Elementos inherentes a la ‘Voluntad general’ rousseauniana

en El Contrato Social

José Antonio Rojas Alba

Resumen

Este ensayo tiene como objetivo desplegar los conceptos inherentes a la

‘Voluntad General’. Es su plataforma en El Contrato Social. Se parte de
los conceptos previos e inherentes a aquella plataforma teórico-política. Se
desplaza, parte de la prosa, en la tensión del modelo de hombre natural. Y
se articula con la idea de iluminación de la razón. Después se llega al nudo
de este texto con la centralidad del Pacto Social o primera convención.
Finalmente se plantea un tercer punto a partir del concepto de Alteridad
levinasiana con el propósito de cuestionar al proyecto moderno.
Palabras clave: Voluntad General, hombre natural, pacto social, cuerpo político,
ley.

El tema a continuación trata sobre los elementos o conceptos políticos

inherentes a la ‘voluntad general’ en el pensamiento rousseauniano. Es la base o
plataforma del pensamiento de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). No se
considera, entonces, a ésta como una parte analítica del ensayo. ¿Se desplazan los
elementos políticos de la ‘voluntad general’ en El Contrato Social (1762/2006)?
Aquí los elementos políticos inherentes a la ‘voluntad general’ discurren a partir
del ‘hombre natural’ y su ‘libertad’ –en algunas tradiciones es el ‘buen salvaje’.
Hasta llegar a la finalidad de este texto en el ‘pacto social’. En este se crean
nuevos conceptos inherentes a una subsecuente valoración del hombre/ciudadano.

Este texto tiene tres partes. Primero, El hombre natural a la luz de la razón, se
consideran los antecedentes y elementos previos a la tesis ilustrada de la ‘voluntad
general’. El modelo de época está en una definición kantiana de las Ideas para

1
una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la
Historia (1994). Segundo, o El pacto social o primera convención, se muestran
como acto de creación los demás elementos inherentes a la ‘voluntad general’. Y
tercero, o Un esbozo de la ‛alteridad’ levinasiana, se concluye con una breve e
incompleta síntesis. Se esbozan algunas descripciones de Emmanuel Lévinas de
Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad (1995).

En los siguientes parágrafos se reseñan algunas de las categorías suscritas por

el célebre J-J Rousseau. Es el autor y predecesor del movimiento romanticista y
modernamente de la democracia. Es menester señalar un preámbulo de la nueva
etapa contemporánea a Rousseau.

1. El hombre natural a la luz de la razón

Previamente a la razón se establece al ‘hombre natural’. Se da, sin embargo,

una ruptura en la convivencia con el poder y sus relaciones. Es el tiempo de las
monarquías. Por ejemplo su ‛principio de Autoridad’ se argumentaba
evidentemente a partir del proceso de conocimiento de la época. Y fue el
Magister Dixit el axioma de la relación con la enseñanza. Todas estas aristas
tienen su prejuicio desde una visión histórica o cultural. Son los términos de
ruptura o discontinuidad.

De ahí aquella conciencia está ante algo nuevo a un nivel de las ciencias. Se
trata de la transición entre la ‘Edad Media’ y la ‘Edad Moderna’. Se presenta
paulatina y se da una reciente ponderación a las lenguas vernáculas. La posición
de ruptura con lo religioso origina cada vez más una posición crítica. Se confronta
a la autoridad. Como etapa necesaria se la describe en la veta más crítica sobre
estos aspectos políticos y culturales.

2
 De alguna manera, el hombre renacentista fue por antonomasia progresista.
Porque, ante todo, buscaba la novedad sustituyendo la obediencia medieval. La
clave es su ímpetu explorador. Y, en verdad, crea con la difusión de los textos un
nuevo tipo de diálogo o discurso entre autor y lector. El último tiene la capacidad
de realizar interpretaciones personales. Y no eran necesariamente sometidas a la
orientación o al dictado de algún maestro. Los nuevos descubrimientos científicos,
especialmente referentes al universo, exigieron un replanteamiento. Así llega una
forma de relativismo en el conocimiento a partir que la Tierra ya no era más el
centro del universo.

