se moviera en cualquier
forma, entonces no podría ser la causa suprema porque
nos veríamos forzados a preguntarnos porqué cambió o
qué la cambió. Su Dios entonces debe ser
completamente inmaterial y es una inteligencia que
sólo piensa en sí misma. Cualquier otro objeto de
pensamiento sería inadecuado para la perfección
suprema. No conoce a ninguna otra cosa, por lo tanto
no conoce al hombre ni al mundo. En consecuencia,
Dios no se ocupa del universo, ni de los
acontecimientos humanos.
pasiones o emociones). La persona buena es aquella
que sabe que no puede cambiar su destino y en lugar de
pelear contra él, lo acepta con tranquilidad. Su
propósito es vivir de acuerdo con la naturaleza,
aceptando la voluntad de su dios impersonal. La
persona verdaderamente virtuosa elimina toda pasión y
emoción de su vida hasta que llega un punto en el que
nada le afecta.
En resumen, un estoico es una persona que vive en un
universo materialista controlado por una razón
impersonal. Es un esclavo de su destino que aprende el
secreto de la única vida buena posible: eliminar las
emociones de tu vida y aceptar lo que el destino de
traiga.
Consideraban que la materia era mala y por lo tanto,
Jesús no pudo haber tenido en realidad un cuerpo sino
que sólo tuvo la apariencia de tener un cuerpo
(Docetismo). El Cristo histórico era sólo un hombre,
pero era poseído por el Cristo celestial que era el más
brillante de todos los aeones. Este Cristo celestial actuó
en el hombre Jesús, pero nunca se encarnó. El Cristo
celestial regresó al cielo antes de la crucifixión de tal
manera que fue solamente un hombre el que murió en
la cruz.
Es curioso, pero el calvinismo, precisamente por su
énfasis en la educación y el conocimiento, tiene una
fuerte tendencia hacia el gnosticismo. Algunas veces,
parece que si no aprendes ya no puedes alcanzar la
salvación y ésta se vuelve propiedad de los
intelectuales. Pero Pablo advierte contra los peligros de
pensar de esta manera, pues entiende que el
Gnosticismo está equivocado. Aunque nadie negar el
hecho de que el evangelio posee un contenido que debe alcanza la salvación, sino por depositar su confianza en
ser entendido y aprendido, no es por conocer que uno la obra salvífica de Cristo efectuada en la cruz.
VI. Hedonismo
Los hedonistas proponen el placer (en griego hedoné)
como valor supremo y al cual se han de subordinar
todos los demás. La regla práctica es pues: "Procura el
máximo de placer, con el mínimo de dolor." Sus
principales exponentes fueron Epicúreo y Lucrecio.
Los hedonistas proponían el placer con el estándar del
bien, pero que no todos los placeres tienen el mismo
valor. Ellos distinguían entre los placeres del cuerpo y
de la mente. También diferenciaban los placeres de
acuerdo a su intensidad y duración. Ellos concluían que
VII. Escepticismo
El escepticismo consiste en la duda acerca de todo. El
escéptico prefiere abstenerse de juzgar, oscila entre la
afirmación y la negación.
Un escéptico no puede argumentar nada, pues, con eso,
automáticamente se traicionaría. Argumentar significa
proponer alguna verdad con razones, y eso es
justamente lo que rechaza el escéptico: que podamos
alcanzar la verdad.
Los escépticos notaban que los hombres que buscan la
verdad pueden ser clasificados en tres grupos. Primero,
aquellos que piensan que han encontrado la verdad (los
VIII. Eclecticismo.
El eclecticismo consiste en conservar una postura
abierta a todas las influencias, de tal manera que, por
principio, se evite la actitud cerrada ante ciertos autores
y corrientes filosóficas. El ecléctico sabe que la verdad
puede ser poseída por todo filósofo, y, por lo tanto,
analiza y escoge las tesis que adoptará, entre los tantos
pensadores estudiados.
Por otro lado, el ecléctico puede ser la persona que sin
ninguna unidad, estructuración, o espíritu crítico, se
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los placeres más intensos eran transitorios y que
generalmente los placeres del cuerpo a la larga
producen dolor. Aconsejaban buscar los placeres de la
mente que no son tan intensos son los más durables.
Aun cuando Epicúreo nunca proclamó el libertinaje, de
hecho el hedonismo, en la práctica, es el modo de vida
más corriente entre el común de la gente, cuyo ideal
consiste en gozar el máximo de placeres, apartándose
del dolor.
dogmáticos); segundo, los que confiesan que no la han
encontrado y declaran que no puede ser hallada
(también los consideraban dogmáticos); finalmente,
aquellos que se mantienen en la búsqueda de la verdad
(los escépticos). El escepticismo no es la negación de
la posibilidad de encontrar la verdad ni es la negación
de los aspectos básicos de la experiencia humana, sino
es un proceso continuo de búsqueda en la que cada
experiencia es cuestionada. En resumen, el escéptico
no puede estar seguro de nada.
dedica a estudiar y a mezclar cuantas corrientes
diversas va encontrando en los libros. Al final se halla
en posesión de un cúmulo de teorías sin organización
ni coherencia interna. Históricamente se suele decir
que Marco Tulio Cicerón (106- 43 a. de C.) fue un
típico caso de eclecticismo. De él se comenta que
"sería más filósofo si hubiera leído menos, y meditado
más."
 CAPÍTULO 3 FILOSOFÍA DE LA EDAD MEDIA
I. San Agustín ( 354-430)
Verdad
En encendidas controversias con los escépticos hizo
triunfar San Agustín la posibilidad de conocer la
verdad. Los escépticos dicen: "No existe verdad; de
todo se puede dudar". Agustín responde: "Se podrá
dudar de todo lo que se quiera; de lo que no se puede
dudar es de esta misma duda." Existe, pues, verdad,
con lo cual queda refutado el escepticismo. Más tarde
Descartes usaría un argumento semejante.
Agustín es muy conocido por su doctrina de la
iluminación divina. En manera concreta el dice:
"Presente en nosotros existe la luz de la razón eterna,
en cuya luz las verdades inmutables son vistas". Lo que
es claro es que para Agustín la iluminación viene de
Dios así como el sol irradia su luz. Esta luz no es tanto
la fuente de nuestras ideas, sino mas bien es la
condición bajo la cual nosotros reconocemos lo
verdadero y eterno que son nuestras ideas. En resumen,
la iluminación divina no es un proceso por el cual se
infunde el contenido de las ideas en nuestra mente, sino
que consiste en la iluminación de nuestra razón para
que seamos capaces de discernir que ciertas ideas
contienen verdades necesarias y eternas. Dios, la fuente
de luz, es perfecto y eterno, y el intelecto humano
opera bajo la influencia de las ideas eternas de Dios. La
doctrina de la iluminación significa que las
limitaciones del conocimiento causadas por lo
cambiante de los objetos físicos y por lo finito que es el
hombre, son superadas por medio de la iluminación
divina.
Dios
Para Agustín Dios es el ser supremo; no existe alguien
más excelente o sublime que él. Dios es el ser perfecto,
lo cual significa que su existencia depende de él
mismo, es inmutable y eterno. Dios es descrito como
ser puro, sugiriendo con ello que en Dios no hay
cambio de "no-ser" a "ser" o de "ser" a "no-ser".
Creación
La doctrina distintiva de Agustín fue que Dios creó
todas las cosas ex nihilo, de la nada. Agustín enfatizó
que el mundo es el producto de los actos libres de Dios,
por medio de los cuales el hizo de la nada todas las
cosas que componen el mundo. Todas las cosas,
entonces, deben su existencia a Dios. Sin embargo,
existe una gran diferencia entre Dios y las cosas que él
creó. Agustín dice que Dios dio el ser a cosas que no
II. San Anselmo (1033-1109)
Anselmo no estaba tratando de descubrir la verdad ya creía. Su método por lo tanto era la fe buscando
acerca de Dios a través de la razón exclusivamente, entender; "No busco entender para poder creer, sino
sino que quería emplear su razón para entender lo que que creo para poder entender." Dejó bien en claro que
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existían antes. Dios no pudo haber creado de una
materia existente porque la materia, aun en una forma
primitiva, ya sería algo. Todo, aun la materia, es el
producto de la obra creativa de Dios. Agustín rechazó
la noción de que cualquier cosa en el orden de la
creación puede ser intrínsecamente malo, pues todo ha
sido creado por la bondad de Dios.
Libre Albedrío
El hombre debe escoger entre volverse hacia a Dios o
alejarse de él. El es libre. Cualquier cosa que el hombre
escoge lo hace con la esperanza de encontrar la
felicidad. El es capaz de dirigir sus afectos
exclusivamente hacia cosas finitas, personas o él
mismo y se aleja de Dios. Agustín dice que "este
alejarse no es algo forzado sino voluntario". El mal o el
pecado es un producto de la voluntad. A pesar del
hecho del pecado original, todos los hombres todavía
poseen la libertad de su voluntad. Esta libertad
(liberum) de la voluntad no es lo mismo que la libertad
espiritual (libertas), porque la verdadera libertad
espiritual ya no es posible en su totalidad en esta vida.
El hombre utiliza ahora su libertad para escoger el mal;
pero aun cuando el hombre escoge correctamente, no
posee el poder espiritual para hacer el bien que ha
escogido. El tiene que ser ayudado por la gracia de
Dios. Mientras que el mal es causado por un acto de
libre voluntad, la virtud, por el otro lado, es el producto
no de la voluntad libre del hombre sino de la gracia de
Dios.
La ciudad de Dios
La raza humana puede ser dividida en aquellos que
aman a Dios aquellos se aman a sí mismos. Aquellos
que aman a Dios, Agustín los llama la ciudad de Dios;
aquellos que se aman a sí mismos él les llama la ciudad
del mundo. Esta división no es idéntica con la división
iglesia - estado.
Con Agustín la idea de la providencia divina hace su
aparición en la Filosofía. Los filósofos griegos habían
sostenido el concepto de Dios demasiado trascendente,
que no se ocupa de los hechos humanos. Para Agustín,
en cambio, Dios ordena los hechos históricos hacia el
triunfo final de su reino. La historia presente está
involucrada entre la tensión de la ciudad del mundo y
la ciudad de Dios. Pero hay que recordar que nada pasa
sin estar sujeto a la providencia de Dios.
su empeño en demostrar la existencia de Dios no podía
ni siquiera empezar a menos que él tuviera de
antemano la creencia en Su existencia. La mente
humana no puede penetrar la profundidad de Dios. El
decía: "Deseo sólo comprender un poco la verdad que
mi corazón cree y ama."
El Argumento Ontológico
Antes de presentar el argumento ontológico de la
existencia de Dios, Anselmo pide a sus lectores que
"entren a los compartimentos internos de sus mentes y
alejen todas las cosas, excepto a Dios y cualquier cosa
que pueda ayudarte en la búsqueda de Dios".
Claramente podemos ver que Anselmo está seguro de
la existencia de Dios antes de empezar su búsqueda. El
decía: "A menos que crea, no entenderé."
Su argumento va de la siguiente manera. Anselmo dice,
nosotros creemos que Dios es el ser más grande que
III. Santo Tomás de Aquino (1224-1274)
Santo Tomás es el gran maestro de la escolástica. La
filosofía escolástica fue un intento de elaborar un
sistema coherente del pensamiento tradicional. El
método de la escolástica consistía en un proceso que se
apoyaba básicamente en deducciones lógicas que se
disputaban de una forma dialéctica en la cual la
Teología gobernaba a la Filosofía. Tomás intentó
reunir la fe y la razón en su sistema. Aunque aceptaba
las verdades teológicas tradicionales, al mismo tiempo
se esforzaba por proveer argumentación racional para
hacer que estas verdades fueran comprensibles para la
mente racional.
El conocer
La doctrina sobre el sentido y el origen del
conocimiento humano no comienza en Santo Tomás
con una referencia a los fundamentos eternos en la
mente de Dios, como en San Agustín o San
Buenaventura. Santo Tomás piensa, por el contrario,
que lo primero que conocemos en esta vida es la
entidad de las cosas materiales. Mientras san Agustín
dice que se ha de buscar la verdad en el interior del
hombre, santo Tomás invita a buscarla fuera.
Consiguientemente, da especial importancia al
conocimiento sensible. La percepción sensible nos
aporta representaciones de fuera, sin las cuales no
puede pensar el alma. Ésta luego extrae o capta la
esencia de las cosas. Entonces para Tomás el
conocimiento comienza con los sentidos, pero se Pruebas de la existencia de Dios
consuma en el intelecto.
Fe y Razón
Aquino notaba diferencias específicas entre la Filosofía comenzar con nuestra experiencia de los sentidos.
y la Teología, entre la fe y la razón. La Filosofía Aquino apoyó sus cinco pruebas en ideas derivadas de
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puede ser concebido. Es posible concebir tal ser en el
intelecto. Es más grande existir en la realidad que en el
intelecto, por lo tanto, Dios tiene que existir.
En el mismo escrito, un poco más adelante, Anselmo
desarrolla lo que ha venido a conocerse como el
"argumento de necesidad". El dice: Dios es eso del que
nada más grande puede ser concebido. Es posible
concebir un ser que no exista. Tal ser no es el más
grande que pueda ser concebido. Un ser que no pueda
ser concebido como "no-existente" es más grande que
uno que pueda ser concebido como "no-existente". El
ser más grande que uno pudiera concebir, tendría
necesariamente que existir. Es necesario que
observemos que para que esta prueba funcione se
requiere que Dios sea eso que nada más grande pueda
ser concebido.
comienza con los objetos captados por la experiencia y
la razón luego trabaja para forjar los principios hasta
llegar hasta el concepto de Dios. Por el otro lado, la
Teología comienza con una fe en Dios e interpreta
todas las cosas como creación de Dios. Encontramos,
pues una diferencia metodológica. Mientras que el
filósofo llega a sus conclusiones a partir de sus
descripciones racionales de la realidad, el teólogo
respalda sus demostraciones en la autoridad de las
verdades reveladas. La Teología y la Filosofía no se
contradicen, pero no todo lo tratado en filosofía es
importante para los fines religiosos del hombre. La
Teología estudia lo que el hombre necesita saber para
ser salvo por medio de la revelación. Algunas verdades
de la revelación jamás hubieran podido ser
descubiertas sólo por medio de la razón, en tanto que
otros elementos de la verdad revelada pudieron haber
sido descubiertos con tan solo la razón, pero fueron
reveladas para asegurar el que fueran conocidas. Por
esta razón, existe cierto traslape entre la Filosofía y la
Teología. Sin embargo, casi en su totalidad la Filosofía
y la Teología son dos disciplinas separadas e
independientes. Dondequiera que la razón sea capaz de
conocer algo, la fe, estrictamente hablando, es
innecesaria; y lo que la fe conoce únicamente a través
de la revelación no puede ser conocido sólo por medio
de la razón natural.
Tomás formuló cinco pruebas o vías para demostrar la
existencia de Dios. Aquí sólo analizaremos cuatro de
ellas. Tomás decía que todo conocimiento debe
un entendimiento racional de cosas ordinarias que
experimentamos con nuestros sentidos. Para demostrar
que Dios existe, Aquino se apoyó, entonces, primero
en su análisis de las experiencias captadas por los
sentidos y, segundo, en su noción de que la existencia
de estos objetos requiere una serie finita de causas que
llevan a una causa primaria, o Dios.
1. Prueba derivada del Movimiento. Podemos estar
seguros que en el mundo algunas cosas están en
movimiento. También es igual de evidente que lo que
sea que esté en movimiento fue movido por algo más.
Si una cosa está en reposo, nunca se moverá a menos
que otra cosa la mueva. Cuando una cosa está en
reposo, entonces sólo está potencialmente en
movimiento. El movimiento es la transformación de
potencialidad a realidad. Nada puede ser llevado de
potencialidad a realidad por algo que también esté en
un mero estado de potencialidad. Por lo tanto, si vamos
a explicar el origen del movimiento, no podemos ir
hacia atrás en una regresión infinita. Tiene que haber
un primer movedor que fue el origen el movimiento
pero que él mismo no fue movido. Este, por supuesto,
es Dios. Por lo tanto, Dios existe.
2. Prueba derivada de la causa eficiente.
Experimentamos varios tipos de efectos, y en cada caso
le asignamos una causa eficiente a cada efecto. La
causa eficiente de una estatua es el escultor que la hizo.
Si quitáramos la actividad del escultor, entonces no
tendríamos el efecto, es decir la estatua. Pero hay un
orden de causas eficientes; los padres del escultor son
su causa eficiente. Los picapedreros son la causa
eficiente de la pieza de mármol que utilizó el escultor.
En resumen, existe un orden complejo de causas
eficientes en serie. Tal serie de causas es necesario
porque ningún efecto puede ser su propia causa. Una
causa es antes que su efecto. Por lo tanto las efectos
demandan una causa anterior. No podemos hacer una
regresión infinita de causas y efectos, sino que debe
13
existir una causa primera eficiente que ha causado todo
lo demás. Esta causa primera es Dios.
3. Prueba derivada de los grados de perfección. En
nuestra experiencia encontramos que algunos seres son
más buenos, nobles y verdaderos que otros. Pero esta
comparación es posible sólo porque las cosas se
asemejan o no a algo que es tomado como el máximo
grado o nivel de bondad, nobleza y verdad. Por lo
tanto, Dios existe porque debe existir ese criterio a la
luz del cual se comparan todas cosas y hace que la
comparación entre los grados de perfección de las
cosas sea posible.
4. Prueba derivada del orden del universo. Observamos
que las cosas que no poseen inteligencia propia, tales
como las cosas del mundo natural o el cuerpo humano,
se comportan en una manera ordenada. Actúan de una
manera predecible y especial para lograr ciertas metas
o funciones. Pero las cosas que carecen de inteligencia
no pueden desempeñar su función a menos que estén
dirigidas por algo que sí tiene inteligencia. Por lo tanto,
debe existir un ser inteligente que dirige todas cosas
naturales para que cumplan su función y metas. Este
ser es Dios.