De tal modo la especie humana comprende su relativa importancia dentro del

inmenso universo. Y su futuro depende más de sus propias fuerzas que de la
inspiración divina. Parte, de ahí, la pedagogía de Rousseau para categorizar una
ciencia del aparato estatal y sus presupuestos. Es la época a los albores de la
‛Ilustración’ europea.

Al ‘hombre natural’, concepto rousseauniano, se lo toma en cuenta desde una

transición de sus inclinaciones sensibles. O sea tiene que partir de su
inexperiencia instintiva, impulsiva sobre la voluptuosidad y debe persistir en su
supervivencia. Es escudriñado por Rousseau –el Padre del Romanticismo y la
Democracia– desde la tradición grafa en la que el hombre adquiere facultades.
Estas le son depositadas por las ‛disposiciones’ de la Naturaleza. Se entienden
como el núcleo de la historia natural de la humanidad. Hay que partir, en ese
sentido, de un modelo analógico con el planteado por Inmanuel Kant. Éste dice al
respecto:

El motivo para renegar de los impulsos naturales pudo ser una

insignificancia, pero el éxito de este primer intento, es decir, el tomar

3
 conciencia de su razón como una facultad que puede sobrepasar los
límites donde se detienen todos los animales fue algo muy importante y
decisivo para el modus vivendi del hombre. […] –todo ello pudo
proporcionar a la razón la primera ocasión de poner trabas a la naturaleza
(Génesis III, 1) y pese a su contradicción, llevar a cabo el primer ensayo
de una elección libre que, al ser la primera, probablemente no colmó las
expectativas depositadas en ella1.

A esto Rousseau dará una vasta descripción en materia de derechos y deberes

inherentes a la naturaleza del hombre. Y desarrollará, ya señaladas en el texto
anterior de Kant, las condiciones sobre el conocimiento del hombre. O se referirá
a la intuición de libertad en el hombre como inherencia de su naturaleza. Por
ficción Rousseau advierte el legítimo concepto de relaciones de los hombres.
Estas se dan en comunidades sociales. Y “[e]l orden social es un derecho sagrado
que sirve de base a todos los demás. Sin embargo este derecho no tiene su origen
en la naturaleza; se funda sobre convenios”2.

Esa búsqueda de libertad y voluntad, que pertenecen a la naturaleza humana,

confía sus intenciones en el ‘convenio’, el pacto o acto primigenio. También crea
en segundos intentos. Mejor dicho crea en sus fragmentarias voluntades que
evolucionan con la inteligencia. Hay, por eso, la analogía con el ‛subjetivismo
kantiano’ que toma a la libertad humana como el tránsito de los fines vida social.
Se entiende, entonces, a la virtud humana en torno a la auto-coacción que el
hombre se inflige –entre sus máximas éticas del deber. Es un deber y fin a la vez.
Así su proyección ética, a decir de Kant, es la ‛perfección propia y la felicidad
ajena’3.
1
Kant Immanuel, Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre
Filosofía de la Historia, (Madrid: Tecnos 1994a), 61.
2
Rousseau J-J., El Contrato Social, (Buenos Aires: Agebe 1762/2006), 10.
3
La proyección de la ética kantiana concibe, ambivalente y contradictoriamente, a un fin que a la
vez es un deber. Porque “[t]oda acción tiene, por tanto, un fin y, puesto que nadie puede tener un

4
 Lo humano y su libertad tienen contradicciones en el pasado. Es común partir
de la primera sociedad –o del estado natural que fue la familia. Y sus
configuraciones son cada vez más complejas. Porque los miembros con progreso
suman las necesidades, roles o funciones dentro de las comunidades humanas. Se
otorga así un liderazgo primigenio a una figura de ‛castas’ en el oriente. Y es el
Paters Familias (primer modelo) para las sociedades políticas occidentales. Ahí
tienen lugar algunas contradicciones determinadas por naturaleza y convención.
Rousseau señala las contradicciones que están presentes, desde de Hugo Grocio y
Thomas Hobbes. Afirma, entonces, en:

[s]aber si el género humano pertenece a un centenar de hombres, o si este

centenar de hombres pertenecen al género humano, aunque todo su libro
parece preferir la primera suposición. Tal es también el sentimiento de
Hobbes. He aquí, pues, a la especie humana dividida en rebaños de ovejas,
teniendo cada uno su jefe, que las guarda para devorarlas4.

Sobre el gobierno de los hombres se traza un eje de lectura. La mayoría parte

de los griegos. Y en ese intento se justifican en Aristóteles. Para Rousseau, el
estagirita se equivoca al justificar por las predisposiciones naturales la esclavitud.
Porque ella se da, según Aristóteles, una determinación sempiterna y encadenada
de la Naturaleza en cada hombre. Los hombres son, desde esa lectura, libres o

fin sin proponerse a sí mismo como fin el objeto de su arbitrio, tener un fin para las propias
acciones es un acto de la libertad del sujeto agente […] es un imperativo categórico de la razón
pura y práctica, por consiguiente, un imperativo que une un concepto del deber con el de un fin en
general” Kant Immanuel, La metafísica de las costumbres, (Madrid: Tecnos,1994b), 235-236. La
propia perfección y la felicidad ajena son aquellos conceptos de deber y fines no en sí mismos sino
por coerción y contradicción. “[L]a propia felicidad es un fin que todos los hombres tienen […]
porque éste implica una coerción hacia un fin aceptado a disgusto. Asimismo es una contradicción
que me proponga como fin la perfección de otro y que me considere obligado a fomentarla. Porque
la perfección de otro hombre como persona consiste precisamente en que él mismo sea capaz de
proponerse su fin según su propio concepto de deber […]”Kant Immanuel, La metafísica de las
costumbres, 237.
4
Rousseau J-J., El Contrato Social, 11.

5
esclavos. Es por eso que –en Grocio y Hobbes, cuenta Rousseau– se rompe
relativamente con la narrativa de la Modernidad. Su ruptura recae, en su culto
político y costumbres, sobre el acto de compartimentar el origen de los hombres.
Esto encamina su desplazamiento al que Rousseau se opone.

A continuación acompañan a esta prosa los otros elementos derivados de la

‘voluntad general’. Se parte de una primera noción de ‘pacto social’ como la suma
de voluntades particulares. Ésta tiene conexión con la construcción del Soberano.
Se ve a la sociedad civil como la fuente de origen de un ‘Cuerpo político’. Porque,
además, es generadora de otras determinaciones como la ‘Soberanía’ o la ‘Ley’.

2. El pacto social o primera convención

La primera convención o pacto se da entre las voluntades particulares y

depende de una base que es la ‘Voluntad general’. Justo aquí se muestra, con algo
de detalle, las partes que dan sentido a la base rousseauniana. Consiste de la
siguiente manera. Las voluntades particulares constituyen, en su modus vivendi, a
los hombres y sus intereses posibilitando la asociación de un ‛Yo común’. O sea
se debe a la ‛voluntad general’ y absoluta, como concepto del Estado Moderno. Y
sus principios o elementos políticos recaen sobre aquella base. A la cual sus
miembros ceden ciertas libertades de su estado natural e impulsos. Y los
compensan por otros derechos y deberes. Se obligan, asimismo, y por cierto son
superaciones de un estado civil o social de contratantes para esa objetividad. A
aquel conjunto de relaciones se llama posteriormente ‛Cuerpo político’. Y se lo
conoce formalmente como la ‛República’. En sus relaciones activas se evoca
como ‛Soberano’5 y de forma pasiva ‛Estado’ o ‛Poder’ público. Es, por las

5
Por el “Soberano” se entiende a la unión de los individuos que conforman al Estado y Ciudad
como persona moral Cf. Ibíd., 34.

6
relaciones entre otros el depositario del mayor control de la voluntad popular. Este
depositario existe en todos los confines del mundo.