El Hombre
Aquino tenía una concepción particular del hombre. El
hombre es una substancia física. Aquino insistía en
mantener la unidad de la naturaleza humana. El alma
del hombre depende del cuerpo y el cuerpo del alma.
El hombre es la unidad del cuerpo y el alma. Sin el
alma, el cuerpo no tiene "forma". Sin el cuerpo, el alma
no tendría sus órganos de sensación que requiere para
conocer. Como substancia física, el hombre está
compuesto de alma y cuerpo. Los ángeles son
inteligencia pura y no tienen cuerpo, pero aunque el
hombre también es una criatura racional, su atributo
especial es el existir y funcionar como hombre sólo
cuando su alma y cuerpo están unidos.
 CAPÍTULO 4 EPISTEMOLOGÍA
I. Racionalismo
Racionalismo significa literalmente filosofía de la
razón. El racionalismo es una postura epistemológica
que trabaja preferentemente con la razón o con la
inteligencia, con el pensamiento y con conceptos para
A. René Descartes (1596-1650)
René Descartes ha sido el más famoso genio del siglo
XVII. Con él se coloca en la Historia una primera
piedra divisoria, con respecto al pensamiento antiguo y
medieval, y por eso se le suele llamar el "Padre de la
Filosofía Moderna". Su idea central es la creación de
un sistema filosófico completamente incuestionable,
libre de las críticas de los pensadores subsecuentes y
perfectamente garantizado en su verdad y en su orden
lógico, similarmente a lo que sucedía en las
Matemáticas, edificio mental sólidamente estructurado
e inmune a las simples opiniones de cualquier profano
en la materia.
Las Reglas del Método.
Para evitar el error, no basta la inteligencia, es
necesario saber aplicarla adecuadamente, es decir, se
requiere un método. Descartes pone especial énfasis en
la necesidad de un método racional, que por principio
libere al hombre de la fácil caída en el error. En el
Discurso del Método describe sus famosas cuatro
reglas metódicas, como sigue:
•Regla de la Evidencia: No aceptar como verdadero
sino lo que es evidente. O, en otros términos, tratar de
captar intuitivamente el objeto propio de la
inteligencia, a saber, las ideas claras y distintas. En una
palabra, sólo se puede poseer la verdad cuando el
espíritu capta las ideas con toda su evidencia, de un
modo fácil, inmediato, sereno y claro. Esta evidencia
ya no puede encerrar la duda y el error.
•Regla del Análisis. "Dividir cada una de las
dificultades que se van a examinar, en todas partes
como sea posible y necesario para resolverlas mejor".
Es decir, descomponer las ideas complejas en sus
partes más simples; pero, además, remontarse a los
principios más simples, de los cuales depende el asunto
que se está examinando.
•Regla de la síntesis. "Conducir por orden los
pensamientos, empezando por los objetos más
sencillos, más fáciles de conocer, para subir
gradualmente hasta el conocimiento de los más
complejos. . ." Se trata de la operación contraria a la
anterior, y es su complementación. Una vez dividido en
partes un asunto, para su mejor comprensión, es
necesario reconstruir el todo, a partir de los principios
encontrados.
•Regla de las enumeraciones y repeticiones. "Hacer
enumeraciones tan completas y revisiones tan
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explicar el origen del conocimiento humano. La
esencia del racionalismo puede ser expresada así:
"Algunos conocimientos humanos no surgen de la
experiencia sensorial."
generales, como para estar seguro de no omitir nada."
Con esto se persigue una intuición global del asunto
tratado, de tal manera que la inteligencia posea y
domine la materia desde el principio hasta el fin, lo
cual supone la repetición o repaso del camino andado.
La duda Metódica.
Una vez establecido el método a seguir, Descartes se
propone edificar una Filosofía perfectamente
estructurada, al modo de las ciencias matemáticas. Para
ello será necesario partir de una verdad absolutamente
indubitable, y de la cual se pueda derivar todo el
edificio filosófico.
Para encontrar esa primera verdad, es preciso borrar,
con anterioridad, todo conocimiento que no esté
debidamente fundamentado. Por lo tanto, hay que
hacer caso omiso, o mejor, dudar, de todo lo que
percibimos por los sentidos y de todos los
conocimientos científicos.
La duda de que propone Descartes tiene como finalidad
la fundamentación de la nueva Filosofía sobre bases
indubitables. Por lo tanto, no se trata de una duda
escéptica, en donde el fin es dudar por dudar. Es una
duda metódica, puesta solamente como un método o
medio, para llegar a un principio completamente
evidente.
Sin embargo, Descartes insiste demasiado en los
motivos para dudar. Finge la hipótesis del "genio
maligno". Supongamos, dice, que hay un espíritu
malévolo que está especialmente dedicado a inducirnos
al error y ala ilusión de la verdad. Y por otro lado, es
un hecho que hemos caído en errores, sin darnos cuenta
de ellos. Y por último, ¿Cómo podríamos cerciorarnos
de que lo que sucede ahora no es un sueño?
En estas condiciones, Descartes se lanza a la búsqueda
de su primer principio. El reflexiona "Puedo dudar de
todo menos del hecho de que estoy dudando." Si dudo
es que pienso, y si pienso, es que existo. De este modo
llega a lo que parece su primer principio fundamental:
"Pienso, luego existo" (Cogito ergo sum). Todo el
mundo puede dudar sobre lo que quiera, pero no podrá
dudar de su propia existencia. Si duda, es que piensa, y
si piensa, es que existe. Descartes pretende erigir sobre
esta verdad todo el cuerpo de verdades filosóficas. Su
principio funcionará a la manera de los axiomas de las
ciencias matemáticas.
Dios 2. Para tener una idea de imperfección, tengo que tener
Descartes trata de probar la existencia de Dios una idea lógica de perfección.
basándose solamente en su consciencia racional de su 3. No pude haber creado esta idea en mí mismo porque
propia existencia y pensamientos internos. En resumen para cualquier efecto, la causa que lo produce debe ser
podríamos resumir sus argumentos así: igual o mayor que el efecto mismo.
1. Tengo una idea de un Dios infinito. 4. Por consiguiente, la idea de perfección tiene que
2. Puesto que soy finito, no pude haber creado esta idea haber sido colocada en mí por algo perfecto.
yo mismo. 5. Dios él es el único ser perfecto. Por consiguiente,
3. Para cualquier efecto, la causa que lo produce debe Dios tiene que existir.
ser tan real como el efecto mismo.
4. Por lo tanto, la idea de un infinito tiene que serSu razonamiento lo lleva irremediablemente a la
causada por un ser infinito. conclusión: Dios tiene que existir necesariamente para
poner esa idea en mí. Como vemos, Descartes primero
Para no dejar cabos sueltos, Descartes, elabora otro establece la indubitabilidad de su propia existencia,
argumento: para luego arribar a la existencia de Dios. Lo que
1. No soy perfecto porque dudo (no tengo Descartes llama una idea "implantada" por Dios acerca
conocimiento perfecto). de Su propio ser, Calvino le llama "La semilla de la
Religión" (Rom. 1 y 2).

B. Baruch Spinoza (1632-1677)

El sistema de Spinoza, plenamente deductivo, es un
descenso a las cualidades de este mundo y del hombre,
a partir de la intuición de una sola substancia infinita,
perfecta, que es Dios. En esa intuición se tiene ya todo
el conocimiento posible. Basta analizar ordenadamente
el contenido de ese objeto infinito, y con eso se tiene
acceso a toda la realidad.
Mientras que Santo Tomás parte del mundo para llegar
a Dios, y Descartes parte del yo para llegar a Dios,
Spinoza inicia la marcha directamente a partir de la
substancia divina. Spinoza afirma que existe una sola
substancia, la divina, y todos los entes que captamos
como diferentes a ella, tan sólo son aspectos diferentes
de la misma substancia. Por lo tanto, no hay necesidad
de explicar la comunicación de substancias, puesto que
todo es inmanente a una sola substancia, infinita,
eterna, perfecta. El hombre es también una
manifestación de la substancia divina.
De esta perspectiva se infiere que no hay un auténtico
libre albedrío en el hombre, pues todo está
rigurosamente determinado dentro de la substancia
única. Lo que llamamos libertad, no es sino la
"necesidad comprendida". Un hombre capta las leyes
que lo rigen, las asimila, y entonces es libre. En
cambio, el libre albedrío, como poder de
autodeterminación, es una pura ilusión, dice Spinoza,
debido a la ignorancia de las causas que nos mueven.
El fin de la Ética no es, por lo tanto, lograr que el
hombre libremente escoja el Bien, no es una ciencia
práctica. Es una ciencia teórica que describe cómo es la
felicidad humana. La felicidad humana se logra cuando
por medio de la intuición disolvemos nuestra propia
persona en el seno de la substancia divina, con una
conciencia de eternidad.

II. Empirismo
El Empirismo es la postura epistemológica que se
resume así: "Todo conocimiento humano surge de la
experiencia sensorial." Los empiristas clásicos
ilustraban su postura diciendo que al nacer la mente
humana es una tabula rasa, una mesa vacía. Al nacer, la
mente humana es como un pizarrón en totalmente en
blanco. Es decir, los seres humanos no nacen con
ninguna idea o conocimiento innatos. A medida que los
seres humanos crecen y se desarrollan, los sentidos
surten a la mente con un creciente montículo de
información.

A. Francis Bacon (1561-1626)

Francis Bacon es el promotor del empirismo, que luego Crítica de los ídolos
se continúa en Locke y Hume. La idea central de Lo primero que hay que rechazar si se intenta una
Bacon es la crítica contra el silogismo y la apología de sólida certeza en la investigación científica, es la serie
la inducción. de prejuicios que suelen colarse en nuestros

15
conocimientos ordinarios. Estos prejuicios son
llamados por él, ídolos.
1. Idolos de la especie. Son los prejuicios universales,
propios del género humano, y debidos a la tendencia
antropomórfica de nuestro modo de juzgar las cosas.
2. Idolos de la caverna. En recuerdo de la alegoría de
la caverna, de Platón, Bacon denomina así a los
prejuicios debidos al temperamento, carácter y gustos
personales de cada uno. El hombre se encierra en su
propia caverna, y deforma la realiad de las cosas.
3. Idolos del foro. Se recuerdan aquí las antiguas
discusiones en el ágora o plaza pública. El prejuicio
consiste en el abuso del lenguaje frente a las masas.
B. John Locke (1632-1704)
John Locke se dio a la tarea de investigar el origen, la
certeza y la extensión del conocimiento humano. El
asumía que si podía describir de qué consiste el
conocimiento y cómo se obtiene, el podría determinar
los limites del conocimiento y decidir qué constituye
certidumbre intelectual. Su conclusión fue que el
conocimiento se circunscribe a ideas, no las ideas o
formas platónicas, sino las ideas que son generadas por
los objetos por medio de la experiencia. El origen de
las ideas es la experiencia, y la experiencia tiene dos
formas, la sensación y la reflexión. Sin excepción,
entonces, todas nuestras ideas vienen por medio de
nuestros sentidos, a través de los cuales
experimentamos el mundo externo, para después
reflexionar sobre ellas, lo cual constituye una
C. David Hume (1711-1776)
David Hume atacó lo supremacía de la razón humana
tratando de demostrar que ésta tiene límites definidos.
Todos los que intentan llevar la razón humana más allá
de los límites llegan a caer en absurdos y
contradicciones. Los Filósofos habían sido demasiado
optimistas al evaluar los poderes de la razón humana.
La mayoría de las cosas importantes que pensamos
conocer, en realidad no las conocemos. Nuestras
creencias más importantes las tenemos debido al
hábito, instinto y la costumbre. Una especie de fuerza
irracional nos compele a aceptar estas creencias. Los
juicios morales no se apoyan en la razón sino en la
naturaleza no-racional del ser humano.
La naturaleza, el instinto y el sentido común nos llevan
a creer en la existencia del mundo externo. De acuerdo
con Hume, debemos ignorar los argumentos
racionalistas y confiar a nuestro instinto. El
conocimiento especulativo sobre temas de metafísica,
teología y ética deben ser evitados. Tales temas deben
ser aceptados basándose en la fe, no en el
conocimiento.
Hume creía en la existencia de una mente divina que
era la responsable del orden del universo. Pero el creía
que no es posible conocer algo acerca de Dios, aunque
16
4. Idolos del teatro. Cada sistema filosófico, dice
Bacon, es como una pieza teatral, en donde se debe
desempeñar un cierto papel. El prejuicio consiste en
que cada sistema filosófico impone actitudes diversas,
que no son acordes con la realidad.
Bacon proclama al método inductivo como la clave
para hacer progresar a las ciencias. Para construir la
ciencia se debe proceder a base de experimentación,
con el fin de observar las causs de los fenómenos, y
poder dominar a la misma naturaleza. Para dominarla,
primero hay que se dócil a ella.
experiencia interna. Lo que Locke quería dejar claro es
que no podemos tener experiencia de reflexión sin
haber tenido experiencia de sensación. Esto significa la
mente de cada persona en el principio es como una
hoja de papel en blanco sobre la cual sólo la
experiencia puede subsecuentemente escribir
conocimiento.
Locke rechazó la teoría de las ideas innatas. Para él
esta doctrina era superflua porque no aportaba nada
que él no pudiera explicar en términos del origen
empírico de las ideas. Queda, pues, la experiencia
(externa o interna) como la fuente exclusiva de
nuestros conocimientos. De aquí surge la regla de oro
del empirismo: Sólo es válido aquel conocimiento que
esté debidamente apoyado en una experiencia sensible.
es totalmente natural el tener fe de que Dios existe. De
hecho, la misma naturaleza que nos compele a creer en
muchas cosas nos lleva a creer en la existencia de Dios.
Pero la naturaleza no nos compele a ir más allá de una
creencia en la existencia de Dios y aceptar las
declaraciones teológicas que los ortodoxos añaden a
esta creencia básica. Estas declaraciones deben ser
rechazadas porque van más allá de los límites de la
razón humana.
Resumiendo, la meta de Hume con respecto a su
discusión religiosa era demostrar que la razón es
impotente de convencer a alguien de la declaraciones
religiosas. Su preferencia personal parece ser el tener
una fe no-racional en un dios que no puede ser
demostrado por la razón, la revelación, los milagros o
cualquier tipo de evidencia.
Hume, entonces, creó una especie de abismo. El
abismo se forma cuando el rechaza la posibilidad de
conocimiento racional de Dios y el objeto de la fe
religiosa. Hume basaba la creencia en Dios en la
naturaleza no-racional del hombre. Como Kant, Hume
estaba negando el conocimiento para dejar lugar a la fe.
Tanto para Hume como para Kant, la fe y el
conocimiento no tienen nada en común.
Algo parecido a lo que Hume proponía se está
infiltrando en muchas iglesias cristianas. Esto es
evidente en el desprecio a los Credos, en la búsqueda
de Dios a través del emocionalismo dependiendo de
una experiencia mística. Hume se sentiría cómodo en
D. Immanuel Kant (1724-1804)
Emmanuel Kant consideraba su sistema como una
revolución copérnica en Filosofía. Tal y como
Copérnico había revolucionado el modelo del sistema
solar, al poner el sol en el centro en vez que a la tierra,
así también el sistema de Kant produciría una
conmoción similar en la Filosofía. Los filósofos
anteriores a Kant habían asumido que el conocimiento
humano es posible en la medida que la mente se adapta
al mundo. Kant invirtió ese orden. En vez de que la
mente se adaptara al objeto de conocimiento, todos los
objetos se adaptaban a la mente que efectúa el acto de
conocer. Las características universales y necesarias de
la realidad son conocidas como características de la
realidad en virtud de ser primero que nada
características de la mente que efectúa el acto de
conocer. La racionalidad que los seres humanos
encuentran en la naturaleza está allí precisamente
porque la mente humana la pone allí.
Kant intentó ir más allá del racionalismo y el
empirismo al hacer que el conocimiento humano esté
compuesto de dos factores: forma y contenido. El
contenido es dado por la experiencia sensorial. De
hecho, todo conocimiento humano comienza con la
experiencia, sin embargo, aunque el conocimiento
empieza con la experiencia, no se deduce que éste
surge de allí. Lo que Kant quiere decir es que aunque la
experiencia sensorial es necesaria para el conocimiento
humano, ésta no es una condición suficiente para que
se de el conocimiento. Algo más debe ser agregado al
contenido dado por los sentidos. A menos que la mente
de al contenido forma o estructura, el conocimiento no
sería posible. Kant dice: Los conceptos (la forma dada
por el entendimiento humano) sin percepciones (el
contenido dado por los sentidos) están vacíos. Las
percepciones sin los conceptos están ciegos. El
conocimiento humano, entonces, tiene dos condiciones
necesarias: la forma provista por la mente y el
contenido provisto por los sentidos. Pero ninguna de
estos dos es suficiente por sí mismo de producir
conocimiento.
Kant enseñaba que la forma o estructura que la mente
humana proporciona al conocimiento existe en forma
de categorías o aptitudes innatas para conocer. Puesto
que todo conocimiento humano tiene que ser mediado
por estas categorías, los hombres no pueden conocer
nada directamente. La consecuencia desafortunada de
esta posición, sin embargo, es la disyunción radical
entre el mundo como lo percibimos (el mundo
modificado por las categorías de nuestro
17
muchas iglesias, en las que la verdad de Jesucristo se
reemplaza con una charla de lo bonito que es tener una
experiencia con un dios del que nada definitivo puede
conocerse.
entendimiento) y el mundo como realmente es. De
acuerdo con Kant, el conocimiento humano nunca nos
pone en contacto con el mundo real, el cuál el llamó el
mundo noumenológico. Lo único que alcanzamos
conocer es el mundo fenomenológico, el mundo que
nosotros percibimos después de haber sido modificado
por las categorías de nuestro entendimiento. Puesto que
nuestro conocimiento siempre es percibido ya
modificado por las categorías de nuestra mente, el
mundo real (noumenológico) no sólo es desconocido
sino imposible de conocer.