El Soberano es depositario de la ‘Voluntad general’ o absoluta. Hay que partir

de las relaciones ‘geométricas’ que hace Rousseau sobre el todo y las partes. O
sea, el todo es como un pueblo y su evolución que lo convierte en ‛Soberano’.
Pero las articulaciones de estas proposiciones son las partes de la sociedad
política. Y si estas tienen una mayoría electoral o cuantitativa habrá legitimidad
para que esa se imponga sobre una minoría. Esto no quebranta necesariamente la
unidad de la ‘Voluntad general’. Solamente se trata de una legítima voluntad de
intereses más cohesionados de carácter particular. Se refleja en que, siendo más
perfecta la ‘Voluntad’ popular o general, se superan los intereses unilaterales. O
sea se debe declinar en la satisfacción de intereses personales. Se trata más bien de
una autorreflexión de los administradores y administrados sobre el ‛Soberano’. Se
trata de una especie de costumbre rousseauniana. E implica una noción ética del
Estado, según el contexto y autodeterminación de los pueblos, de valor absoluto.

Están, por otro lado, dependiendo de la ‘Voluntad general’ las categorías de

‛Soberanía’ y ‛Ley’ que se originan en el ‘Cuerpo político’. Se construye el
pensamiento, político constitucional, rousseauniano en relaciones dentro de este.
Se establecen por algunos caracteres que no dejan de ser peculiares. Tiene que ser
por disposiciones naturales un territorio con otro gran número de personas. O
mejor dicho necesita de voluntades particulares para una centralidad. Se discute o
diseña a su magistratura ejecutiva o gubernamental. Porque es la relación
intermediaria del ‛Soberano’. Se trata del pueblo constituido en el ‘Cuerpo
político’ como la ‛Voluntad general’, absoluta o activa. Y está el Estado –en su
acepción pasiva– frente a sus súbditos particulares. Por otro lado, siguiendo a

7
Rousseau, también un Estado pequeño debe tener relaciones de poder. Son
llamados actos de magistratura acordes con la ‘Voluntad’ del Soberano. Se precisa
que aquellos proyecten una mayor tecnocracia. Por ejemplo las Ciudades-Estado
griegas constituyen, para su tiempo, variadas formas de gobierno. Una de ellas es
la ‛aristocracia electiva’ o meritocrática como forma política entre otras.

Pero volviendo a los conceptos políticos posteriores, por ‛Soberanía’ se

entiende, en lo fundamental, a uno de los principios formulados. Sólo la ‛voluntad
general’ puede, en consecuencia, dirigir las fuerzas del Estado. O sea se entiende a
las fuerzas como esa acción de obligar a uno a hacer una determinada cosa. En
palabras de Rousseau se dice del interés común del gobierno de la sociedad. Así:

[d]igo, pues, que, no siendo la soberanía otra cosa que el ejercicio de la

voluntad general, no puede ser enajenada, y que el Soberano, ser colectivo
y nada más, sólo puede ser representado por sí mismo. El poder puede
transmitirse perfectamente, pero no la voluntad6.

Por ‛Ley’ se entiende a prima facie aquel movimiento del ‘Cuerpo político’ de
la voluntad soberana de los súbditos. Ésta le da una funcionalidad a los efectos de
la realidad. Emana en el derecho positivo, o sea, se constituye en norma del
Estado. Al respecto Rousseau describe a ese proceso:

Cuando la totalidad del pueblo legisla para sí solo se considera a sí mismo,

y si entonces se establece una relación es la del objeto entero considerado
desde los puntos de vista distintos, sin ninguna división del todo. En este
caso, el procedimiento legislativo es tan general como la voluntad
legisladora. A este acto se denomina ley7.

6
Ibíd., 29-30.
7
Rousseau J-J., El Contrato Social, 41.

8
 Se legisla por la ‛voluntad general’ del Soberano en un objeto de aquella
totalidad. Se trata de su deber ser. Y se parte del espíritu de quien legisla 8. Sino se
fragmenta el argumento rousseauniano de la voluntad en simples puntos de vista.
Porque, en todo caso, no se comprende a una ley que atribuye privilegios o
exclusividades a un grupo o parte de la sociedad como si fuera el todo. No
corresponde –por supuesto esos privilegios– a quien legisla, ejecuta o intermedia.
Tampoco entre quien administra un poder potencial del ‛Soberano’ encima del
estatus de los súbditos. Porque únicamente se le debe al Estado, según su función
y responsabilidad, actos de completa magistratura y ministerio.