Hume estableció un abismo. Kant edificó una pared. El
sistema de Kant tuvo el efecto de crear una pared entre
el mundo que percibimos y el mundo real. El
conocimiento humano está circunscrito al mundo
fenomenológico, el mundo aparente, el mundo
modificado por las estructuras de las mente que efectúa
el acto de conocer. Es imposible conocer lo que está
detrás de la pared. La razón humana no puede penetrar
los secretos de la realidad suprema. Puesto que Dios no
está sujeto a la experiencia y las categorías humanas no
pueden ir más allá a la realidad trascendente, el Dios de
Kant ni es conocido ni puede serlo.
Irónicamente, Kant pensaba que su agnosticismo con
respecto a Dios era de ayuda para la fe cristiana. Kant
en realidad pensaba que estaba rindiendo un servicio a
los intereses de la religión cristiana. El escribió que
había sido necesario negar el conocimiento para dejar
lugar a la fe. Aunque Kant y Hume salieron de
distintos puntos de partida, llegaron al mismo punto
básicamente. Cada vez que la mente humana trata de
saltar el abismo de Hume o atravesar la pared de Kant,
cae en contradicciones. La mente humana no puede
penetrar los secretos de la realidad suprema. Para Kant
la existencia de Dios era enteramente un asunto de fe, a
la cual Kant le dio un giro práctico. El cristiano debe
abandonar cualquier conocimiento acerca de lo
trascendente y refugiarse en una fe basada no en
consideraciones teóricas sino en consideraciones
morales y prácticas.
Hay por lo menos una semilla de verdad en la
perspectiva de Kant. Muchos aspectos de la
experiencia ordinaria lo confirman. Por ejemplo,
Cuándo usted lee esta página ¿qué es lo que ve?
¿Fotones saltando desde la página a los conos y varillas
de su retina, la cual manda impulsos eléctricos hacia el
nervio óptico y de allí al cerebro? (Aunque aún esto
desde la perspectiva de Kant también será una
conceptualización). ¡Por supuesto que no! Usted ve
letras, palabras, y oraciones. Inclusive, usted entiende
algo de las secuencias de pensamiento que yo estoy
experimentando mientras escribo. Como un lector de
Español, usted clasifica lo que ve de acuerdo con
ciertas reglas lingüísticas que usted ha adoptado.
Además, su entendimiento de esta página difiere del
entendimiento de un niño preescolar o de un adulto
analfabeta. Sus categorías mentales son diferentes, por
lo tanto, su conocimiento de esta página es diferente.
La educación, la cultura, disposiciones psicológicas, y
un sin número de otros factores influyen la manera en
que nosotros concebimos el mundo. Cierta medida de
subjetivismo en el conocimiento es inevitable.
Estas perspectivas epistemológicas han influido
altamente la interpretación del lenguaje y la literatura.
Basándose en Kant y a través de las obras de
destacadas figuras, tales como Schleiermacher (1768-
1834), Dilthey (1833-1911), y Husserl (1859-1938),
hermenéuticas filosóficas recientes han enfatizado la
importancia de las presuposiciones del lector en la
interpretación.
En nuestro siglo, Martin Heidegger (1889-1976) trajo
la influencia de las presuposiciones al primer plano de
la interpretación. En una de sus primeras obras, Being
and time, Heidegger insistió que las experiencias
previas en la telaraña de la vida afectan profundamente
nuestra interpretación de la misma. El postuló, "Cada
vez que algo es interpretado como algo, la
interpretación estará basada esencialmente en las
18
presuposiciones y en lo que se tenía y se había visto
con anterioridad. Una interpretación nunca es una
simple aprehensión de algo presentado a nosotros".
Quizá la figura más importante en esta línea de
filosofía de la hermenéutica es Hans Georg Gadamer,
quien concuerda con muchos de los puntos de vista de
Heidegger y también enfatiza la importancia de la
contribución del lector. En su libro Truth and Method,
rechaza la búsqueda de la racionalidad objetiva
producto de la Ilustración, denominándola como "el
prejuicio en contra del prejuicio". Desde su punto de
vista el intento de la Ilustración de escaparse de las
presuposiciones era en realidad un prejuicio en favor
de presuposiciones racionales pobremente concebidas.
El argumentaba de que las presuposiciones en la
hermenéutica no son sólo inevitables sino esenciales
para el entendimiento.
El impacto de estos puntos de vista hermenéuticos se
ha sentido de muchas maneras. Por ejemplo, el
crecimiento de la escuela literaria conocida como
"Criticismo de la respuesta del lector", ha puesto su
atención en el lector como el principal foco de interés
en la interpretación. Desde este punto de vista, el
significado depende menos del escritor original o del
documento (como en los métodos gramático-histórico)
y más en los procesos de entendimiento del lector. No
cabe duda que Kant tuvo influencia no sólo en la
filosofía sino en todas las áreas del conocimiento.
 CAPÍTULO 5 FILOSOFÍA MODERNA
A. Hegel (1770-1831)
Para comenzar a entender a Hegel, es preciso iniciar la
explicación desde la cumbre donde él mismo se coloca.
Cualquier ente individual que captamos, sensible o
intelectualmente, no es otra cosa sino un momento o
fase de la evolución del Absoluto. Lo finito sólo tiene
sentido como inmerso en lo infinito. Todo cuanto
existe es constituyente del Absoluto, de tal manera que
éste deja de ser algo trascendente o separado del
mundo, para venir a ser la totalidad sintética de todos
los entes.
En consecuencia, el Absoluto no está acabado, está en
proceso de evolución, es la misma evolución de las
cosas. Pero además, la naturaleza íntima de ese
Absoluto es la Idea o Espíritu. Todo comienza con la
evolución o desarrollo de la Idea, y así es como se
produce aun el mundo material. El producto supremo
de esa evolución es el hombre, en donde toma
conciencia de sí misma la Idea que evoluciona.
De esta tesis central se desprenden los calificativos de
panteísta y panlogista. Es panteísta en la medida en que
afirma que todo queda asimilado con el Absoluto, del
cual se origina el mundo entero. En panlogista, en la
medida en que identifica el ser con la idea y la razón.
"Todo lo real es racional, y todo lo racional es real". La
primera parte de este lema significa que la realidad
entera está identificada con la razón y con sus leyes, y
que, por lo tanto, no hay contingencia ni azar; todo ser
y todo devenir están sometidos a la necesidad de la ley
dialéctica. La segunda parte de ese principio significa
que basta pensar lógicamente para estar cierto de
poseer la realidad. La idea es la verdadera realidad. La
idea, en su conjunto, es lo real.
B. Karl Marx (1818-1883)
La doctrina de Carlos Marx es un materialismo marxismo, asimilado a las teorías de Engels y pasado
dialéctico. Y con ello en la base es como se han por el matiz de Lenin. Es tema de serias discusiones si
originado las revoluciones comunistas. Sin embargo, el acaso el comunismo ruso fue fiel al espíritu marxista.
comunismo ruso fue una interpretación de aquel
El Materialismo
El punto de partida del materialismo marxista es la
pregunta: "¿Qué es primero, la materia o el espíritu?"
Engels analiza las dos respuestas posibles. Si se dice
que el espíritu es primero, y que la materia es producto
del espíritu, tenemos la base de la Filosofía idealista,
como la de Hegel o como el cristianismo. Si se
responde que la materia es lo primero, y que el espíritu
es un producto (refinado) de la materia, tenemos
entonces la base del materialismo. La Historia de la
Filosofía, es una lucha entre estas dos radicales
posturas.
19
La Dialéctica
Posiblemente, la teoría más famosa de Hegel es la
dialéctica. Debe entenderse como la ley universal del
devenir, e, inclusive, como el mismo proceso de
cambio. Se aplica a todo ente, sea espiritual o material;
nuestro modo de pensar es dialéctico, y lo mismo la
historia del pensamiento, y los cambios de los cuerpos
físicos.
La evolución tiene lugar por la contradicción. Cada
ente, por ser finito, lleva en sí mismo el germen de su
propia negación. La dialéctica no es otra cosa sino la
tensión que hace saltar esos límites del ente finito, para
dar por resultado otro ente, en cierto modo opuesto al
anterior; contrario, en cuanto que presenta
características que el primero no manifestaba
positivamente. La misma tensión logra la asimilación o
superación de los contrarios en un nivel o etapa
superior. Ésta es la síntesis, resultado de la evolución
de la tesis y la antítesis.
Lo más importante de este proceso, es que la evolución
se concibe, no como un dejar atrás o dar la espalda al
pasado, sino como una ascensión en donde el mismo
pasado toma parte, pero en un nivel superior. Con justa
razón se llama síntesis a esta etapa final del devenir.
Anteriormente se creía que Hegel negaba el principio
de contradicción porque tanta era la importancia que le
concedía a las contradicciones como motor del devenir.
Sin embargo, nótese que justamente es al revés, o sea,
para salvarse de la contradicción es como la dialéctica
plantea la lucha de contrarios hasta que se logra la
superación en la tercera etapa o síntesis. La cual vuelve
a ser tesis de un nuevo proceso evolutivo.
Claro está que los marxistas no niegan el pensamiento,
la cultura, la belleza y la inteligencia, pero todo lo
espiritual es un derivado de la materia. En realidad, el
ser se reduce a materia. La materia es el ser objetivo,
que existe independientemente de la conciencia, se
capta por los sentidos y produce nuestros
conocimientos. La conciencia y el pensamiento son
calificados como inmateriales; pero en el fondo,
constituyen una propiedad y un producto de la materia.
Esta reducción de todo el ser a la calidad de materia, es
la teoría monista del marxismo.
Lo que sí debe rechazarse desde el principio, es la
teoría idealista que postula la existencia de un espíritu
puro (Dios) que es el creador de todo cuanto existe (la
materia). El materialismo se opone resueltamente a esa
tesis, y sentencia así: No es Dios quien ha creado a la
materia, sino que es el cerebro humano (materia) el que
ha creado la idea de Dios.
Naturalmente, el enfoque propio de los marxistas,
alrededor del materialismo, es su aplicación a las
cuestiones económicas. El materialismo es estudiado
principalmente como una teoría base y la raíz de las
superestructuras culturales e ideológicas, como la
ciencia, la filosofía, la moral, la religión, la política y el
arte. Una persona, una sociedad, una clase, y un época
poseen superestructuras que dependen
fundamentalmente de las condiciones imperantes de
producción económica (estructura). Una vez más, la
estructura material es la que origina la superestructura
ideológica. Los descontentos y revoluciones sociales
dependen de la velocidad de evolución y desfasamiento
de la estructura en relación con sus correspondientes
superestructuras.
La dialéctica
La influencia de Hegel sobre Marx se deja ver, sobre
todo, en el método dialéctico, que utiliza éste como ley
fundamental del devenir de la materia.
El materialismo de Marx es diferente a los antiguos
materialismos, porque éstos son estáticos y
mecanicistas, y el de Marx es dinámico y evolutivo, es
decir, considera a la materia en continuo devenir.
Con su postura dialéctica, los marxistas pretenden
oponerse a todas aquellas teorías "metafísicas", que
habían considerado a la realidad de modo estático. Las
definiciones de esencias son fijas, y con eso matan lo
más íntimo de la materia, que es el cambio.
La dialéctica es la ley del cambio de la realidad, y esta
evolución tiene lugar de acuerdo con las tres etapas
hegelianas que son: tesis, antítesis y síntesis. Una
primera etapa de cualquier proceso evolutivo recibe el
nombre de tesis, pero allí mismo está contenido un
contrario, que poco después se manifiesta con mayor
énfasis: tenemos pues, la antítesis; enseguida, la lucha
de esos dos contrarios provoca una tercera etapa, que
es la síntesis, o "negación de la negación".
La aplicación más importante de estas etapas
dialécticas está en la interpretación del devenir
histórico como una continua lucha de clases. La
sociedad siempre ha tenido clases sociales en pugna;
según predomina una u otra, tenemos la tesis y la
antítesis. La lucha armada acelera el proceso evolutivo,
y se logra la síntesis. El motor de la Historia es la lucha
de clases. Como puede notarse, a partir de aquí la
justificación de la revolución resulta sumamente fácil.
20
La Alienación Religiosa
El marxismo pretende salvar al hombre de las
alienaciones que sufre. Una alienación, en general, es
lo mismo que una enajenación, o supresión de algún
aspecto de la personalidad humana.
Uno de los ideales marxistas consiste, pues, en
suprimir las alienaciones, es decir, lograr que el
hombre viva de acuerdo con el nivel que le
corresponde como hombre, sin las explotaciones,
opresiones y tiranías a que ha sido sometido a lo largo
de la historia.
Entre estas alienaciones tiene lugar importante la
alienación religiosa, que según el marxismo, consiste
en la elaboración mental de la idea de Dios a partir de
lo mejor que tiene el hombre, para luego "hipostasiar"
dicha idea, es decir, conferirle existencia real, y
enseguida, vivir sometido a la pseudolegislación
originada en tal Dios, cuya existencia se cree real y
verdadera. En una palabra, la religión es una alienación
porque el hombre se somete a leyes procedentes de un
ser quimérico. Entre religión y superstición no hay
apenas diferencia. La religión es un producto de la
actividad psíquica del hombre en la que hombre se
vacía de sí mismo, y adora y obedece al Dios creado
por la proyección psíquica de dicha esencia. La miseria
espiritual del mundo terminará cuando la religión
desaparezca.
Pero todavía hay más: "La religión es el opio de los
pueblos"; lo cual significa que, si se ha propagado
tanto la religión, y especialmente entre las clases
trabajadoras, es debido al consuelo que suele
proporcionarles en medio de sus penalidades,
prometiéndoles una felicidad eterna, "en la otra vida", a
cambio de resignación y mansedumbre en esta vida.
El marxismo prosigue insistiendo en que no es extraño
que el capitalista está interesado en la propagación de
tal religión entre sus obreros; de esta manera logra sus
fines con mayor presteza, pues la explotación que
ejerce sobre ellos no tiene, así peligro de reaccionar en
su contra. La religión es como un sedante, que pacifica
y logra hacer el sufrimiento sin violencias ni
reclamaciones. Es necesario, pues, quitar la alienación
religiosa.
La Alienación Económica
La propaganda comunista comienza, generalmente,
delatando la explotación de que son objeto los
trabajadores, por parte de los capitalistas. Esa
explotación, por lo cual el trabajador es menospreciado
en sus derechos, y obligado a vivir materialmente en un
nivel infrahumano, es la alienación económica.
En la base de esta alienación está toda una teoría sobre
el valor económico. Según Marx, el precio de una
mercancía está medido en función del trabajo humano
allí plasmado. De acuerdo con "las horas de trabajo
socialmente requerido" para elaborar un artículo, es
como se debe fijar el precio del mismo.
Ahora bien, el trabajador es el dueño natural de ese
artículo que ha elaborado. Pero en el sistema
capitalista, el trabajador es quien no posee nada; recibe
un salario de hambre, quedando el producto en poder
del empresario, quien lo vende con un precio que
incluye una plusvalía, o utilidad del capitalista, es
decir, un salario no pagado. Mientras el trabajador
queda confinado en la clase proletaria, absolutamente
inerme, sin derechos, y sin energías para exigirlos, el
capitalista, por su parte, se va enriquecido a
velocidades cada vez mayores, vive en medio de lujos
y derroches y aún tiene par acumular y amasar "sus
ahorros" en nuevas inversiones de capital.
C. Auguste Comte (1798-1857)
Augusto Comte es el fundador del Positivismo. El
Positivismo es la postura del siglo XIX que
corresponde al empirismo de los siglos XVII y XVIII.
Nada más que ahora se manifiesta aliado de las
ciencias experimentales. La palabra "positivismo"
merece una explicación acerca de su sentido técnico,
aquí empleado.
En primer lugar, el conocimiento positivo (según
Comte) se refiere a lo real, a los hechos, a lo que se
constata con la experiencia sensible externa. Por lo
tanto, su objeto está en las leyes que rigen a los
fenómenos. Por "ley" debe entenderse una relación
constante entre fenómenos. De paso, hay que señalar
que el positivismo no estudia causas, al estilo de la
Filosofía tradicional. La palabra "causa" sólo tiene, allí,
un valor descriptivo, señala un fenómeno antecedente a
otro; pero sin que se pretenda que dicho fenómeno
efectivamente ha producido al segundo.
Por lo tanto, el positivismo rechaza la Metafísica, en
cuanto que ella pretende estudiar algo no constatable, y
que, por lo tanto, es vago y dudoso. La precisión y la
certeza son metas claras de la mentalidad positivista.
La segunda característica del positivismo es su
intención práctica. Expresamente lo señala su lema:
"Saber para prever, prever para proveer". O también
este otro: "Ciencia, de donde previsión; previsión, de
donde acción". Nuevamente, la especulación abstracta,
sin fines prácticos, como la de la Metafísica, no tiene
cabida en el positivismo.
Y por último, el positivismo quiere mantenerse dentro
de un nivel relativo, y rechaza el conocimiento
absoluto, como una quimera. Textualmente, Comte
asevera: "El único principio absoluto es que todo es
relativo."
Este triple carácter: realista (al modo empírico),
práctico (de tipo utilitarista), y relativista, le da al
D. Stuart Mill (1806-1873)
Al igual que Kant, John Stuart Mill distingue entre el tiene) y la rectitud o maldad de sus acciones. Lo
valor moral de una persona (la clase de carácter que último, de acuerdo a Mill, debe ser evaluado de
21
El origen del capital es, pues, el ahorro forzado que ha
sufrido el trabajador. Por lo tanto, expropiar al
capitalista no equivale a una usurpación de bienes, sino
que es un acto de justicia, por el cual se le devuelve a
los obreros el salario no pagado, o plusvalía del
capitalista. En consecuencia, las empresas, fábricas y
los capitales productivos, en general, deben quedar en
manos del proletariado, o de sus representantes, como
el Estado, por ejemplo. A partir de aquí surge la
famosa tesis de la propiedad colectiva de los bienes de
producción, con la consiguiente reprobación de la tesis
de la propiedad privada de esos mismos bienes.
positivismo la facilidad que debe poseer todo sustituto
de la Filosofía. En efecto, el positivismo se instala
como una Filosofía, consistente en la síntesis y
ordenación de los saberes adquiridos en las demás
disciplinas.
La Ley de los tres estados
Con esta ley Comte quiere describir las etapas por las
que atraviesa el espíritu humano en su conquista del
saber. Tales son: el estado teológico o ficticio, el
estado metafísico o abstracto, y el estado positivo o
científico.
El estado teológico se caracteriza porque, en dicha
etapa, primitiva, el hombre trata de explicarse los
fenómenos que ocurren en la Naturaleza, acudiendo a
los dioses, con sus iras y sus complacencias. Los dioses
son lo que envían las lluvias, los terremotos, los
eclipses y los cambios de estación.
En el segundo estado, el metafísico, la explicación de
los fenómenos quiere ser más racional; se recurre a
esencias, substancias, causas, y entidades ocultas. Las
teorías abstractas todavía están alejadas de la realidad;
pero ya muestran un avance, en relación con el recurso
a los dioses míticos.
Por fin, en los últimos tiempos, el hombre ha logrado
una explicación de los fenómenos, sin tener que
recurrir a entes extraños a ellos. Anteniéndose
exclusivamente a los datos proporcionados por la
observación, siempre constatables, se han elaborado
leyes que relacionan unos fenómenos con otros. De
esta manera la ciencia está completamente basada en la
realidad, se refiere a lo real, y se constata de un modo
preciso y cierto. Tal es el estado positivo, verdadera
superación de las etapas teológica y metafísica.
acuerdo con un principio que él llama: "El principio de
la Utilidad". Esta máxima dice que lo correcto o
incorrecto de una acción depende de si produce mayor
placer que dolor para el más grande número de
personas, a largo plazo. Así, el motivo por el que un
agente actúa es irrelevante al calificar el mérito de la
acción misma.
El Utilitarismo (sistema de Stuart Mill) afirma que la
felicidad es deseable y la única cosa deseable como fin;
las demás cosas son deseables en la medida que sean
medios hacia tal fin. Cada persona desea la felicidad.
Mill pensaba que los placeres diferían en clase y
calidad, y no sólo en cantidad (cómo pensaba Bentham
su antecesor). Los placeres del intelecto, de los
sentimientos, de la imaginación y de los sentimientos
morales tienen un valor más alto que los placeres de la
mera sensación.
E. Friedrich Nietzche (1844-1900)
Friedrich Nietzsche escribió su filosofía más con la
intención de provocar pensamiento serio que con la
intención de dar respuestas. No produjo ningún sistema
filosófico formal porque pensaba que para hacerlo se
tenía que tener verdades totalmente evidentes sobre las
cuales construir el sistema. Pero era su convicción que
construir un sistema es falta de integridad, puesto que
el pensador honesto debe desafiar siempre
precisamente esas supuestas verdades sobre las cuales
los sistemas se construyen. Uno debe involucrarse en la
dialéctica y estar a veces dispuesto para declararse
opuesto a sus propias ideas previas.
Mientras que otros veían en la Europa del siglo XIX
los símbolos del poder y la seguridad, Nietzsche
predijo el inminente colapso de los valores a los que el
hombre moderno se había sujetado. El ejército prusiano
había hecho de Alemania una potencia en el
Continente, y el optimismo había despertado avances
asombrosos en la ciencia y la tecnología, sin embargo
Nietzsche con denuedo profetizaba que se avecinaban
luchas políticas y guerras sucias en el futuro. Lo que le
hacía llegar a esta conclusión, no era el poder o la
ciencia, sino el hecho de que la creencia en el Dios
cristiano había declinado al grado que se podía decir :
"Dios está muerto".
Aunque Nietszche era ateo, el consideraba la "muerte"
de Dios con reacciones mezcladas. Por un lado, estaba
consternado por las consecuencias que vendrían
cuando todos tuvieran conciencia de la muerte de Dios,
lo cual todavía no había sido descubierto por el hombre
moderno. Además al mismo tiempo consideraba el
colapso de la fe religiosa y el aumento en la creencia
de la teoría Darwiniana de que las especies
evolucionan infinitamente. El podía ver en esta
combinación de eventos la destrucción de cualquier
distinción que pudiera haber entre el hombre y el
animal. Lo cual traería guerras como nunca antes había
22
Debemos distinguir entre utilitarismo hedonístico y
utilitarismo ideal. En el primero, el énfasis está en la
felicidad o satisfacción personal, en la gratificación de
los sentidos; en el segundo, la felicidad está en la
utilidad que reporte algo a la sociedad.
El utilitarismo tiende a la democracia. El bien común o
el bien de la mayoría viene a ser el criterio de la
moralidad. En este punto empiezan nuestras diferencias
como Cristianos. Lo bueno o lo malo no depende de la
mayoría. Otro problema es el de la justicia. Siguiendo
este principio se puede llegar a cometer injusticias en
contra de la minoría. Por último, otro problema es el de
la intención. El utilitarismo sugiere que el resultado
final justifica los medios (la intención no se toma en
cuenta). La ética cristiana demanda intención correcta
no sólo el acto correcto.
visto la humanidad. Por el otro lado, Nietzsche veía la
"muerte" de Dios como un nuevo amanecer, un nuevo
día en el que la ética cristiana con su negación de la
vida sería reemplazada con una filosofía de afirmación
de la vida. En la búsqueda de un nuevo fundamento
para los valores en un día cuando Dios ya no podía ser
la meta y el criterio de la conducta humana, Nietzsche
se tornó hacia la dimensión estética de la naturaleza
humana para encontrar una alternativa muy buena en
lugar de la religión. Solamente como un fenómeno
estético la existencia y mundo son justificados
eternamente.
Apolo vrs. Dionisio
Nietzsche encontró en el relato de Homero acerca de
Apolo y Dionisio que el nacimiento de la tragedia
griega, es decir, el surgimiento del arte y el desarrollo
pleno del elemento estético en el hombre, fue el
resultado de una fusión de dos principios que estos dos
dioses representaban. Su filosofía gira alrededor de lo
apolíneo, es decir lo estático, lo equilibrado y lo
racional; y lo dionisíaco, es decir lo turbulento y
pasional. No sólo al arte se aplican estas dos
categorías, sino a la esencia misma del hombre. Para
Nietzsche, lo valioso es lo dionisíaco, en cambio, lo
apolíneo es un obstáculo a la libre expansión de la
vida, especialmente la ética cristiana con su negación a
la vida de libertad.
La esencia del hombre y del mundo está en lo
dionisíaco y desgraciadamente, a partir de Sócrates, lo
racional pretendió sustituir el ímpetu de la vida. Lo
bueno es la vida, el devenir, la "voluntad de poder".
Todo lo que se oponga a ello es malo. Por lo tanto, la
ética, con sus normas prohibitivas, que obstaculizan la
vida y su libre expansión, no tiene validez.
La moralidad de los siervos y los señores, y la
"voluntad de poder"
Nietzsche rechazó la noción de que existe un sistema
universal y absoluto de moralidad el cual todos
debemos obedecer. La gente es diferente y al concebir
la moralidad en términos universales es menospreciar
las diferencias básicas entre los individuos. No realista
pensar que existe sólo un tipo de naturaleza humana
cuya dirección puede ser prescrita por un conjunto
único de reglas. Sin embargo, existe una cosa que sí
caracteriza a todos los seres humanos y esto es el deseo
de dominar su ambiente. Esta voluntad de poder es más
que simplemente la voluntad de supervivencia. Es un
deseo interno de expresar una afirmación vigorosa de
los poderes del hombre. Un deseo de ser el más
poderoso. Entonces, cuando alguien propone una regla
universal, inevitablemente está negando la expresión
plena de las energías del hombre. Por lo tanto, el
Cristianismo y Judaísmo es contrario a la naturaleza
básica del hombre y con su moralidad antinatural
debilita al hombre produciendo sólo vidas frustradas.
Nietzsche distingue dos tipos de hombre: los siervos y
los señores. Los Señores son libres, superiores,
poderosos, autónomos; hacen las leyes y dirigen a los
demás. Los Siervos han nacido para obedecer;
necesitan ser mandados; sólo para ellos tendría validez
la Ética normativa. El reclamo de Nietzsche era que la
sociedad moderna había exaltado los valores de la
moral de los siervos que no viven de acuerdo con "la
voluntad de poder" sino con los valores mediocres del
cristianismo.
Por lo tanto, es necesaria una revaluación de todos los
valores. Nietzsche no estaba proponiendo una nueva
F. Pragmatismo
El pragmatismo emergió al final del siglo XIX como la
contribución más original del pensamiento americano a
la empresa filosófica. Este movimiento comenzó
inicialmente con las formulaciones teóricas de Carlos
Peirce (1839-1914); más adelante William James
(1842-1910) le dio popularidad con sus ensayos, y
John Dewey (1859-1952) le dio una aplicación práctica
en la educación.
Peirce comenzó el pragmatismo como una teoría del
significado. Decía: "Si quieres saber lo que un
concepto significa, considera entonces los efectos de
tal concepto y ese es su significado." Si efectuamos
una operación con esa cosa, concepto, obtenemos una
sensación, un resultado. Esto es llamado definición
operacional. Por ejemplo: Si pones sal en tu lengua
obtienes una sensación o diamante es algo con lo que
se pueden rayar los metales. Entonces, como vemos, el
significado de las palabras está atado a sus efectos. Si
al efectuar una operación con algo tienes una
23
tabla de valores, sino un guerra en contra de los valores
aceptados en el presente. Puesto que la moral
tradicional es un rechazo de la moral natural, la
revaluación debe consistir en rechazar la moral
tradicional en nombre de la honestidad y la precisión.
El decía que lo que el hombre moderno ha llamado
"bueno" no era para nada virtuoso, sino que la llamada
verdad no era más que un disfraz del egoísmo y la
debilidad. Es necesario que surja el nuevo hombre, el
Superhombre.
El Superhombre
Ya hemos visto que Nietzsche rechaza el concepto de
igualdad. También él afirma que la moralidad debe ir
de acuerdo con el tipo de hombre que sea (siervo o
señor). Ahora Nietzsche dice que la humanidad está en
continua evolución, y vendrá la época del
"Superhombre" último producto de la evolución
animal. Esto sucederá cuando la humanidad tenga el
coraje para revaluar sus valores y responder con
libertad a su voluntad de poder interna. "El hombre es
algo que será sobrepasado" y es el Superhombre quien
representa el nivel más alto de desarrollo y la expresión
de la fuerza física, intelectual y emocional. El
Superhombre será hombre libre verdadero para quien
nada está prohibido excepto aquello que obstruya su
voluntad de poder. El será la representación misma de
la afirmación de la vida.
La humanidad actual tiene como objeto servir de
puente entre la bestia y el Superhombre. Para acelerar
el advenimiento del Superhombre, es necesario
aniquilar a los débiles, a los enfermos incurables, a la
gente inferior.
experiencia, la descripción de esa experiencia es el
significado del término.
La teoría pragmática de la verdad
William James tomó esta teoría y la cambió en una
teoría de la verdad. De acuerdo con James, una
declaración es verdadera si creyéndola se obtienen
resultados satisfactorios. En otras palabras, una idea es
verdadera en la medida en que se coloque en una
relación satisfactoria con otras partes de nuestra
experiencia. En pocas palabras, una idea es verdadera
si funciona. De esto se deduce que una idea tiene un
valor efectivo; las ideas se vuelven verdaderas en la
prueba de la experiencia.
James decía: "La verdad es algo que le ocurre o le pasa
a una idea". Lo que quiere decir es que la verdad no es
un atributo intrínseco de una idea (como creen otras
corrientes filosóficas) sino es algo que le ocurre desde
el exterior a una idea. Las ideas llegan a ser
verdaderas; son hechas verdaderas por los eventos. La
experiencia es la que hace que una idea llegue a ser
verdadera. Las ideas llegan a ser verdaderas en la
medida en que nos ayuden a hacer conexiones exitosas
entre las diversas partes de nuestra experiencia. La
verdad, por lo tanto, es parte del proceso de nuestra
vida. La verdad se hace por medio del proceso de
experiencias exitosas o satisfactorias.
Pragmatismo como Método
Para James, la función de la filosofía es ayudar al
individuo en su vida práctica. Su énfasis está en las
cosas concretas de la vida, en cómo la filosofía afecta
mi vida en este momento. Pero el pragmatismo no
contiene ningún contenido, no tiene ninguna
información especial acerca del propósito de la
humanidad. James decía, el pragmatismo es sólo un
método. Ese método nos ayuda a encontrar el propósito
en la vida. El pragmatismo no tiene dogmas excepto
con respecto a su método. El pragmatismo se niega a
arribar prematuramente a conclusiones y desea ser
guiado hacia nuevos conceptos conforme el hombre va
descubriendo nuevos horizontes. Por lo tanto, ninguna
conclusión en la ciencia, teología o filosofía debe ser
considerada como la última palabra; todas las
conclusiones teóricas son sólo aproximaciones a la
realidad. En el análisis final, el significado de estas
teorías no debe ser buscando en su consistencia verbal
interna, sino en su capacidad para resolver problemas.
Cuando el pragmatismo encuentra una teoría que no
afecta de una manera u otra la vida práctica, dicha
teoría es abandonada. Jame redujo prácticamente el
método pragmático a la pregunta: ¿Funciona o no?
John Dewey (1859 – 1952)
Para Dewey todo se centra en la relación siempre
constante entre los humanos y su ambiente. Pensar no
es una búsqueda de alguna verdad que existe allá
afuera estática, independiente de nosotros. Pensar es un
instrumento que usamos en nuestro intento de resolver
problemas. El pensamiento nunca ocurre sin estar
relacionado con problemas que necesitan ser resueltos.
Entonces, las ideas son instrumentos o planes de
operación que nos ayudan en los intentos de resolver
problemas. Por lo tanto, para Dewey, la verdad es una
idea que funciona, una idea que nos ayuda a resolver
un problema.
Dewey era relativista, secularista y naturalista. Para el
no existía verdad absoluta, no existía Dios ni el ámbito
espiritual, y veía al hombre sólo en su capacidad como
organismo biológico. El subordinaba lo que otros
consideraban como mental y espiritual al aspecto físico
y biológico.
Dewey, con su marco de referencia empírico creía que
el método científico, no la revelación divina era el
árbitro final en todas las cuestiones de hechos. En la
aplicación de este método al asunto de la realidad
transempírica, estaba tan opuesto a los liberales como
24
lo estaba a los conservadores en la comunidad
cristiana. Se dio cuenta que si uno admite la existencia
de los sobrenatural, el cristianismo evangélico tiene un
caso razonable.
Partiendo de un punto de vista de la realidad centrado
en el hombre, el pragmatista no tiene dificultad en
aceptar un punto de vista naturalista y evolutivo del
origen de las cosas. Aunque todos los hombres son
diferentes, como cada aspecto de la naturaleza es único
(de allí el énfasis pragmatista en las diferencias
individuales en la educación), no hay nada del hombre
(su intelecto, sus emociones, su voluntad) que no sea
de las mismas piezas que el resto de la naturaleza. El
hombre es una aspecto individualizado de la
naturaleza. No tiene ninguna dimensión espiritual. El
"hombre total", a quien el pragmatista enfatiza tanto en
la literatura sobre educación, no tiene alma. Es
simplemente, un organismo conductual que interactua
con otros organismo conductuales.
El hombre está encerrado en el mundo de su propia
experiencia, interactuando con otros seres humanos en
un ambiente que cambia constantemente. Esa es la
realidad. Para tal persona, entonces, la meta en la vida
es enriquecer su propia experiencia y hacerlo de tal
manera que de lugar a la posibilidad de
enriquecimiento posterior de su experiencia. La meta
de la vida es la meta de la educación. "Educación"
decía Dewey, "debe concebirse como una
reconstrucción continua de la experiencia."
Otro principio básico del punto de vista pragmatista es
que el método científico debe ser aplicado a cada uno
de los problemas del hombre. La vida del individuo
está en movimiento continuo. Mientras las cosas se
deslicen suavemente, todo está bien. Inevitablemente,
el flujo de la experiencia en movimiento encuentra un
obstáculo o un problema. Este es un momento crítico
porque encara a uno con la ocasión de hacer una
decisión y tomar una acción que afectará toda la
experiencia subsiguiente.
Cuando la experiencia de una persona ha sido
interrumpida por un problema, si actúa con inteligencia
empezará por observar todos los hechos en la situación
que sean relevantes al problema. Hay un límite para la
cantidad de datos que puede coleccionar porque el
problema brota de una necesidad sentida en una
situación particular, siempre cambiante. Debe actuar
inteligentemente porque la experiencia no se deslizará
suavemente otra vez sino hasta que el problema esté
resuelto.
La observación de los datos sugiere una solución o un
patrón de soluciones para el problema. La solución o
hipótesis proyectadas es pesada contra otras soluciones
sugeridas, en términos de las posibles consecuencias.
La solución es considerada satisfactoria si causa que la
experiencia fluya suavemente de nuevo, abriendo así el
camino para nuevas y crecientes experiencias.
El conocimiento obtenido de la aplicación del método
científico a un problema particular puede ser útil al
encontrar problemas similares, pero no debe ser
considerado verdad absoluta. El conocimiento es
tentativo y relativo y debe estar sujeto siempre a la
experiencia presente.