Finalmente se propone una limitada crítica al modelo político 9 y jurídico

rousseauniano. Se sintetiza en un esbozo sobre la ‘alteridad’ levinasiana. Y
comienza por develar la dimensión cerrada de un ‘Mundo’. El cual se refleja
únicamente a sí mismo. Por contrario, a partir de Emmanuel Lévinas, se ve otro
proyecto para la descolonización de la política y el Derecho.

3. Un esbozo de la ‛alteridad’ levinasiana

Aquí se plantea a la ‘alteridad’ de Lévinas como un boceto. Lévinas parte de

un sistema ético o metaético. Pone en tela de juicio a las categorías que son
sustanciales o connaturales con el Mundo de ese ‛yo’ consigo mismo. Más bien
importa este ‛otro’ en sentido de la alteridad. Reúne algunos contenidos para una
ruptura con la totalidad ontológica del ‘Ser’. Emmanuel Lévinas dice de la
‛alteridad’ así:

8
Cf. Ibíd., 43-46.
9
Cf. Ibíd., 65-67, 69, 71, 73.

9
 La alteridad, la heterogeneidad radical de lo Otro, sólo es posible si lo
Otro es otro con relación a un término cuya esencia es permanecer en el
punto de partida, servir de entrada a una relación, ser el Mismo no
relativamente, sino absolutamente. Un término sólo puede permanecer
absolutamente en el punto de partida de la relación en tanto que YO10.

El punto de partida para Lévinas no es la política. Tampoco es la Metafísica.

Se dice certeramente que “[l]a verdadera vida está ausente”11. Se está, sin
embargo, en el mundo. Ha sido, en Occidente, el óbice que aporta la Metafísica.
Pero está “[d]irigida hacia la ‛otra parte’, y el ‛otro modo’, y lo ‛otro’” 12. Se
devela a la ‛Otredad’, radicalmente distinta, como algo historiográficamente
sabido. “[N]o importa cuáles sean las tierras aún desconocidas que lo bordean o
que esconde”13. Se busca un punto de partida “en lo de sí” 14 en que se vive. Se va
más allá de donde mora lo extranjero. Se va a una lejanía.

El balance de este ensayo está sobre las tres partes analíticas. Coinciden las dos
primeras a partir de los elementos previos y derivados de la ‘Voluntad General’.
Subyace, en ambos parágrafos también con otro nombre, la ‘Soberanía’ como
conditio sine qua non. Así se plantea la obra de Rousseau en términos generales.
La tercera y última parte hace de contraargumento del ensayo. Se toma una idea
de Emmanuel Lévinas de la ‘Alteridad’. Se trata de la condición de universalidad
frente al argumento moderno del Estado rousseauniano. Se afirma que el sistema
rousseauniano acopla y, de acuerdo a una supuesta neutralidad, limita al ser
social. Este es el ‘Poder Constituyente’ activo. No obstante el último se convierte
en mero fundamento de una abstracción racionalista. Y deja vaciada a la norma
10
Lévinas Emmanuel, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, (Salamanca: Sígueme
1995), 60, 57.
11
Lévinas Emmanuel, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, 57.
12
Ibíd., 57.
13
Ibíd., 57.
14
Cf. Ibíd.,57.

10
fundamental –es decir, a la Constitución Política del Estado. El sistema jurídico,
superando a Rousseau, se condiciona por una marginalidad de la Ciencia Jurídica.
Se trata, en otras palabras, de elaborar nuevos conceptos en otra base
epistemológica. El sistema jurídico rousseauniano es formal. Y la
interculturalidad, en el plano más o menos liberal, hace las veces de ornamento.
Contiene, pues, simples alegorías en medio de las categorías tradicionales del
‛Derecho’ Moderno.

Bibliografía

KANT Immanuel,

1994a Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos
sobre Filosofía de la Historia, Madrid: Tecnos.

1994b La metafísica de las costumbres. Madrid: Tecnos,

LÉVINAS Emmanuel,

1995 Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca: Sígueme.

ROUSSEAU J-J.,

2006 El Contrato Social, Buenos Aires: Agebe.

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