Más importante que el conocimiento obtenido por el
uso del método científico es la habilidad adquirida por
el uso de ese método. Desde este punto de vista, el
H. Existencialismo
No existe una escuela existencialista uniforme, sin
embargo, podemos resumir el existencialismo en tres
premisas básicas.
1. La Existencia precede a la esencia. El hombre está
puesto en el mundo sin tener esencia, solamente existe.
Por lo tanto, no podemos hablar de naturaleza humana
universal.
2. El hombre tiene que escoger para definirse a sí
mismo. El hombre está condenado a la libertad; tiene
que escoger, no hay manera de posponer la decisión. Él
se tiene que crear a sí mismo.
3. No hay guías racionales o teológicas para ayudarnos
a escoger. No hay nada de lo que podamos depender,
estamos solos. Este es un pensamiento aterrador. Este
pensamiento produce angustia, desesperación, soledad
y abandono. Camus, un existencialista, decía que la
realidad es absurda, sin sentido y sin propósito. No
solamente no hay naturaleza humana inherente, sino
que tampoco hay sentido en la estructura del mundo.
Por lo tanto aconsejaba el suicidio. Los hombres para
sobrevivir ponen "colchones" entre ellos y el absurdo.
Por ejemplo, el materialismo, el alcohol, las drogas, la
religión, la filosofía, etc.
Kierkegaard (1813-1855)
Soren Kierkegaard reaccionó violentamente contra el
hegelianismo y contra todo el que intentara reducir la
vida a una fría sistematización. Pero no debe olvidarse
que lo hizo en nombre de la religión. El problema que
trata es el de cómo se llega a ser cristiano. No se nace
ni se es cristiano: se llega a serlo. Pero entendámoslo
bien, no por el esfuerzo de la razón, porque el
cristianismo no es pensamiento sino vida.
La especulación filosófica se desarrolla en el ámbito de
la razón y no tiene influencia sobre la vida. La verdad
del cristianismo debe basarse en la vida total, porque
ella misma es vida, existencia como diríamos hoy. La
verdad de la filosofía es neutra, indiferente; la del
cristianismo es una "verdad para mí". El ser abstracto
que quieren los filósofos no existe en ninguna parte,
porque sólo se dan seres existentes y concretos. De
ellos, pues, debemos ocuparnos. En un sistema se
tiende a universalizar, a eliminar las diferencias. El
individuo desaparece y con él desaparece la libertad,
25
método es más importante que la materia estudiada. En
lo que al pragmatista concierne, una de las más
importantes funciones que una escuela puede ejecutar
es proveer al estudiante con la oportunidad de tener
experiencia en la solución de problemas. Los cursos de
estudios deben ser arreglados de tal manera que traten
con problemas de aritmética, problemas de lectura,
problemas de ciencias, etc.
que existe en lo particular y concreto y desaparece toda
religión que sólo se da para un individuo concreto.
La existencia se desarrolla en una de tres esferas: la
estética, donde el individuo vive para sí y busca su
goce en la belleza o el placer; la ética, donde adopta las
normas generales y se universaliza; y la religiosa,
donde vuelve a individualizarse, adquiriendo su
relación con Dios. Quiéralo o no, el hombre vive en
esas esferas y todo lo hace en relación a la que
libremente ha escogido. La diferencia entre una y otra
no es cuantitativa, no es un conocimiento o una
experiencia que se agrega sino que es cualitativa, o sea
que es algo completamente distinto. No se pasa
paulatinamente de una a otra, sino por medio de un
"salto". Por eso, después de saltar, el individuo pierde
toda relación con su vida anterior. Kierkegaard resalta
la vida religiosa como la auténtica existencia humana.
En ella el hombre, vive bajo el signo de la fe bajo la
mirada de Dios. La razón es absurda frente a los
dictámenes de la fe.
Kierkegaard adoptó la posición más extrema posible
cuando dijo: "La subjetividad es la verdad." El sólo se
refería a la esfera religiosa de la existencia. En ese
ámbito, lo que vale para mí, es sólo lo que es "verdad
para mí", lo que Dios me revela a mí. Eso no quiere
decir que esa verdad deba necesariamente ser distinta a
la que se presenta a otro, pero sí quiere decir que vale,
no porque sirva a otro o a muchos, sino porque me
sirve a mí.
La verdad subjetiva es paradójica. No se puede
entender sólo se vive. Se acepta por medio de la fe. La
fe es lo que nos permite dar el "salto" a la esfera
religiosa, donde entendemos lo que antes era una
paradoja. La fe es el momento en que me juego todo,
en que hago libremente mi decisión absoluta; arriesgo
en ello toda mi existencia y doy el salto de fe.
Jean Paul Sartre (1905-1980)
El mismo Jean-Paul Sartre ha definido su
existencialismo como la postura que lleva hasta sus
últimas consecuencias un franco ateísmo como punto
de partida.
Sartre explica que el hombre es existencia. Con dicha
existencia se va forjando su propia esencia, que es su
propia autobiografía. Así se entiende la tesis central del
existencialismo: "La existencia precede, y es superior a
la esencia". El hombre no tiene una esencia universal,
la misma para todos, sino que se va fabricando su
propia esencia singular, su propia historia o
autobiografía, que no coincide con la de los demás.
El hombre no tiene libertad, sino que es libertad. Para
Sartre no hay ser en potencia, todo lo que existe está en
acto. Con la libertad, el hombre se fabrica su propia
esencia y le da sentido a las cosas. El hombre no tiene
naturaleza hecha; en esto se distingue de cualquier
objeto. Pero la libertad es el fundamento de la esencia
que el hombre se va formando.
El hombre que efectivamente vive su libertad, siente el
peso aplastante de la responsabilidad, y eso le produce
angustia. Por tal motivo, la gran mayoría de la gente
prefiere evadir la existencia auténtica, que es libre,
responsable y angustiada, y se refugia en los valores y
26
reglas ya hechas. De esta manera ya no tiene angustia
pero tiene una existencia inauténtica. Ni las leyes, ni
los valores hechos, ni la supuesta propia naturaleza o
carácter, ni el inconsciente, se pueden constituir como
guías de la libertad. Esta es autónoma, o no es libertad.
Para Sartre no hay valores con validez universa. No es
libertad la que ha depender de los valores, sino al
revés, son éstos los que surgen por la libertad. La
libertad crea valores, lo cual significa que el único
valor es el mismo acto libre, y precisamente en cuanto
que es libre.
Sartre niega la existencia de Dios porque si Dios
existiera el hombre ya no podría ser libre, pues Él
como ser infinito y creador, estaría en posesión de
todas las esencias que crea. El hombre sería, pues, una
esencia ya hecha, determinada, incompatible con la
libertad. Puesto que hombre es libre, según Sartre, Dios
no puede existir.
 ANTOLOGÍA

Apología de Sócrates. Fragmento de Apología de Sócrates. De Platón. Sencillo como

cuadra a la verdad y a sus años, será su discurso. Cap. I.
Lo que a vosotros, oh hombres de Atenas, os hayan mis
acusadores hecho sentir, no lo sé. Cuanto a mí, hanme
hecho casi desconocerme a mí mismo: tan
poderosamente han hablado. Aunque de verdad al
menos, nada, por decirlo así, han dicho. Pero de una
cosa, muy señaladamente, de entre todas las que han
urdido, heme maravillado; y es, cuando han dicho ser
necesario estéis alerta para no dejaros engañar por mí
como fuerte en el hablar. Pues el no temer ellos la
afrenta de verse luego desmentidos de hecho por mí,
cuando aparezca yo sin fuerza alguna en el decir, esto
lo tengo por la mayor de todas sus impudencias. Á no
ser que llamen ellos hablar fuerte, el hablar la verdad.
Y aun cuando tal lo llamen confesaré yo, sin embargo,
no ser orador al modo que ellos. Pues como he dicho, o
un ápice o nada han hablado de cierto. Vosotros,
empero, oiréis de mí la verdad entera. Porque, oh
hombres de Atenas, no pulcras razones de frase y
palabra ataviada cual las de éstos, escucharéis, sino
razonamiento llano en las palabras que fueren
ocurriendo. Confío en que será justo lo que diré; ni
nadie de vosotros espere otra cosa de mí. Que mal
sentaría a mis años el presentarme yo ante vosotros a
guisa de un mozuelo forjando palabras.
En realidad de verdad, oh hombres de Atenas, lo que os
pido y suplico es esto: si me oyereis defenderme con
las mismas palabras que he acostumbrado en plazas y
mercados, donde muchos de vosotros las han oído, y en
otras partes; no os sorprendáis de ello ni tumultuéis.
Pues así son las cosas. Es ésta la primera vez que
vengo a un tribunal, teniendo ya setenta años.
Inexperto, por tanto, y extraño soy al lenguaje de aquí.
Por donde, al modo que, si fuese yo realmente
extranjero, me perdonaríais a buen seguro, caso de
expresarme en la lengua y manera con que me hubiera
criado; así también ahora os pido lo propio: que, en mi
sentir, es justo; esto es, que me dejéis hablar como yo
quiera, sea mal, sea bien; y que sólo miréis esto y que
sólo a esto apliquéis el alma: si es justo lo que digo o
no. Que en esto está la virtud del juez: la del orador, en
decir la verdad.
Fuente: Jünemann, Guillermo. Antologia universal.
Fruburgo: Herder, 1910.

Fragmento de historia de la filosofía. De Emile Bréhier. Volumen 1: primera parte,

capítulo III, 3.
Lo que constituye la unidad de todas estas formas, lo se ha purificado de las taras del cuerpo, que no vive
que, de algún modo, las necesita, es el deseo de más que para el alma y no teme a la muerte, puesto que
determinar el puesto del filósofo en la ciudad y su ya en esta vida, su alma está separada del cuerpo. En el
misión moral y social. En la Grecia de aquel entonces, Teeteto (172 c-177 c) es el hombre torpe y poco diestro
el filósofo no se definió jamás por comparación con losen sus relaciones con los hombres, que no encontrara
demás tipos de especulación, científicos o religiosos, nunca su puesto en la sociedad humana y carecerá de
sino más bien por su relación y sus diferencias con el influencia en la ciudad. En la república, es el jefe de la
orador, el sofista y el político. La filosofía es el ciudad y es precisamente él quien, en las leyes (X, 909
descubrimiento de una nueva forma de vida intelectual a), se convierte en una especie de inquisidor que,
que, por lo demás, no puede separarse de la vida social.
deseando <la salvación del alma> de los ciudadanos,
Los diálogos nos describen esa vida y, con ella, los impone a los habitantes de la ciudad la creencia en los
dramas y comedias que de ella han surgido. En ciertos dioses de la misma bajo la amenaza de prisión
aspectos, esa filosofía chocaba con las costumbres perpetua. Es, por fin, el entusiasta e inspirado del Fedro
sólidamente implantadas en la Grecia de la época, y era(224 a ss.) y del Banquete (210 a). En esas
inevitable que se produjesen conflictos, cuya descripciones sucesivas hay dos rasgos dominantes que
consecuencia trágica fue la muerte de Sócrates. parecen contradecirse; por una parte el filósofo debe de
huir de aquí, purificarse, vivir en contacto con
¿Qué es el filósofo? Platón ofrece muchas realidades que el sofista o el político ignoran; por otra
descripciones. En el Fedón (64 e ss.) es el hombre que parte, debe construir la ciudad justa, cuyas relaciones
27
sociales reflejen las relaciones exactas y rigurosas que
constituyen el objeto de la ciencia. El filósofo es, por
una parte, el sabio retirado del mundo y, por otra, el
sabio y justo, el verdadero político que da leyes a la
ciudad. El propio Platón ¿no fue, a la vez, fundador de
la academia, amigo de los matemáticos y astrónomos y,
por otra parte, consejero de Dion y de Dionisio, el
tirano? Además, si como filosofo fue el inventor o
promotor de una lógica rigurosa, también fue el
inspirado cuyo espíritu permanecería estéril sin el
Fragmento de La República. De Platón. Libro VII.
-Y a continuación -seguí- compara con la siguiente
escena el estado en que, con respecto a la educación o a
la falta de ella, se halla nuestra naturaleza.
Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea
provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se
extiende a lo ancho de toda la caverna y unos hombres
que están en ella desde niños, atados por las piernas y
el cuello de modo que tengan que estarse quietos y
mirar únicamente hacia adelante, pues las ligaduras les
impiden volver la cabeza; detrás de ellos, la luz de un
fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el
fuego y los encadenados, un camino situado en alto; y
a lo largo del camino suponte que ha sido construido
un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan
entre los titiriteros y el público, por encima de las
cuales exhiben aquéllos sus maravillas.
-Ya lo veo -dijo.
-Pues bien, contempla ahora, a lo largo de esa
paredilla, unos hombres que transportan toda clase de
objetos cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas
de hombres o animales hechas de piedra y de madera y
de toda clase de materias; entre estos portadores habrá,
como es natural, unos que vayan hablando y otros que
estén callados.
-¡Qué extraña escena describes -dijo- y qué extraños
pioneros!
-Iguales que nosotros -dije-, porque, en primer lugar
¿crees que los que están así han visto otra cosa de sí
mismos o de sus compañeros sino las sombras
proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna
que está frente a ellos?
-¡Cómo -dijo-, si durante toda su vida han sido
obligados a mantener inmóviles las cabezas?
-¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo
mismo?
-¿Qué otra cosa van a ver?
-Y, si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no
piensas que creerían estar refiriéndose a aquellas
sombras que veían pasar ante ellos?
- Forzosamente.
-¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte
de enfrente? ¿Piensas que, cada vez que hablara alguno
28
impulso del Eros, y que no podría engendrar si no en lo
bello; la discusión razonada se desdobla en una
dialéctica del amor que se traduce en efusiones liricas y
contemplaciones místicas. Sabio y místico, filósofo y
político, son rasgos generalmente separados y que no
volveremos a encontrar unidos, a través de esta
historia, sino en algunos grandes reformadores del
siglo XIX. Por eso es importantísimo comprender bien
lo que constituye su vínculo de unión.
de los que pasaban, creerían ellos que lo que hablaba
era otra cosa sino la sombra que veían pasar?
-No, ¡por Zeus! -dijo.
-Entonces no hay duda -dije yo- de que los tales no
tendrán por real ninguna otra cosa más que las sombras
de los objetos fabricados.
-Es enteramente forzoso -dijo.
-Examina, pues -dije-, qué pasaría si fueran liberados
de sus cadenas y curados de su ignorancia y si,
conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente.
Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a
levantarse súbitamente y a volver el cuello y a andar y
a mirar a la luz y cuando, al hacer todo esto, sintiera
dolor y, por causa de las chiribitas, no fuera capaz de
ver aquellos objetos cuyas sombras veía antes, ¿qué
crees que contestaría si le dijera alguien que antes no
veía más que sombras inanes y que es ahora cuando,
hallándose más cerca de la realidad y vuelto de cara a
objetos más reales, goza de una visión más verdadera,
y si fuera mostrándole los objetos que pasan y
obligándole a contestar a sus preguntas acerca de qué
es cada uno de ellos? ¿No crees que estaría perplejo y
que lo que antes había contemplado le parecería más
verdadero que lo que entonces se le mostraba?
-Mucho más -dijo.
-Y, si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, ¿no
crees que le dolerían los ojos y que se escaparía
volviéndose hacia aquellos objetos que puede
contemplar, y que consideraría que éstos son realmente
más claros que los que le muestran?
-Así es -dijo.
-Y, si se lo llevaran de allí a la fuerza -dije-,
obligándole a recorrer la áspera y escarpada subida, y
no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz
del sol, ¿no crees que sufriría y llevaría a mal el ser
arrastrado y, una vez llegado a la luz, tendría los ojos
tan llenos de ella que no sería capaz de ver ni una sola
de las cosas a las que ahora llamamos verdaderas?
-No, no sería capaz -dijo-, al menos por el momento.
-Necesitaría acostumbrarse, creo yo, para poder llegar
a ver las cosas de arriba. Lo que vería más fácilmente
serían, ante todo, las sombras, luego, las imágenes de
hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y
más tarde, los objetos mismos. Y después de esto le
sería más fácil el contemplar de noche las cosas del
cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las
estrellas y la luna, que el ver de día el sol y lo que le es
propio.
-¿Cómo no?
-Y por último, creo yo, sería el sol, pero no sus
imágenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar ajeno
a él, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual
es en sí mismo, lo que él estaría en condiciones de
mirar y contemplar.
-Necesariamente -dijo.
-Y, después de esto, colegiría ya con respecto al sol
que es él quien produce las estaciones y los años y
gobierna todo lo de la región visible y es, en cierto
modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos veían.
-Es evidente -dijo- que después de aquello vendría a
pensar en eso otro.
-¿Y qué? Cuando se acordara de su anterior habitación
y de la ciencia de allí y de sus antiguos compañeros de
cárcel, ¿no crees que se consideraría feliz por haber
cambiado y que les compadecería a ellos?
- Efectivamente.
-Y, si hubiese habido entre ellos algunos honores o
alabanzas o recompensas que concedieran los unos a
aquellos otros que, por discernir con mayor penetración
las sombras que pasaban y acordarse mejor de cuáles
de entre ellas eran las que solían pasar delante o detrás
o junto con otras, fuesen más capaces que nadie de
profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, ¿crees
que sentiría aquél nostalgia de estas cosas o que
envidiaría a quienes gozaran de honores y poderes
entre aquéllos, o bien que le ocurriría lo de Homero, es
decir, que preferiría decididamente «ser siervo en el
campo de cualquier labrador sin caudal» o sufrir
cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo
de lo opinable?
-Eso es lo que creo yo -dijo-: que preferiría cualquier
otro destino antes que aquella vida.
-Ahora fíjate en esto -dije-: si, vuelto el tal allá abajo,
ocupase de nuevo el mismo asiento, ¿no crees que se le
llenarían los ojos de tinieblas como a quien deja
súbitamente la luz del sol?
-Ciertamente -dijo.
-Y, si tuviese que competir de nuevo con los que
habían permanecido constantemente encadenados,
opinando acerca de las sombras aquellas que, por no
habérsele asentado todavía los ojos, ve con dificultad -
y no sería muy corto el tiempo que necesitara para
acostumbrarse-, ¿no daría que reír y no se diría de él
que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos
estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar
una semejante ascensión? ¿Y no matarían, si
encontraban manera de echarle mano y matarle (1), a
quien intentara desatarles y hacerles subir?
-Claro que sí-dijo.
29
-Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda
ella, ¡oh, amigo Glaucón!, a lo que se ha dicho antes;
hay que comparar la región revelada por medio de la
vista con la vivienda-prisión y la luz del fuego que hay
en ella con el poder del sol. En cuanto a la subida al
mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de
éste, si las comparas con la ascensión del alma hasta la
región inteligible no errarás con respecto a mi
vislumbre, que es lo que tú deseas conocer y que sólo
la divinidad sabe si por acaso está en lo cierto. En fin,
he aquí lo que a mí me parece: en el mundo inteligible
lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea del
bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella
es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas
las cosas, que, mientras en el mundo visible ha
engendrado la luz y al soberano de ésta, en el
inteligible es ella la soberana y productora de verdad y
conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien
quiera proceder sabiamente en su vida privada o
pública.
-También yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en
que puedo estarlo.
-Pues bien -dije-, dame también la razón en esto otro:
no te extrañes de que los que han llegado a ese
punto no quieran ocuparse en asuntos humanos; antes
bien, sus almas tienden siempre a permanecer en
las alturas, y es natural, creo yo, que así ocurra, al
menos si también esto concuerda con la imagen de que
se ha hablado.
-Es natural, desde luego -dijo.
-¿Y qué? ¿Crees -dije yo- que haya que extrañarse de
que, al pasar un hombre de las contemplaciones divinas
a las miserias humanas, se muestre torpe y sumamente
ridículo cuando, viendo todavía mal y no hallándose
aún suficientemente acostumbrado a las tinieblas (2)
que le rodean, se ve obligado a discutir, en los
tribunales o en otro lugar cualquiera, acerca de las
sombras de lo justo o de las imágenes de que son ellas
reflejo y a contender acerca del modo en que
interpretan estas cosas los que jamás han visto la
justicia en sí?
-No es nada extraño -dijo.
-Antes bien -dije-, toda persona razonable debe
recordar que son dos las maneras y dos las causas por
las cuales se ofuscan los ojos: al pasar de la luz a la
tiniebla y al pasar de la tiniebla a la luz. Y, una vez
haya pensado que también le ocurre lo mismo al alma,
no se reirá insensatamente cuando vea a alguna que,
por estar ofuscada, no es capaz de discernir los objetos,
sino que averiguará si es que, viniendo de una vida más
luminosa, está cegada por falta de costumbre o si, al
pasar de una mayor ignorancia a una mayor luz, se ha
deslumbrado por el exceso de ésta; y así considerará
dichosa a la primera alma, que de tal manera se
conduce y vive, y compadecerá a la otra, o bien, si
quiere reírse de ella, esa su risa será menos ridícula que
si se burlara del alma que desciende de la luz.
-Es muy razonable -asintió- lo que dices. Manuel Fernandez-Galiano. Madrid: Alianza Editorial,
Fuente: Platón. La república. Introducción de Manuel 1998.
Fernández-Galiano. Traductor: José Manuel Pabón y
Fragmento de Historia de la filosofía. De Emile Bréhier. Volumen I: primera parte,
capítulo IV, 3.
La metafísica de Aristóteles ocupa el lugar que ha
quedado vacío al rechazar la dialéctica platónica. Es
«la ciencia del ser en tanto que es ser, o de los
principios y causas del ser y de sus atributos
esenciales». Plantea un problema muy concreto: ¿qué
es lo que hace que un ser sea lo que es? ¿qué es lo que
hace que un caballo sea un caballo, que una estatua sea
una estatua, que una cama sea una cama? Se trata de
saber el sentido que tiene la palabra ser en la definición
que enuncia la esencia de un ser. Así la Metafísica
resulta ser, en gran parte, un tratado de la definición: el
problema de la definición, que Platón creyó resolver
mediante la dialéctica, no está, en realidad ni al alcance
de la dialéctica, que juzga simplemente el valor de las
definiciones formuladas, ni al de la ciencia
demostrativa, que las usa como principios, sino de una
ciencia nueva y todavía desconocida, la filosofía
primera o ciencia deseada, que se ocupa del ser en
tanto que ser.
Seguramente la palabra ser tiene otros sentidos
distintos del que adquiere en la definición; puede servir
para designar el atributo esencial o lo propio (el
hombre es capaz de reír), o incluso el accidente (el
hombres es blanco), pudiendo ser tomado éste, por lo
demás, en una de las nueve categorías; pero el ser de lo
propio, como el del accidente, supone el ser de una
sustancia; y, si se puede hablar también del ser de una
cualidad y preguntarse qué es, esto sucede porque hay
antes una sustancia; todos esos sentidos del ser son
derivados del primero. El objeto primitivo y esencial
de la metafísica consiste, pues, en determinar la
naturaleza del ser en su sentido primitivo; pero se
extiende a todos los sentidos derivados, ya que éstos se
refieren al sentido primitivo.
Por eso la metafísica tiene que empezar estableciendo
axiomas, ya que sin ellos no se podría hablar del ser en
ningún sentido: no se puede afirmar y negar a la vez;
no se puede decir que una misma cosa es y no es; no se
puede decir que un mismo atributo pertenece y no
pertenece a un mismo sujeto al mismo tiempo y bajo el
mismo aspecto. La negación de estos principios es
equivalente a la tesis de Protágoras en el Teeteto,
cuando declaraba verdadero todo lo que le parecía tal.
El establecimiento de estos principios indemostrables
no podría ser, por lo demás, una demostración positiva,
sino una refutación de los que los niegan: refutación
completamente dialéctica, consistente en hacer ver al
adversario que, aunque parece que los niega, en
realidad, los acepta. El hecho de que no haya término
30
medio entre la negación y la afirmación es una
condición del pensamiento; decir lo contrario es decir
que lo que es no es y que lo que no es; es negar que
exista lo verdadero y lo falso. La refutación consiste
también en mostrar la insuficiencia de los ejemplos que
ofrece el adversario en apoyo de su tesis; de modo
especial, la variación de las impresiones sensibles, a
tenor de las circunstancias, no le aporta ninguna
prueba; porque si el vino, dulce para un hombre sano,
le resulta amargo al enfermo, desde el momento mismo
en que le parece amargo, no le parece dulce. La propia
impresión sensible verifica el axioma.
Por lo demás, la tarea de la metafísica es nueva. No se
trata ya de llegar por descomposición a los elementos
componentes de los seres, como hacen los físicos, ni de
elevarse mediante una dialéctica regresiva hasta una
realidad suprema, objeto de una intuición intelectual,
como en Platón, sino de determinar por generalización
los caracteres comunes de toda realidad. La metafísica
no es tampoco la ciencia del Bien o causa final ni la de
la causa motriz, ya que Bien y causa motriz dejan fuera
cosas inmóviles como los seres matemáticos, sino la
ciencia mucho más general de la quididad, la cual no
deja nada fuera de ella. La metafísica no estudia una a
una ni colectivamente todas las sustancias, sino lo que
hay de común en todas; pero una vez más; lo que hay
de común no son elementos concretos, como el fuego o
el agua, sino que cada una tiene una quididad que
permite clasificarla en un género y determinarla por
una diferencia. Desde esta perspectiva, no hay que
hacer ninguna distinción entre las sustancias sensibles
y las no sensibles, ni tampoco entre las corruptibles y
las incorruptibles; el terreno de la metafísica no está
limitado a la categoría de cosas no-sensibles e
incorruptibles, sino que es mucho más extenso. Sin
embargo, el metafísico, al estudiar el ser en tanto que
ser, no debe tener la ilusión de haber alcanzado el
género supremo. Ese es el error de los platónicos y de
los pitagóricos, que al hablar como de un género
supremo del ser (o de lo uno, que viene a ser lo mismo,
ya que se puede decir uno de todo aquello de lo que se
dice es) determinan a continuación todas las clases por
el método de división, mediante diferencias del ser:
error lógico, ya que es una regla lógica que la
diferencia (por ejemplo, bípedo) no debe contener en
su noción el género (animal) del cual es diferencia,
mientras que de cada pretendida diferencia del ser, se
puede decir que es. El ser, atributo universal, no es
pues en modo alguno el género cuyas especies serían
los otros seres. Los primeros géneros son las
categorías, y el ser, como lo uno, está por encima de
ellas y es común a todas.
Para hacer de lo uno o del ser el género y, por
consiguiente, el generador de toda realidad, la
dialéctica platónica tomaba como punto de partida no
ya el ser, sino las parejas de opuestos: ser y no-ser, uno
y múltiple, finito e infinito, mediante cuya mezcla
engendraba todas las formas de la realidad. La
metafísica cierra también esta salida a la dialéctica: los
opuestos no son principios primitivos, sino maneras de
ser de las sustancias. Una cosa es sustancia antes de ser
finita o infinita; ahora bien, la sustancia, es decir, un
hombre o un caballo, «no tiene contrario». Por tanto,
ese primer principio no puede ser el punto de partida de
una dialéctica. La ciencia de los opuestos no es más
que una parte subordinada de la metafísica; más
adelante veremos que conserva un inmenso papel como
principio de la física.
Si el ser no es género supremo ni término de una pareja
de opuestos, resulta que no es más que un predicado; y
las únicas realidades de las que es predicado, cuando se
Fragmento de Confesiones. De san Agustín. Libro X; capítulos 9, 10 y 11.
No son sólo éstos los únicos tesoros almacenados en
mi vasta memoria. Aquí se encuentran también todas
las nociones que aprendí de las artes liberales que
todavía no he olvidado. Y están como escondidas en un
lugar interior, que no es lugar. Pero no están las
imágenes de las cosas, sino las cosas mismas. Yo sé, en
efecto, lo que es la gramática, la dialéctica y las
diferentes categorías de preguntas. Todo lo que sé de
ellas está, ciertamente, en mi memoria, pero no como
una imagen retenida de una cosa, cuya realidad ha
quedado fuera de mí. No es tampoco como la voz
impresa que suena y se desvanece, dejando una huella
por la que recordamos como si sonara cuando ya no
suena. Ni como el perfume que pasa y se pierde en el
viento y que, afectando al sentido del olfato, envía su
imagen a la memoria, por la que puede ser reproducida.
Ni como el manjar, que ya no tiene sabor en el
estómago y que parece lo tiene, sin embargo, en la
memoria. Ni como una sensación que sentimos en el
cuerpo a través del tacto que, aunque esté alejada de
nosotros, podemos imaginarla en la memoria después
del tacto.
En estos casos las cosas no penetran en la memoria.
Simplemente son captadas sus imágenes con
asombrosa rapidez, quedando almacenadas en un
maravilloso sistema de compartimentos, de los cuales
emergen de forma maravillosa cuando las recordamos.
Pero cuando oigo que son tres las categorías de
preguntas –si la cosa existe, qué es y cuál es– retengo
las imágenes de los sonidos de que se componen estas
palabras. Y sé también que atravesaron el aire con
31
toma en sentido primitivo, son las realidades
individuales; por ejemplo, Sócrates o este caballo.
Tales realidades son las que estudia la metafísica, no
como particulares, sino en cuanto que son algo. Pero
¿no hay en ello una dificultad grave?; esas cosas
sensibles, móviles, perecederas, ¿son realmente algo?;
¿es posible la ciencia de otra forma que no sea
alcanzando su modelo inteligible y fijo? De aquí el
famoso dilema: o un objeto es objeto de ciencia, en
cuyo caso es universal y, por tanto, irreal, o bien es real
y, por tanto, sensible sin necesidad de ser verdadero, o
sea, sin sujeción a la ciencia, porque no hay «ciencia
más que de lo universal». Esto fue lo que llevó a Platón
a superponer a las realidades del devenir —objetos de
opinión— las realidades estables de las ideas —objetos
de ciencia—, salida que le está vedada a Aristóteles,
una de cuyas principales preocupaciones consiste
entonces en mostrar los elementos estables y
permanentes implicados en el seno del devenir mismo.
Fuente: Bréhier, Emile. Historia de la filosofía (2
vols.). Traducción de Juan Antonio Pérez Millan y Ma.
Dolores Morán. Madrid: Editorial Tecnos, 1988.
estrépito y que ya no existen. Pero los hechos
significados por estos sonidos no los he tocado nunca
con ningún sentido del cuerpo. Tampoco los he podido
ver fuera de mi alma, ni son sus imágenes las que
almaceno en mi memoria sino los hechos mismos. Que
me digan, pues, si pueden, por dónde entraron en mí.
Recorro todas las puertas de mi cuerpo y no hallo por
dónde han podido entrar estos hechos. Mis ojos me
dicen, en efecto: «Si tienen color, nosotros los
anunciamos.» Los oídos dicen: «Si emitieron algún
sonido, nosotros los hemos detectado.» El olfato dice:
«Si despiden algún olor, por aquí pasaron.» El gusto
dice también: «Si no tienen sabor, no me preguntéis
por ellos.» El tacto dice: «Si no es cuerpo, no lo toqué,
y si no lo he tocado, no he transmitido mensaje de él.»
¿Cómo, entonces, estos hechos entraron en mi
memoria? ¿Por dónde entraron? No lo sé. Cuando los
aprendí, no los di crédito por testimonio ajeno.
Simplemente los reconocí en mi alma como verdaderos
y los aprobé, para después encomendárselos como en
depósito y poder sacarlos cuando quisiera. Por tanto,
debían estar en mi alma incluso antes de que yo los
aprendiese, aunque no estuviesen presentes en la
memoria. ¿En dónde estaban? ¿Por qué los reconocí al
ser nombrados y decir yo: «Así es, es verdad?» Sin
duda porque ya estaban en mi memoria y tan retirados
y escondidos como si estuvieran en cuevas
profundísimas. Tanto, que no habría podido pensar en
ellos, ni alguien no me hubiera advertido de ellos para
sacarlos a relucir.
Descubrimos así que aprender las cosas –cuyas
imágenes no captamos a través de los sentidos-
equivale a verlas interiormente en sí mismas tal cual
son, pero sin imágenes. Es un proceso del pensamiento
por el que recogemos las cosas que ya contenía la
memoria de manera indistinta y confusa, cuidando con
atención de ponerlas como al alcance de la mano en la
memoria –pues antes quedaban ocultas, dispersas y
desordenadas– a fin de que se presenten ya a la
memoria con facilidad y de modo habitual. Mi
memoria acumula un gran número de hechos e ideas de
este tipo, que, como dije, han sido ya descubiertas y
puestas como a mano y que afirmamos haber aprendido
y conocido. Si las dejo de recordar de tiempo en
tiempo, vuelven a sumergirse y hundirse en los
compartimentos más hondos de mi memoria, de modo
Fragmento de Discurso del método. De René Descartes. Segunda parte.
Había estudiado un poco, cuando era más joven, de
entre las partes de la filosofía, la lógica, y de las
matemáticas, el análisis de los geómetras y el álgebra,
tres artes o ciencias que al parecer debían contribuir en
algo a mi propósito. Pero, al examinarlas atentamente,
advertí con relación a la lógica que sus silogismos y la
mayor parte de sus preceptos sirven más para explicar
a otro cuestiones ya sabidas o incluso, como el arte de
Lulio, para hablar sin juicio de las que se ignoran, que
para investigar las que desconocemos. Y si bien
contiene, en efecto, muchos preceptos que son muy
buenos y verdaderos, hay sin embargo, mezclados con
ellos, tantos otros perjudiciales o bien superfluos, que
es casi tan difícil separarlos como sacar una Diana o
una Minerva de un bloque de mármol en el que ni
siquiera hay algo esbozado. En lo que concierne, por
otra parte, al análisis de los antiguos y al álgebra de los
modernos, además de que no se refieren sino a materias
muy abstractas, que parecen carecer de todo uso, el
primero está siempre tan circunscrito a la
consideración de las figuras, que no permite ejercitar el
entendimiento sin fatigar excesivamente la
imaginación; y en la segunda, hay que sujetarse tanto a
ciertas reglas y cifras, que se ha convertido en un arte
confuso y oscuro, bueno para enredar el ingenio, en
lugar de una ciencia que lo cultive. Tal fue la causa por
la que pensé que había que buscar algún otro método
que, reuniendo las ventajas de los otros tres, estuviera
exento de sus defectos. Y como la multiplicidad de
leyes a menudo sirve de excusa para los vicios, de tal
Fragmento de Tratado teológico-político. De Baruch Spinoza. Capítulo XVI.
Así, pues, se puede formar una sociedad y lograr que derecho que él posee, de suerte que ella sola mantenga
todo pacto sea siempre observado con máxima el supremo derecho de la naturaleza a todo, es decir, la
fidelidad sin que ello contradiga al derecho natural, a potestad suprema, a la que todo el mundo tiene que
condición que cada uno transfiera a la sociedad todo el
32
que es necesario repensarlas otra vez en este lugar –
pues no es posible localizarlas en otro–. En otras
palabras, cuando se han dispersado, he de recogerlas de
nuevo para poder conocerlas. Tal es la derivación del
verbo cogitare, que significa pensar. Pues en latín el
verbo cogo (recoger, coger) dice la misma relación a
cogito (pensar, cogitar) que ago (mover) a agito
(agitar) o que facio (hacer) a factito (hacer con
frecuencia). Pero la palabra cogito queda reservada a la
función del alma. Se emplea correctamente sólo
cuando se aplica cogitari a lo que se recoge (colligitur),
es decir, lo que se junta (cogitar) no en un lugar
cualquiera, sino en el alma.
Fuente: Agustín, San. Confesiones. Prólogo, traducción
y notas de Pedro Rodríguez de Santidrián. Madrid.
Alianza Editorial, 1998.
forma que un Estado está mucho mejor regido cuando
no existen más que unas pocas, pero muy estrictamente
observadas, así también, en lugar del gran número de
preceptos de los que la lógica está repleta, estimé que
tendría suficiente con los cuatro siguientes, con tal de
que tomase la firme y constante resolución de no dejar
de observarlos ni una sola vez.
El primero consistía en no admitir jamás cosa alguna
como verdadera sin haber conocido con evidencia que
así era; es decir, evitar con sumo cuidado la
precipitación y la prevención, y no admitir en mis
juicios nada más que lo que se presentase tan clara y
distintamente a mi espíritu, que no tuviese motivo
alguno para ponerlo en duda.
El segundo, en dividir cada una de las dificultades a
examinar en tantas partes como fuera posible y
necesario para su mejor solución.
El tercero, en conducir con orden mis pensamientos,
empezando por los objetos más simples y más fáciles
de conocer, para ascender poco a poco, gradualmente,
hasta el conocimiento de los más complejos, y
suponiendo incluso un orden entre aquéllos que no se
preceden naturalmente unos a otros.
Y el último, en hacer en todo enumeraciones tan
completas y revisiones tan amplias, que llegase a estar
seguro de no haber omitido nada.
Descartes, René. DISCURSO DEL MÉTODO,
Segunda parte. Estudio preliminar, traducción y notas
de Eduardo Bello Reguera. Madrid: Editorial Tecnos,
1987.
obedecer, ya por propia iniciativa, ya por miedo al
máximo suplicio.
El derecho de dicha sociedad se llama democracia;
ésta se define, pues, la asociación general de los
hombres, que posee colegialmente el supremo derecho
a todo lo que puede. De donde se sigue que la potestad
suprema no está sometida a ninguna ley, sino que todos
deben obedecerla en todo. Todos, en efecto, tuvieron
que hacer, tácita o expresamente, este pacto, cuando le
transfirieron a ella todo su poder de defenderse, esto es,
todo su derecho. Porque, si quisieran conservar algo
para sí, debieran haber previsto cómo podrían
defenderlo con seguridad, pero, como no lo hicieron ni
podían haberlo hecho sin dividir y, por tanto, destruir
la potestad suprema, se sometieron totalmente, ipso
facto al arbitrio de la suprema autoridad. Puesto que lo
han hecho incondicionalmente (ya fuera, como hemos
dicho porque la necesidad les obligó o porque la razón
se lo aconsejó), se sigue que estamos obligados a
cumplir absolutamente todas las órdenes de la potestad
suprema, por más absurdas que sean, a menos que
queramos ser enemigos del Estado y obrar contra la
razón, que nos aconseja defenderlo con todas las
fuerzas. Porque la razón nos manda cumplir dichas
órdenes, a fin de que elijamos de dos males el menor.
Adviértase, además, que cualquiera podía asumir
fácilmente este peligro, a saber, de someterse
incondicionalmente al poder y al arbitrio de otro. Ya
que, según hemos demostrado, las supremas potestades
sólo poseen este derecho de mandar cuanto quieran, en
tanto en cuanto tienen realmente la suprema potestad;
pues, si la pierden, pierden, al mismo tiempo, el
derecho de mandarlo todo, el cual pasa a aquel o
aquellos que lo han adquirido y pueden mantenerlo.
Por eso, muy rara vez puede acontecer que las
supremas potestades manden cosas muy absurdas,
puesto que les interesa muchísimo velar por el bien
común y dirigirlo todo conforme al dictamen de la
razón, a fin de velar por sí mismas y conservar el
mando. Pues, como dice Séneca, nadie mantuvo largo
tiempo gobiernos violentos.
Añádase a lo anterior que tales absurdos son menos de
temer en un Estado democrático; es casi imposible, en
efecto, que la mayor parte de una asamblea, si ésta es
numerosa, se ponga de acuerdo en un absurdo. Lo
impide, además, su mismo fundamento y su fin, el cual
no es otro, según hemos visto, que evitar los absurdos
del apetito y mantener a los hombres, en la medida de
lo posible, dentro de los límites de la razón, a fin de
que vivan en paz y concordia; si ese fundamento se
suprime, se derrumbará fácilmente todo el edificio.
Ocuparse de todo esto incumbe, pues, solamente a la
suprema potestad; a los súbditos, en cambio, incumbe,
como hemos dicho, cumplir sus órdenes y no reconocer
otro derecho que el proclamado por la suprema
autoridad.
33
Quizá alguien piense, sin embargo, que de este modo
convertimos a los súbditos en esclavos, por creer que
es esclavo quien obra por una orden, y libre quien vive
a su antojo. Pero esto está muy lejos de ser verdad, ya
que, en realidad, quien es llevado por sus apetitos y es
incapaz de ver ni hacer nada que le sea útil, es esclavo
al máximo; y sólo es libre aquel que vive con
sinceridad bajo la sola guía de la razón. La acción
realizada por un mandato, es decir; la obediencia
suprime de algún modo la libertad; pero no es la
obediencia, sino el fin de la acción, lo que hace a uno
esclavo. Si el fin de la acción no es la utilidad del
mismo agente, sino del que manda, entonces el agente
es esclavo e inútil para sí. Ahora bien, en el Estado y
en el gobierno, donde la suprema ley es la salvación
del pueblo y no del que manda, quien obedece en todo
a la suprema potestad, no debe ser considerado como
esclavo inútil para sí mismo, sino como súbdito. De ahí
que el Estado más libre será aquel cuyas leyes están
fundadas en la sana razón, ya que en él todo el mundo
puede ser libre, es decir, vivir sinceramente según la
guía de la razón, donde quiera. Y así también, aunque
los hijos tienen que obedecer en todo a sus padres, no
por eso son esclavos: porque los preceptos paternos
buscan, ante todo, la utilidad de los hijos. Admitimos,
pues, una gran diferencia entre el esclavo, el hijo y el
súbdito. Los definimos así: esclavo es quien está
obligado a obedecer las órdenes del señor, que sólo
buscan la utilidad del que manda; hijo, en cambio, es
aquel que hace, por mandato de los padres, lo que le es
útil; súbdito, finalmente, es aquel que hace, por
mandato de la autoridad suprema, lo que es útil a la
comunidad y, por tanto, también a él.
Con esto pienso haber mostrado, con suficiente
claridad, los fundamentos del Estado democrático. He
tratado de él, con preferencia a todos los demás, porque
me parecía el más natural y el que más se aproxima a la
libertad que la naturaleza concede a cada individuo.
Pues en este Estado, nadie transfiere a otro su derecho
natural, hasta el punto de que no se le consulte nada en
lo sucesivo, sino que lo entrega a la mayor parte de
toda la sociedad, de la que él es una parte. En este
sentido, siguen siendo todos iguales, como antes en el
estado natural. Por otra parte, sólo he querido tratar
expresamente de este Estado, porque responde al
máximo al objetivo que me he propuesto, de tratar de
las ventajas de la libertad en el Estado. Prescindo, pues,
de los fundamentos de los demás Estados, ya que, para
conocer sus derechos, tampoco es necesario que
sepamos en dónde tuvieron su origen y en dónde lo
tienen con frecuencia; esto lo sabemos ya con creces
por cuanto hemos dicho. Efectivamente, a quien
ostenta la suprema potestad, ya sea uno, ya varios, ya
todos, le compete, sin duda alguna, el derecho supremo
de mandar cuanto quiera. Por otra parte, quien ha
transferido a otro, espontáneamente o por la fuerza, su
poder de defenderse, le cedió completamente su
derecho natural y decidió, por tanto, obedecerle la razón de que los individuos les transfirieran su
plenamente en todo, y está obligado a hacerlo sin derecho. Y no es necesario añadir más a esto.
reservas, mientras el rey o los nobles o el pueblo Fuente: Spinoza, Baruch, Tratado teológico-político.
conserven la potestad suprema que recibieron y que fue Traducción, introducción, notas e índices de Atilano
Domínguez. Madrid: Alianza Editorial, 1986.

Fragmento de la paz perpetua de Immanuel Kant. Sección Primera que contiene los
artículos preliminares para la paz perpetua entre los Estados
1. «No debe considerarse válido ningún tratado de paz
que se haya celebrado con la reserva secreta sobre
alguna causa de guerra en el futuro.»
Se trataría, en ese caso, simplemente de un mero
armisticio, un aplazamiento de las hostilidades, no de
la paz, que significa el fin de todas las hostilidades. La
añadidura del calificativo eterna es un pleonasmo
sospechoso. Las causas existentes para una guerra en el
futuro, aunque quizá ahora no conocidas ni siquiera
para los negociadores, se destruyen en su conjunto por
el tratado de paz, por mucho que pudieran aparecer en
una penetrante investigación de los documentos de
archivo. —La reserva (reservatio mentalis) sobre viejas
pretensiones a las que, por el momento, ninguna de las
partes hace mención porque están demasiado agotadas
para proseguir la guerra, con la perversa intención de
aprovechar la primera oportunidad en el futuro para
este fin, pertenece a la casuística jesuítica y no se
corresponde con la dignidad de los gobernantes así
como tampoco se corresponde con la dignidad de un
ministro la complacencia en semejantes cálculos, si se
juzga el asunto tal como es en sí mismo.
Si, en cambio, se sitúa el verdadero honor del Estado,
como hace la concepción ilustrada de la prudencia
política, en el continuo incremento del poder sin
importar los medios, aquella valoración parecerá
pedante y escolar.
2. «Ningún Estado independiente (grande o pequeño,
lo mismo da) podrá ser adquirido por otro mediante
herencia, permuta, compra o donación.»
Un Estado no es un patrimonio (patrimonium) (como el
suelo sobre el que tiene su sede). Es una sociedad de
hombres sobre la que nadie más que ella misma tiene
que mandar y disponer. Injertarlo en otro Estado, a él
que como un tronco tiene sus propias raíces, significa
eliminar su existencia como persona moral y
convertirlo en una cosa, contradiciendo, por tanto, la
idea del contrato originario sin el que no puede
pensarse ningún derecho sobre un pueblo. Todo el
mundo conoce a qué peligros ha conducido a Europa,
hasta los tiempos más recientes, este prejuicio sobre el
modo de adquisición, pues las otras partes del mundo
no lo han conocido nunca, de poder, incluso, contraerse
matrimonios entre Estados; este modo de adquisición
es, en parte, un nuevo instrumento para aumentar la
potencia sin gastos de fuerzas mediante pactos de
34
familia, y, en parte, sirve para ampliar, por esta vía, las
posesiones territoriales. —Hay que contar también el
alquiler de tropas a otro Estado contra un enemigo no
común, pues en este caso se usa y abusa de los súbditos
a capricho, como si fueran cosas.
3. «Los ejércitos permanentes (miles perpetus) deben
desaparecer totalmente con el tiempo.»
Pues suponen una amenaza de guerra para otros
Estados con su disposición a aparecer siempre
preparados para ella. Estos Estados se estimulan
mutuamente a superarse dentro de un conjunto que
aumenta sin cesar y, al resultar finalmente más
opresiva la paz que una guerra corta, por los gastos
generados por el armamento, se convierten ellos
mismos en la causa de guerras ofensivas, al objeto de
liberarse de esta carga; añádese a esto que ser tomados
a cambio de dinero para matar o ser muertos parece
implicar un abuso de los hombres como meras
máquinas e instrumentos en manos de otro (del
Estado); este uso no se armoniza bien con el derecho
de la humanidad en nuestra propia persona. Otra cosa
muy distinta es defenderse y defender a la patria de los
ataques del exterior con las prácticas militares
voluntarias de los ciudadanos, realizadas
periódicamente. —Lo mismo ocurriría con la
formación de un tesoro, pues, considerado por los
demás Estados como una amenaza de guerra, les
forzaría a un ataque adelantado si no se opusiera a ello
la dificultad de calcular su magnitud (porque de los tres
poderes, el militar, el de alianzas y el del dinero, este
último podría ser ciertamente el medio más seguro de
guerra).
4. «No debe emitirse deuda pública en relación con los
asuntos de política exterior
Esta fuente de financiación no es sospechosa para
buscar, dentro o fuera del Estado, un fomento de la
economía (mejora de los caminos, nuevas
colonizaciones creación de depósitos para los años
malos, etc.). Pero un sistema de crédito, como
instrumento en manos de las potencias para sus
relaciones recíprocas, puede crecer indefinidamente y
resulta siempre un poder financiero para exigir en el
momento presente (pues seguramente no todos los
acreedores lo harán a la vez) las deudas garantizadas
(la ingeniosa invención de un pueblo de comerciantes
en este siglo); es decir, es un tesoro para la guerra que
supera a los tesoros de todos los demás Estados en
conjunto y que sólo puede agotarse por la caída de los
precios (que se mantendrán, sin embargo, largo tiempo
gracias a la revitalización del comercio por los efectos
que éste tiene sobre la industria y la riqueza). Esta
facilidad para hacer la guerra unida a la tendencia de
los detentadores del poder, que parece estar ínsita en la
naturaleza humana, es, por tanto, un gran obstáculo
para la paz perpetua; para prohibir esto debía existir,
con mayor razón, un artículo preliminar, porque al final
la inevitable bancarrota del Estado implicará a algunos
otros Estados sin culpa, lo que constituiría una lesión
pública de estos últimos. En ese caso, otros Estados, al
menos, tienen derecho a aliarse contra semejante
Estado y sus pretensiones.
5. «Ningún Estado debe inmiscuirse por la fuerza en la
constitución y gobierno de otro.»
Pues, ¿qué le daría derecho a ello?, ¿quizá el escándalo
que dé a los súbditos de otro Estado? Pero este
escándalo puede servir más bien de advertencia, al
mostrar la gran desgracia que un pueblo se ha atraído
sobre por sí por vivir sin leyes; además el mal ejemplo
que una persona libre da a otra no es en absoluto
ninguna lesión (como scandalum acceptum). Sin
embargo, no resulta aplicable al caso de que un Estado
se divida en dos partes a consecuencia de disensiones
internas y cada una de las partes represente un Estado
particular con la pretensión de ser el todo; que un tercer
Estado preste entonces ayuda a una de las partes no
podría ser considerado como injerencia en la
constitución de otro Estado (pues sólo existe anarquía).
Sin embargo, mientras esta lucha interna no se haya
decidido, la injerencia de potencias extranjeras sería
una violación de los derechos de un pueblo
independiente que combate una enfermedad interna;
sería, incluso, un escándalo y pondría en peligro la
autonomía de todos los Estados.
6. «Ningún Estado en guerra con otro debe permitirse
tales hostilidades que hagan imposible la confianza
mutua en la paz futura, como el empleo en el otro
Estado de asesinos (percussores), envenenadores
(venefici), el quebrantamiento de capitulaciones, la
inducción a la traición (perduellio), etc.»
Estas son estratagemas deshonrosas, pues aun en plena
guerra ha de existir alguna confianza en la mentalidad
del enemigo, ya que de lo contrario no se podría
acordar nunca la paz y las hostilidades se desviarían
hacia una guerra de exterminio (bellum internecinum);
la guerra es, ciertamente, el medio tristemente
necesario en el estado de naturaleza para afirmar el
35
derecho por la fuerza (estado de naturaleza donde no
existe ningún tribunal de justicia que pueda juzgar con
la fuerza del derecho); en la guerra ninguna de las dos
partes puede ser declarada enemigo injusto (porque
esto presupone ya una sentencia judicial) sino que el
resultado entre ambas partes decide de qué lado está el
derecho (igual que ante los llamados juicios de Dios);
no puede concebirse, por el contrario, una guerra de
castigo entre Estados (bellum punitivum) (pues no se
da entre ellos la relación de un superior a un inferior).
De todo esto se sigue que una guerra de exterminio, en
la que puede producirse la desaparición de ambas
partes y, por tanto, de todo el derecho, sólo posibilitaría
la paz perpetua sobre el gran cementerio de la especie
humana y por consiguiente no puede permitirse ni una
guerra semejante ni el uso de los medios conducentes a
ella. Que los citados medios conducen inevitablemente
a ella se desprende de que esas artes infernales, por sí
mismas viles, cuando se utilizan no se mantienen por
mucho tiempo dentro de los límites de la guerra sino
que se trasladan también a la situación de paz, como
ocurre, por ejemplo, en el empleo de espías (uti
exploratoribus), en donde se aprovecha la indignidad
de otros (la cual no puede eliminarse de golpe); de esta
manera se destruiría por completo la voluntad de paz.
Aunque todas las leyes citadas son leyes prohibitivas
(leges prohibitivae) objetivamente, es decir, en la
intención de los que detentan el poder, hay algunas que
tienen una eficacia rígida, sin consideración de las
circunstancias, que obligan inmediatamente a un no
hacer (leges strictae, como los números 1, 5, 6),
mientras que otras (como los números 2, 3, 4), sin ser
excepciones a la norma jurídica, pero tomando en
cuenta las circunstancias al ser aplicadas, ampliando
subjetivamente la capacidad, contienen una
autorización para aplazar la ejecución de la norma sin
perder de vista el fin, que permite, por ejemplo, la
demora en la restitución de ciertos Estados después de
perdida la libertad del número 2, no ad calendas
graecas (como solía prometer Augusto), lo que
supondría su no realización, sino sólo para que la
restitución no se haga de manera apresurada y de
manera contraria a la propia intención. La prohibición
afecta, en este caso, sólo al modo de adquisición, que
no debe valer en lo sucesivo, pero no afecta a la
posesión que, si bien no tiene el título jurídico
necesario, sí fue considerada como conforme a derecho
por la opinión pública de todos los Estados en su
tiempo (en el de la adquisición putativa).
Fuente: Kant, Immanuel. La paz perpetua. Presentación
de Antonio Truyol y Serra. Traducción de Joaquín
Abellán. Madrid. Editorial Tecnos, 1985.
Fragmento de la fenomenología del espíritu de Hegel. De Martín Heidegger.
Consideración preliminar.
La «Fenomenología del Espíritu» quiere ser
comprendida por nosotros, esto es, estar en nosotros de
una manera realmente efectiva en tanto ciencia,
tomando tal palabra con la significación de la ciencia
que es el sistema mismo como saber absoluto. Este
debe llegar a sí mismo. Por eso el final dela obra lo
configura esa breve sección DD, cuyo encabezamiento
es: «El saber absoluto». Si sólo al final el saber
absoluto es de una manera total él mismo, saber que
sabe, y si es esto al devenir tal, en tanto llega a sí
mismo, pero sólo llega a sí mismo en tanto el saber se
deviene otro, entonces en el inicio de su andadura hacia
sí mismo todavía no debe estar en y consigo mismo.
Todavía debe ser otro y, es más, incluso sin todavía
haber devenido otro. El saber absoluto debe ser otro al
inicio de la experiencia que la conciencia hace consigo,
experiencia que, más aún, no es otra que el
movimiento, la historia donde acontece el llegar-a-sí-
mismo en el devenir-se-otro.
Al inicio de su historia, el saber absoluto debe ser otro
que al final. Ciertamente, pero esa alteridad no quiere
decir que en el inicio el saber en modo alguno todavía
no fuese saber absoluto. Bien al contrario, justamente
en el inicio ya es saber absoluto, pero saber absoluto
que todavía no ha llegado a sí mismo, que todavía no
ha devenido otro, sino que sólo es lo otro. Lo otro: él,
el absoluto, es otro, es decir, es no absoluto, es relativo.
La no-absoluto no es todavía absoluto. Pero este
todavía-no es el todavía-no del absoluto, es decir, lo
no-absoluto no es de alguna manera y a pesar de ello
sino precisamente porque es absoluto, porque es no-
absoluto: este no, en razón del cual lo absoluto puede
ser relativo, pertenece al absoluto mismo, no es
diferente de él, es decir, no yace a su lado, extinto y
Fragmento de “historia de las ideas políticas”. Jean Touchard. Capítulo XIV: sección
III.
Para Marx la historia del hombre en sociedad no es otra
cosa que la relación fundamental hombre-naturaleza-
hombre. La Historia nace y se desarrolla a partir de la
primera mediación que pone en relación al hombre con
la naturaleza y al hombre con los otros hombres: el
trabajo. La Historia es, por consiguiente, la historia de
la procreación del ser genérico del hombre por el
trabajo y por las mediaciones que de éste derivan. Esto
no significa que la Historia sólo "narre" el desarrollo
de las fuerzas productivas: significa solamente que esas
fuerzas productivas son los hechos históricos básicos
que constituyen el fundamento de la Historia,
quedando sobreentendido que la Historia también
incorpora todo lo que deriva de ellas (y especialmente
todo el proceso cultural del hombre, todas sus
36
muerto. La palabra «no» en «no-absoluto» en modo
alguno expresa algo que siendo presente para sí yaciese
al lado del absoluto, sino que el no alude a un modo del
absoluto. Así pues, si en su fenomenología el saber
debe hacer consigo la experiencia en la que
experimenta lo que no es y lo que justamente en ello es
con él, entonces ello sólo puede ser así si el saber
mismo que hace (cumple) la experiencia, de alguna
manera ya es saber absoluto. En esto radica algo
decisivo para la posible claridad y seguridad en la
posterior comprensión de la obra. Dicho de una manera
negativa: de antemano nada comprendemos si ya desde
el inicio no sabemos en el modo del saber absoluto. Ya
desde el inicio debemos haber renunciado no sólo en
parte sino completamente a la actitud del sentido
común y a todos los denominados criterios naturales,
justamente para poder darnos cuenta y volver a cumplir
cómo el saber relativo se rinde, llegando de verdad a sí
mismo como saber absoluto. Nosotros –y es algo que
se desprende de lo hasta aquí dicho– siempre tenemos
que estar de antemano un paso más allá de lo que en
cada ocasión es expuesto y cómo ello es expuesto, en
particular respecto al paso que de momento debe ser
dado por la exposición de lo expuesto. Pero para Hegel
esta anticipación es posible porque se trata de una
anticipación en la dirección del saber absoluto, el cual
justamente ya desde el inicio es de una manera
propiamente dicha el saber sapiente que cumple la
Fenomenología.
Fuente: Heidegger, Martin. La fenomenología del
espíritu de Hegel. Edición de Ingtraud Görland.
Traducción, introducción y notas: Manuel E. Vázquez
y Klaus Wrehde. Madrid; Alianza Editorial, 1992.
alienaciones y todo el producto de las mismas). La
Historia no tiene, pues, un fundamento diferente del
resto de la realidad. Ahora bien, la realidad, como
hemos visto, es dialéctica, posee un devenir. Por esta
razón tiene una historia y es Historia. Y también por
esto el materialismo histórico no es diferente del
materialismo dialéctico: es la aplicación a la Historia
de una doctrina para la que toda la realidad tiene una
estructura dialéctica. Al igual que el materialismo
dialéctico consiste —en su aspecto negativo—, en
primer lugar, en rechazar todo dato eterno o
trascendente a la experiencia sensible, el materialismo
histórico consiste también —en su aspecto negativo—
en rechazar toda lectura de la Historia que no parta del
hecho histórico fundamental. Niega toda lectura de la
historia que consistiera en hacer sujeto de la Historia,
bien a un sujeto trascendente (Dios, Providencia,
Espíritu), bien a un sujeto que sólo fuera un derivado
del acto procreador del hombre (ideas del hombre,
nociones, Estados, Imperios, Iglesias, etc.). Rechazo,
especialmente, de la filosofía hegeliana de la Historia,
que la convierte en la historia del Espíritu y que
pretende reducir todo lo real a objetivaciones sucesivas
del Espíritu. Rechazo, también, de la "historia
filosófica" al estilo de Bruno Bauer, para el que la
Historia se reduce a batallas de ideas.
Ahora bien, para que la Historia sea real y fiel hay que
remontarse al primer acto que el hombre realiza y que
le hace diferente del resto de la naturaleza y de los
animales: la producción de objetos para la satisfacción
de sus necesidades. Ahí comienza la Historia y así
continúa. Es verdad que la satisfacción de las primeras
necesidades engendró otras, que engendraron a su vez
nuevos instrumentos y relaciones de intercambio, etc.;
y es verdad también que las relaciones sociales se
enriquecen y se transforman con el modo social de
producción. Pero en la base siempre se encuentra el
hombre. La historia humana no puede hablar más que
del hombre. Ahora bien, el hombre es,
fundamentalmente, un complejo de necesidades que se
satisfacen mediante el trabajo productivo. Si la Historia
pretende narrar los hechos del hombre haciendo
abstracción de ese hecho histórico fundamental, no
puede atribuir las causas de los actos humanos más que
a ficciones o a hechos derivados.
Existe siempre interacción entre las relaciones sociales
y las fuerzas productivas. Estas determinan a aquéllas,
que, a su vez, engendran necesidades y nuevos medios
para satisfacerlas. Así, un cierto nivel de las fuerzas
productivas dio lugar a la relación social de la
propiedad privada, que reunió a su vez las condiciones
para un nuevo progreso de los medios de producción.
Marx rechaza, en tanto que hecho histórico
fundamental, la conciencia del hombre. Equivale esto a
decir que se encuentre fuera de la Historia y que no
desempeñe ningún papel? En absoluto. Lo que Marx
rechaza es el admitir que existiera, fuera de la
progresiva autocreación del hombre, una conciencia
totalmente pura, perfecta, que poseyera todas sus
determinaciones y que planeara, como un dios tutelar o
como un invisible genio, por encima del ser natural del
hombre. La conciencia se encuentra siempre
históricamente ligada a la naturalidad del hombre; se
desarrolla con él, con los progresos de su lenguaje con
la riqueza de sus relaciones sociales, con las
mediaciones cada vez más complejas, y también a
través de las alienaciones de las que resulta víctima
(pero el hombre alienado al perder la unidad de su ser
real, puede ilusionarse y creer que su conciencia esta
separada del 'mundo profano', que está radicalmente
separada de la acción concreta).
37
A) DETERMNISMO Y LIBERTAD. - Surge aquí una
dificultad que afecta al sentido exacto del
determinismo marxista.
Marx admite que la conciencia es la condición gracias
a la cual el hombre puede conocer que existe una
relación entre él y la naturaleza, entre él y los demás
hombres: admite que existe una relación dialéctica
entre la conciencia y el ser, y que la conciencia es
activa.
Y, sin embargo, no cesa de afirmar que el modo de
producción (fuerzas productivas + relaciones sociales
edificadas sobre la base de aquéllas), lo que Marx
denomina infraestructura, determina y condiciona las
formaciones sociales de la conciencia (instituciones,
morales, ideologías), lo que Marx denomina
superestructuras.
El materialismo dialéctico ha dejado sentado ya que el
marxismo no es un puro determinismo, y aún menos un
economismo. Pero si el ser del hombre es actividad (y
libertad), también es pasividad. Los hombres hacen su
vida, pero no la hacen en condiciones libremente
escogidas por ellos: soportan —al menos
parcialmente— condiciones que no han sido creadas ex
nihilo. Hay, por consiguiente, una dependencia natural
de las producciones de la conciencia respecto a la
infraestructura, en cuyo seno se forma la conciencia.
Estas formaciones de la conciencia, a su vez, pueden
reaccionar sobre la infraestructura, pero sólo dentro de
los condicionamientos creados por la primera
dependencia. En otros términos, las superestructuras,
aunque activas, no pueden romper solas, en cualquier
forma y momento, las condiciones materiales que las
han producido.
El hombre es libre, pero con una libertad condicionada.
La conciencia es un elemento activo del desarrollo de
la Historia, pero no contiene en sí misma ese
desarrollo. La conciencia es necesaria para que las
revoluciones se realicen, pero sólo cuando las
condiciones materiales se han cumplido, es decir,
cuando existe una contradicción entre un formidable
desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones
sociales edificadas sobre la base del antiguo sistema de
producción; cuando esas condiciones se han cumplido
la conciencia revolucionaria se liga a la experiencia y a
la realidad, no es una pura fantasmagoría.
'Por eso —concluye Marx—, la humanidad se propone
siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar,
pues, bien miradas las cosas, vemos siempre que estos
objetivos sólo brotan cuando ya se dan o, por lo menos,
se están gestando las condiciones materiales para su
realización (Contribución a la crítica de la economía
política).
B) LAMORAL.
En esta filosofía materialista de la Historia y de la
libertad la tarea ética del hombre se presenta como un
imperativo: el hombre ha de liberarse de la alienación
económica para realizar su ser genérico. Pero los
valores en cuyo nombre se emprende esa liberación
nunca son trascendentes a la experiencia humana, sino
inmanentes a la Historia. Lejos de oponerse a la
realidad (a la que servirían de modelos), se extraen de
la realidad, sin separarse nunca totalmente de ella.
Naturalmente, la conciencia del hombre siempre puede
fabricar valores sin relación con la experiencia
concreta: pero entonces la tarea ética que propone no
está ya caucionada por las condiciones materiales
necesarias para su realización: es la moral-consolación
o la moral-aspiración. Estas morales, además de ser
puras especulaciones no orientadas hacia la acción, son
ilusorias, pues la conciencia cree haber encontrado
valores absolutos y eternos mientras que, en realidad,
no ha podido más que absolutizar etapas históricas del
proceso de producción del hombre (sobre el que la
conciencia no puede adelantarse, ya que no es sino la
Fragmento de historia de la filosofía. De Emile Bréhier. Volumen II: Séptima parte,
capitulo VII, 2.
Para el propio Nietzsche, sus libros eran como etapas
de su curación, de acuerdo con la máxima que se había
dado a sí mismo: «Ser absolutamente personal sin
emplear la primera persona; una especie de memoria».
En efecto, la transmutación de valores tiene como
fuente, no la reflexión y el análisis, sino la simple
afirmación de poderío, que existe por sí, sin necesidad
de justificarse; los hombres del Renacimiento italiano,
con su «virtu libre de moralina», o Napoleón, eran los
modelos de humanidad no domesticada que Carlyle o
Emerson pretendieron justificar erróneamente, como
representativos de una idea. Esa transmutación adopta
también naturalmente la forma de un anuncio profético
en Así hablaba Zaratustra (1835-1885) o en la obra
póstuma Ecce homo (1908). El superhombre que
predecía Zaratustra no es la consumación del modelo
humano; Nietzsche veía al último hombre un poco al
estilo de Cournot, como el hombre que lo ha
organizado todo para eludir riesgos y que se encuentra
definitivamente satisfecho con su vulgar felicidad; pero
«el hombre es algo que debe ser superado, es un
puente, no un fin»; la característica del superhombre es
el amor al riesgo y a los peligros; la voluntad de poder
es el auténtico nombre de la voluntad de vivir; porque
la vida sólo aumenta cuando somete el medio que la
rodea. ¿Cómo interpretar el conjunto del poema de
Zaratustra sino como la narración de los peligros que
corre el héroe, de los peligros que nuestra civilización
hace correr al superhombre incipiente, cuya
generosidad los hace aún más peligrosos, y que él
conseguirá superar al final? Se trata, ante todo, del
mito del eterno retorno, de la vuelta indefinida del
mismo ciclo de acontecimientos, cuya idea había
anticipado Schopenhauer, como objeto de un terror que
debía justificar el pesimismo, el disgusto frente a una
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conciencia del ser condicionado). Existe, pues, una
ética marxista, pero íntimamente ligada a la dialéctica
de lo real. En cada momento del desarrollo histórico es
prescrita de forma muy precisa por las condiciones
actuales que producen la alienación fundamental. La
dialéctica de lo real ni suprime ni hace inútil la toma de
conciencia de un imperativo moral, pero le impone
límites objetivos, dentro de los cuales puede ser real y
práctica. En tanto que el hombre no haya acabado su
identificación con la naturaleza y el otro hombre —en
tanto que continúe siendo prisionero de
determinaciones y separaciones—, la única tarea, a la
vez ética y práctica, que realmente se ofrece a su
libertad es la de coincidir activamente con su devenir.
En resumen, el imperativo categórico es coincidir con
la revolución.
vida que se teme volver a vivir igual; Zaratustra siente
al principio ese disgusto y, después, no sólo acepta el
mito, sino que lo hace suyo: el eterno retorno es la
liberación del sometimiento a los fines, la afirmación
infinita y feliz de una existencia que sólo esa misma
afirmación puede justificar y, por último, la sujeción de
la existencia a una forma definida y limitada, que es la
expresión misma del poder. El eterno retorno es el
prototipo de la transmutación de los valores: el sí que
se opone al no. Otra tentación es la de los «hombres
superiores», aquellos de los que el populacho dice:
«Hombres superiores... ; No hay hombres superiores;
todos somos iguales... ante Dios»; el mensajero del
gran cansancio dice de los hombres superiores: «Todo
es igual, nada merece la pena»; el «concienciador del
espíritu», que prefiere no saber nada a saber mucho a
medias, para quien «en la verdadera ciencia no hay
nada grande ni nada pequeño»; el «expiador del
espíritu», el encantador (el propio Wagner), el que
busca el amor y el dolor; «el peor de los hombres», el
que ve a un Dios compasivo como un testigo del que
procura vengarse; el mendigo voluntario que desprecia
a los «esclavos de la riqueza que saben sacar provecho
de las basuras, a ese populacho dorado y falso», y la
«sombra de Zaratustra», el discípulo, que tiene que
procurar liberarse de una fe estrecha; son otros tantos
tipos de hombres superiores cuya nobleza estriba en la
repugnancia que sienten hacia los hombres y hacia sí
mismos: ni el pesimista, ni el filólogo, ni el sabio, ni el
artista, ni el que desprecia las riquezas han sabido
superar su propio disgusto. El superhombre no está
hecho para continuar su tarea: «Vosotros, hombres
superiores, ¿creéis que estoy aquí para rehacer bien lo
que vosotros habéis hecho mal? Es preciso que
perezcan cada vez más y los mejores de vuestra de fuerza; «nos falta el gran hombre sintético, capaz de
especie... Sólo así crece el hombre hacia la altura». someter sus fuerzas dispares bajo un mismo yugo; lo
que tenemos es el hombre múltiple, el hombre débil y
Nietzsche renuncia así a esa aristocracia intelectual múltiple». Estos últimos pensamientos abrían sin duda
cuya nobleza contiene tantos rasgos de decadencia; camino a una concepción del ser y de la vida cuya
más opuesto aún al ideal social y democrático, no es importancia no fue intuida siquiera por los
cierto, sin embargo, que la voluntad de poder designase nietzscheanos vulgares, tan numerosos a principios de
en él la mera fuerza bruta y destructora: las últimas siglo, y que veían en Nietzsche sólo el individualismo,
reflexiones de Nietzsche parecían convencerlo por el pero no el dominio de sí y el ascetismo que robustecen
contrario de que la abundancia de la vida se manifiesta al hombre.
en una selección y un orden preciso, riguroso, entre los
elementos que domina; «la purificación del gusto sólo Fuente: Bréhier, Emile. Historia de la filosofía (2
puede ser consecuencia de un reforzamiento del vols.). Traducción de Juan Antonio Pérez Millán y Ma.
modelo», que a su vez resulta de una superabundancia Dolores Morán. Madrid: Editorial Tecnos, 1988.

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